Michael Psellos. Commentary on Aristotles “Physics” II.1–3

Мудрейшего и славнейшего Михаила Пселла краткое и точнейшее толкование на «Физику» Аристотеля*

192 b8  Из существующих одни существуют по природе, другие — в силу иных причин.

Разыскивая определение чего-либо, Аристотель обычно выводит его из того, что связано с вещью (τῷ πράγματι συνάγειν): так он учил в Аподиктике[1] и делал в «О душе», охотясь за определением души[2]. Здесь он начинает охоту за определением природы и аналитически выводит его из природных вещей (ἀπὸ τῶν φυσικῶν πραγμάτων), поскольку намерен рассуждать о природных видах (φυσικῶν εἰδῶν), существующих в материи (ἐνύλον) и подверженных разрушению (φθαρτῶν).

Итак, привычным ему способом он разделяет рассуждение и говорит: из существующих одни возникают по природе, как животные, растения, части их и все элементы, а другие — в силу иных причин. Ибо [они возникают] или благодаря искусству, как все искусственное, или по решению (προαιρέσει)[3], как дружественные, враждебные и иные многочисленные деяния (πράξεις), или случайно (τύχῃ), или самопроизвольно (αὐτομάτῳ); и все это, кроме [причин] по сопутствию, он рассмотрит, перейдя [к рассуждению] о причинах. Сейчас же, когда он преследует природные [причины], он не имеет [возможности] распространяться об этих [неприродных причинах], но неопределенно указывает: «в силу иных причин». Кроме того, поскольку и в тех, что [существуют] по искусству, он обнаружил природные подлежащие (ибо ложе — из дерева, и оно [дерево] имеет начало движения в том, что его обрабатывает, а не в становлении ложем), то и о них он дает представление, с одной стороны, указывая на их отличие от природных вещей, с другой же, показывая, каким образом и они имеют природу. Он говорит: поскольку [им] случилось получить наименование (τετύχηκε τῆς κατηγορίας), как, например, ложу или плащу случилось называться [своим] именем[4], постольку они не имеют никакого природного изменения, а поскольку им сопутствует бытие каменными или деревянными[5], постольку они имеют начало движения и покоя[6].

Итак, заключим, что природа есть начало движения и покоя; ибо [она] не всегда движет, но иногда и прекращает [движение], когда вещь завершена. До завершения же [движет] первично, сама по себе и не по сопутствию. Первично (πρώτως), поскольку дерево будет двигаться к возрастанию, принимая в себя и навоз, и воду, и что-либо иное извне, но последнее вторично[7]; ведь если дерево движется не по природе, ни одно из этих [вторичных движений] не приведет к цели. Это ясно на примере плаща: ибо он греет, когда укрывает тело, и не греет, когда укрывает камень. А сама по себе и не по сопутствию [она движет] так же, как врач, когда он лечит сам себя, и может показаться, что он имеет движение из самого себя, но врач болеет и лечится по сопутствию. Это ясно из следующего: и врач, и выздоровление часто разделены[8]. Природа же движет не так, но в самой себе имеет начало движения, и сама по себе, а не по сопутствию.

192 b32  Итак, природа есть то, что мы сказали

Что такое природа мы узнали из того, что существует по природе: [она есть] начало движения и покоя или начало подвижности и покоя в том, чему она присуща первично, сама по себе и не по сопутствию; то есть [начало, в силу которого] движется и покоится природная вещь, которой сама природа присуща первично, сама по себе, и не по сопутствию. [Мы говорим не по сопутствию], так как нечто когда-нибудь могло бы стать причиной для самого себя и по сопутствию, как врач, если он исцеляет сам себя, ведь он от самого себя имеет движение исцеления, но не поскольку он врач, а поскольку он претерпевает.

Что представляют собой обладающие природой? Это те, которые имеют начало в самих себе, и все они — сущности; ибо обладающее природой есть некое подлежащее, а в этом подлежащем всегда имеется природа. Каковы же те, что [движутся] согласно природе (κατὰ φύσιν)? Это именно те [вещи], которые обладают природой (φύσιν ἔχον), если они нечто делают или испытывают согласно природе, как огонь, имеющий природу нестись вверх, согласно природе несется вверх. Ибо это движение [огня] вверх не есть природа и не обладает природой (потому что огонь обладает природой делать или испытывать нечто), но есть по природе (φύσει) и согласно природе (ибо по природе и согласно природе — одно и то же)[9].

Итак, мы ухватили природу и дали ей предварительное определение. В поисках же придерживаются такого порядка: сначала ищется, существует ли вещь, потом, что именно она есть (τὸ τί ἐστι), а затем, какова она и по какой причине[10]. Чтобы его не упрекали, [говоря] что он творит дурное, [потому, что] пропускает поиск того, существует ли нечто, и [сразу] рассуждает о чтойности (τὸ τί ἐστι)[11], он говорит в свою защиту, что излишне искать, существуют ли вещи, если все [и так] с этим согласны.

Итак, то, что природа существует, бесспорно и явно; потому смешно пытаться доказать существование природы, ибо это очевидно. Если же кто-то будет доказывать это посредством неявного, то он не будет способен различать, что явно само по себе и что не само по себе. А то, что из это может получиться, ясно из [примера] слепого от рождения, который мог бы рассуждать о видимых цветах и выводить явное из неявного. Но он будет иметь представление только об именах, ибо, исходя из повелительной частицы λα и ευω, «освещать», скажет, что белое — это то, что рассеивает чувство[12], или что-либо иное.

193 a9  Кажется, что природа и сущность

Он сопоставляет материю и вид, в какой мере [каждое из них] является природой и сущностью. И сперва он сообщает мнения древних, а потом приводит и собственное. Итак, говорит он, некоторым, например, Антифонту, кажется, что первое и само по себе бесформенное, вернее, материя, и есть сущность и природа. Доказательство же этого Антифонт берет из искусственных вещей: если ложе будет зарыто в землю и гниение получит силу для произрастания, возникнет и вырастет не ложе, но дерево, так что оно и будет сущностью. А то, что оно было ложем, случилось по сопутствию, ибо дерево в разное время претерпевает [разное], принимая вид и расположение согласно человеческому установлению, в зависимости от того, что именно люди из него производят.

Итак, оставаясь неизменным, оно скорее было бы и природой, и сущностью. Действительно, говорит он, по аналогии с искусственными вещами, таким же образом будет и в природных. Пусть, также как медь, золото, дерево или какое-либо иное подлежащее, и в природных вещах [подлежащим] будет вода, воздух, или что-либо иное, или и то, и другое, или все вместе, — как некоторые полагали [подлежащим] четыре элемента. Пусть земля будет подлежащим, как материя, и из нее пусть родятся кости или дерево, или что-либо иное из природных вещей. Ибо земля всегда остается (ὑπομένει), а кости и дерево, говорит он, не остаются, но превращаются в [нечто] другое при изменении материи. Так что подлежащее [должно быть] природой и сущностью[13].

Так говорили и Антифон, и его последователи, и таким образом переносили логос от искусственных вещей к природным, не понимая, что природные вещи целиком и полностью отличаются от искусственных: искусственные вещи принимают поверхностную форму (ἐπιπόλαιον σχῆμα), тогда как природные рождаются, и по [своему] порядку природные не связаны с искусственными, как [философ] скажет [ниже][14].

193 а23  Ибо что кто из них принял, будь то один или несколько, то именно это

Тот, кто принял первый элемент и материю, будь то один, как мы сказали, или несколько, как Эмпедокл — четыре, это и в таком количестве он и назвал сущностью, а вид он счел за состояние (παθός), вернее, за длительное и неизменное свойство (ἕξιν) или же за многократно изменяемое расположение (διάθεσιν)[15]. И каждый из этих, а именно — из [указанных видов] подлежащего и материи, является вечным; ибо они не могут измениться сами из себя, в то время как свойства и расположения возникают и гибнут бесчисленное множество раз[16].

Почему же он называет материю неизменной, но в то же время из-за ее перемены способной вместить противоположности? Не сам ли он, разрешая [затруднение], говорит: невозможно, чтобы они из самих себя изменялись, ибо материя не изменяется сама из себя, но через то, что проявляется в ней. Так что ни материя одна сама не изменяется, ни противоположности не изменяются друг в друга, но они изменяются согласно перемене материи. Изменение происходит в [материи и противоположностях, сложенных] вместе (συνάμα), а не в каждом из двух [по отдельности].

Таков один способ назвать природу, а именно материей. По другому же способу она есть вид; и не просто вид, но [вид] согласно логосу, то есть [вид], оформляющий природу вещи[17]. Заключает же по аналогии с искусством и искусственными [вещами], что, как искусством называется соответствующее искусству и существующее в действительности, а не в возможности, так и вид называется природой, если он действенно проявляется в материи. Ибо мы не назвали бы кость в возможности костью, если бы она не была оформлена согласно логосу; поскольку вместе с логосом кость получает и чтойность (τὸ τί ἐστιν) кости. Так что согласно иному способу природой будет вид, который оформляет вещь и делает ее тем, что есть по природе и природно, не будучи отделенным[18]; ведь он не отделяется, но сам и есть то, что оформляет вещь. Если же отделяется, то отделяется только согласно логосу.

А то, что сложено из материи и вида, нельзя назвать природой, а только [существующим] по природе, например, человека. Ибо слова «и это скорее, чем материя, есть природа» он отнес не к тому, что [сложено] из них, [т. е. он не имел ввиду,] что составное скорее есть природа, чем материя (ведь он сам сказал, что оно не есть природа, но [существует] по природе), но к виду, поскольку вид скорее есть природа, чем материя. Ибо он творит природное и составное как завершенное.

193 b8  Далее, человек рождается от человека

Далее, подтверждая, что вид скорее есть природа, чем материя, он говорит, что если в случае искусственных вещей не рождается ложе от ложа, то в случае природных рождается человек от человека, а не просто плоть [от плоти][19]. Так что согласно умозаключению тех [кто рассуждал о материи], поскольку человек рождается от человека, пожалуй, скорее вид есть природа. И мы прежде говорили, что расположение согласно искусству является для искусственных вещей внешним и случайным, поэтому и не рождается ложе от ложа, а для природных вещей сам вид есть то, что содействует составлению природного, и поэтому человек от человека [рождается], а не просто плоть. И по-другому, если вместе с формой ложа дерево есть искусство, а не просто дерево (ибо мы называем искусством и возникающее согласно искусству), то и форма есть природа, поскольку согласно ей составляется природное[20]: ведь от человека [рождается] человек.

Третье обозначение природы: природа называется произрастанием и путем к природе. И снова он использует его [привычное] противопоставление с искусственным, поскольку в случае врачевания возникает путь не к врачебному искусству, но к здоровью (ибо оно есть цель), а в случае природных вещей произрастание есть путь к природе, — ибо порождаемое переходит из чего-нибудь во что-нибудь. Во что же оно переходит? Конечно, не в то, откуда оно (ибо это в нем уже было), а в то, чем будет; потому как этого и ищет природа.

Впрочем, он говорит, что сами [термины] «форма» и «природа» употребляются в двояком значении: ведь и лишенность есть в некотором отношении вид; ибо лишенность присуща (παρυφίσταται) отсутствию вида, как если бы согласно ей самой подлежащее оформляет эту [вещь][21]. Однако он воздерживается от такого рассуждения, считая его неуместным. Пока же он высказывает то, что кажется явным, и то, что он полагал [ранее], но не просто и неразумно, а всегда отделяя лишенность от материи для того, чтобы сделать явным, что причин три, а не две, как у Платона. Далее же рассматривается, есть ли лишенность при простом возникновении; потому как при возникновении чего-либо [определенного] она есть: белое, лишенное черного, становится впоследствии черным и [это изменение] существует [как переход] из подлежащего в подлежащее, простое же возникновение — из не подлежащего в подлежащее.

Теперь же он рассматривает отличие математика от физика, как он делает и в Этиках[22], так как он всегда ищет подлежащее, подходящее для каждого исследования. И говорит, что они сообщаются, поскольку [подлежащее] и той, и другой имеет поверхности, точки и объемы, а кроме того, поскольку то, что математик называет объемом (στερεόν), физик называет телом (σῶμα)[23]. Также он исследует и то, тождественна ли астрология[24] физике или является ее частью.

193 b26  Ведь если дело физика

Как аксиому он полагает, что едино знание о чтойности и о том, какова эта [вещь], — а не так, что одно — [знание того,] что есть нечто, и другое — [знание] самих по себе состояний вещи. Конечно, физик исследует и стремится познать, что есть Солнце и что — Луна, а математик, как, например, астролог, исследует их состояния: если вечером рога луны темнеют, то будет дождь, а если они кажутся слившимися воедино или разделенными, то ветер, и как располагаются рога, таков будет и ветер. Таковы те состояния, о которых ведет исследование астолог. Конечно, нелепо физику знать чтойность, не зная состояний [этой вещи]; напротив, мы видим, что, по его словам, и физик исследует, какова эта [вещь], ведь он исследует фигуру (σχῆμα) солнца и земли, а фигура относится к качеству[25].

Далее он разрешает рассуждение и говорит: этим занимаются и тот, и другой, но математик, исследуя точки и поверхности, рассматривает их по отношению к математическому пределу, а не к физическому телу, и о привходящих свойствах он рассуждает не в отношении границ физического тела, но в отношении математического. Поэтому он и отделяет их [т. е. математические фигуры] мысленно, — физические сущие менее отделимы, математические же называются отвлеченными (ἀφαιρεματικά). И чтобы никто не сказал, что математик все же ошибается, отделяя их от материи и утверждая, что они никак не существуют [в материи] (μηδὲν ἐνυπόστατον), прибавляет: «их отделимость не порождает ошибок»; ведь [как еще их определить], если круг отделен от какой бы то ни было материи и исследуется математиком сам по себе?

Поэтому он отделяет математические от физических; похожим образом и те, кто [утверждает] идеи, полагают, что они следуют из [чисел], неверно отделяют вид от материи и создают идеи. Физическое же и математическое не тождественны; ибо физические [свойства] в меньшей степени отделимы, чем математические, а те и физические хотят отделить. И это станет ясно, если кто-то попытается найти определения физических и математических: он определит физическое не иначе как вместе с материей, а математическое — отдельно от материи[26].

И сказанное ясно не только из определений этих вещей, но и из одних лишь определений их привходящих свойств; ведь что такое нечетное или четное можно определить и без материи, которую он называет движением, поскольку она изменяется по виду[27]. Плоть же и кости невозможно [определить без материи], потому курносость, неотделимая от носа, определяется в материи и с материей, но не как криволинейность, ведь курносость существует не сама по себе.

Он рассуждает и о более материальных из математических [вещей], которые подлежат оптике и астрологии, ибо оптика обратна геометрии. Ведь геометрия исследует физическую линию, но не как физическую, оптика же — математическую линию, но не как математическую, поскольку она материальна и пребывает вокруг материи вещей.

194 a12  А так как природа

Так как природа, говорит он, называется двояко: она есть и вид и материя, то необходимо изучать физическое в какой-либо [материи], как если бы мы изучали курносость, ибо курносость не только неотделима от носа, но и является самим по себе привходящим [свойством]. Ибо мы называем ее привходящим самим по себе: если предположить, что подлежащее будет не-сущим, она не сможет каким-либо образом соединиться с чем-либо другим, будучи состоянием [этого подлежащего][28].

Так что физик не исследует физические вещи ни без материи, ни согласно [одной лишь] материи, но предполагает наличие материи; но далее и здесь возникает затруднение: если существуют две природы, вид и материя, какую из них надлежит познавать физику. Отвечая, он прибавляет: или ту [природу], что [составлена] из обеих? И здесь снова затруднение: если [надлежит познавать] ту, что из обеих, то и каждую из двух. Так что физику следует познавать и одну лишь материю [без формы].

Что же, одна и та же наука познает каждое из двух, или одна — материю, а другая — вид? Отвечая, он говорит, что если бы кто-нибудь обратил внимание на цель древних (τὸν σκοπὸν τῶν ἀρχαίων), то ему бы показалось, пожалуй, что физика скорее относится к материи, ведь о материи рассуждали все, а о виде —лишь некоторые и в малой степени. Например, Эмпедокл, соединяя сами по себе элементы согласно [их] круговращению, устанавливает и видообразующие качества каждого из них. И Демокрит, измышляющий атомы, полагает их вместе с физическими свойствами: [вместе с] теплым, холодным, белым, и каким-нибудь еще. О материи в общем и целом говорили все, и в первую очередь — азийские[29] философы, которые назывались физиками; тогда как италийские философы и элеаты назывались богословами, — от Пифагора получив начало, они измышляли идеи, существующие без материи и сами по себе.

Далее он доказывает, что дело физика есть познание и того, и другого начала: и вида, и материи, — и это не должно быть уделом разных наук. Первое доказательство [производится] от меньшего или от подобия: если искусство подражает природе, то дело одного и того же искусства и науки есть познание и вида, и материи до определенного предела, тогда и физика распространяется и на то, и на другое. Он говорит: «до определенного предела», потому что врач исследует плоть и познает ее до определенного предела, но откуда она, из воды или откуда-то еще, не исследует, поскольку это дело физика.

194 а27  Кроме того, «ради чего»…

Второе доказательство: то, что непрерывно движется к цели (τέλος), на нее и взирает, и тот, кто знает вид непрерывного движения, с необходимостью познает и его цель. Ибо цель — это предел, притом не просто предел, но наилучший (поэтому он спорит с Еврипидом, говорящим «достиг кончины, ради которой родился»[30], — ибо родился не для того, чтобы скончаться, и кончина — не цель человека и не высшая цель человеческой природы) — ибо эта цель есть предельная, наилучшая и [причина] «ради чего». В то же время знающий движение материи познает и то, к чему направлено это движение. Так что физик познает и материю, и вид, а не только что-то одно [из них].

Кроме того, искусства создают материю, одни — просто, как живопись — краски, другие — тщательно ее обрабатывая, как выплавка золота [создает] золото, но не просто, а хорошо обрабатывая, поскольку [выплавка] очищает [золото] и отделяет от него иную материю, используя инструменты[31]. Итак, если искусства налагают вид и в то же время разными [способами] создают материю, или просто, или тщательно обрабатывая, как же он [т. е. мастер] не будет познавать и материю?

Ради чего двойственно: с одной стороны, оно касается вещи, с другой — [ее] использования[32] (ибо и использование есть ради чего-то — ведь золотое ремесло возникает и для нас, и ради собственной завершенности; в природных вещах “ради чего” соединяется с видовым, тогда как в искусственных вещах [они разделены]: одно — это вид ложа, а другое — цель, то есть отдых человека), — потому золотых дел мастер будет знать не только материю, но и вид изделия. Есть же и второе “ради чего”, а именно — использование; как же его согласовать с завершением? Поэтому дело одной науки познавать материю и то ради чего, то есть — сам вид.

Есть же два познающих искусства: искусство использования и искусство руководства [изготовлением], как он говорил и в Этиках[33]. Ведь и использование есть согласно руководству, поскольку и оно предполагает вид, ибо пользующемуся нужно, чтобы кормило было именно такой [формы], прямым или широким по краю, чтобы наилучшим образом управлять кораблем, а руководящий, судовладелец и высший начальник на корабле, будет искать, из какой материи и в силу каких действий кормило приобретет именно такой вид. В то же время он расспросит, как мастер создает материю, потому что в тех [вещах], о которых шла речь, [мастер] создает материю, а природным [вещам] она присуща [сама по себе].

194 b8  К тому же материя принадлежит к соотнесенному

Поскольку материя принадлежит к соотнесенному, ибо материя соотнесена с видом, а соотнесенным занимается одна и та же наука, следовательно, [дело] познающего познавать и материю, и вид. Но каким образом материя принадлежит к соотнесенному? Ведь не существует единой сущности соотнесенных, но у самой этой [материи] есть одно только отношение (σχέσις). Если же материя есть материя вида, то будет ли и не имеющая вида материя претерпевать (πείσεται) это [отношение][34]? Он сам разрешает это противоречие, говоря: «ибо для разного вида разная материя». Согласно этому материя и вид [принадлежат к] соотнесенному постольку, поскольку подходят друг к другу (ἁρμόξοντα ἀλλήλοις): ведь какая угодно материя не может быть соотнесена с каким угодно видом так, чтобы к нему подходить. Ибо материя песка не подходит для того, чтобы принять вид веревки, и материя воды не подходит для того, чтобы принять вид букв. Так как иная материя требует иного вида, согласно этому о ней нужно говорить как о соотнесенной; ибо для подходящего вида пригодна именно вот такая материя.

Далее он спрашивает: «до какого же предела физик должен знать вид и чтойность?». И отвечая, говорит: не так ли, как врач — сухожилие и кузнец — медь, то есть до завершения оформления вещи, чтобы каждое из сущих было тем, к чему оно пригодно. И физик должен разуметь о тех видах, которые всецело [заключены] в материи, но отделимы от нее в логосе.

Показывая, какой вид отделим в логосе, но [заключен] в материи, а какой и в логосе отделим, и не [заключен] в подлежащей материи, он приводит пример: ведь и человек порождает человека (это относится к виду в материи), и солнце (это — к отделимому и нематериальному)[35]. Ведь человека порождает и [животное], имеющее форму человека, и солнце, не имеющее формы человека, поскольку всякое порождение во времени, а время — от солнца и его вращения[36], как мы говорим: «это время принесло урожай умников и урожай продажных судей»[37].

Каким же образом вид обладает отделимостью от материи, это надлежит рассудить и определить в книгах «Метафизики».

Теперь же мы должны рассмотреть причины, творческую, материальную, видовую и целевую, каковы они и сколько их по числу. Так как, по нашему убеждению, мы познаем тогда, когда постигаем причины, то следует начать рассуждение о причинах.

194 b23  В одном значении

Материальное есть причина, противопоставляя которую лишенности (потому что и из нее возникает некий вид, но внутренне присущей она не является[38]), он говорит: «то, из чего, как внутренне ему присущего, возникает что-нибудь». Пример (τὸ παράδειγμα)[39] этому — медь, ибо статуя возникает из нее, как внутренне присущей, и из серебра — чаша. Их же, то есть меди и серебра, роды — это первейшие руды (μέταλλα), земля (χοῦς), или песок (ψάμμος), или крупицы (ψῆγμα) чего-то иного, образованные после сухого испарения (ἐκ τῆς ξηρᾶς ἀναθυμιάσεως) в почве, как ты узнал из четвертой книги Метеорологики[40].

В другом значении причиной называется вид. С ним же в паре и образец (τὸ παράδειγμα), ибо Платон называет идею парадигматической причиной[41]. Он же не устанавливает вид и образец как то, что существует само по себе (отдельно, очевидно, от рода, который берется как материя), но говорит, что они есть логос чтойности (τὸν τοῦ τί ἐστι λόγον). А их роды, в свою очередь, как он говорит, — это более высокие категории и образец, поскольку предел октавы [берется] как отношения двух к единице (и в качестве рода устанавливается число), — и даже части определения.

Иное значение имеет действующая причина (τὸ ποιητικὸν αἴτιον), когда она является началом или движения, или покоя. Он говорит «первое [начало движения]», поскольку и после нее могла быть выдумана какая-нибудь иная эта-вот причина, как во многих [движениях][42]. Но в данном случае первой движущей является действующая причина, как принявший решение есть причина того, что сделано, отец — причина ребенка, и вообще творящее — творимого.

Четвертая — целевая причина, которую он называет и «ради чего»; ибо если цель найдена, то становится [явной] и причина, и [то, что возникает] ради нее, например, причина прогулки — здоровье. Ведь почему, говорит, он гуляет? Очевидно, чтобы быть здоровым. И, сказав так, полагаем, что указали причину. Конечно, здоровье — наивысшая цель, ибо выше него мы не ищем. Однако и то, что возникает в промежутке, [на пути] между лекарством и здоровьем, все же следует называть целевой [причиной], хотя и не высшей целью, например, очищение, похудание, или [врачебные] инструменты — ибо все это существует ради цели. Кроме того, они отличаются друг от друга, потому что одни из них — действия, а другие — инструменты: чаша, нож и прочее суть вот такие инструменты. Есть же и [причины] по сопутствию, то есть случай и самопроизвольность, и поэтому [у Аристотеля] присутствует [слово] «приблизительно»[43].

195 a4  многообразно, может случиться

Он говорит: поскольку причины называются многозначно, может случиться, что одно и то же имеет много причин. Притом не так, что одни [из этих причин есть] сами по себе (καθ᾽ αὐτό), а другие — по сопутствию, но все причины — сами по себе. Например, причиной статуи является искусство ваяния и медь, и поэтому, согласно ее бытию статуей, они — и та, и другая — являются ее причинами, только одна, а именно медь, — материальная, а другая, а именно искусство, — действующая и откуда первое движение[44].

Иногда [различные вещи] могут быть и причинами друг друга; например, мы трудимся, чтобы быть здоровыми, а здоровье [необходимо], чтобы трудиться и быть в деятельности. Однако такие [вещи] являются причинами друг друга не одинаковым образом: здоровье — действующая причина труда (ибо от него [исходит] движение к тому, чтобы трудиться и действовать), но это же здоровье, в свою очередь, является целевой причиной, поскольку труд ему предшествует, [существуя] для нее и ради нее, — ведь мы трудимся ради того, чтобы быть в здравии, поскольку теряется избыточная влага.

Многократно же было сказано, что одна и та же причина бывает у противоположных и взаимосвязанных [вещей], но в одном случае — сама по себе, в другом — по сопутствию; например, присутствие кормчего — причина спасения корабля, а его отсутствие мы признаем причиной гибели корабля, — ведь если бы он был [на корабле] и оказал помощь, то судно бы не погибло. Но это причина по сопутствию: кормчий не стал причиной гибели корабля сам по себе (ведь он не утопил его), но как он, присутствуя, сам по себе является причиной спасения, так и его отсутствие мы признаем причиной противоположного по сопутствию.

Все указанные только что причины попадают в один из четырех наиболее явных разрядов, и нельзя указать на что-либо, помимо [этих разрядов]. Ибо образцовая [причина] соединена с видовой, так что нельзя сказать, что одно относится к образцовой [причине], а другое — к видовой. И он возвращается к повторению того, с чего начал, общим образом: буквы слогов, природная [материя] изделий и четыре элемента тел в универсуме — это материя.

195 а18  и части целого

Из перечисленных [причин] он выделяет две причины, которые [рассматриваются] совместно: материальную и видовую. [Рассматривая их,] он приводит множество примеров: материя изделий, буквы слогов, четыре стихии физических тел, части целого и посылки заключения — [все это] причина как то, «из чего», внутренне присущего [, возникает нечто], то есть, материальная. Следующие причины, помимо всех предшествующих, — видовые, а именно: слоги, изделия, тела, целое и заключение — являются видовой причиной, потому и в «О силлогизмах»[45] заключение названо видом посылок. Подставь же вместо частей и целого дом и части его, бревна, кирпичи и прочее, и ты получишь две причины.

А семя, врач, [человек,] принимающий решение (ὁ βουλεύσας)[46], и вообще то, что действует и откуда начало изменения, очевидно, является действующей причиной. Почему же семя — это действующая, а не материальная причина? Действительно, [семя —] материальная причина, но в возникающем оно не остается неизменным, а изменяется, и поэтому он, желает показать, что действующей полагается и такая причина, смешанная с видом и действующая не только извне[47], подобно тому, как если бы принимающий решение сам и принимал, и исполнял его.

Целевая же причина [есть] как цель и благо, ибо не все является конечной целью, но только наилучшее и благое[48]: либо существующее, либо кажущееся [таковым]. И нет разницы, существует [благо] или кажется [таковым], ведь и разбойник стремится к разбою и воровству как к кажущемуся благу, и это его цель[49].

Причины таковы, а разновидностей причин множество, и он объединяет их [по видам] для удобства исчисления. Итак, он относит причины к одному виду, потому что и врач, и сведущий — причины здоровья; различает же первую (προτέρως) и последующую (ὑστέρως) [из этих причин]. Ибо врач — ближайшая (προσεχές) причина, а сведущий — отдаленная (πόρρω)[50], но прежде всего и тот, и другой — действующая причина. И ближайшая видовая причина октавы удвоение, а отдаленная — число и во всех случаях объемлющее. Также [есть причины] по сопутствию <и то, что их объемлет>: сопутствует же скульптору быть Поликлетом.

195 а35  и объемлющие

Скульптор есть причина статуи и действующая причина сама по себе, Поликлет же — по сопутствию. Объемлющие же причины по сопутствию — человек и живое существо; все они являются причинами статуи по сопутствию, и только скульптор — действующая причина сама по себе. И среди таковых причин по сопутствию одни по сравнению с другими более отдаленные и более близкие, ведь причины статуи [это и] белое, и образованное, [еще что-либо] другое, потому как скульптору сопутствует не только бытие Поликлетом, человеком и живым существом, но и бледным, и образованным, — из названных одни являются более отдаленными причинами по сопутствию, а другие более близкими[51].

Еще [причины] в собственном смысле и по сопутствию сказываются или как возможные, или как действительные. Ибо если ты говоришь «строитель — причина дома», то ты говоришь [о нем как] о возможной причине, согласно [тому, что он] является второй [причиной, или причиной] в возможности (κατὰ τὸ δεύτερον δυνάμει), но не первой и не завершенной [причиной], поскольку он в себе самом имеет способность к действию[52]. Если же ты говоришь «строящий — причина дома», то показываешь действительную [и первую] причину.

Итак, то, что сказано о причинах, можно сказать и о причиненных [вещах] (αἰτιατά), например, причиной этой статуи является скульптор, статуя же есть [ближайшее] причиненное и содержит в себе [не только] причину, но и статую просто, сверх того она содержит в себе изображение, и наконец — медь и материю в целом[53]; и все перечисленные — причиненные. Почему же и материя относится к причиненным? Прежде всего потому, ответим мы, что искусник создает [не только форму,] но и материю, или просто, или же обрабатывая ее, [чтобы сделать] пригодной для принятия вида. Подобным образом и в случае сопутствующего, а именно статуи, по случаю [отлитой из] золота[54], и прочего в этом роде.

Еще же об этих вещах будет сказано или просто, или составным образом, например, не только Поликлет и не [только] скульптор, а скульптор Поликлет. И всего получится двенадцать [видов причин].

195 b12  свести к шести

Все причины, [а именно —] шесть [причин], соединяются в сочетания, которые удваиваются согласно тому, что есть в возможности и в действительности, таким образом получается двенадцать [видов причин][55]. [Причины сказываются следующими способами:] как частные (τὸ καθ᾽ ἕκαστον), например, скульптор сам по себе, или как их роды, например, мастер [вообще]; как сопутствующие, например, Поликлет, или как их род, например, человек и живое существо; а также можно назвать иные сопутствующие [причины], например, бледное и образованное. Кроме того, эти [причины могут быть] просто (ἁπλᾶ) или в соединении [друг с другом] (συμπλεκόμενα), например, [мы говорим] о скульпторе и о Поликлете, и о скульпторе Поликлете, и [эти причины и сочетания также могут быть] как в возможности, так и в действительности, как строитель [вообще] и строящий [именно сейчас].

Кроме того, действительные и частные [причины] и существуют, и не существуют вместе с причиненными[56]. Ибо строящий Анфимий[57] существует и не существует одновременно с тем, что строится. И они таковы, потому что действенны, а те причины, что в возможности, не всегда сосуществуют (σύνεισι) или не сосуществуют с тем, что причинено; ибо дом и строитель уничтожаются не одновременно: строитель уничтожается в возможности, а строящий — в действительности.

Следует искать высшую причину, а именно: пусть [причиной] будет живое существо, пусть человек, пусть и Поликлет, [но в первую очередь] пусть [причиной] будет строитель, — он [и будет] высшей причиной, поскольку строит человек или Поликлет не потому, что он человек или Поликлет, но потому, что он строитель; ведь он [строит дом] благодаря искусству строительства, а не благодаря своей человеческой сущности. Именно это и есть первая причина, ближайшая и сама по себе (καθ᾽ αὐτό), а прочие — отдаленные. Так и в случае прочих причин, ибо статуе в качестве материи подлежит медь, подлежат земля, песок или руда из почвы, подлежит сухое испарение, но [именно] медь — высшая (ἀκρότατον) материальная причина.

Наконец, желая надлежащим образом завершить рассуждение (τοὺς λόγους ἀποδιδόναι), он устанавливает причины для причиненных: то есть роды — [причины] для родов, а частные — для частных, например, скульптор — причина статуи, мастер — [причина] образа, деятель — дела, и творец — творения. Также причиной возможных [выступает] возможное, а действительное [причиняет] действительные [движения], например, причиной строения является строитель, а причиной строящегося — строящий, и подобным образом в прочих случаях.


* Перевод с греческого Тимура Щукина под редакцией Марии Варламовой, примечания Марии Варламовой. Работа осуществлена при финансовой поддержке гранта Российского фонда фундаментальных исследований, проект № 17-03-00329 «Природа и движение в “Комментарии на ‘Физику’ Аристотеля” Михаила Пселла. Исследование влияния позднеантичной традиции, взаимосвязи с православным богословием и рецепции в позднейшей перипатетической физике». Публикуется перевод комментария на кн. II, гл. 1–3 «Физики» Аристотеля.

[1] Аристотель предлагает определять суть вещи из того, что ей присуще (ὑπάρχει) (Arist. Anal. Post. 93a28–93b15; 96a20–96b15. В «О душе» он предлагает исследовать душу, исходя из того, что ей присуще по природе (κατὰ φύσιν ὑπάρχειν), см.: Arist. De an. 403b24–25.

[2] В «О душе» Аристотель задается вопросом о способе познания определения чтойности души и предполагает, что для такого определения необходимо выяснить: 1) к какому роду сущего относится душа; 2) имеет ли она части, каковы они и сколько их; 3) едино ли определение души, или различные души имеют разное определение (Arist. De an. 402a22–402b8). Далее он говорит, что поскольку душа и ее состояния неотделимы от материи, необходимо познавать и определять ее вместе с материей (De an. 403a16–403b19; 412a6–28).

[3] Симпликий и Фемистий в комментарии на это место также отделяют природные причины от причин по искусству (ἀπὸ τέχνης), от решения (προαίρεσις), случая и самопроизвольности (ἀπὸ τύχης ἢ ἐκ ταὐτομάτου), см.: Simpl. In Phys. 261.21–24; Themist. In Phys. 35.5–6. Филопон, перечисляя причины, не упоминает решения: Philop. In Phys. 195.2–13.

[4] Природа присуща искусственным вещам по сопутствию, поэтому наименование, которое получает природная материя в искусственной форме, для этой материи является случайным: если для ложа необходима материя дерева (или другая подходящая материя), то по отношению к природе дерева становление материей ложа случайно, а не необходимо, и потому дерево получает наименование ложа случайно.

[5] Не только дереву сопутствует быть материей ложа случайно, но и ложу присуща материя дерева (или камня) по сопутствию — поскольку мастер выбрал именно этот материал для изготовления именно этой вещи. Если дерево само по себе не может быть в иной материи, то ложе может быть сделано из разной материи, и потому бытие в какой-то определенной материи (в камне или в дереве) присуще ложу по сопутствию. Ср.: Philop. In Phys. 207.29–208.10, 212.30–213.11.

[6] И Филопон, и Симпликий уделяют большое внимание различию природных и искусственных вещей как для того, чтобы показать различие того, что имеет причины в самом себе, от того, что имеет их вовне, так и для того, чтобы показать различие причин самих по себе и по сопутствию. Искусственное имеет начало в самом себе по сопутствию постольку, поскольку оно состоит из природной материи. Например, каменная статуя падает вниз не поскольку она статуя, а поскольку она сделана из камня, т. е. падает не по своей форме, а по своей материи, тогда как камень падает вниз сам по себе, т. е. по своей природе. Ср.: Simpl. In Phys. 265.10–266.4, 269.8–10; Philop. In Phys. 203.15–25.

[7] Причиной обоих движений — и роста, и питания — является растительная душа. Цель питания — сохранение живого существа и воспроизведение себе подобного (Arist. De An. 416b14–20; 415b15–21), также питание необходимо для роста: живое существо потребляет пищу как внешнюю и противолежащую материю, переваривает ее и делает ее подобной самому себе, и уже материя, которая стала подобной, может быть материей для роста (Arist. De An. 416a20–416b20). Рост первичен потому, что причина роста находится в самом дереве, тогда как для питания необходима внешняя материя. И Симпликий, и Филопон, комментируя это место у Аристотеля, определяют первичную причину как ту, которая движет без посредников (οὐ γὰρ δι᾽ ἄλλου τινός) и находится в самом подвижном подлежащем (Simpl. In Phys. 267.30–33, 268.16–17, 268.19–24; Philop. In Phys. 196.26–30, 197.18–20). Пища — материальная причина питания, тогда как само дерево и питательная душа — формальная и целевая причины, которые первичны по отношению к материальной и полагают предел роста. При движении не по природе воздействие материальной причины не приведет к цели, например, если мертвое дерево (древесина) принимает в себя воду, оно не растет, но разрушается.

[8] То есть лечит врач, а выздоравливает — пациент; в этом случае пациент имеет начало движения не в самом себе, а в ином — во враче, а врач движет не сам себя, но иное — пациента. Если же врач лечит сам себя, то он имеет начало движения в себе, но по сопутствию: поскольку случилось так, что он стал пациентом сам для себя.

[9] Фемистий также полагает, что «согласно природе» и «по природе» — одно и то же (Themist. In Phys. 37.7–8). Филопон и Симпликий, напротив, не считают, что выражения «по природе» и «согласно природе» тождественны. Симпликий пишет, что по природе вещь имеет различные свойства, а согласно природе она движется и имеет начало своего движения и бытия в самой себе (ср.: Simpl. In Phys. 271.10–22). Филопон же различает иначе: «согласно природе» относится только к природным движениям, а «по природе» — и к движениям, и к вещам, которые имеют природу (Philop. In Phys. 205.18–23).

[10] Ср.: Arist. Anal. Post. 89b23–25; Phys. 208а26–28. Ср.: Simpl. In Phys. 520.24–26.

[11] Во «Второй аналитике» Аристотель указывает, что есть четыре вида искомого: τὸ ὅτι (что), τὸ διότι (почему), εἰ ἔστι (есть ли) и τί ἐστιν (что именно есть). Для познания того, что именно есть (τί ἐστιν) эта вещь, необходимо знать, что она существует (ὅτι ἔστι) (Arist. Anal. Post. 89b24–34).

[12] Ср.: Plato Tim. 45b–e; Arist. Met. 1057b8–10,

[13] При изменении остается первое подлежащее вещей, которое, благодаря собственной неизменности, может быть названо природой и сущностью, ср.: Simpl. In Phys. 274.35–275.3, 275.27–30. А то, что состоит из подлежащего, как кость, мясо или дерево, имеет свою природу не по материи, но по форме, ср.: Philop. In Phys. 215.3–5; Simpl. In Phys. 276.15–29.

[14] Arist. Phys. 193a31–36.

[15] Ср.: Arist. Cat. 8b27–28.

[16] Ср.: Philop. In Phys. 214.3–10.

[17] Выше Пселл пишет, что искусственные вещи есть согласно их форме или фигуре (σχῆμα), и порядок их бытия отличается от бытия природных. Здесь он пишет, что природные есть согласно логосу (а не согласно фигуре). Ср. с этим различение Симпликия, который указывает, что форма сказывается либо согласно фигуре, либо согласно логосу, и если в природном логос определяет фигуру, то в искусственном логос определяется фигурой / формой вещи (Simpl. In Phys. 276.24–35).

[18] Ср.: Simpl. In Phys. 277.5–9.

[19] То есть сущее по природе возникает не согласно материи, но согласно виду.

[20] Если в искусственных вещах искусством называется и материя, и форма, то и в природных вещах природой необходимо называть и материю, и форму / вид.

[21] Филопон считает, что лишенность в некотором смысле может быть названа формой, поскольку она сказывается не о не-сущем, но о сущем, и указывает на некоторое расположение (διάθεσις) подлежащего. Например, слепота является лишенностью, но в некотором смысле определяет каждого слепого человека, указывая его расположение по отношению к зрению (Philop. In Phys. 217.26–218.6). Симпликий также указывает, что лишенность, как и форма, дает подлежащему расположение, и добавляет, что лишенность можно назвать формой, если речь идет о противоположностях (холодный — теплый, тяжелый — легкий), каждая из которых может быть названа формой и является лишенностью по отношении к противоположной форме (Simpl. In Phys. 280.10–22).

[22] См.: Arist. Eth. Nic. 1142a10–20.

[23] Позднеантичные комментаторы считали, что протяженность в трех измерениях является базовой характеристиой материи физических тел. При этом они различали математический объем, который может быть отвлечен от физических тел, и телесный объем, который существует в материи вместе с телом. Телесный объем не может быть отвлечен от тела, но является характеристикой любого тела: тело называется телом, если оно протяжено в трех измерениях. Симпликий отмечает, что математик не занят твердыми телами, но занимается трехмерностью в той мере, в какой она может быть мысленно отделима от тел (Simpl. In Phys. 290.34–291.3, 293.18–23).

[24] Филопон и Симпликий отмечают, что Аристотель называет астрологией то, что сейчас (в поздней античности) называется астрономией. Ср.: Philop. In Phys. 222.16–20; Simpl. In Phys. 293.10–12.

[25] Ср. со словами Филопона о том, что физик исследует качество движения, тогда как математик — количество (Philop. In Phys. 221.1–2).

[26] Аристотель в 1 главе VI книги «Метафизики» (Arist. Met. 1026а6–15) утверждает, что первая философия занимается отдельным и неподвижным сущим (ἀκίνητον καὶ χωριστόν), физика — наука об отдельном и подвижном (περὶ χωριστὰ μὲν ἀλλ οὐκ ἀκίνητα), а математика — о неподвижном и не существующем отдельно (περὶ ἀκίνητα μὲν οὐ χωριστὰ). Математическое сущее не существует само по себе, в отличие от физического, например, треугольник не существует отдельно от физических тел, но математическое сущее изучается в математике как отдельное — т. е. не как фигура или свойства подвижного физического сущего, но само по себе. Поэтому математическое не существует отдельно от материи, но определяется отдельно от материи. Филопон и Симпликий подчеркивали, что математик отделяет свойства и фигуры не только от материи, но и от движения (Simpl. In Phys. 290.27–291.7; Philop. In Phys. 223.24–29).

[27] Аристотель утверждает, что математическое отделимо от движения, а Пселл полагает, что Аристотель называет материю, от которой отделимо математическое, движением, поскольку именно материя является началом, благодаря которому нечто может изменяться. Ср. с этим: Philop. In Phys. 223.26–28.

[28] То есть курносость может быть только свойством носа, а не какой-либо другой вещи.

[29] Азийскими философами (ἀσιαοὶ φιλόσοφοι) Пселл называет ионийских философов, так как Ионией эллины называли греческие города в Малой Азии.

[30] Филопон указывает, что эта строка принадлежит Еврипиду (In. Phys. 236.7), однако, скорее всего, она принадлежит неизвестному поэту-комедиографу (FCG V, 123 (Meineke 1857)).

[31] Здесь проводится различие между созданием материи, которой нет в природе, и обработкой природной материи, чтобы она стала подходящей для искусства.

[32] Симпликий различает два значения цели: то, ради чего, и то, чем (τὸ τε οὗ καὶ τὸ ὧ); первое значение относится к виду, второе — к применению (Simpl. In Phys. 304.4–10). В искусственных вещах необходимо познавать материю и форму вещи для того, чтобы делать ее пригодной к использованию, тогда как в природных вещах познается не применение вещи, но ее вид, а для познания вида как целевой причины необходимо познание материи, поскольку материя соотносится с видом. Филопон проводит то же различие: природные вещи существуют ради самих себя, и поэтому природный вид — цель этой вещи, а искусственные существуют ради нас, и поэтому их цель — в употреблении. И потому цель имеет два значения: τὸ τε οὗ καὶ τὸ ὧ (Philop. In Phys. 237.20–21).

[33] Аристотель, с одной стороны, проводит различие между искусствами, которые имеют дело с изготовлением материала и теми, что имеют дело с изготовлением вещи из этого материала (Arist. Eth. Nic. 1094а10–16; Mag. Mor. 1198a35–1198b4; Polit. 1253b25–1254a8, 1256a3–10); с другой стороны, он различает между искусством изготовления вещей и искусством пользования этими вещами (Mag. Mor. 1197а4–18; Polit. 1258a25–28). Причем целевой причиной для изготовления материала является изготовление искусственной вещи, целью для искусственной вещи является ее использование, а цель использования вещи заключается в самом использовании. Выше Пселл отличал изготовление материала от изготовления вещи, теперь же отличает изготовление вещи от ее использования. Пселл утверждает, что целевая причина предполагает вид, а вид определяет материю и выбор подходящей материи.

[34] Здесь проводится различие между первой материей, не имеющей вида, и последней материей как подлежащим физической вещи и физического движения. Симпликий более подробно говорит о том, что именно последняя материя (ἑκάστη ὕλη), т. е. материя этой-вот вещи, является пригодной для какого-либо вида, в то время как первая материя воспринимает всякую форму (Simpl. In Phys. 305.29–33).

[35] И Симпликий, и Филопон говорят о том, что обе причины существуют в материи: человек является непосредственной причиной рождения человека, а солнце — высшей причиной, под действием которой возникают все природные вещи. То есть Симпликий считает, что цель Аристотеля — доказать, что любая физическая причина есть в материи (Simpl. In Phys. 306.29–307.3). Похожее говорит Филопон, см.: Philop. In Phys. 240.21–25. Пселл, скорее всего, не имеет в виду, что солнце нематериально, но полагает, что оно отделимо от подлежащего движения, т. е. от материи и от вида порождаемого человека.

[36] Аристотель определяет время как меру и число движения, но само время измеряется первым непрерывным круговым движением неба (Arist. Phys. 223b12–224a2). Тем не менее причиной возникновения и уничтожения является не круговое движение неба, но движение солнца по эклиптике, это же движение солнца позволяет делить время на периоды (Arist. De Cael. 336a31–336b15).

[37] Здесь Пселл, скорее всего, ссылается на речь Демосфена «За Ктесифонта о венке» (De corona 61): «…παρὰ γὰρ τοῖς ῞Ελλησιν, οὐ τισίν, ἀλλ’ ἅπασιν ὁμοίως, φορὰν προδοτῶν καὶ δωροδόκων καὶ θεοῖς ἐχθρῶν ἀνθρώπων συνέβη γενέσθαι τοσαύτην ὅσην οὐδείς πω πρότερον μέμνηται γεγονυῖαν·» («…ибо у Эллинов, не у некоторых из них, но у всех равным образом, случился такой урожай предателей, взяточников и людей, враждебных богам, какого никто не мог припомнить прежде»).

[38] Лишенность может быть рассмотрена как причина, а именно причина «то, из чего» нечто, т. е. некоторый вид, возникает, поскольку она противоположна возникающему виду. Однако, в отличие от материи, лишенность не присуща вещи по природе, или по сущности, т. е. не является положительной характеристикой, определяющей природу вещи. Природе вещи присуща определенная материя (например, дереву — материя дерева), в которой эта природа завершена, а лишенность соотнесена с этой материей по сопутствию, так как «быть чем-то» означает «быть ограниченным», а значит — «быть лишенным». Поэтому и материальную причину, и лишенность можно назвать причиной «то, из чего», но их можно противопоставить друг другу, так как материя есть некое подлежащее, а лишенность — лишь отсутствие вида.

[39] Термин παράδειγμα (парадигма, образец) Пселл использует эквивокально: с одной стороны, для обозначения образцовой, или парадигматической, причины, которая, как он считает, соединена с формальной, поскольку вид (форма) выступает как образец возникновения; с другой — для обозначения расхожего или образцового примера, т. е. такого примера, который привел Аристотель и который затем использовался в комментаторской традиции (ср.: Philop. In Phys. 257.10). В позднеантичных комментариях на Аристотеля обсуждалась проблема, каким именно образом природная форма является парадигмой. Филопон пишет, что природный вид не может быть назван парадигмой в собственном смысле слова, так как природа не порождает вещи из знания, а следовательно, не знает цель как парадигму возникновения (Philop. In Phys. 244.18–245.2); с другой стороны, именно парадигматическая причина отвечает за определенность и постоянство результата, т. е. за то, что человек всегда порождает именно человека, — и поэтому форма может быть названа парадигматической причиной.

[40] См. Arist. Meteor. 389b23–29; 388a10–29. Под родами для подобочастных тел Аристотель понимал элементы.

[41] Plato Parm. 123d.

[42] Ниже Аристотель, а вслед за ним и Пселл, различает причины на первые и последующие (προτέρως καὶ ὑστέρως) и указывает, что одно движение может быть эффектом сразу нескольких причин (Arist. Phys. 195a30–195b12). Например, причиной прогулки является и здоровье, и совет врача, а причиной статуи — и скульптор, и заказчик. Скульптор тут будет первой причиной, поскольку он является ближайшей причиной и делает статую, заказчик — второй и отдаленной причиной.

[43] «Τὰ μὲν οὖν αἰτία σχεδὸν τοσαυταχῶς λέγεται» («причина сказывается приблизительно в стольких [значениях]») (Arist. Phys. 195a3–4).

[44] Указанные выше четыре причины: материальная, видовая, действующая и целевая — совместно причиняют одно движение не по сопутствию, но сами по себе (καθ᾽ αὐτό).

[45] См.: Arist. Anal. Pr. 42a35–38.

[46] Здесь идет речь не просто о человеке, принимающем решение, но о членах афинского Совета пятисот (ἡ Βουλή), которые совещаются для того, чтобы принять решение.

[47] Семя является движущей причиной, но движет не как нечто внешнее, но как часть зародыша. Согласно Аристотелю, семя не является материальной частью и несет с собой не материальное, но формальное начало. Возможно, поэтому Пселл считает, что движущее начало в семени смешано с видом. Симпликий считает, что семя — нечто среднее между действующей и материальной причиной, поскольку оно и действует, и само изменяется (Simpl. In Phys. 321.5–11). Филопон утверждает, что семя должно рассматриваться как материальная причина по отношению к природе родителей — оно содержит в себе логос, и потому является действующей причиной, но оно является человеком в возможности, а не в действительности, и потому может рассматриваться как материя, подлежащая природной форме (Philop. In Phys. 247.23–29).

[48] Ср.: Arist. Eth. Nic. 1094a2–6.

[49] Ср.: Arist. Eth. Eud. 1227а20–24.

[50] Аристотель в «Физике» разделяет сами по себе причины на первые и последующие (προτέρως καὶ ὑστέρως), а причины по сопутствию — на ближайшие и отдаленные (πορρώτερον καὶ εγγύτερον). При этом все причины могут быть объемлющими (τὰ περιέχοντα), или родовыми, и частными (τὸ καθ᾽ ἕκαστα), и могут рассматриваться либо в сочетании друг с другом, либо просто (συμπλεκόμενα ἢ ἁπλῶς λεγόμενα). Симпликий в комментариях разделяет причины следующим образом: сами по себе и по сопутствию, первые и последующие, объемлющие и объемлемые (τὰ περιέχοντα καὶ περιεχόμενα), общие и частные (τὰ κοινὰ καὶ καθ᾽ἕκαστα), и на те, что рассматриваются в сочетании друг с другом или просто (συμπλεκόμενα καὶ ἁπλῶς λεγόμενα). Первые причины он называет ближайшими (προσεχεστέρον, εγγύτερον), а последующие — отдаленными (πορρωτέρον), причем отмечает, что ближайшие причины существуют как частные, а общие и отдаленные причины объемлют частные (Simpl. In Phys. 322.18–323.4, 324.15–16, 325.1–3). Филопон делит причины следующим образом: сами по себе и по сопутствию, ближайшие и отдаленные (τὰ μὲν προσεχῆ τὰ σὲ πόρρῳ), простые и составные (τὰ μὲν ἁπλά τὰ σὲ συμπεπλεγμένα), возможные и действительные (Philop. In Phys. 248.17–249.1). Ближайшую причину он также называет видовой (εἰδικώτατα), или частной (καθ᾽ἕκαστον), а отдаленную — родовой (γενικώτερα) (Philop. In Phys. 252.10–14, 254.7–9). Скорее всего, Пселл здесь следует за Симпликием: он называет первую причину ближайшей и объемлемой, тогда как последующие причины он называет отдаленными и объемлющими.

[51] В отношении причин по сопутствию Пселл указывает то же различие, как и в отношении причин самих по себе: есть причина, есть то, что ее объемлет, т. е. является ее родом, и есть также близкая и более отдаленная причины. В случае сопутствующих причин отдаленные не обязательно являются родовыми причинами: так, если «живое существо» есть отдаленная причина по сопутствию и родовая причина для Поликлета, то «бледное» и «образованное» — отдаленные, но не родовые причины по сопутствию.

[52] Строитель, если он не строит актуально, не является актуальной причиной дома, но является причиной в возможности, поскольку он обладает способностью строить. Причина в возможности не является первой причиной.

[53] Ср.: Simpl. In Phys. 324.26–31; Philop. In Phys. 257.7–13. Симпликий и Филопон различают причиненные вещи по отдаленности и близости: статуя — это наиболее близкая из причиненных, статуя просто — более отдаленная, изображение (род для «статуи просто») — еще более. Кроме того, и тот, и другой выстраивают параллель между степенью близости и отдаленности форм статуи и степенью близости и отдаленности ее материи, т. е. меди. Так, Симпликий пишет, что медь, которая взята не как причина, но как причиненное скульптором, сама есть ближайшее причиненное как этот кусок меди, менее ближайшее — как просто медь, и еще менее — как тело, или материя. Филопон же сравнивает по близости и отдаленности эту статую, статую просто и образ, при этом предлагая рассматривать их как примеры причиненных форм и противополагая их меди как примеру причиненной материи. Однако Пселл относит близость и отдаленность только к причинам, а в отношении причиненного он указывает на то, что эта-вот вещь, определенная статуя, содержит в себе и ближайшую причину, и различные виды причиненных, в том числе — медь и материю в целом, поскольку, создавая эту статую, скульптор создает и статую просто, и некое изображение, и обрабатывает материю.

[54] Связь статуи и ее материала, в данном случае — золота, не необходима для самой статуи, т. е. случайна (τυχόν). Статуя может быть отлита из другого материала, выбор материала зависит не от сущности статуи, но от скульптора. Не необходимая причина является сопутствующей. Ср. также: Arist. Eth. Nic. 1140a18–20.

[55] Филопон пишет, что эти двенадцать видов сказываются о каждой из четырех причин, т. е. о формальной, материальной, действующей и целевой, и таким образом получается 48 причин (Philop. In Phys. 249.1–8).

[56] Действующая причина существует вместе с подлежащим, которое она движет, и не существует, если подлежащего нет, тогда как причина в возможности может существовать и в том случае, если ее подлежащее не существует. Например, строитель, строящий дом, является действующей причиной дома только в том случае, если дом строится. Если же строящегося дома нет, то строитель не является действующей причиной, но остается причиной в возможности. Симпликий отмечает, что это различие актуально только для частных, но не для родовых причин (см.: Simpl. In Phys. 325.30–35).

[57] Анфимий из Тралл (Ἀνθέμιος από τις Τράλλεις) (474 – не позднее 558) — византийский архитектор и математик, вместе с Исидором Милетским построил Софийский собор в Константинополе.

Bookmark the permalink.

Comments are closed.