Владимир Баранов. Оригенизм Леонтия Византийского: состояние исследования

Оригенизм Леонтия Византийского: состояние исследования*

ВЛАДИМИР БАРАНОВ

Вопрос об оригенизме Леонтия Византийского, автора корпуса христологических полемических трактатов и других сочинений первой половины VI в., дошедших до нас под авторством «Леонтия отшельника», «Леонтия-монаха» или «Аввы Леонтия», возник из попыток ученых отождествить автора с каким-либо богословом под этим именем, известным из других источников, и атрибутировать тексты корпуса. Хотя формально христологическая полемика VI в. велась вокруг учения Халкидонского Собора о двух природах Христа, по сути, она оперировала в новой парадигме, в рамках которой богословские понятия сущности и ипостаси Каппадокийцев подверглись переосмыслению с опорой на наследие Аристотеля. В ее формировании «Леонтиевский корпус» сыграл важнейшую роль. Дополнительной проблемой стало наличие нескольких возможных авторов под именем «Леонтий», которые были активны во время осуждения оригенизма на соборе 543 г. и на Пятом Вселенском соборе в Константинополе в 553 г., а также почти полное отсутствие в текстах корпуса информации, из которой можно было бы извлечь биографические данные об их авторе.

В результате исследования Ф. Лоофса (Loofs 1887) и серии статей М. Ришара (Richard 1928; Richard 1929; Richard 1944)[1] в настоящее время достоверно принадлежащими Леонтию Византийскому считаются несколько трактатов и флорилегиев, входящих в корпус (Daley 2017, 1–102), а его самого чаще всего отождествляют с одним из лидеров оригенистской монашеской партии в Святой Земле, представителем палестинских монахов в Константинополе и активным церковным политиком при дворе Юстиниана I, упоминаемым в «Житии преп. Саввы Освященного» Кирилла Скифопольского. Согласно «Житию», Леонтий участвовал в делегации преп. Саввы к императорского двору в 531 г., где преподобный изгнал его от себя за оригенистские взгляды. Оставшись в столице, Леонтий помог монахам-оригенистам Феодору Аскиде и Домициану Анкирскому получить епископские кафедры. По возвращении в Палестину Леонтий с группой монахов-оригенистов совершили набег на Великую Лавру преп. Саввы, и только чудо спасло Лавру от погрома.

Несмотря на столь яркую биографию непримиримого оригениста, явные следы связей автора «Леонтиева корпуса» с оригенистской традицией в самом тексте встречаются только в раннем трактате Contra Nestorianos et Eutychianos, где цитируются небольшой отрывок из программного текста Евагрия Понтийского «Гностические главы», автор которого называется «богомудрым мужем» (ἀνδρὶ θεοσόφῳ) (CNE 3, 142.23–24[2]), и фраза некоего «благочестивого божественного мужа» (εὐλαβὴς καὶ θεῖος ἀνὴρ) (CNE proem., 128.4–5), который в схолии отождествляется с известным оригенистом Аввой Нонном, также известным из «Жития преп. Саввы» Кирилла Скифопольского. В своих выводах Ришар отметил отсутствие «доктринального оригенизма» в произведениях одного из лидеров «оригенистов», объяснив это его стремлением не афишировать свои истинные взгляды (Richard 1947, 34–35, 65–66).

Эту проблему постарался решить Д. Эванс в своей монографии «Леонтий Византийский: оригенистская христология», предложив реконструкцию христологии Леонтия Византийского (Evans 1970[3]). Наряду с изучением патристики в интересы Эванса входил психоанализ; впоследствии он даже преподавал и проводил исследования в Психиатрическом институте штата Нью-Йорк. Возможно, именно интерес к психоанализу вдохновил Эванса на поиски скрытых, но базовых смыслов, проявляющихся на основе феномена парапраксиса, известного по-русски как «оговорка по Фрейду», и широко используемого в психологии и психотерапии. Метод Эванса основывался, с одной стороны, на принципе последовательности внутренней логики аргументации Леонтия, а с другой — на «герменевтике сомнения»: когда Эванс видел явное несоответствие между историческими фактами и содержанием сочинений Леонтия или внутренние смысловые несоответствия в самом тексте, он считал, что это вызвано недостаточной глубиной нашего понимания текстов. По мнению Эванса, интеллектуальная аудитория трактатов Леонтия не только была прекрасно знакома с его формальной аргументацией, но и с внутренним, подразумеваемым контекстом этой аргументации. Согласно анализу Эванса, понятия «сущность» и «ипостась» у Леонтия — не традиционные богословские категории, разработанные в ходе триадологических споров IV в., а скорее всеобъемлющие определения союзов и различий в сущих, находящихся друг с другом в сложной взаимосвязи общего и частного (CNE 1, 134.5–13). Леонтий определяет сущность ​​как то, в чем сущие получают определение своей природы. Соответственно, ипостась выступает подлежащим сущностных определений, выражающих союзы и различия в сущих. Защита халкидонской христологии двух природ и одной ипостаси у Леонтия основана на онтологическом восприятии соотношения: Слово соединилось с человечеством во Христе так же, как человеческая душа соединяется со своим телом, в результате чего Леонтий предлагает «правильную» формулу: «ипостасное соединение по сущности» (κατ’ οὐσίαν ὑποστατικῇ ἑνώσει) (CNE florilegium, proem., 176.25). Согласно аргументам Эванса, душа и тело для Леонтия принадлежат предельно различным природам, бессмертной и смертной, и поэтому могут служить правильной парадигмой для понимания соединения двух столь же разнородных природ в Воплощении (Evans 1970, 101); такая формула предполагает существование посреднической сущности — ума Христа, в котором происходит соединение божества и плоти (ibid., 129–131).

Результатом исследования Эвансом антропологической парадигмы стала реконструкция скрытой системы взглядов Леонтия, оказавшейся, по мнению исследователя, ни чем иным, как «евагрианской» оригенистской христологией, которая нам известна из «Гностических глав» и анафем Собора 553 г. Эванс пришел к выводу, что именно это учение лежало в основе строгой диофизитской христологии Леонтия, основанной не на учении «Кириллова халкидонизма»[4] о существовании человеческой природы (из души и тела) в ипостаси божественного Слова, но на представлении о человеческой плоти Христа и божестве Сына, «симметрично» воипостасизированных в промежуточной сущности — душе Христа, которой стал в Воплощении оригенистский ум, пребывающий в изначальном неотпавшем состоянии сущностного соединения с божеством (Evans 1970, 138). При этом ум-Иисус соединен со Словом по ипостаси, различаясь от него по природе, но через союз со Словом соединен с Богом и другими людьми по природе, отличаясь от них по ипостаси (ibid., 127–128).

Выводы исследования Эванса были приняты И. Мейендорфом (Meyendorff 1969, 43–49; Мейендорф 2000, 68–76), У. Френдом (Frend, 1972, 277–278), К. фон Шенборном (von Schönborn 1972, 48–49) и П. Греем (Gray 1979, 90–103). Мейендорф также усилил интерпретацию Эванса, предложив переводить фразу Леонтия «μόνος ὁ ἐκ Παρθένου πεφηνὼς “Θεός” τε ἐκλήθη καὶ “Θεοῦ Υἱὸς” ἐν τῷ λόγῳ καὶ κατὰ τὸν λόγον» (CNE 7, 166.26–27), в переводе Эванса звучащую как «только явившийся от Девы назван Богом и Сыном Божиим в Писании и по Писанию» (Evans 1970, 26), фразой «только явившийся от Девы назван Богом и Сыном Божиим в Слове и согласно Слову» (Meyendorff 1969, 46; Мейендорф 2000, 72)[5], тем самым подчеркивая, что Леонтий не называет Слово субъектом союза природ, но лишь Христа, или «явившегося от Богородицы». В итоге Мейендорф отождествил «соединение по сущности» Леонтия с «сущностным знанием» как основой союза ума-Христа со Словом у Евагрия (Meyendorff 1969, 45–46, Мейендорф 2000, 71–72[6]).

Для российского читателя или исследователя литературных произведений советского периода методология Эванса, позволяющая реконструировать «внутренний голос» автора, вынужденного выражать свою позицию в жестко заданных канонах идеологически ориентированной системы (а не только Советский Союз, но и Византия были такими именно системами), звучит вполне естественно, однако она вызвала шквал критики со стороны ученых, считавших некорректным поиск скрытой логики произведения и его автора (см.: Halleux 1971a; Halleux 1971b; Lynch 1975; Daley 1976; Grillmeier, Hainthaler 1995, 188–189). При этом, несмотря на ряд ценных и существенных замечаний, критика реконструкции Эванса была преимущественно направлена не на его систематические построения, выявляющие внутреннюю логику учения Леонтия, но на его первые посылки как в области методологии, так и в понимании вторых оригенистских споров. Согласно наиболее авторитетному оппоненту Эванса Б. Дейли, вообще некорректно ставить задачу поиска того, что Леонтий не заявляет открыто[7]. Предлагая свое разрешение объективного расхождения между агиографическим образом Леонтия-оригениста из «Жития преп. Саввы» и Леонтием-халкидонитом «Леонтиевского корпуса», Дэйли утверждает что вся концепция «оригенизма» VI в. основана на «охоте за ведьмами» императора Юстиниана, осудившего различные интеллектуальные тенденции и тексты под одним наименованием, а «оригенизм» должен пониматься не как догматическая система, но как широкая интеллектуальная традиция философского поиска, следующая духу Оригена, а не конкретному варианту вероучения, приведенную в четкую систему Евагрием и осужденную в анафемах 553 г. (Daley 1995)[8]. Мнение Дейли было принято А. Ле Буйюэком, который предложил считать Леонтия «политическим» оригенистом (Le Boulluec 1987, 232), Д. Хомбергеном (Hombergen 2001[9]) и А. Лаутом (Louth 2003) и до сих пор является господствующим (Щукин 2017, 31). К сожалению, результатом подобной «деконструкции» оригенизма в ответ на реконструкцию Эванса стало смещение критики из смысловой модальности «так могло и не быть», что стимулировало бы исследование учения Леонтия Византийского в контексте вторых оригенистских споров, в модальность «так не могло быть», дискредитирующую любые попытки реконструкции неявно высказываемых богословских систем в патристике (по причине внешне заданных идеологических рамок или фрагментарности источников).

Еще одна возможная причина столь резкого отторжения методологии и, особенно, выводов Эванса состояла в том, что, сам того не желая, Эванс задел чувствительный нерв западной христианской религиозности с ее господством «строгого дифизитизма» в понимании взаимоотношения божества и человечества во Христе. По определению Б. Дейли, Леонтий является представителем учения, которое он характеризует как «чистый халкидонизм», отличный от «неохалкидонизма» и противоположный ему (Daley 1976, 360–362). «Неохалкидонизм» Восточной Церкви и ее отказ от антиохийского наследия, которое отчасти унаследовала патристика, органично выросшая из догматических целей Католической церкви и Реформации, в западной религиозной традиции подспудно воспринимался в лучшем случае как включение христологии анафем Кирилла Александрийского в (правильную) римско-антиохийскую христологию, победившую на Халкидонском соборе, и отступление от симметрии двух природ «неслитного и нераздельного соединения» в учении Халкидона[10], а в худшем случае как крипто-монофизитство. Из ряда сторонников неохалкидонской «ассиметричной» христологии VI в. Леонтий Византийский выделялся своей «правильной» симметричной христологией и отсутствием подчеркнутой божественности ипостаси Воплощенного Христа. Говоря простым языком, в западной традиции Леонтий воспринимался как «свой»[11], а выводы Эванса об оригенизме как основании «строгого дифизитизма» Леонтия на глубинном уровне самосознания могли восприниматься как нападение на западное «симметричное» понимание Воплощения, порой приводя к критике, выходящей за рамки бесстрастного и беспристрастного научного спора[12]. Необходимо добавить, что в предисловии к своему критическому изданию полного корпуса сочинений Леонтия Византийского (Daley 2017, 12–15, 75–78) Дэйли воспроизводит выводы о христологии Леонтия из своих старых исследований (Daley 1976; Daley 1993) без учета ответа на его критику в статье Эванса еще 1980 г. (Evans 1980, 10–17) и даже без упоминания этой статьи в библиографии.

К исследованию антропологической парадигмы союза души и тела в человеке как модели соединения природ во Христе, ключевой для аргументации Леонтия, еще раз обратился Д. Краусмюллер с учетом критики аргументации Эванса (Krausmüller 2014a; Krausmüller 2016, 290–291). Наше знание христологии VI–VII вв. и вторых оригенистских споров значительно углубилось со времени Эванса, не в последнюю очередь благодаря работам самого Краусмюллера (Krausmüller 2011a; Krausmüller 2011b; Krausmüller 2012; Krausmüller 2014b; Krausmüller 2015; Krausmüller 2017a; Krausmüller 2017b), что позволило более точно определить стандартные концепции и выражения для «нормативной» христологии середины VI в. Отличия от этих выражений, концепты и фразы, которые не требовались явными целями рассуждений Леонтия, но все же присутствуют в его сочинениях, а также элементы кажущейся непоследовательности в аргументации и опущения или вставки в стандартные выражения, по мнению Краусмюллера, вполне могли сигнализировать значимые для Леонтия, но явно не высказываемые им положения, которые легко «прочитывались» аудиторией, хорошо знакомой с аргументами и текстами, используемыми Леонтием. При этом Краусмюллер не ставил перед собой задачу отождествить позицию Леонтия с позицией Евагрия, как это делал Эванс, но ограничился менее амбициозной целью и сосредоточился на выявлении в текстах Леонтия концепций, совместимых или согласных с оригенистской христологией.

В своей статье «Оригенизм в VI в.: Леоний Византийский о предсуществовании души» (Krausmüller 2014a) Краусмюллер проанализировал полемику Леонтия в Contra Nestorianos et Eutychianos, исходя из предположения, что логические построения и их вербальные формулировки у Леонтия были намеренными, последовательными и обдуманными, а внимательный анализ аргументов Леонтия может явить стоящие за ними первые посылки аргументации, т. е. христологические и антропологические основания мировоззренческой системы Леонтия. В этом исследовании Краусмюллер представил достаточно убедительную попытку доказать, что, несмотря на то что Леонтий прямо не излагает «оригенистские» антропологические и христологические концепции, эти позиции прямо предполагаются логикой его аргументации. По мнению Краусмюллера, в полемике против своих «несторианствующих» оппонентов Леонтий проводит строгую параллель между божественным Словом и душой на основе двух качеств: невидимости и бессмертия, но не подчеркивает очевидной разницы между ними, опуская сотворенность как черту, выражающую самое радикальное различие между душой и Словом и принципиальное сходство между душой и телом (ibid., 53). Тем самым он формирует у читателя стойкое ощущение, что божественное Слово и человеческая душа принадлежат одному уровню бытия и потому находятся в отношении онтологического сродства. Леонтий показывает, что душа в составе человеческого тела самосовершенна, самодостаточна, самодвижна и фактически обладает независимым существованием помимо тела во вневременном аспекте. Утверждая понятие самодвижности души, Леонтий не только идет вразрез с традицией Кирилла Александрийского, который настаивал на том, что ничто не является самодвижным, но все сотворено Богом, получив от Него первое движения из небытия в бытие, но и дает намек о предсуществовании души своим читателям, прекрасно знакомым с платоническим учением о самодвижности души как основе не только ее бессмертия, но и онтологически «зеркальной» относительно Слова нерожденности (ibid., 56–57 и прим. 48). Говоря о движении, Леонтий делает значимое добавление, что все разумные сущности допускают уменьшение или увеличение в добродетели, что вполне совместимо с оригенистским мифом об изменении сущностей при первом движении отпадения умов и их превращении в души при втором творении (ibid., 62), а также конечном возвращении отпавших умов в первоначальное состояние.

Еще одним важным результатом исследования Эванса стала гипотеза о Дионисии Ареопагите или его последователях как одной из партий с «неправильной» христологией из полемики Леонтия в 7 главе Contra Nestorianos et Eutychianos, против которой Леонтий защищает свою формулу союза природ во Христе «по сущности». Выдвинув эту гипотезу в сноске к одному из мест своей книги о Леонтии (Evans 1970, 24 (прим. 6)), Эванс вернулся к ней в отдельной статье (Evans 1980), отметив различия между «несторианскими» оппонентами Леонтия в первых шести главах Contra Nestorianos et Eutychianos и в седьмой, последней, главе трактата. Последовательно рассмотрев три гипотезы: о современных Леонтию несторианах, самом Феодоре Мопсуестийском, и некой третьей христологической концепции как объекте полемики Леонтия, Эванс отверг две первые гипотезы и отождествил ключевые позиции христологического учения, опровергаемого Леонтием, с учением Дионисия Ареопагита. В частности, «соединение по действию» (κατ’ ἐνέργειαν) (Daley 2017, 164.2, 166.1–2) противников Леонтия, согласно анализу Эванса, не соответствует учению Феодора Мопсуестийского, но может интерпретироваться как «новое богомужное действие» (καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν) Дионисия (Ep. 4; Heil, Ritter 1991, 161.9–11), а соединение разумных иерархий, глава которых есть «самый богоначальный ум Иисус» (ὁ θεαρχώτατος νοῦς) (De ecclestiastica hierarchia 1; Heil, Ritter 1991, 62.12), с «богоначалием», которое происходит у Дионисия сообразно «достоинству» (ἠξιωμένοις αὐτῶν) (DN I.5; Suchla 1990, 116.13), также является одним из учений, приписываемых Леонтием его «еретикам» в Contra Nestorianos et Eutychianos 7 (Daley 2017, 166.8–27).

По мнению Эванса, когда Леонтий говорит о «явившемся от Девы» как о части «разумного и благословенного творения» (πάσης τῆς λογικῆς καὶ μακαρίας κτίσεως), состоящего из ангелов и людей (CNE 7, 166.23–27), он четко формулирует евагриевское учение об изначальном первом творении разумной природы. Таким образом, аргумент Леонтия, в котором он утверждает, что «этим безбожникам», т. е. его противникам, «нужно знать, что если лучшее из разнообразных даров принадлежит больше высшим чем низшим, то благодать действия, действующая во всех, и дар достоинства являются общими» (CNE 7, 168.1–4), мог быть обращен только к противнику, который думал, что «тот, кто явился от Девы», имел превосходство над другими разумными существами и более высокое достоинство (Evans 1980, 31–32).

В итоге Эванс не только настаивает на отождествлении с оппонентами Леонтия Дионисия Ареопагита или кого-то из его последователей, но и идентифицирует их в качестве представителей монашеской партии «протоктистов» или «тетрадитов», которые были заклятыми врагами «исохристов» — верных последователей Евагрия Понтийского, к которым Эванс причисляет Леонтия. Из прозвищ, данных этими партиями друг другу, и их общего базового оригенистского учения можно предположить, что исохристы исповедовали полное единство всей разумной твари (включая ум-Иисусa) в эсхатологическом будущем, в отличие от более умеренного оригенизма «протоктистов», вероятно, учивших о сохранении отличия ума-Иисуса от всех тварных умов как ума, который обладает большим достоинством, будучи «перворожденным всей твари» (Кол. 1:15) (ibid., 33–34).

Эта гипотеза Эванса, открывшая множество перспективных линий для исследования, оставалась практически без внимания научного сообщества на протяжении двадцати лет, пока И. Перцель не предпринял попытку снабдить ее необходимыми филологическими и философскими доказательствами, а также несколькими новыми аргументами в ее поддержку. На протяжении тридцати лет Перцель активно исследует Дионисия Ареопагита, его богословие (Perczel 1999a; Perczel 1999b; Perczel 2001; Perczel 2003; Perczel 2004a) и философский аппарат (Perczel 1995; Perczel 2000a; Perczel 2020a), текстологию и источники «Ареопагитик» в их византийском и сирийском вариантах (Perczel 2000b; Perczel 2008), а также богословскую аргументацию вторых оригенистских споров (Perczel 2004b; Perczel 2006–2007; Perczel 2017a), и, конечно, он не мог пройти мимо столь многообещающей гипотезы.

В начале своего исследования «Еще раз о Дионисии Ареопагите и Леонтии Византийском» (Perczel 2000c) Перцель следует за аргументацией Эванса, устанавливая концептуальную связь между Contra Nestorianos et Eutychianos и Deprehensio et Triumphus super Nestorianos, и аргументируя глубокое знакомство Леонтия с учением своих противников (Perczel 2000с, 46–48). По свидетельству самого Леонтия, в молодости он сам принадлежал к лагерю тех «несториан», с которыми он дискутирует, и знает их учение «изнутри». В Deprehensio et Triumphus super Nestorianos Леонтий называет Нестория «изгнанным из божественного лика» (ἔξω θείου χοροῦ) (DTN 39, 436.25), т. е. точно так же, как и своих оппонентов в Contra Nestorianos et Eutychianos (CNE 7, 168.18), что указывает на то, что он обвиняет в несторианстве кого-то из хорошо известных ему современников, не обязательно открыто декларировавших соответствующие взгляды или придерживавшихся учения, осужденного Кириллом Александрийским на Эфесском соборе 431 г. Леонтий начинает Contra Nestorianos et Eutychianos 7 с перечисления ряда учений, по поводу которых существуют разногласия в среде самих «несториан»: одни полагают, что соединение божества и человечества было соединением «по сущности» (κατ’ οὐσίαν), другие — «по действованию» (κατ’ ἐνέργειαν), третьи — «по произволению» (κατὰ γνώμην), но есть и те, кто считает соединение «невыразимым и неименуемым» (ἀρρητὸν δὲ αὐτὴν καὶ ἀκατανόμαστον) или — это уже касается монофизитов разного толка — приписывает плоти Христа воображаемый характер (φαντασίαν) либо слияние (σύγχυσιν), говоря, что «Он воплотился, как восхотел, и как только Сам Он знает» (CNE 7, 164.1–15). Тактика обвинения своих идеологических врагов в уже осужденной ереси и сведение различных учений к одной еретической генеалогии была обычным методом полемики в Византии, и, по мнению Перцеля, мы не обязаны «верить» Леонтию, когда он отождествляет своих противников с несторианами в строгом смысле этого слова, но обязаны провести анализ учения, подвергнутого им критике, чтобы затем определить, действительно ли оно несторианское в узком смысле, антиохийское в более широком смысле, или же оригенистское (Perczel 2000с, 47–51).

Чтобы прояснить вопрос о том, что же именно не устраивает Леонтия в учении его действительных оппонентов и кто они, Перцель проделывает тщательный анализ парадигм смешения, которые подвергаются критике Леонтия в Contra Nestorianos et Eutychianos 7 как лежащие в основе «неверной» христологии, т. е. анализирует не итоговые выводы Леонтия относительно ее принадлежности к тому или иному типу несторианской ереси, а критическую аргументацию, используемую им для опровержения доктринальных положений своих противников. В центре этой аргументации находится образ воспламененного светильника, который для самого Леонтия служит, наряду с соединением души и тела в человеке, в качестве парадигмы соединения двух природ в одной ипостаси. По всей вероятности, этот пример был расхожим образом, выражавшим соединение природ во Христе, и способ его истолкования демонстрировал существенные различия в христологических позициях противоборствующих партий палестинского монашества. Именно так его использует Леонтий:

из вещей, которые существуют сущностно (οὐσιωδῶς) и соединены по сущности, одни и в соединении сохраняют свой особенный принцип существования (τὸν ἴδιον τῆς ὑπάρξεως λόγον), а другие смешивают и разрушают его, губя самую суть (ἀκρότητα) соединившихся. Отношение вещей первого типа, наблюдаемое друг между другом и друг в друге, производит одно из обоих, и как бы сказать, показывает, что оно одно по числу, но при этом сохраняет различие существования в тождестве единства. <…> Подобное можно наблюдать в светильнике. Ведь фитиль — это нечто одно, а палящая сущность огня — другое. Существуя друг с другом и друг в друге, оба образуют один светильник. И можно было бы сказать с некоторой вольностью, что светильник является древесным огнем и воспламененным деревом: с одной стороны он причастен свечению огня, а с другой, приобщается землевидной плотности факела, и один с другим обмениваются особенностями, пребывая в своем устойчивом и неслитном своеобразии. Но опять-таки, пусть никто не использует пример слишком вольно, если он имеет какое-то неподобие, указывая на масло как посредника при их соединении, или в том смысле, что оно служит подлежащим масляным качеством, или в том, что его не хватает на долгое время и оно сгорает…» (CNE 7, 170.16– 172.6; рус. пер. Т. А. Щукина).

В философской традиции образ воспламененного светильника встречается уже у Хрисиппа, который указывает на железо, пронизанное огнем, как на пример смешения, в котором смешанные элементы сохраняют свою сущность (SVF II.473; Arnim 1964, 155.30–32). Ориген называет такое смешение пламени и горящей материи «сущностным соединением» (De princ. II.6.6.197–201; Crouzel, Simonetti 1978, 320) (Perczel 2000c, 61–62 и прим. 36–38). Леонтий, по мнению Перцеля, критикует образ горящего в светильнике масла как посреднической сущности (между природой огня и природой фитиля в светильнике) и метафоры души, понимаемой оппонентами Леонтия в качестве tertium quid, в чем происходит соединение божественной и человеческой природ в Воплощении (ibid., 63–64). На этой основе Леонтий, как полагает Перцель, переходит к более широкой критике аристотелевской модели смешения (в том виде, в каком она представлена в трактате Александра Афродисийского «О смешении»), вероятно, рассматривая ее в качестве концептуального базиса христологической модели своих оппонентов. При этом перипатетическое смешение в собственном смысле, в отличие от простого соположения элементов или полного их преобразования в некую третью сущность, Леонтий, по мнению Перцеля, рассматривает как смешение качеств элементов смеси при сохранении их собственной сущности.

Примечательно, что именно в этом месте своего трактата Леонтий приводит цитату из Дионисия Ареопагита (DN II.4; Suchla 1990, 127.2–12), где пример дома с зажженными светильниками внутри, свет каждого из которых смешивается в воздухе со светом всех других, сохраняя, однако, собственные особенные качества, служит метафорой «смешения» единой сущности в трех ипостасях Святой Троицы. В дополнение к этому образу Леонтий использует еще один пример – сияния звезд, которые смешиваются в воздухе, но сохраняют свою особенность по качеству и количеству. Приводя два примера смешения отдельных сущностей с сохранением своих качеств: зажженных светильников в доме и света звезд, сливающегося в воздухе как в посреднической субстанции (Daley 2017, 172.11–14), Леонтий, согласно Перцелю, критикует применение этой схемы смешения к христологии, как если бы дом с наполняющим его воздухом означал человеческую природу Христа со стенами-телом и воздухом-душой, а свет — общее действие Троицы во Христе. Такая христологическая интерпретация образа дома с зажженными светильниками подтверждается ранней сирийской схолией к «О божественных именах» II.4 Дионисия (Perczel 2000c, 67) и ясно показывает антиохийский источник его христологии, в которой божественная природа Христа содержит всю Святую Троицу через союз по общему действию. Именно эту христологию критикует Леонтий, когда говорит, что логическим следствием учения его противников будет соединение святых не со Словом, но со всей Троицей (CNE 7, 166.20–23). Соединение святых у Дионисия — это соединение первого творения всей разумной твари в апокатастасисе (что подтверждается схолией Иоанна Скифопольского (Perczel 2000c, 70–71)), успех которого в случае каждого из умов зависит от их способности войти в союз с сущностью Троицы. В этом, по мнению Перцеля, и заключается «относительный» апокатастасис протоктистов.

По сути, Леонтий говорит, что модель зажженных светильников можно использовать только в том случае, если лишить ее перипатетического смысла смешения через взаимное влияние качеств. Такая модель смешения у Дионисия ярко проявляется в изложении его христологии в «Послании IV». В этом тексте утверждается, что божество и человечество Иисуса совершенны и неслитны, но Иисус — не Бог и не человек, так как обладает «новым богочеловеческим действием» — он делает человеческие вещи божественным образом и наоборот, другими словами, его человечество и божество испытали взаимное воздействие, в результате произведя новое действие, а это можно рассматривать как пример аристотелевского смешения с взаимным воздействием качеств. Термин «человеколюбие» (φιλανθροπία) из «Послания IV» (Heil, Ritter 1991, 161.4) может пониматься как человеческая душа Христа, в которой и происходит смешение качеств (Perczel 2000c, 75). В этом контексте можно также рассматривать и пассаж из «О божественных именах» II.6, следующий за образом дома с зажженными светильниками:

Полное и истинное восприятие от нас и в соответствии с нами сущности, совершенное ради нас сверхсущественным Словом, и его деяния и страдания как все лучшие и превосходные дела Его человеческо-божественного действия (τῆς ἀνθρωπικῆς ἀυτοῦ θεουργίας) отличаются от общего благолепного божественного действия по отношению к нам. Ведь Отец и Дух нисколько не соучаствовали в этом, если только кто-нибудь не скажет, что Неизменный действовал, даже став подобным нам, как Бог и Слово Божие лишь благодаря благолепной и человеколюбивой воле и высшему неизъяснимому божественному действию (DN II.6; Suchla 1990, 130.5–11).

Это отнюдь не теопасхическая формулировка, но антиохийская модель демонстрации «богомужного действия» на основе смешения с взаимным воздействием качеств (Perczel 2000c, 77), когда Христос показывает результат общего действия божества и плоти (τῆς ἀνθρωπικῆς ἀυτοῦ θεουργίας, букв. «человеческое божественно-действие») и обладает одним общим для них в его бытии «достоинством». Такая христология похожа на учение Феодора Мопсуестийского не только по смыслу, но и в формулировках, включая «исключительный» статус Богочеловека среди других людей, что категорически отвергается Леонтием (ibid., 79–80).

Перцель отмечает, что нападки Леонтия приобретают личный характер по отношению к его «несторианам», но отнюдь не к монофизитам, а аллюзии на Дионисия Ареопагита используются в «антинесторианских», но не в антимонофизитских пассажах Леонтия, где антимонофизитские аргументы играют, по сути, вспомогательную роль для установления единой причины обеих крайностей в неверном понимании союзов по сущности и ипостаси. В результате Перцель подтверждает вывод Эванса, что и Contra Nestorianos et Eutychianos, и Deprehensio et Triumphus super Nestorianos направлены не против «несториан» как последователей Нестория в строгом смысле этого слова, но против протоктистов, среди которых Ареопагитики и Феодор Мопсуестийский пользовались особенным авторитетом (ibid., 83–84). Следует добавить, что именно леонтиевская «партия» (Феодор Аскида) инициировала соборное осуждение «Трех глав». Подчеркивая этот момент непримиримого противостояния Леонтия протоктистам и их антиохийским предпочтениям в христологии, в опубликованном позже исследовании И. Перцель еще более глубоко обосновал зависимость Ареопагитик от антиохийских источников, демонстрируя важность Феодорита Кирского для христологии Дионисия (Perczel 2017b).

Однако, если объектом критики Леонтия в Contra Nestorianos et Eutychianos 7 и Deprehensio et Triumphus super Nestorianos действительно является учение Дионисия Ареопагита, мы сталкиваемся с очевидной проблемой, поскольку Леонтий не только цитирует текст Ареопагитик в своем флорилегии к Contra Nestorianos et Eutychianos, но и использует обращение «великий Дионисий» (CNE 4, 146.18–19) в парафразе пассажа из «О божественных именах» II.10, включенной им в 4 главу Deprehensio et Triumphus super Nestorianos:

Ибо природа Отца, Сына и Святого Духа не дополняет друг друга, она не такая, что ее больше в одном, чем в троих. Троица есть по природе то, чем является любой из тех, кто в Троице созерцается, потому что не из несовершенных происходит совершенный, а из трех совершенных сверхсовершенный и предсовершенный, как в одном месте сказал великий Дионисий (ὅτι μὴ ἐξ ἀτελῶν τριῶν ἕν τέλειον, ἀλλ᾽ ἐκ τριῶν τελείων ἕν ὑπερτελὲς καὶ προτέλειον, ὥς που ὁ μέγας ἔφη Διονύσιος) (CNE 4, 146.17–19, рус. пер. Т. А. Щукина).

В оригинале Дионисия мы имеем следующий текст:

Являющаяся причиной всего и исполняющая все божественность Сына, сохраняющая части в согласии с целым, сама ни частью, ни целым не являясь, и являясь и целым и частью, все в себе, и часть, и целое, содержащая, превосходящая и всему предшествующая, она совершенна среди несовершенного как началосовершительница, но и несовершенна среди совершенного как сверхсовершенная и предсовершенная (DN II.10; Suchla 1990, 134.7–11[13]).

По мнению Перцеля, странности перефразирования Дионисия Леонтием, который существенно (а иногда и противоположно) меняет ключевые выражения оригинала, можно объяснить, если взять в кавычки часть парафазы, следующую за частицей «не» (μὴ) и прочитать ее как отрицание Леонтием утверждения Дионисия: «потому что не “из несовершенных происходит совершенный, а из трех совершенных сверхсовершенный и предсовершенный”, как в одном месте сказал “великий” Дионисий». Как видно, в этой редакции слова «великого Дионисия», на самом деле, отвергаются, а сам эпитет приобретает очевидный саркастический смысл (Perczel 2000c, 52–59). В таком варианте прочтения текста «несовершенные» Дионисия у Леонтия перестают обозначать Лица Святой Троицы, использование частицы «не» становится оправданным, поскольку она отрицает все следующее за ней предложение, Леонтий перестает одновременно опровергать и восхвалять Дионисия, а также противоречить своему принципу, согласно которому по природе Святая Троица строго соответствует любому из Своих Лиц. Такое прочтение вполне созвучно с категорическим утверждением Леонтия о том, что и общая природа Троицы, и ипостась Слова «совершенны». В данной трактовке текста Леонтия оказывается, что он не только не одобряет, но и решительно отвергает учение Дионисия.

Но если Леонтий действительно критикует Дионисия, включая его христологическое учение о посреднической роли души Христа, что в таком случае остается от теории Эванса, где эта же функция играла важную роль в реконструкции «оригенизма» самого Леонтия,и каковы тогда основания отнесения его к исохристам? Эту проблему Перцель сформулировал в обсуждаемой нами статье (ibid., 62 (прим. 39)), но не дал ее окончательного решения. В своем недавнем исследовании «“Оригенисты” или “теософы”? Заметки по поводу Леонтия Византийского, Дионисия Ареопагита и оригенизма V–VI вв.» (Perczel 2020b) он подошел к вопросу оригенизма Леонтия с несколько другой стороны.

В этом исследовании Перцель поставил себе целью понять, что утверждает Леонтий в уже разобранном им ключевом пассаже из Contra Nestorianos et Eutychianos 7 (CNE 7, 164.16–17, 166.1–7, 166.14–168.20) и с какими мнениями полемизирует, следуя филологическому методу последовательного анализа аргументов этого текста и привлекая независимые источники для верификации своих выводов (новые пассажи «Ареопагитик», которые Леонтий полемически перефразирует, отречение от оригенизма Феодора Скифопольского с анафематствованием его оригенистских заблуждений, анафемы антиоригенистского указа Юстиниана 543 г. и Собора 553 г., свидетельство Евагрия Схоластика об осуждении оригенизма на Соборе, антиоригенистские свидетельства Аввы Кириака из его «Жития», написанного Кириллом Скифопольским, и др.).

Филологический анализ Перцеля показал, что осужденное учение из одиннадцатой анафемы Феодора соответствует христологии сущностного союза божественной и человеческой природ во Христе у Леонтия и переносу христологических определений Халкедона на все спасенные умы, включая святых, из чего следует, что при всеобщем восстановлении разумного творения святые приобретут состояние, присущее сейчас исключительно Христу, и у них также будет две природы: божественная и человеческая. Завуалированная и творческая переработка концепций Евагрия, по всей видимости, была присуща духу Новой Лавры, из которой вышли Леонтий Византийский, Феодор Аскида и «оригенисты», упоминаемые Феодором Скифопольским. Их главный тезис о «сущностном и ипостасном соединении» основывался на учении Евагрия о вечном стремлении разумного творения к познанию, в рамках которого «сущностное знание» Евагрия соответствует «сущностному союзу» двух природ во Христе как прообразу эсхатологического союза «всех святых» и стирания онтологических различий между святыми и Христом.

Учение монахов Новой Лавры разрабатывалось в полемике с учением, основанном на тех же предпосылках предсуществования и апокатастасиса, но предлагающем другие выводы, следующие из понятия союза «согласно достоинству» или «заслугам», в соответствии с которым некоторые разумные существа обладают более высоким достоинством, чем другие, и поэтому онтологическое различие между Христом и всеми иными разумными существами, как и между ними самими, сохранится и в эсхатологическом будущем[14]. Христологические трактаты Contra Nestorianos et Eutychianos и Deprehensio et Triumphus super Nestorianos Леонтия, в первую очередь, были написаны с целью полемики против этого учения протоктистов и их главных авторитетов — Феодора Мопсуестийского и Дионисия Ареопагита. Помимо различия христологических схем, эти учения отличались своей эсхатологией и ролью ада. Для Леонтия и его сторонников ад играет структурообразующую роль в метафизике мира как педагогическое и лечебное средство для освобождения душ от привязанностей и страстей, сопровождающих их даже после разлучения с телом. Эта роль хронологически ограничена — ее отменит восстановление разумной твари в первоначальное блаженное состояние. Для противников Леонтия ад не имеет метафизической реальности, поскольку божественная благость пронизывает Вселенную до такой степени, что всеобщее спасение становится просто неизбежностью.

В итоге Перцель приходит к выводу о некорректности использования термина «оригенизм» применительно к движению ученых монахов, занятых философским поиском совместимых с христианским учением ответов на вопросы о Боге и божественном домостроительстве. Подобные «школы» с различающимися философскими и теологическими идеями могли развиваться до тех пор, пока границы христианского вероучения, определенные Вселенскими соборами, оставляли поле для философских рассуждений. Это поле резко сузилось после церковного осуждения базовых концепций их метафизической системы, таких как предсуществование и апокатастасис, что в конечном итоге привело к маргинализации, но отнюдь не исчезновению, этого интеллектуального движения. Имена Оригена и Евагрия и значительная часть их теологических взглядов были «отсечены» указом Юстиниана и анафемами Пятого Вселенского Собора. Однако платонические концепции Оригена о нематериальном созерцании Бога как вершине христианской духовной жизни, роли души Христа как посредницы между божественностью и материальной плотью и отложении материальности тела после Воскресения не были формально осуждены и продолжили свою жизнь в среде византийских интеллектуалов (Perczel 2006–2007; Krausmüller 2016), в итоге получив оформление в иконоборческом учении в Византии VIII–IX вв. (Лурье 2006, 407–486; Baranov 2019; Baranov 2020).

Список литературы

Arnim H. F. A. von, ed. (1964) Stoicorum veterum fragmenta. Vol. II: Chrysippi Fragmenta Logica et Physica. Stutgardiae: In aedibus B. G. Tuebneri.

Baranov V. A. (2019) «The First Responses to Iconoclasm and in Byzantium and Origen’s Tradition». Origeniana Duodecima. Origen’s Legacy in the Holy Land — A Tale of Three Cities: Jerusalem, Caesarea and Bethlehem. Proceedings of the 12th International Origen Congress, Jerusalem, 25–29 June, 2017. Ed. by B. Bitton-Ashkelony, O. Irshai, A. Kofsky, H. Newman, L. Perrone. Leuven: Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium. Vol. 302). P. 711–723.

Baranov V. A. (2020) «Sources of Fragments by the Iconoclastic Patriarch John Grammaticus (837–843): Leontius of Byzantium». ΣΧΟΛΗ: Философское антиковедение и классическая традиция. Т. 14. Вып. 1. P. 278–292.

Bieler J. (2016) «Christ: The Mystery of God Truly Made Manifest? Leontius of Byzantium and the Univocity of Being». North American Patristics Society Annual Meeting, Chicago, 26 May 2016 – 28 May 2016. Zurich Open Repository and Archive. University of Zurich. URL: https://www.zora.uzh.ch/id/eprint/133809/1/Bieler_Leontius_of_Byzantium_and_the_Univocity_of_Being.pdf.

Binns J. (2003) «Book Review: Hombergen D. The Second Origenist Controversy: A New Perspective on Cyril of Scythopolis’ Monastic Bibliographies as Historical Sources for Sixth-Century Origenism. Roma: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 2001 (Studia Anselmiana. Vol. 132)». The Journal of Theological Studies. New Series. Vol. 54. Pt. 1. P. 348–351.

Crouzel H., Simonetti V., éds. (1978) Origène. Traité des principes. Introduction, texte critique de la version de Rufin, traduction. T. 1 (Livres I et II). Paris: Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 252).

Daley B. E. (1976) «The Origenism of Leontius of Byzantium». The Journal of Theological Studies. New Series. Vol. 27. Pt. 2. P. 333–369.

Daley B. E. (1993) «“A Richer Union”: Leontius of Byzantium and the Relationship of Human and Divine in Christ». Studia Patristica. Vol. 24: Historica, Theologica et Philosophica, Gnostica (Papers presented at the Eleventh International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1991). P. 239–265.

Daley B. E. (1995) «What Did ‘Origenism’ Mean in the Sixth Century?» Origeniana Sexta: Origène et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly, 30 août – 3 septembre 1993. Éd. par G. Dorival, A. Le Boulluec. Leuven: Leuven University Press; Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium. Vol. 118). P. 627–638.

Daley B. E., ed. (2017) Leontius of Byzantium. Complete Works. Edition and translation, with an introduction. Oxford: Oxford University Press (Oxford Early Christian Texts).

Evans D. B. (1970) Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Washington, DC: Dumbarton Oaks, Center for Byzantine Studies, Trustees for Harvard University (Dumbarton Oaks Studies. Vol. 13).

Evans D. (1980) «Leontius of Byzantium and Dionysius the Areopagite». Byzantine Studies / Etudes Byzantines. Vol. 7. Pt. 1. P. 1–34.

Evans D. B. (1991) «Leontius von Byzanz». Theologische Realenzyklopädie. 36 Bände und zwei Register-Bände. Bd. 21. Berlin; New York: Walter de Gruyter. S. 5–10.

Ferrara D. M. (1997) «“Hypostasized in the Logos”: Leontius of Byzantium, Leontius of Jerusalem, and the Unfinished Business of the Council of Chalcedon». Louvain Studies. Vol. 22. Iss. 4. P. 312–327.

Frend W. H. C. (1972) Rise of the Monophysite Movement: Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries. Cambridge: Cambridge University Press.

Gray P. T. (1979) The Defence of Chalcedon in the East (451–553). Leiden: Brill (Studies in the History of Christian Thought. Vol. 20).

Grillmeier A., Hainthaler T. (1995) Christ in Christian Tradition. Vol. 2. From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604). Part 2. The Church of Constantinople in the sixth century. Transl. by J. Cawte, P. Allen. London: Mowbray; Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

Halleux A. de (1971a) «Book Review: Evans D. B. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Washington, DC: Dumbarton Oaks, Center for Byzantine Studies, Trustees for Harvard University, 1970 (Dumbarton Oaks Studies. Vol. 13)». Revue d’histoire ecclésiastique. T. 66. N° 1. P. 977–985.

Halleux A. de (1971b) «Book Review: Evans D. B. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Washington, DC: Dumbarton Oaks, Center for Byzantine Studies, Trustees for Harvard University, 1970 (Dumbarton Oaks Studies. Vol. 13)». Le Muséon. Revue d’études orientales. T. 84. P. 553–560.

Heil G., Ritter A. M., hg. (1991) Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. De ecclestiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistulae. Berlin; New York: Walter de Gruyter (Patristische Texte und Studien. Bd. 36).

Hombergen D. (2001) The Second Origenist Controversy: A New Perspective on Cyril of Scythopolis’ Monastic Bibliographies as Historical Sources for Sixth-Century Origenism. Roma: Pontificio Ateneo S. Anselmo (Studia Anselmiana. Vol. 132).

Krausmüller D. (2011a) «Aristotelianism and the Disintegration of the Late Antique Theological Discourse». Interpreting the Bible and Aristotle in Late Antiquity: The Alexandrian Commentary Tradition between Rome and Baghdad. Ed. by J. Lössl, J. W. Watt. Farnham, Surrey, UK; Burlington, VT: Ashgate. P. 151–164.

Krausmüller D. (2011b) «Making Sense of the Formula of Chalcedon: The Cappadocians and Aristotle in Leontius of Byzantium’s Contra Nestorianos et Eutychianos». Vigiliae christianae. A Review of Early Christian Life and Language. Vol. 65. No. 5. P. 484–513.

Krausmüller D. (2012) «Divine Genus — Divine Species: John Philoponus’ Impact on Contemporary Chalcedonian Theology». The Mystery of Christ in the Fathers of the Church: Essays in Honour of D. Vincent Twomey SVD. Ed. by J. E. Rutherford, D. Woods. Dublin: Four Courts Press. P. 94–105.

Krausmüller D. (2014a) «Origenism in the Sixth Century: Leontius of Byzantium on the Pre-Existence of the Soul». Journal for Late Antique Religion and Culture. Vol. 8. P. 46–67.

Krausmüller D. (2014b) «A Chalcedonian Conundrum: the Singularity of the Hypostasis of Christ». Scrinium. Journal of Patrology, Critical Hagiography and Ecclesiastical History. Vol. 10. P. 371–391.

Krausmüller D. (2015) «Responding to John Philoponus: Hypostases, Particular Substances and Perichoresis in the Trinity». Journal for Late Antique Religion and Culture. Vol. 9. P. 13–28.

Krausmüller D. (2016) «Origenism and Anti-Origenism in the Late Sixth and Seventh Centuries». Evagrius and His Legacy. Ed. by J. Kalvesmaki, R. Darling Young. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press. P. 288–316.

Krausmüller D. (2017a) «Enhypostaton: Being “in Another” or Being “with Another”? — How Chalcedonian Theologians of the Sixth Century Defined the Ontological Status of Christ’s Human Nature». Vigiliae christianae. A Review of Early Christian Life and Language. Vol. 71. No. 4. P. 433–448.

Krausmüller D. (2017b) «Under the Spell of John Philoponus: How Chalcedonian Theologians of the Late Patristic Period Attempted to Safeguard the Oneness of God». The Journal of Theological Studies. New Series. Vol. 68. Pt. 2. P. 625–649.

Lebon J. (1909) Le monophysisme sévérien. Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite. Louvain: J. Van Linthout.

Le Boulluec A. (1987) «Controverses au sujet de la doctrine d’Origene sur 1’ame du Christ». Origeniana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses (Innsbruck, 2.–6.September 1985). Hrsg. von L. Lies. Innsbruck; Wien: Tyrolia. S. 223–237.

Loofs F. (1887) Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. 1. Buch: Das Leben und die polemischen Werke des Leontius von Byzanz. Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 3. Ht. 1–2).

Lourié B. (2015) «Leontius of Byzantium and His “Theory of Graphs” against John Philoponus». The ways of Byzantine philosophy. Ed. by M. Knežević. Alhambra, CA: Sebastian Press, Western American Diocese of the Serbian Orthodox Church; Kosovska Mitrovica: Faculty of Philosophy (Contemporary Christian thought series. No. 32).

Louth A. (2003) «The Collectio Sabbaitica and Sixth-Century Origenism». Origeniana Octava. Origen and the Alexandrian Tradition. Papers of the 8th International Origen Congress, Pisa, 27–31 August 2001. Ed. by L. Perrone, in collaboration with P. Bernardini, D. Marchini. Vol. 2. Leuven: Leuven University Press; Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium. Vol. 164). P. 1167–1175.

Lynch J. J. (1975) «Leontius of Byzantium. A Cyrillian Christology». Theological Studies. Vol. 36. No. 3. P. 455–471.

Meyendorff J. (1969) Christ in Eastern Christian Thought. Washington, DC; Cleveland, OH: Corpus Books.

Moeller C. (1951) «Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle». Das Konzil von ChalkedonGeschichte und Gegenwart. Im Auftrag der Theologischen Fakultät S. J. Sankt Georgen Frankfurt-am-Main hrsg. von A. Grillmeier, H. Bacht. Bd. 1: Der Glaube von Chalkedon. Würzburg: Echter-Werlag. S. 637–720.

Perczel I. (1995) «Denys l’Aréopagite et les hénades de Proclus». Diotima: Review of Philosophical Research. Vol. 23. P. 71–76.

Perczel I. (1999a) «Une théologie de la lumière: Denys l’Aréopagite et Evagre le Pontique». Revue des Etudes Augustiniennes. Vol. 45. Iss. 1. P. 79–120.

Perczel I. (1999b) «Le pseudo-Denys, lecteur d’Origène». Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts. Hrsg. von W. A. Bienert, U. Kühneweg. Leuven: Leuven University Press; Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium. Vol. 137). P. 673–710.

Perczel I. (2000a) «Pseudo-Dionysius and the Platonic Theology: A Preliminary Study». Proclus et la Théologie Platonicienne. Actes du colloque international de Louvain (13–16 mai 1998) en l’honneur de H. D. Saffrey et L. G. Westerink. Éd. par A. P. Segonds, C. Steel, avec l’assistance de C. Luna, A. F. Mettraux. Leuven: Leuven University Press; Paris: Les Belles Lettres (Ancient and Medieval Philosophy. De Wulf-Mansion Centre. Series I. Vol. 26). P. 491–532.

Perczel I. (2000b) «Sergius of Reshaina’s Syriac Translation of the Dionysian Corpus: Some Preliminary Remarks». La diffusione dell’eredità classica nell’età tardoantica e medievale. Filologia, storia, dottrina. Atti del Seminario nazionale di studio (Napoli, Sorrento, 29–31 ottobre 1998). A cura di C. Baffioni. Alessandria: Edizioni dell’Orso (L’eredità classica nel mondo orientale). P. 79–94.

Perczel I. (2000c) «Once Again on Dionysius the Areopagite and Leontius of Byzantium». Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter. Internationales Kolloquium in Sofia vom 8. Bis 11. April 1999 unter der Schirmherrschaft der Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Hrsg. von T. Boiadjiev, G. Kapriev, A. Speer. Turnhout: Brepols (Rencontres de Philosophie Médiévale. Vol. 9). S. 41–85.

Perczel I. (2001) «Pseudo-Dionysius and Palestinian Origenism». The Sabbaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Ed. by J. Patrich. Leuven: Peeters (Orientalia Lovaniensia Analecta. Vol. 98). P. 261–282.

Perczel I. (2003) «God as Monad and Henad: Dionysius the Areopagite and the Peri Archon». Origeniana Octava. Origen and the Alexandrian Tradition. Papers of the 8th International Origen Congress, Pisa, 27–31 August 2001. Ed. by L. Perrone, in collaboration with P. Bernardini, D. Marchini. Vol. 2. Leuven: Leuven University Press; Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium. Vol. 164). P. 1193–1209.

Perczel I. (2004a) «The Christology of Pseudo-Dionysius the Areopagite: The Fourth Letter in its Indirect and Direct Text Traditions». Le Muséon. Revue d’études orientales. T. 117. Fasc. 3–4. P. 409–446.

Perczel I. (2004b) «A Philosophical Myth in the Service of Religious Apologetics: Manichees and Origenists in the Sixth Century». Religious Apologetics — Philosophical Argumentation. Ed. by Y. Schwartz, V. Krech. Tübingen: Mohr Siebeck (Religion in Philosophy and Theology. Vol. 10). P. 205–236.

Perczel I. (2006–2007) «Finding a Place for the Erotapokriseis of Pseudo-Caesarius: A New Document of Sixth-Century Palestinian Origenism». ARAM Periodical. Vol. 18–19: Palestinian Christianity: Pilgrimages and Shrines. P. 49–83.

Perczel I. (2008) «The Earliest Syriac Reception of Dionysius». Modern Theology. Vol. 24. Iss. 4. P. 557–571.

Perczel I. (2017a) «Clandestine Heresy and Politics in Sixth-Century Constantinople: Theodore of Caesarea at the Court of Justinian». New Themes, New Styles in the Eastern Mediterranean: Christian, Jewish and Islamic Encounters, 5th–8th Centuries. Ed. by H. Amirav, F. Celia. Leuven; Paris; Bristol, CT: Peeters (Late Antique History and Religion. Vol. 16; Beyond the Fathers. Vol. 1). P. 137–171.

Perczel I. (2017b) «Theodoret of Cyrhus: The Main Source of Pseudo-Dionysius’ Christology?» Studia Patristica. Vol. 96 (Papers presented at the Seventeenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2015. Vol. 22: The Second Half of the Fourth Century; From the Fifth Century Onwards (Greek Writers); Gregory Palamas’ Epistula III). P. 351–375.

Perczel I. (2020a) «Revisiting the Christian Platonism of Pseudo-Dionysius». Jewish Roots of Eastern Christian Mysticism. Studies in Honor of Alexander Golitzin. Ed. by A. A. Orlov. Leiden; Boston: Brill (Supplements to Vigiliae Christianae. Vol. 160). P. 267–307.

Perczel I. (2020b) «“Origénistes” ou “théosophes”? Notes sur Léonce de Byzance, Denys l’Aréopagite et l’origénisme des Ve –VIe siècles» (рукопись).

Richard M. (1938) «Léonce et Pamphile». Revue des sciences philosophiques et théologiques. T. 27. N° 1. P. 27–52.

Richard M. (1939) «Le Traité “De Sectis” et Léonce de Byzance». Revue d’Histoire Ecclésiastique. T. 35. P. 695–723.

Richard M. (1944) «Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance». Mélanges de Science Religieuse. T. 1. P. 35–88.

Richard M. (1946) «La Néo-chalcédonisme». Mélanges de science religieuse. T. 3. P. 156–161.

Richard M. (1947) «Léonce de Byzance était-il origéniste?» Revue des Etudes Byzantines. T. 5. P. 31–66.

Schönborn C. von (1972) Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et confession dogmatique. Paris: Beauchesne (Théologie historique. Vol. 20).

Suchla B. R., hg. (1990) Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Berlin; New York: Walter de Gruyter (Patristische Texte und Studien. Bd. 33).

Дионисий Ареопагит (2002) Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. Пер. с древнегреч. Г. М. Прохорова. СПб.: Алетейя; Изд-во Олега Абышко (Византийская библиотека. Источники).

Кожухов С., дьякон (2017) «“Неохалкидонизм” и мнения современных ученых о нем на примере Иоанна Кесарийского Грамматика». Богословский Вестник. Т. 24–25. № 1–2. С. 148–172.

Лурье В. М. (2006) Византийская философия. Формативный период. При участии В. А. Баранова. СПб.: Axiōma.

Мейендорф И. (2000) Иисус Христос в восточном православном богословии. Пер с англ. свящ. О. Давыденкова, при участии Л. А. Успенской, прим. А. И. Сидорова. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского богословского института.

Мейендорф И. (2001) Византийское богословие: исторические направления и вероучение. Пер. с англ. А. Г. Кавтаскина. М.: Когелет.

Щукин Т. А. (2017) «Проблема оригенизма Леонтия Византийского». Acta eruditorum. Вып. 23. С. 27–32.

Щукин Т. А., Беневич Г. И. (2015) «Леонтий Византийский». Православная энциклопедия. Т. 40. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». С. 534–545.


* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №19-011-00778 «Леонтий Византийский и патристическая традиция». Автор выражает свою искреннюю благодарность профессору И. Перцелю за возможность ознакомиться до публикации с его новейшим исследованием «“Origénistes” ou “théosophes”? Notes sur Léonce de Byzance, Denys l’Aréopagite et l’origénisme des Ve — VIe siècles», оказавшимся очень важным для настоящей обзорной статьи.

[1] См. обзор исследований в статье: Щукин, Беневич 2015.

[2] Здесь и далее все ссылки на сочинения Леонтия Византийского, как и цитаты из них, даются по критическому изданию Б. Дэйли: Daley 2017.

[3] Краткое изложение аргументации см. в статье: Evans 1991.

[4] Термин, альтернативный термину «неохалкидонизм», введенному Ж. Лебоном (Lebon 1909, 119–123, 155–163, 507, 522) и использованному М. Ришаром (Richard 1946), Ш. Мёллером (Moeller 1951) и многими другими исследователями. Обзор различных научных школ и их восприятия термина «неохалкидонизм» см. в исследованиях: Gray 1979, 1–6, 73–79, 169–172 и Кожухов 2017. Более точный термин «Кириллов халкидонизм», предложенный И. Мейендорфом, обозначает тех последователей Кирилла Александрийского на Халкидонском соборе, которые наряду с диофизитской позицией Собора приняли теопасхитскую формулу Кирилла Александрийского (см.: Мейендорф 2001, 67), и не имеет оттенка «изменения» или «адаптации», предполагаемого термином «неохалкидонизм».

[5] См. также: Perczel 2020b, 10.

[6] Критика: Daley 1976, 340; опровержение критики Дэйли см. в статье: Perczel 2020b, 17–21.

[7] «Правильный богословский и исторический метод побуждает нас рассматривать сочинения Леонтия в их буквальном смысле и предположить, что он действительно был тем богословом, которым они нам его являют: не оригенистом в любом вероучительном смысле, а скорее строгим и непреклонным диофизитом, “древле-халкидонитом”, в то время, когда это было немодно и даже опасно, осознающим богословские риски некоторых из упомянутых нами неохалкидонитских выражений, оппонентом формулы Иоанна Кесарийского “единая составная ипостась”, подозрительно и сдержанно относящимся к фразам Кирилла “из двух природ” и “единая воплощенная природа Бога Слова” — все из которых станут частью интерпретации Халкидона Великой церковью в 553 г.» (Daley 1976, 361–362).

[8] Ср.: «“Оригенисты” объединяются не столько верой в такие учения, как предсуществование души или апокатастасис, сколько готовностью допускать и уважать размышления на эти темы как достойные времяпрепровождения монаха, интеллектуальным любопытством, светским, преимущественно философским контекстом их некоторых теоретических построений и интересом к свободному богословскому исследованию, вдохновленному, возможно, больше оригеновским подходом к богословию, чем его системой…» (Daley 2017, 14–15).

[9] См. рецензию: Binns 2003.

[10] Ср.: «Возможно, будет справедливым сказать, что массированное нападение неохалкидонизма на антиохийскую традицию угрожало еще раз привести к потере того равновесия в христологии, которое она утратила и которое восстановил Халкидон» (Moeller 1951, 719).

[11] Это различие в восприятии Леонтия сохраняется и поныне, ср. высказывания западных патрологов по поводу «симметричной» христологии Леонтия: «Это ставит его в ряды строгих халкидонитов» (Bieler 2016, 1); «Подлинный вклад Леонтия в христологию (помимо его формального определения ипостаси как “того, что существует само по себе”) лежит в другой области — в возможностях, которые он открывает в сохранении интенсивности и актуальности исторического человечества Иисуса, тем самым служа здоровым контрударом евтихианству, которое постоянно искушает даже самое православное александрийство» (Ferrara 1997, 320), и оценку со стороны ученого восточно-православной религиозной традиции: «Таким образом, в этом общем логическом и богословском побуждении Леонтий был согласен со своими антихалкидонскими и несторианскими или крипто-несторианскими оппонентами и, следовательно, находился в противоречии с основной линией византийской патристической мысли» (Lourie 2015, 157).

[12] «…мы не видим никаких текстов Леонтия, которые могли бы обосновать относительную реальность ипостаси и тем более дать нам возможность отождествить то существо союза, который она составляет, с интеллектом Иисуса Христа из системы Евагрия. Пространные пассажи, посвященные этой теме (например, стр. 38–42) являются чистым домыслом» (Halleux 1971a, 982). «Достаточно сравнить интерпретацию Эванса с самим отрывком, чтобы увидеть, что Эванс полностью меняет его смысл» (Daley 1976, 343); «Цепь рассуждений здесь несколько захватывает дух <…> Произвольность всей процедуры очевидна <…> Мы ушли бы слишком далеко, если бы стали подробно рассматривать его обращение со всеми этими текстами; можно только сказать, что его интерпретация практически всех из них сомнительна, а его попытка связать их с отрывком, который он изначально намеревался объяснить, никогда не может быть обоснована удовлетворительным образом» (ibid., 348); «Боюсь, что это граничит с бессмыслицей» (ibid., 351); «…cистема, которую Эванс старается обрисовать, в значительной степени является плодом его воображения» (ibid., 352), и т. д.

[13] Рус. пер. Г. М. Прохорова цит. по изд.: Дионисий Ареопагит 2002, 271, 273.

[14] В. М. Лурье также присоединяется к мнению об оригенизме Леонтия, но причисляет его к протоктистам (Lourié 2015, 169). Однако при этом Лурье ссылается на согласное с ним мнение Перцеля о протоктизме (sic!) Леонтия, что является ошибочным, так как во всех публикациях Перцель считает Леонтия исохристом. См. также обсуждение оригенизма Леонтия Византийского в книге: Лурье 2006, 158–162.

Закладка Постоянная ссылка.

Комментарии запрещены.