Ksenia Kukso. Speaking word and intellectual erotic. Review of the book: Michel Pastoureau. Une histoire symbolique du Moyen Âge occidental. St. Petersburg: “Alexandria”, 2012

Continue reading

Pseudo-Francis of Meyronnes. Treatise on Formalities. Distinction 2–3

<Трактат о формальностях*>

<ПСЕВДО-ФРАНЦИСКА МЕРОННСКОГО>[1]

Ученые имеют обыкновение сообща (communiter) исследовать, различаются (distinguuntur) ли [между собой] реально те [сущие или формальности][2], которые различаются [между собой] формально?

<…>

<[Ответ] на вопрос>

В этом трактате я намерен продвигаться таким образом: а именно, во-первых, я предложу некоторые замечания (ponam aliqua notabilia), во-вторых, будут установлены типы дистинкций (modi distinctionum) вместе с некоторыми иными [высказываниями формализирующих ученых] и тех, кто следует их [т. е.  формализирующих ученых] доводам (eorum rationes sequentium)[3], в-третьих, будет дан ответ на [главный] вопрос, в-четвертых, будут разрешены [начальные] доводы [в пользу отрицательного ответа на вопрос].

<…>

<Раздел II. — О типах или модусах дистинкций>

Что касается второго раздела этого вопроса о дистинкции, тут нужно проработать три пункта, первым из которых будет — чтó есть дистинкция, есть ли она что-то абсолютное или относительное, во-вторых, [исследовать,] сколькими способами (quot modis) понимается дистинкция, в-третьих, каким образом она может быть приобретена (acquiri).

<Пункт 1. — О чтойности дистинкции[4]>

Что касается первого пункта этого раздела, я хочу установить четыре заключения.

Первое заключение [состоит в том], что «дистинкция есть не нечто абсолютное, но нечто относительное». Это заключение я доказываю [во-первых] так: все то, что есть «к иному»[5] (ad aliud) согласно своему формальному содержанию (rationem formalem), есть отношение (relatio); но дистинкция именно такова; следовательно, и т. д., ибо все дистинктное необходимо является дистинктным от чего-то иного.

Во-вторых, [я доказываю первое заключение] так: любые противоположные (opposita), могущие одновременно (simul) быть разными (diversa) [в одной вещи] через сравнение с разными [иными вещами], суть относительные; но тождественное и разное (idem et diversum) именно таковы; следовательно, и т. д.[6] Ведь нечто может быть [разом] тождественным и дистинктным, например, нечто может быть тождественно а и, тем не менее, дистинктным от b, как, [например, быть] великим по отношению к зерну и малым по отношению к горе, стало быть, дистинкция есть нечто относительное.

Второе заключение — то, что «такое отношение (respectus)[7] есть не в [каком-либо] роде (in genere), но трансцендирующее (transcendens)». Относительно этого заключения должно заметить, что [точно] так же, как мы говорим, что что-то есть некоторая трансцендирующая чтойность[8] (quidditas transcendens), так же мы говорим, что есть некие трансцендирующие отношения, такие, как вторые интенции[9]; и это заключение я доказываю трояко.

И, во-первых, так: все то, что подобает сущему прежде, чем оно нисходит (descendat) к десяти родам, необходимо является трансцендирующим[10]; но дистинкция подходит сущему и его терпениям[11] прежде, чем [сущее] нисходит к десяти родам, потому что прежде, чем оно нисходит [к ним], единое и сущее различаются вообще (in genere) и т. д., и это [же[12] верно и] относительно иных терпений [сущего], и [так же] одно [терпение сущего дистинктно] от другого; таким образом, дистинкция может мыслиться прежде, чем происходит нисхождение [или ограничение сущего к десяти родам]; следовательно, и т. д. Весь этот аргумент в целом может быть извлечен из сказанного Философом в IV кн. «Метафизики»[13].

Во-вторых, так: все то, что охватывает (circuit) всякий род, есть трансцендирующее, потому что то, что есть в ограниченном роде (in determinato genere), не может охватывать всякий род, ведь в каком угодно роде один вид отличается (distinguitur) от другого, а также один род [является дистинктным] от иного; следовательно, и т. д.

В-третьих, так: ничто существующее в ограниченном роде не может формально подходить (convenire) Богу; но дистинкция формально подходит Богу; следовательно, она не [заключается] в неком ограниченном роде. Меньшая [посылка] известна (est nota) относительно дистинкции между божественными Лицами.

Третье заключение [в первом пункте] таково: «отношение (respectus), которое обозначает дистинкция, есть внутренне, а не внешне привходящее (intrinsecus adveniens et non extrinsecus) [отношение]»[14], относительно чего должно знать, что отношение, которое [дистинкция] обозначает, то есть внутренне привходящее отношение (relatio), это [то отношение], которое возникает [тут же], если термин и фундамент[15] [отношения] положены на каком угодно расстоянии [друг от друга], а внешне привходящее отношение есть то, которое начинается, если привходит некий термин (aliquo termino), только [в том случае,] если прежде возникает потребное [для этого] расположение (dispositio) [между членами отношения], как, например, если положены древесина и огонь, то действие (actio) [горения] рождается не тотчас же, но только если прежде сделано [требующееся для начала действия] приближение [огня к древесине]. И отсюда ясно [третье] заключение, ибо если положено формальное содержание человека (ratione formali hominis) и положено формальное содержание осла, то одно [необходимо и тотчас же] отличается (differt) от другого, и из этого можно доказать, что [человек] отличается от осла.

Четвертое заключение: «отношение дистинкции есть отношение разрозненности (respectus disquiparantiae)», потому что отношение уравненности[16] (respectus aequiparantiae) всегда имеет крайние [т. е.  соотнесенные члены] лишь одного содержания (unius rationis). Итак, необходимо, чтобы любое отношение, которое имеет крайние [т. е.  соотнесенные члены] разного содержания (alterius rationis), было отношением разрозненности; но дистинкция[17] именно такова. Бóльшая [посылка] ясна, ибо так же, как между тождественными крайними [членами отношения], поскольку они тождественные, никогда не возникает ничего, кроме тождественного (idem), так и между иными, поскольку они иные[18], всегда возникает иное и иное (aliud et aliud) [т. е.  разное]. Меньшая [посылка] известна, [потому что] те [сущие или формальности], у которых тождественное содержание (eiusdem rationis), не различаются [друг от друга].

Против этих заключений я аргументирую согласно тому порядку, в котором они были изложены.

И, во-первых, против первого: всякое отношение предполагает дистинкцию между крайними [членами отношения], что ясно, так как если между некими [вещами или формальностями] должно быть отношение, то нужно, чтобы они были дистинктными [друг от друга], потому что между одним и тем же (unum et idem) отношение не возникает; но разделение (divisio), если бы [оно] было отношением, предполагало бы [еще одно] разделение (divisionem)[19], и так возникло бы движение в бесконечность (processus in infinitum), что является несообразностью.

Во-вторых, против второго заключения аргументируется так: никакая акциденция (accidens) не есть [нечто] трансцендирующее[20]; но дистинкция[21] — это акциденция; следовательно, и т. д. Бóльшая [посылка] ясна, потому что акциденция ограничивается девятью родами акциденций. Меньшая [посылка] ясна подобным же образом, так как то, что может присутствовать и отсутствовать (adesse et abesse) помимо[22] разрушения подлежащего, есть акциденция; дистинкция именно такова; следовательно, и т. д. Эта меньшая [посылка, в свою очередь, также] доказывается, потому что я отличаюсь (distinguor) от тебя, если ты существуешь, и не отличаюсь от тебя, если ты не существуешь, следовательно, дистинкция присутствует и отсутствует [во мне] помимо [т. е.  без] разрушения подлежащего [т. е.  меня].

В-третьих, против третьего заключения [я аргументирую] так: для всякого отношения (relationem) достаточно фундамента и термина (fundamentum et terminus), потому что ни одно отношение (respectus), как видится, не зависит от чего-то иного [помимо этих двух]; но это подходит [любым] отношениям; следовательно, из того, [что некоторое отношение возникает], коль скоро положены крайние [члены отношения], не следует, что разделение (divisio) или некое иное отношение есть внутренне привходящее отношение (respectus intrinsecus adveniens).

В-четвертых, против четвертого заключения: индивидуумы тождественного [видового] содержания (eiusdem rationis) дистинктны [друг от друга], следовательно, между теми [вещами], которые обладают тождественным содержанием, есть [некоторое] разделение; но всякое такое отношение[23] есть отношение уравненности (relatio aequiparantiae); следовательно, и т. д.

На первый [контраргумент] я отвечаю, что всякое отношение предполагает формальное либо фундаментальное разделение между крайними [членами отношения], поэтому актуальное[24] разделение, возникающее (adveniens) между интеллектом и волей или между человеком и ослом, предполагает фундаментальное разделение между крайними [членами отношения], однако не актуальное[25] [разделение между ними]; и таким образом ясен [ответ] на первый [аргумент против].

На второй [контраргумент] я отвечаю, что хотя отношение в общем (in communi) и является трансцендирующим (transcendens), однако может быть так, что некоторое отношение является акциденцией; так [я говорю] равным образом (pariformiter), что [хотя] дистинкция является сама по себе (secundum se) трансцендирующим [свойством сущего], однако может быть и некая [такая дистинкция], которая является акциденцией, а именно — та, что есть между мной и тобой; например, [точно так же] сущее есть трансцендирующее (ens est transcendens), однако есть некое сущее, которое есть [именно] акциденция.

На третий [контраргумент] я отвечаю, что внутренне привходящее отношение зависит только от двух [членов], то есть от термина и фундамента. Внешне же привходящее отношение зависит от фундамента, термина и от кое-чего иного, то есть от действующего (ab agente), ибо если положены два белых цвета без какого-либо действующего, то [тем самым тотчас же] положено и подобие [между ними]; а если положено тело и место (corpore et loco), [тем самым еще] не положено «где» (ubi), если только не привходит [т. е.  не добавляется] сила вышестоящего действующего (adveniente virtute superioris agentis), которое движет тело [по месту], из чего и возникает [отношение] «где».

На четвертый [контраргумент] я отвечаю, что между [соотнесенными членами] тождественного содержания (eisudem rationis) никогда не может быть разделения или отношения разрозненности, но разделение (divisio) может быть только между некими [соотнесенными индивидуумами] тождественного вида, — не поскольку они тождественного вида (eiusdem speciei), а поскольку они заключают в себе некие [модусы] не тождественного вида, как например, Сократ и Платон заключают в себе некие [модусы], которыми они различаются (differunt) и которые, взятые прецизированно (praecise), не обладают тождественным содержанием, а именно индивидуальные дифференции (differentiae individuales) [или этовости][26].

Но тут есть [еще] одно сомнение и замечание (dubium et notabile), а именно: являются ли различие и разность[27] (differentia et diversitas) тождественным отношением (eadem relatio)? И некоторые утверждают тут, что нет, потому что различие атрибутируется неким [вещам], которые лишены разности[28], как например, двум индивидуумам того же вида. Но я утверждаю, что [различие и разность] реально тождественны (idem realiter), потому что любые отношения (relationes), основывающиеся на тождественном фундаменте в отношении (respectu) к тождественному термину, тождественны [между собой]; но фундамент разности и различия является тождественным (idem); следовательно, и т. д. Но [вместе с этим] я утверждаю, что они различаются рационально[29] (ratione differunt) в том [аспекте], что они сравниваются c разными [реальностями][30], ибо если это отношение (respectus) сравнивать прецизированно с фундаментом и термином, то таким образом выявляется разность (diversitas), так как разумное и неразумное, поскольку они суть предельные дифференции (ultimae differentiae), называются «разными»[31] (diversae), [а не различными]. Если же это отношение (respectus) сравнивать с фундаментом и термином этого отношения, то [так два индивидуума одного вида] различаются (differunt), и таким образом [это отношение] называется различием [или дифференцией][32], так, как, например, если отношение, основанное на разумном и на неразумном, сравнивается с человеком и с ослом, то так [между ними] выявляется уже различие, а не разность; и таким образом ясно разрешение этого сомнения.

<Пункт 2. — О семи типах дистинкций>

Что касается второго пункта [этого раздела], то должно знать, что есть семь типов [или модусов] дистинкций (modi distinctionum), потому что те, которые дистинктны [между собой], либо дистинктны рационально (distunguuntur ratione), либо из природы вещи (ex natura rei), либо формальной дистинкцией (distinctione formali), либо реальной дистинкцией (distinctione reali), либо сущностной дистинкцией (distinctione essentiali), либо всецело субъективной дистинкцией (distinctione se totis subiective), либо всецело объективной дистинкцией (distinctione se totis obiective)[33].

И нужно знать, каким образом эти дистинкции выводятся (se inferant) [одна из другой], а как — нет; стало быть, эти дистинкции выводятся [одна из другой] так, что из последней, то есть всецело объективной дистинкции (distinctio se totis obiective), следуют все остальные, помимо первой (praeter primam)[34], и так — последовательно восходя вплоть до первой, то есть до рациональной дистинкции (distinctionem rationis). Но теперь должно [также] рассмотреть, как эти дистинкции не выводятся [одна из другой], и [здесь] я утверждаю, что из первой, то есть рациональной, не следует вторая, то есть [дистинкция] из природы вещи, но и из второй не [следует] третья, и так относительно каждой из них, нисходя (descendendo) вплоть до последней, так как уже рассмотрено, сколько есть дистинкций.

А теперь должно увидеть, сколько есть типов тождеств (modi identitatum), и я утверждаю, что их семь, потому что, согласно Аристотелю[35], кто правильно определяет, обозначает контрарно противоположные (contraria). [Итак,] есть [следующие] тождества: во-первых, рациональное тождество (identitas rationis), во-вторых, тождество из природы вещи, в-третьих, формальное тождество, в-четвертых, реальное тождество, в-пятых, сущностное тождество, в-шестых, всецело субъективное тождество (identitas se totis subiective), в-седьмых, всецело объективное тождество (identitas se totis obiective).

А теперь должно увидеть, как эти типы [тождеств] выводятся [один из другого], а как — нет; и, стало быть, я утверждаю, что [они] выводятся [одно из другого] так, что из первого тождества, то есть рационального, следует второе [т. е.  тождество из природы вещи], а из второго — третье [т. е.  формальное], и так относительно каждого из них, нисходя вплоть до последнего. Но они не выводятся [одно из другого] так, что последнее [т. е.  всецело объективное тождество] доказывает [присутствие] предпоследнего, то есть всецело субъективного, и так — восходя (ascendendo) вплоть до первого тождества, то есть рационального; и потому не следует: «[некоторые] тождественны между собой всецело объективно, следовательно, они тождественны между собой всецело субъективно», и таким образом — восходя вплоть до первого тождества, то есть рационального; а потому не следует: «[некоторые] тождественны между собой всецело субъективно, следовательно, они тождественны сущностно», но вполне правильно следует (bene sequitur): «[некоторые] тождественны [друг другу] рационально (idem ratione), следовательно, они тождественны всеми [иными] типами (omnibus modis idem) [тождества]», и так — восходя вплоть до последнего [т. е.  всецело объективного тождества] включительно. Подобным же образом, не следует: «[некоторые] дистинктны рационально, следовательно, [они дистинктны] из природы вещи», и так — относительно каждой из них, нисходя вплоть до последней [дистинкции], но вполне правильно следует: «[некоторые] дистинктны между собой всецело объективно, следовательно, они [дистинктны] между собой и всецело субъективно или сущностно», и так — восходя вплоть до первой [т. е.  рациональной дистинкции] включительно (inclusive)[36].

Из этого выводятся некоторые королларии[37], и первым из них является то, что наибольшее тождество, которое может быть, есть рациональное тождество, а наименьшее, которое может быть, есть всецело объективное тождество. Основание (ratio) этого, во-первых, в том, что из рационального тождества следуют все иные [тождества]. Вторая же причина (causa) [этого] в том, что из объективного тождества (identitas obiectiva) не следует никакого иного [тождества].

Второй королларий [состоит в том], что наибольшая дистинкция, которая может быть, есть всецело объективная дистинкция, а наименьшая есть рациональная дистинкция (distinctio rationis). И основание первого в том, что из объективной дистинкции следуют все иные [дистинкции][38]. Основание же второго в том, что из рациональной дистинкции не следует никакая другая [дистинкция].

Третий королларий — то, что рациональная дистинкция совместима с (stat cum) тождеством из природы вещи, и так нисходя [по модусам тождеств] — относительно каждого из них.

Четвертый [королларий] — то, что с объективной дистинкцией не совместимо никакое тождество (nulla stat identitas).

[Пункт 3]

<О дистинкции разума или рациональной>

Теперь должно рассмотреть [всё] по порядку относительно каждой из них по отдельности, и, во-первых, — о дистинкции разума или рациональной дистинкции. Тут должно знать, чтó есть рациональная дистинкция (distinctio rationis), и я утверждаю, что рациональная дистинкция или, [скорее,] те дистинктны [т. е.  различаются] рационально (ratione), которые дистинктны посредством собирающего или сравнивающего акта интеллекта (per actum collativum vel comparativum intellectus), либо некой сопоставительной потенции (alicuius potentiae collativae) [души][39], как например, [в пропозиции] «Сократ есть Сократ». Ибо «Сократ», полагаемый в субъекте [пропозиции], является дистинктным от «Сократа», полагаемого в [ее] предикате, только рационально (sola ratione), то есть одним лишь сравнением (sola comparatione) [посредством] самого интеллекта или воли, или другой сопоставительной потенции[40].

Относительно чего должно заметить, что интеллект есть собственным образом сопоставительная потенция (potentia collativa), которая имеет [силу] сравнивать (comparare) одну вещь с другой, согласно учению Аристотеля в III кн. «О душе», где он говорит[41], что действующий (agens) интеллект способен всё создавать (omnia facere).

Относительно чего заметь, что акт самого интеллекта является двояким: первый [акт] — постигать простые чтойности вещей (simplices quidditates rerum apprehendere), и сообразно этому способу нет ни тождества, ни дистинкции; второй [акт] — сочетать[42] или разделять (comparare vel dividere), и согласно этому способу причиняется (causatur) рациональная дистинкция, [например, если спрашивается,] какова [дистинкция между] дорогой из Афин в Фивы[43] [и дорогой из Фив в Афины, то говорится], что тут есть одна только рациональная [дистинкция].

Но против этого аргументируется и доказывается, что между дорогой из Фив в Афины [и дорогой из Афин в Фивы] нет [даже] рациональной дистинкции (distinctio rationis). Это доказывается так: ибо ты понимаешь (intelligis), что эти две дороги дистинктны, а в самой вещи (a parte rei) они не [дистинктны], следовательно, ты понимаешь ложно, потому что понимать вещь иначе[44], чем она есть, [это значит] понимать ложным образом и вымышленное (figmentaneum)[45]. Для разъяснения этого аргумента должно заметить, что «понимать вещь иначе, чем она есть» бывает двояко: одним способом — [понимать ее] в аспекте, не противоречащем ее природе (sub modo non repugnanti suae naturae), и такое понимание не является ложным, — так математики рассматривают линию, поскольку она абстрагирована от любой чувственной материи, и такое понимание (intellectio) истинно, согласно Аристотелю, во II кн. «Физики», где он говорит[46], что «нет лжи у абстрагирующих»; иным способом — [понимать ее] в аспекте, противоречащем ее природе (sub modo repugnanti suae naturae), и таким образом такое понимание (talis intellectio) является ложным, как например, [если] понимать Бога конечным, а тварь бесконечной[47] (Deum esse finitum et creaturam infinitam).

Во-вторых, [тут должно сказать], сколькими способами исследуется[48] (quot modis investigatur) рациональная дистинкция, и я утверждаю кратко, что двумя способами. Для очевидности (evidentiam) чего должно заметить, что некоторый акт интеллекта является прямым, а некоторый — сопоставительным. Прямым актом (Actus rectus) называется тот, которым интеллект устремляется к некой вещи (fertur super aliquam rem), а сопоставительным актом (actus autem collativus) называется тот, которым интеллект сравнивает (comparat) понятую вещь с ней же самой или с иной [вещью]. Тогда на предложенный [вопрос] я отвечаю, что дистинкция разума [или рациональная дистинкция] прослеживается (investigatur) двумя способами, то есть: прямым актом и сопоставительным [актом]. Прямым актом [прослеживается] таким образом, [что] есть дистинкция между понятой и не понятой вещью (inter rem intellectam et non intellectam)[49], а сопоставительным актом так, [что нечто] тождественное [и реальное] различается от самого себя (idem a se ipso), либо одна вещь понимается как дистинктная от иной, как, например, когда говорим «Сократ есть Сократ», где есть только лишь рациональная дистинкция.

И это — о первой дистинкции.

<О дистинкции из природы вещи>

Относительно дистинкции из природы вещи, во-первых, спрашивается, что [за сущие] дистинктны из природы вещи (ex natura rei)? И я утверждаю, что те [сущие или формальности], которые имеют бытие помимо работы интеллекта (praeter opus intellectus), и [именно] так дистинктны [т. е.  различаются между собой] целое и части[50], бытие формального эффекта (effectus esse formalis) и формальная причина[51], высшее и низшее[52] (superius et inferius).

Или [можно сказать] иначе: те дистинктны из природы вещи, относительно которых могут быть верифицированы (verificari) противоречащие [друг другу] предикаты (praedicata contradictoria) помимо [любой] работы интеллекта[53], однако не потому, что [сама] эта верификация (verificatio) была бы помимо интеллекта, но [так, что противоречащие] предикаты и [их] субъекты верифицируемы и совозможны (verificabilia et compossibilia) помимо [любой] работы самого интеллекта (praeter opus ipsius intellectus), например, о целом и о частях, в самом деле, верифицируются противоречащие [друг другу предикаты]. Что ясно, ибо целое есть нечто конституированное (quid constitutum), а часть — нет, но конституированное и не-конституированное — это противоречащие [друг другу] предикаты (praedicata contradictoria), стало быть, между ними есть дистинкция из природы вещи. Подобным же образом относительно высшего и низшего[54] верифицируются противоречащие [друг другу] предикаты, что ясно, потому что высшее является умножаемым [во многих низших] помимо работы самого интеллекта, низшее же не умножаемо во многих [иных] помимо работы самого интеллекта; но умножаемое и не-умножаемое (non-multiplicabile) — это противоречащие [предикаты], следовательно, дистинкция между ними [есть дистинкция из природы вещи], и так же — относительно многих иных, поэтому [в виде] короллария я признаю, что из-за этого впали в заблуждение многие [ученые], кто считает, что все те [сущие или формальности], которые дистинктны помимо работы интеллекта (praeter opus intellectus), дистинктны и реально (distinguuntur realiter), что не является истинным.

Во-вторых, заметь, сколькими способами исследуется такая дистинкция, и я кратко утверждаю, что четырьмя способами, а именно: посредством четырех родов противоположностей[55] (per quattuor genera oppositionum), то есть посредством контрарной, противоречащей [или контрадикторной], относительной и привативной [противоположности].

Посредством относительной так: ведь движущее и движимое противоположны относительно (opponuntur relative), и [эта противоположность] применяется (applicantur) к интеллекту и воле, так как воля желает и есть движущее (movens), ибо сама она есть как бы правительница на царстве (regina in regno), и она повелевает (imperat) интеллекту, чтобы он мыслил, следовательно, она движет, а интеллект движется [ею]; следовательно, между ними есть дистинкция помимо [любого] творчества [т. е.  созидательного измышления] интеллекта (praeter fabricam intellectus); но не реальная — согласно Августину[56], следовательно, из природы вещи.

Во-вторых, посредством противоположности контрарных [членов] (per oppositionem contrariorum), и таким образом прослеживается дистинкция из природы вещи между «сущим к себе» и «сущим к иному» (ens ad se et ens ad aliud), которые противоположны контрарно (opponuntur contrarie), и [эта противоположность] применяется к подлежащему и [его] собственному терпению [или свойству], поскольку подлежащее (subiectum) есть «сущее к себе», например, человек, а собственное терпение (propria passio) есть «сущее [по отношению] к иному», например, способность смеяться (risibilitas), следовательно, между ними есть дистинкция; но не реальная, следовательно, из природы вещи.

В-третьих, посредством привативной противоположности (oppositionem privativam), и этим способом [дистинкция из природы вещи] прослеживается Учителем[57] между [божественной] сущностью и отношением [между Лицами], так как сущность сообщаема (communicabilis) трем Лицам, а отношение — нет[58].

В-четвертых и в-последних, посредством контрадикторной противоположности (oppositonem contradictoriam), применяя эти два противоречащих [термина], то есть «конституировать» и «не-конституировать» (constituere et non-constituere), ибо части конституируют, а целое не конституирует, следовательно, между ними есть дистинкция; но не реальная, следовательно, из природы вещи.

И этого [достаточно] о втором [подразделе, т. е.  о второй дистинкции — из природы вещи].

<О формальной дистинкции>

А теперь должно увидеть, что [за сущие] различаются формально (distinguuntur formaliter), [и я утверждаю, что] это те, предикаты которых не полагаются в одном и том же определении (in eadem definitione), но [полагаются] в разных [определениях][59], как например, человек и осел. А из этого я заключаю в виде короллария, что те формально тождественны[60] (idem formaliter) [друг другу], которые предицируются друг о друге (de se invicem) первым способом «предикации через себя» (in primo modo dicendi per se)[61], и это происходит четырьмя способами. Первым способом, когда одно и то же по имени и в вещи (idem nomine et re) предицируется о самом себе, как например: «Сократ есть Сократ». Вторым способом, когда определение предицируется об определяемом (definitio praedicatur de definito), говоря таким образом: «Сократ есть разумное смертное животное». Третьим [способом], когда формальная часть [определения] предицируется о своем целом (de suo toto), как например: «человек есть разумный». Четвертым [способом], когда материальная часть [определения] предицируется о своем целом, как например: «человек есть животное».

Второй королларий [состоит в том], что терпение [т. е.  собственное свойство] и подлежащее (passio et subiectum) являются формально дистинктными[62], что доказывается, так как те дистинктны [друг от друга] формально, одно из которых не есть определение или часть определения (definitio vel pars definitionis) другого[63]. Это ясно из первого короллария; но терпение и подлежащее именно таковы; следовательно, и т. д. Меньшая [посылка] доказывается, ибо терпение [не][64] полагается в определении подлежащего (ponitur in definitione subiecti), как сказано.

Против [этого] аргументируется: ведь формально тождественны [друг другу] те [сущие или формальности], одно из которых полагается в определении другого; но в определении терпения (in definitione passionis) [как раз] полагается [его] подлежащее, что ясно[65] из VII кн. «Метафизики»; следовательно, и т. д.

На это я отвечаю и признаю бóльшую [посылку истинной], но вместе с тем [утверждаю], что [в ней не подразумевается] определение, данное через добавление (definitio data per additamentum), а это [т. е.  определение терпения] именно таково[66], и потому [возражение] ничуть не касается положенного [нами во втором королларии].

Во-вторых, должно заметить [некоторые вещи] о формальной дистинкции, относительно чего я сделаю две [вещи]: во-первых, предложу некоторые замечания (notabilia), во-вторых, — некоторые сомнения.

Первое замечание — это то, что формальность[67] есть некоторое объективное содержание, найденное [или открытое] интеллектом в вещи (ratio obiectivalis reperta in re ab intellectu), которому не нужно двигать (movere) интеллект, доколе все-таки возможно, чтобы акт интеллекта ограничивался (terminari) им [как объектом][68], потому что не требуется, чтобы интеллект всегда был движим [объективным содержанием], но скорее, чтобы его акт мог им ограничиваться, пока интеллект производит в нем [т. е.  относительно этого объективного содержания] такую [т. е.  формальную] дистинкцию (facit in ea talem distinctionem).

Во-вторых, заметь, сколькими способами исследуется [или находится] формальная дистинкция, и я утверждаю[69], что четырьмя способами, то есть определением, разделением, описанием и демонстрацией.

Во-первых, определением (definitione), потому что те, которые имеются таким образом, что одно не полагается в определении другого, ни является его определением, эти дистинктны формально, как то: человек и осел.

Разделением [эта дистинкция] прослеживается так: ибо когда нечто общее разделяется противоположными различиями (dividitur per differentias oppositas), все содержащееся (omne contentum) под одним членом [разделения] формально различается от другого [члена] и от всего содержащегося под ним; приведу тебе такой подходящий пример: ибо сущее разделяется посредством абсолютного и относительного (per absolutum et respectivum), и все [сущие,] содержащиеся под абсолютным (omnia contenta sub absoluto), формально дистинктны от относительного и от всего содержащегося под относительным.

Описанием [эта дистинкция] прослеживается так: ибо описание (descriptio) состоит из рода, <различия>[70] и собственного терпения (ex genere et differentia et propria passione); но те, которые имеют дистинктные [друг от друга] собственные терпения, имеют и дистинктные описания, и, следовательно, являются формально дистинктными [друг от друга].

Демонстрацией — так: ибо всегда, когда нечто демонстрируемо об одном, что не [демонстрируемо] о другом, такие дистинктны формально, так как демонстрации изменяются посредством [разных] средних [терминов][71] (demonstrationes varientur per media), как явствует из I кн. «Второй Аналитики»[72].

А еще иным способом [эта дистинкция] может прослеживаться вот так, а именно путем редупликации, ведь редупликация обозначает формальную причину [присущности предиката субъекту] (reduplicatio dicit causam formalem), [как если] мы аргументируем таким образом: «человек, поскольку он человек, есть животное; камень, поскольку он камень, не есть животное; следовательно, [человек и камень] дистинктны формально.

Но против сказанного выше я аргументирую так: ведь все те [сущие или формальности], которые дистинктны чтойностно (quidditative), дистинктны и сущностно (essentialiter), потому что чтойность и сущность — то же самое (quidditas et essentia idem); но мы полагаем в божественном чтойностную дистинкцию[73] (distinctionem quidditativam), а следовательно — и сущностную, [каковое заключение] еретично и вздорно (vanum)[74].

На это дается ответ, что [этот аргумент] грешит в предположении (per praesuppositum), ибо ты предполагаешь, что чтойность и сущность обращаемы [друг с другом] (convertantur), однако это — ложно, поскольку они имеются [по отношению друг к другу] как высшее и низшее[75] (superius et inferius), ибо вполне правильно следует: «дистинктны сущностно, следовательно, и чтойностно», но не наоборот.

Но против [этого] ты [опять] возразишь[76]: ведь ты полагаешь в божественном много формальностей, тогда я аргументирую так: «формальность» сказывается от «формы»; но в божественном есть много формальностей; следовательно, и много форм, что [опять же] еретично.

Однако этот аргумент является грубейшим (grossissimum), и [в ответ] я аргументирую так же, как ты: как «формальность» сказывается от «формы», так и «сущностное» (‘essentiale’) — от «сущности»; но в божественном есть много сущностных (sunt plura essentialia) [атрибутов], согласно Дионисию[77]; следовательно, [в божественном] суть многие сущности (plures essentiae), [что абсурдно и еретично].

Во-вторых, [я аргументирую] так: ибо как «формальность» сказывается от «формы», так и «личное» (‘personale’) — от «лица»; но в Лице Отца присутствует много личных [свойств, как то: «нерожденный», «отцовство», «активное выдыхание»], согласно Дионисию; следовательно, в Лице Отца суть многие Лица. Но этот аргумент не имеет никакой силы, следовательно, и твой — тоже нет. Что этот аргумент не имеет силы, ясно, потому что он заключает еретическое заключение[78] (concludit conclusionem haereticam). Потому я отвечаю на этот аргумент от своего и от твоего имени, отрицая его, потому что от умножения консеквента [т. е.  следствия] или позднейшего (consequentis seu posterioris) никогда нельзя правильно аргументировать к умножению антецедента, прежде всего — в божественном, но, впрочем, даже и в тварях; поэтому хотя следование (consequentia) «этот человек есть знающий и какой-то (sciens vel qualis), следовательно, он обладает знанием и качеством» и является правильным, однако вовсе не следует: «этот человек обладает многими знаниями или качествами, следовательно, он является многими знающими (plures scientes) или многими качествами».

Ты скажешь[79], что не должно полагать такие формальности в божественном, потому что в божественном не должно полагать то, что не получено [нами] из естественного разума (ratione naturali), либо из веры, либо из Священного Писания, либо от некоторого влиятельного [и заслуживающего доверия] учителя (ab aliquo doctore authentico); но эти формальности не получены [нами] от кого-либо из этих [источников как такие], что должны полагаться в божественном; следовательно, их и не должно полагать.

На это я отвечаю, что точно так же, как из одной необходимой (ex una de necessario) и одной контингентной [посылки] выводится одна контингентная [посылка], [что ясно] из I кн. «Второй Аналитики»[80], так что там есть правильное следование (bona consequentia), так же я утверждаю, что из одной уверованной (ex una credita) и другой природно познанной (naturaliter cognita) [посылки] можно через правильное следование вывести одну уверованную [посылку]; так вот, [дело обстоит] так, что мы веруем и католически исповедуем[81] (credimus et catholice confitemur), что божественная сущность есть сообщаемая (communicabilis) трем и фактически сообщается (de facto communicatur) трем Лицам, и является абсолютнейшей (est absolutissima), а отцовство (paternitas) ни сообщаемо, ни сообщается, и не есть абсолютное сущее (ens absolutum). К этой уверованной пропозиции (propositioni creditae) я добавляю одну природно очевидную (naturaliter evidentem) [пропозицию, а именно], что всегда, когда некоторые [сущие] имеются таким образом, что одному из природы вещи, исключая работу интеллекта (secluso opere intellectus), подходит (convenit) нечто, что не подходит другому, то там [т. е.  между ними] есть дистинкция из природы вещи, и когда одно есть в самой вещи (a parte rei) формально и чтойностно абсолютное, а другое — нет, более того, оно — формально относительное, тогда эти [два] обозначают дистинктные [друг от друга] формальности (dicunt distinctas formalitates). Добавь к этой последней [природно очевидной] пропозиции предыдущую уверованную, и [вывод будет] реально заключать (realiter concludens), что в божественном имеется много формальностей (plures formalitates). И это подтверждается с помощью блаженного Августина, который говорит[82], что Отец есть иным [т. е.  не тем же, чем] Он есть Отец (Pater est et alio Pater est Pater), потому что Отец есть[83] божественной сущностью (essentia divina), но Он есть Отец [своим] отцовством (est Pater paternitate). Из этого ясно, что в божественном есть дистинкция и множество формальностей (pluralitas formalitatum). [Ответ] на форму аргумента ясен из сказанного, [поскольку мы] отрицаем [в нем] меньшую[84] [посылку].

В-третьих, должно заметить, что «формальность»[85] происходит от «формы», а «формальное» (‘formale’) сказывается от «формы», но форма — двояка, ибо некоторая [форма] — сущностная [форма], а некоторая — акцидентальная. Сущностная же форма [опять же] двояка, ибо некая [сущностная форма] есть [форма] в бытии (quaedam est in essendo) как одна из частей сложного (altera pars compositi), то есть форма части[86] (forma partis), а другая есть [форма] в познании (in cognoscendo), и именно таким образом высшие (superiora) [определяющие сущность или чтойность предикаты] — это формы[87], из II кн. «Физики» и V кн. «Метафизики»[88], [поэтому] все части определения [сущности] суть формы низших (formae inferiorum) [ступеней].

И тогда я полагаю три короллария, следующие из сказанного[89], первый из которых — то, что от акцидентальной формы не происходит формальность, второй — то, что от формы, которая является одной из [сущностных] частей сложного [вместе с материей], не происходит формальность, третий — это то, что формальность происходит от формы в познании (formalitas venit a forma in cognoscendo).

В-четвертых, заметь[90], и, во-первых, выдвигается такое сомнение: ведь выше сказано[91], что высшее (superius) тождественно своему низшему, а теперь есть сомнение: тождественно ли низшее (inferius) своему высшему формально?

На это дается краткий ответ, что нет[92], и довод (ratio) [в пользу] этого [состоит] в том, что у формально тождественных [друг другу] одно [из них] предицируется о другом первым способом «предикации через себя»; но низшее не предицируется о своем высшем первым способом «предикации через себя»; следовательно, низшее не тождественно [формально] своему высшему. Второй довод [заключается] в том, что те, которые имеются [по отношению друг к другу] так, что одно не есть ни определение, ни часть определения другого, они именно таковы (illa talia), что дистинктны формально (и это ясно из всех формализирующих[93] (per omnes formalizantes)); но низшее не есть ни определение, ни часть определения высшего; следовательно, и т. д.

Второе сомнение таково: тождественно ли [видовое] различие своему роду формально? И я утверждаю, что нет[94], как это явствует посредством тех же самых доводов, что положены [нами] в первом сомнении, то есть [сомнении относительно того], принадлежит ли низшее сущности [своего] высшего (utrum inferius sit de essentia superioris).

В-третьих, [высказывается] сомнение [относительно следующего]: поскольку тождественная вещь (eadem res) имеет одну и ту же (unam et eandem) сущность и чтойность, то каким образом она [вместе с тем] имеет [в себе] много дистинкций? На это я отвечаю и говорю, что согласно тому, что чтойность разнообразно (diversimode) движет интеллект, согласно этому причиняются и разные дистинкции (diversae distinctiones). И основание этого в том, что дистинкция есть речь (sermo), обозначающая чтойность, постигнутую (quidditatem apprehensam) интеллектом[95]; например, мы видим, что одно и то же пространство[96] (idem spatium) есть от верха до низа и от низа до верха, поэтому согласно тому, что интеллект рассматривает [что-то как расположенное] внизу и вверху, и есть эта дистинкция[97] [между двумя пространствами], и именно это утверждает Аристотель в III кн. «Физики», где он говорит[98], что расстояние от верха до низа и наоборот — то же самое (eadem distantia), но [сам путь вверх и вниз на это] расстояние там не тождественен[99] (non est ibi idem distare).

В-четвертых, [высказывается] сомнение: тождественны ли формально индивидуумы того же самого вида (eiusdem speciei), и кажется, что нет, потому что тогда [т. е.  если бы они были тождественны формально,] они были бы тождественны и реально, как явствует из сказанного выше[100]. В пользу противоположного я аргументирую так: ведь те тождественны [друг другу] формально, которым причитается (quibus debetur) одно и то же чтойностное и предельное содержание[101] (ratio quidditativa et ultimata); но эти [индивидуумы] именно таковы; следовательно, они формально тождественны (idem formaliter).

Я разрешаю [это четвертое сомнение] и утверждаю, что они формально тождественны, как [об этом] имеется [соответствующее утверждение и] в «Конфлатусе»[102], а на довод, в котором говорилось, что тогда они были бы тождественными [также] и реально (essent idem realiter), я отвечаю, что твой довод заключал бы [лишь] то, что один [индивидуум] предицировался бы в заключении о другом первым способом «предикации через себя» (unum concluderetur de alio in primo modo dicendi per se)[103], если бы они были тождественны формально [как две формальности], и именно относительно этого понимается сказанное выше.

А если кто-то скажет, что имеет силу такой способ аргументации, то есть: «[некие] не-тождественны формально, следовательно, они дистинктны формально» (sunt non-idem formaliter, ergo distincta formaliter), на это дается ответ, что нет[104], потому что антецедент может быть истинным, даже если консеквент будет ложным, ибо внутренний модус (modus intrinsecus) и то, чего он есть внутренний модус, не-тождественны формально, но однако они не дистинктны [друг от друга] формально[105], а причиной этого является то, что формальная дистинкция бывает между формальностью и [иной] формальностью (cadit inter formalitatem et formalitatem), а [внутренний] модус не есть формальность[106].

И это [пусть будет сказано] о третьей дистинкции.

<О реальной дистинкции>

А сейчас должно увидеть [все] относительно реальной дистинкции, для чего, во-первых, должно увидеть, чтó она есть, и я утверждаю, что те [сущие] дистинктны реально, которые как дистинктные крайние (extrema) [члены этого отношения дистинкции] суть позитивные вещи[107] (res positivae), так что одно из них не предицируется о другом абстрактивно[108] (abstractive), и существование (existentia) одного из которых может быть без существования другого, как например, те, в которых одна вещь порождается (originatur) иной [вещью]. Я говорю, [специально] отмечая: «которые как дистинктные крайние [члены] суть позитивные вещи», чтобы устранить [из описания] сущие разума (entia rationis), между которыми не может быть положена реальная дистинкция (distinctio realis). Поэтому я также говорю, [специально] отмечая, что «одно [из них] не может абстрактивно предицироваться о другом», потому что если одно абстрактивно предицируется о другом, тогда оно было бы ему реально тождественно (idem realiter). И говорю: «существование одного из которых может быть без существования другого», чтобы устранить [из описания] те, которые имеются [по отношению друг к другу] таким образом, что существование одного не может быть без существования другого, или [таким образом], что одно зависит от другого, как например, субстанция и акциденция, материя и форма.

А теперь должно увидеть, что реальная дистинкция может приниматься в двояком [значении][109], а именно [так], что некоторые [сущие] дистинктны как вещь и вещь (distinguuntur sicut res et res), и это та [реальная дистинкция], в которой дистинктные [друг от друга члены отношения] имеются как [одна] вещь и [другая] вещь[110] [т. е.  две разные вещи], и относительно этой [дистинкции] истинно, что существование одного может быть без существования другого. Но есть и другая реальная дистинкция — та, где дистинктные [друг от друга члены отношения] имеются как «[нечто] вещи» и «[нечто иное] вещи, а не как вещь и вещь» (sicut rei et rei et non sicut res et res), и именно этим способом дистинктны [между собой] материя и форма или субстанция и акциденция.

И если, пожалуй, ты скажешь: каким образом я узнаю, чтó есть «вещь» (quid sit res), а чтó — «нечто вещи» (aliquid rei)[111], то вот я даю тебе некие правила, при посредстве которых ты сможешь очевидным образом это опознать. Первое правило — то, что [если есть] два индивидуума, каждый из которых может существовать сам по себе (per se existere) без другого, то каждый из них есть вещь, как Сократ и Платон. Второе правило — то, что [когда есть] два индивидуума, один из которых может по природе существовать сам по себе без другого, но не наоборот, то каждый из них есть вещь, как акциденция и подлежащее (subiectum), фундамент и отношение. Третье правило — то, что когда некие [сущие] заключаются в чем-то [ином согласно] первому или же второму способу «предикации через себя»[112], то каждое из них есть «нечто вещи», а не вещь, но само это [конституированное из разных реальностей] «разом целое»[113] есть вещь (sed ipsum simul totum est res).

Из этого я делаю вывод, что между человеком и животным нет реальной дистинкции[114], что ясно так: ибо реальная дистинкция бывает между вещью и вещью (cadit inter rem et rem); вот только животное есть по отношению к человеку не вещь, а «нечто вещи».

Далее, заметь, сколькими способами исследуется реальная дистинкция, и я кратко утверждаю, что четырьмя способами[115]. Во-первых, путем происхождения (via originis), и этим способом Августин прослеживал [реальную дистинкцию] между Отцом и Сыном в божественном, поскольку Отец рождает, а Сын рождается (Pater generat, Filius generatur), следовательно, между ними имеется реальная дистинкция, из-за следующей максимы (per illam maximam) Августина, утверждающего в I кн. «О Троице»[116], что нет ничего, что порождает само себя (se ipsum gignat).

Вторым способом — путем порождения [или возникновения] (via generationis), ведь если одно порождается (generatur), а второе — нет, то они дистинктны реально, и этим способом мы прослеживаем [реальную дистинкцию] между материей и формой, ведь форма порождается, а материя — нет, потому что она не рождаема и не разрушима (ingenerabilis et incorruptibilis), из I кн. «Физики»[117].

В-третьих, путем разрушения[118], и это таким образом: ведь когда некоторые [вещи] имеются так, что одно разрушается, а другое — нет, то они дистинктны реально, и этим способом прослеживается [реальная дистинкция] между отношением и [его] фундаментом, акциденцией и субстанцией, поскольку отношение разрушается, несмотря на то что фундамент продолжает пребывать[119], что [вполне] ясно тому, кто всматривается (intuenti).

Но ты спросишь, из-за того, что они [т. е.  два каких-то сущих] разрушены, есть ли между ними дистинкция? Отвечаю, что нет, ибо реальная дистинкция требует два крайних [члена отношения, т. е.  дистинктных между собой сущих] в акте (duo extrema requirit in actu).

Четвертый путь [прослеживания реальной дистинкции — это путь] отделения (via separationis), ведь когда некоторые [сущие] имеются [по отношению друг к другу] так, что они существуют или могут существовать, будучи отдельными (separata existunt vel possunt existere), то они реально дистинктны [друг от друга], как Сократ и Платон.

[Некоторые замечания]

Заметь далее, что эти, то есть отделение (separatio) и реальная дистинкция, имеются [по отношению друг к другу] как высшее и низшее (superius et inferius), ибо вполне правильно следует: «[некие сущие] — отдельны, следовательно, реально дистинктны» (‘sunt separata, ergo realiter distincta’), что, тем не менее, противоречит многим (est contra multos), хотя и не слишком сильным интеллектом (non multum intellectu vigentes), но полагающим [одну] только лишь реальную дистинкцию[120]. Ибо они вынуждены [тогда] соглашаться с тем, что субстанция и акциденция реально тождественны [друг другу], а также и целое с составляющей его частью (totum et sua pars integralis). Но это не удивительно, так как, если допущена одна несообразность (dato uno inconvenienti), то из нее следуют еще много [других], из I кн. «Физики»[121].

В связи с чем должно знать о включенности (de inclusione), и я утверждаю[122], что включенность, что касается настоящего [рассуждения][123], является двоякой: ибо некоторая [включенность] — тождественная или сущностная, а некоторая — формальная (quaedam est identica vel essentialis et quaedam formalis).

Говорится, что та включенность — тождественная или сущностная, когда некие [сущие или формальности] имеются [по отношению друг к другу] таким образом, что одно сущностно включает в себя другое (unum includit aliud essentialiter), и наоборот, как это явствует в божественном, где божественная сущность сущностно включает в себя какой угодно атрибут, а какой угодно атрибут включает в себя божественную сущность; либо когда два неких [сущих] сущностно сходятся и заключаются в чем-то третьем (in aliquo tertio essentialiter conveniunt et includuntur), так, как собственные терпения в подлежащем, а также все терпения[124] души — в душе; ибо хотя все терпения [или свойства] души заключаются в душе, однако одно [терпение] не включает в себя другое. Но заметь, что сущностная включенность берется тут, поскольку она дистинктна от формальной включенности, и тогда сущностная включенность есть то же самое, что и реальная [включенность] (idem est inclusio essentialis quod realis), поскольку она [т. е.  сущностная включенность] берется тут. Но говорится, что та включенность — формальная, когда одно включает в себя [другое][125] в своем формальном содержании (in sua ratione formali) или определении в собственном и простом значении (definitione proprie et simpliciter dicta) [термина «определение»], либо когда одно присуще другому первым способом «предикации через себя» (unum inest alteri in primo modo dicendi per se), то есть таким способом, как материя и форма заключаются в сложном (composito) [или составном сущем], а род и [видовое] различие — в виде.

Для очевидности (evidentiam) сказанного, так как в определении[126] была упомянута предельная абстракция, должно заметить, что предельная абстракция[127] (ultimata abstractio) есть тогда, когда нечто абстрагируется от всего того, что никоим образом не заключается в его чтойностном содержании (ratione quidditativa) или определении в простом значении (definitione simiplicter dicta) [термина «определение»]. Я говорю [определение] «в собственном и простом значении» из-за определения акциденций, в которое включается [их] подлежащее (subiectum includitur), согласно учению Аристотеля в VII кн. «Метафизики»[128], каковое определение, однако, не является, согласно ему, определением в собственном значении [термина «определение»], но есть определение [лишь] «согласно чему-то» и посредством добавления (definitio secundum quid et per additamentum); вышеупомянутая же абстракция называется «предельной» (ultimata), потому что за ее пределами (ulterius) не может быть [уже] никакой иной абстракции в отношении[129] того, от чего абстрагируется такое нечто, более того, любая иная [дальнейшая абстракция] является просто невозможной и заключает в себе противоречие; ибо от чего-то не может быть абстрагировано ничего, что принадлежит к его чтойности (quod sit de quidditate sua), хотя [абстрагирование] и может быть сделано противоположным образом, ведь животное может быть абстрагировано от человека, так как [оно может абстрагироваться] без [понимания] бытия человека (sine esse hominis) или помимо человека, а противоположным образом — нет, ибо мы не можем абстрагировать человека от животного без самого [включенного в него] понятия животного или помимо животности (praeter animalitatem).

И должно заметить, что когда [нечто] абстрагируется [от] этого конкретного[130], то насколько с большим или меньшим [числом сущих нечто] связано[131] (quanto plura vel minora concernit), настолько больше или меньше абстракций можно было бы относительно него произвести. Второе [замечание] — то, что конкретное[132] (concretum), что касается настоящего рассмотрения, обладает четверояким[133] различием [в значении] (quadruplex differentia). Ибо первое [значение конкретного берется] согласно тому, что высшее связано со своим низшим (superius concernit suum inferius); пример: так, как животное связано с человеком. Во-вторых, [конкретное берется] согласно тому, что природа связана со своим собственным суппозитом (natura concernit suum proprium suppositum), как человеческая природа (humanitas) Петра [связана с Петром]. Третье [значение конкретного берется] согласно тому, что одно чтойностное содержание связано с другим (una ratio quidditativa concernit aliam); пример: так, как род [связан с видовым] различием[134]. Четвертое — согласно тому, что акциденция относится к подлежащему (accidens respicit subiectum), как окрашенное [или цвет] — к дереву. Пятое — согласно тому, что отношение связано со своим собственным подлежащим[135], так, как сыновство связано с сыном (filiatio concernit filium).

Итак, согласно числу и разности (diversitatem) вышеупомянутых связанностей (concretionum) исчисляются и диверсифицируются и абстракции (abstractiones), только таким образом, что первым способом абстракции является тот, согласно которому высшее абстрагируется от низшего, так, как животное абстрагируется от человека. Второй способ — тот, согласно которому природа абстрагируется от собственного суппозита, как человеческая природа — от Сократа. Третий [способ] — тот, согласно которому одно чтойностное содержание абстрагируется от другого, так, как животность — от разумности, и наоборот. Четвертый[136] [способ] — тот, согласно которому отношение абстрагируется от своего фундамента (relatio abstrahitur a suo fundamento), так, как сыновство абстрагируется от сына.

Относительно чего тут должно заметить четыре [вещи]. Во-первых, что в божественном могут совершаться (fieri) четыре абстракции или [иметь место все перечисленные выше] четыре способа абстрагирования. Относительно первого [способа абстракции это] ясно, потому что там [т. е.  в божественном] высшее абстрагируется от низшего, как то: сущее — от этого сущего (ens ab hoc ente), а мудрость — от этой, то есть божественной мудрости, и так же сыновство — от этого сыновства, а именно — божественного. Относительно второго ясно, ибо божественная сущность (essentia divina) может абстрагироваться от какого угодно суппозита: так, как божественность (divinitas) — от Отца, Сына и Святого Духа. Относительно третьего также ясно, ибо божественная сущность может абстрагироваться от какого угодно [божественного] атрибута, как божественность [или божественная природа] — от [Его] благости (divinitas a bonitate). Относительно четвертого ясно, что в божественном могут быть абстрагированы отношения (relationes), причем — от их собственных фундаментов, так, как отцовство — от Отца, а сыновство — от Сына.

Во-вторых, заметь, что в категории субстанции (in praedicamento substantiae) могут иметь место три типа абстракций (fieri tres modi abstractionum), первый — потому, что высшее может абстрагироваться от низшего, как субстанция — от этой субстанции. Второй — потому, что одно чтойностное содержание (ratio quidditativa) может абстрагироваться от другого, как разумность — от животности. Третий — потому, что природа — от суппозита, как человеческая природа от этого человека[137].

В-третьих, тут должно заметить, что в категориях абсолютных акциденций (praedicamentis accidentium absolutorum)[138] могут совершаться три типа абстракций, первый — так, как высшее [абстрагируется] от низшего, как количество — от этого количества. Второй — так, как одно формальное содержание от иного формального содержания (una ratio formalis ab alia ratione formali), то есть как содержание рода — от содержания [видового] различия. Третий — так, как акциденция [абстрагируется] от подлежащего. В относительных же категориях[139] может совершаться четвероякая абстракция: первая — высшего от низшего, вторая — [когда] одно чтойностное содержание [абстрагируется] от чтойностного содержания другого, третья — отношения от подлежащего[140], как сыновство [абстрагируется] от сына [как субстанции], четвертая — отношения от [его] фундамента (relationis a fundamento), как потенциальность — от потенции[141].

Последнее замечание [в подразделе о] самой этой реальной дистинкции — то, что реальная дистинкция может рассматриваться двояко[142]. Одним способом — собственно, а другим способом — несобственно или же в широком значении слова [т. е.  термина «реальная дистинкция»] (improprie seu largo modo dicta). Реальная дистинкция в широком значении слова есть дистинкция, не зависящая от собирающего [или сопоставительного] акта интеллекта (non dependens ab actu collativo intellectus), а потому всякая дистинкция, которая есть из природы вещи (omnis distinctio quae est ex natura rei)[143], есть реальная дистинкция таким способом [т. е.  в широком значении]. Реальная же дистинкция в собственном значении слова (proprie dicta) есть дистинкция между двумя позитивными вещами[144] (distinctio duarum rerum positivarum), одна из которых может быть без другой, как например — Сократ и Платон, и точно так же — об остальных единичных [сущих]; и таким образом ясно, чтó должно сказать об этой реальной дистинкции.

<О сущностной дистинкции>

Теперь остается увидеть [все] о сущностной дистинкции, относительно чего, во-первых, должно увидеть, чтó есть сущностная дистинкция (distinctio essentialis), и я утверждаю, что те [сущие] дистинктны сущностно (distinguuntur essentialiter), которые могут быть отделены[145] (esse separata) [друг от друга] посредством некой потенции[146] (per aliquam potentiam) (как например: материя и форма, акциденция и подлежащее), либо когда одно не зависит (dependet) от другого, и когда одно по природе прежде иного[147] (natura prius alio).

Если же, пожалуй, ты спросишь: «что за различие (quae differentia) есть между реальной дистинкцией и дистинкцией сущностной?», я отвечу, что оно таково, что реальная дистинкция в простом [значении] (distinctio realis simpliciter) имеется в большем [числе сущих], чем сущностная [дистинкция] (in plus se habet quam essentialis)[148], ибо вполне правильно следует: «[некоторые сущие] дистинктны [между собой] сущностно, следовательно, и реально», однако [два этих типа дистинкции] не обращаются в божественном. В тварях же они имеются [по отношению друг к другу как] обратимые (convertibiliter se habent), потому что все те [тварные вещи], которые дистинктны [между собой] реально, дистинктны и сущностно, и наоборот. Но [такая обращаемость между этими двумя дистинкциями] допускает исключение (patitur instantiam) в божественном, где есть реальная дистинкция [между Лицами], но не сущностная.

Во-вторых, заметь, сколькими способами исследуется сущностная дистинкция, и я кратко утверждаю, что четырьмя способами[149]. Первым способом — то есть [с помощью] категориальной упорядоченности (praedicamentali coordinatione)[150], и этим способом прослеживается [сущностная] дистинкция между категориями (distinctio inter praedicamenta) и между теми [вещами], которые помещаются (imponuntur) в категориях [как высших родах], поскольку категории являются сущностно дистинктными (praedicamenta essentialiter sunt distincta) [друг от друга], как явствует из [первой] книги «Второй Аналитики», где Философ говорит[151], что сущности категорий являются беспримесными (impermixtae), то есть не смешанными, и следовательно, сущностно дистинктными [друг от друга].

Во-вторых — [с помощью] видовой дистинкции (specifica distinctione), ибо те [конечные сущие], которые существуют в дистинктных видах (sunt sub distinctis speciebus) и содержатся под ними (sub illis continentur), дистинктны [между собой] сущностно, как человек и осел, лев и бык.

В-третьих — [с помощью] сущностной зависимости (essentiali dependentia), так как причины дистинктны от своих эффектов сущностно.

Вчетвертых — [с помощью отделимости в] актуальном существовании (actuali existentia), а именно: когда некоторые [сущие] имеются [друг по отношению к другу] таким образом, что одно может существовать без другого (unum potest existere sine alio), то такие [сущие] дистинктны [между собой] сущностно; а потому отсюда я заключаю в виде короллария, что высшее и низшее сущностно тождественны [друг другу] (sunt idem essentialiter), что доказывается так: ведь то, что не может быть без иного посредством какой угодно потенции (per nullam potentiam potest esse sine alio) [т. е.  даже божественной], сущностно тождественно тому, без чего оно не может быть, как явствует из всех формализирующих [ученых] (per omnes formalizantes); но низшее не может быть без высшего. Это ясно, так как человек не может быть без животного[152], следовательно, они сущностно тождественны [друг другу]. Во-вторых [это же доказывается] так: ведь то, что согласно какому угодно своему содержанию (secundum quamlibet sui rationem) не является дистинктным от другого, является тождественным с ним, — это ясно из терминов; но [положение вещей] таково, что низшее согласно какому угодно своему содержанию (inferius secumdum quamlibet sui rationem) не является дистинктным от высшего[153], и это ясно, потому что оно не дистинктно, если только не через другую часть (nisi per alteram partem), то есть через [видовое или предельное] различие (differentiam); следовательно, они сущностно тождественны.

Но теперь есть еще сомнение [относительно того], что в определении сущностной дистинкции было сказано, что те [сущие] дистинктны сущностно, «одно из которых может быть в актуальном существовании без иного посредством некой потенции».

[А именно:] против этого [сказанного в определении] аргументируется четырьмя способами, и, во-первых, так: ибо линия не может быть без точек[154] посредством какой угодно потенции. Это ясно, потому что если [конечные] точки будут отделены от линии, то линия либо [будет] ограничена (terminata) точками, либо нет. Если нет, следовательно, она бесконечна. Если же говорится, что ограничена, то поскольку она не будет иметь [в себе] точки, а сама не ограничивается иначе, чем через точки, следовательно, она будет иметь [в себе] точки и не будет их иметь, что заключает в себе противоречие; но точка и линия — [сущностно] дистинктны (это же ясно, потому что линия — делима, а точка — неделима); следовательно, и т. д.[155]

Во-вторых, так: ибо тварь сущностно не может быть (non potest esse essentialiter) без творца (это ясно из самого себя (patet de se)); но творец и тварь сущностно дистинктны [друг от друга] (essentialiter distinguuntur); следовательно, определение сущностной дистинкции не было дано верно.

В-третьих, так: форма или фигура не может быть квадратной (quadrata), если только не будет квадратным тело, и тем не менее они [т. е.  тело и фигура] дистинктны сущностно. Это ясно, поскольку граница (terminus) и то, границей чего она является, дистинктны [между собой] сущностно.

В-четвертых, так: ибо одно соотнесенное (corellativum) не может быть без другого соотнесенного посредством какой угодно потенции (это явствует из Аристотеля в «Категориях», так как они есть разом по природе[156] (sunt simul natura)); но они дистинктны [друг от друга] сущностно (это ясно, поскольку отец сущностно дистинктен от сына); следовательно, и т. д.

Противоположное [этому[157] утверждают] все формализирующие [ученые] (omnes formalizantes)[158].

Итак, чтó же должно сказать [относительно этого сомнения]? Я утверждаю, что определение сущностной дистинкции дано верно, и это ясно, во-первых, из авторитетного суждения, а во-вторых, — из разумного довода (primo auctoritate, secundo ratione). Авторитетным суждением это [доказывается] из Аристотеля, в VII кн. «Топики», где[159] он отстаивает такое соображение: если желаешь увидеть, дистинктны ли некоторые [сущие между собой] сущностно, то посмотри, может ли одно существовать без другого, потому что если да, то они были бы сущностно дистинктными, а если нет, то они не[160] будут сущностно дистинктными.

Во-вторых, [я доказываю это] доводом: ибо первая причина может [все] то, что не заключает в себе противоречия первым способом (contradictionem in primo modo)[161], что ясно; но отделять (separare) [друг от друга] те, которые дистинктны сущностно, не заключает в себе противоречия. Это ясно, поскольку противоречие — это отрицание того же самого (contradictio est eiusdem negatio)[162], но те [вещи], которые дистинктны сущностно, не [находятся в отношении] к одному и тому же, но — к разным (non sunt ad idem sed ad diversa).

Теперь я отвечаю на аргументы в пользу противоположного [решения сомнения, то есть] в пользу ложности [данного выше определения сущностной дистинкции], и сперва — на первый: когда было сказано, что линия не может быть отделена от [своих конечных] точек посредством какой угодно потенции и т. д., то я признаю меньшую [посылку истинной] и отрицаю бóльшую[163]. На доказательство же [бóльшей посылки] я отвечаю, что линия может рассматриваться двояко: одним способом — позитивно, другим способом — привативно. Тогда я утверждаю, что линия ограничена позитивно (terminata positive), но не привативно (privative), и она бесконечна (infinita), потому что лишена границы, которую должна была бы иметь, но [одновременно] она ограничена позитивно, а именно — через свою внутреннюю природу (per naturam suam intrinsecam). А на доказательство, когда было сказано «[если же говорится, что] линия ограничена» и т. д., я отвечаю, что [этот аргумент] истинен, [если ограничение линии понимается как] внешнее (verum est extrinsece), но через свою природу она ограничена внутренне (est terminata intrinsece).

Либо можно сказать иначе и лучше: ибо линия может браться (sumi) двояко, а именно: либо она [понимается] как то, что заключается между двумя точками, причем включая (includendo) эти точки, либо — не включая их. Также и [конечная] точка может браться двояко: одним способом — позитивно, другим способом — привативно, так как она не добавляет ничего к линии и не означает ничего, кроме лишенности [т. е.  отсутствия продолжения] линии [по отношению] к дальнейшим ее [возможным] частям (privationem lineae ad partes ulteriores). Если линия схватывается первым способом, то таким образом невозможно, чтобы она была без [конечных] точек, потому что таким образом она включает в себя эти точки, — точно так же, как невозможно, чтобы человек был белым без белизны; но если понимать линию вторым способом, то она все же вполне может возникать (fieri) без точек, потому что таким образом она не включает в себя эти точки, и также возможно, чтобы она была без [конечных] точек, но понимая (accipiendo) [при этом] точки позитивно, а не привативно.

Но ты мог бы сказать: если линия является отделенной от [своих конечных] точек, тогда линия будет бесконечной. Заметь, что бесконечное (infinitum) может пониматься трояко[164], то есть позитивно, привативно и негативно. Позитивно бесконечное — это то, что не может быть замкнуто или ограничено никаким способом (nullo modo potest claudi nec terminari), — как Бог. Привативно [бесконечное] — то, что не имеет внешних границ (terminos extrinsecos), хотя по природе и способно (aptum natum habere) иметь [их], так, как линия, отделенная от [своих конечных] точек. Негативно бесконечное же есть то, что не ограничено, ни способно быть ограниченным через внешнюю границу (aptum terminari per terminum extrinsecum), так, как точка; и тогда на аргумент я отвечаю, что линия бесконечна, однако она не позитивно [бесконечна], но вполне [бесконечна] привативно. И если ты аргументируешь дальше: «тогда она просто бесконечна (infinita simpliciter)», то я отвечаю, что ты грешишь [в аргументации] согласно ошибке следствия (secundum fallaciam consequentis).

На второй [аргумент], в котором аргументировалось о творце и твари и т. д., я отвечаю, что [сказанное в аргументе] истинно, что касается сущностной зависимости (quantum ad essentialem dependentiam), но не что касается сущностного тождества[165] (essentialem identitatem), а потому [этот аргумент] не имеет силы. И из-за этого Тонкий учитель (doctor subtilis) Иоанн Скот придерживается[166] [утверждения], что отношение (respectus), посредством которого тварь зависит (dependet) от творца, является для нее, то есть для твари, внутренним (sibi intrinsecus)[167].

На третий [аргумент], когда было сказано так: «форма или фигура и т. д.», некоторые отвечают, что фигура не является дистинктной от тела, но их довод не имеет силы (ratio non valet), что я доказываю простым средним (simplici medio) [термином, т. е.  аргументом], и, во-первых, так: ибо тело и фигура суть в разных и дистинктных [друг от друга] категориях (in diversis praedicamentis et distinctis) (это ясно, поскольку тело — это количество[168], а фигура — качество, причем принадлежит к четвертому виду качества[169]), следовательно, они [т. е.  тело и фигура] дистинктны [друг от друга] реально и сущностно (realiter et essentialiter sunt distincta).

Иначе же можно сказать или ответить [на третий аргумент] так: ведь фигура может браться двояко: одним способом — позитивно, другим способом — привативно. Если позитивно, то она означает некоторое внешнее и наружное ограничение (terminationem quandam extrinsecam et extraneam) другого рода, чем тело[170], и именно таким способом говорит[171] [о ней] Аристотель в «Категориях». Вторым же способом, то есть привативно, фигура берется, поскольку она означает некоторое внутреннее ограничение (intrinsecam determinationem), [т. е.] поскольку она не привносит ничего позитивного (nihil positivum adducit) сверх тела, но только лишь лишенность (privationem tantum) [продолжения тела по отношению] к дальнейшим [его возможным] частям, и именно так говорит о фигуре автор книги «Шести принципов»[172], потому что искусный создатель (artifex) делает фигуру не добавляя [ничего к телу], но скорее отнимая [от него]. Понимая фигуру первым способом, [можно утверждать, что] Бог может создать тело без фигуры, а вторым способом — нет. И точно так же должно утверждать о линии и точке, как и было сказано выше.

Но если ты скажешь: «следовательно, это тело будет бесконечным», то я отрицаю это, но вполне [можно сказать, что оно будет] как бы конечным (quasi finitum), однако не позитивно, а привативно [конечным].

О четвертом [аргументе], когда было сказано, что «одно соотнесенное (corellativum) не может быть без другого [соотнесенного]» и т. д., я утверждаю, что, напротив, вполне (immo bene) [может], что я объясняю следующим образом, причем простым доводом (simplici ratione), во-первых, так: ибо все то, что может [сделать] первая причина при посредстве второй (mediante secunda), она может [сделать] и одна [т. е. без второй] (это ясно[173] из автора книги «О причинах»; подобным образом это ясно также [из следующего довода], потому что, если нет, тогда бесконечная сила (virtus infinita) получала бы помощь[174] от конечной силы, что ложно); но первая причина при посредстве второй может создать одно относительное (facere unum relativum) [само по себе]; следовательно, [сама по себе она также может создать его] без другого.

Но против этого ответа высказывается такой аргумент: поскольку было сказано, что Бог может дополнить число [т. е.  совокупность составных элементов] этого отношения (supplere numerum huius respectus), то двояким доводом аргументируется [против этого], что нет, [т. е.  не может], и, во-первых, так: ибо то, что принадлежит к понятию (est de conceptu) другого, не может быть без иного[175] (это ясно, ведь мы видим, что животное принадлежит к понятию человека, потому человек не может быть без животного); но одно относительное принадлежит к понятию (unum relativum est de conceptu) другого относительного (это ясно из [сказанного] в «Категориях»[176], потому что относительные суть по природе разом (relativa sunt simul natura)); следовательно, и т. д.

Во-вторых, так: ведь отец есть отец другого, что явствует само из себя (patet de se), ибо если дано, что сына нет, тогда [он разом] будет отцом другого и не будет отцом, что заключает в себе противоречие.

Я отвечаю на [эти] аргументы, и во-первых, — на первый: я признаю (concedo) бóльшую [посылку аргумента, но только] если [она понимается так], что [оно] принадлежит к его [т. е.  другого] первичному понятию (si sit de conceptu eius primario), но тогда меньшая [посылка аргумента] является ложной, потому что одно относительное не принадлежит к первичному понятию другого относительного, но к [его] вторичному понятию (sed de conceptu secundario), а потому довод не имеет силы.

На второй [аргумент], в котором говорится «отец» и т. д., я отвечаю, что «быть отцом другого» (patrem esse alterius) можно (contingit) двояко: одним способом, потому что [он отец] другого, [который есть тогда] как эффект некой причины, и этим способом сын может быть без отца; другим же способом, если его зависимость [актуально] ограничена другим (si eius dependentia terminetur ad alterum), и таким образом отец не может быть [отцом] без того, чтобы он был [отцом] кого-то (quin sit alicuius), и этим способом сын не может быть без отца.

И таким образом [рассмотрение] относительно сущностной дистинкции окончено.

<О всецело субъективной дистинкции>

Теперь же должно обсудить (agendum) те [вещи], которые дистинктны между собой всецело субъективно (se totis subiective distinguuntur)[177].

Поэтому должно знать, что, согласно одному способу сказывания [т. е.  истолкования этой дистинкции] (unum modum dicendi)[178], те [сущие] дистинктны между собой всецело субъективно (distinguuntur se totis subiective), которые не сходятся [т. е.  не совпадают] чтойностно ни в какой реальности (in nulla realitate quidditative conveniunt)[179]. И о тех [сущих] говорится, что они тождественны между собой всецело субъективно (esse idem se totis subiective), которые чтойностно сходятся [т. е.  совпадают между собой] в некой потенциальной и контрагируемой через реальность различия реальности (in aliqua realitate potentiali et contrahibili per realitatem differentiae).

Из этого [первого] способа сказывания выводятся три короллария: первый — то, что все те [сущие], которые чтойностно включают в себя один и тот же род (idem genus quidditative), тождественны между собой всецело субъективно; второй — то, что все категории друг от друга, а также Бог и тварь [друг от друга], дистинктны всецело субъективно; третий — то, что божественные Лица дистинктны между собой всецело субъективно.

И таким образом, согласно этому способу сказывания, субъективное тождество (identitas subiectiva) ниже (inferius), чем объективное тождество (identitatem obiectivam), а объективная дистинкция выше (distinctio obiectiva est superius), чем субъективная дистинкция. Ибо все те [сущие], которые тождественны друг другу всецело субъективно, тождественны друг другу и всецело объективно, но не наоборот, а все те [сущие], которые дистинктны друг от друга всецело объективно, дистинктны друг от друга и всецело субъективно, но не наоборот.

Другой способ сказывания [т. е.  толкования этой дистинкции][180] (Alius modus dicendi) [состоит в том], что те [сущие] дистинктны между собой всецело субъективно, реальности которых не могут быть разом (simul esse) в численно тождественном одним из следующих способов, а именно: либо через реальное тождество (per identitatem realem), либо способом формирующего (per modum informantis), либо способом формируемого (per modum informabilis).

Из чего [также] выводятся некоторые королларии: первый — что все те [вещи и формальности], которые есть в божественном, тождественны между собой субъективно (sunt idem subiective). Во-вторых, что все те [сущие и формальности], что есть в одном индивидууме, — будь то высшие (superiora) [чтойностные предикаты, конституирующие его], или абсолютные акциденции, или относительные [акциденции], — тождественны между собой субъективно. Третий — что два индивидуума одного и того же вида (более всего — из категории [т. е.  высшего рода] субстанции (de praedicamento substantiae)), но также и [два индивидуума] полностью разного вида (alterius speciei complete) в одной и той же категории дистинктны между собой всецело субъективно. Четвертый королларий — что согласно этому способу сказывания, два контрарных (duo contraria) [члена противоположности] и два относительных противоположных (duo relativa opposita) [члена] (более всего — принадлежащих ко второму типу относительных[181]), и подобно этому — различия (differentiae), сущностно разделяющие род [на виды], дистинктны между собой всецело субъективно.

И если ты спросишь: «какой из этих способов [толкования] более правдоподобен (probabilior)?», я отвечу, что правдоподобен и тот, и другой (uterque est probabilis), и [здесь, т. е. в них вовсе] нет различия между вещами (inter res)[182], но только в способе использования слов (in modo utendi vocabulo), а потому тот, кто пожелает придерживаться (tenere) одного из них, пусть говорит последовательно [т. е.  соответственно] (consequenter).

<О всецело объективной дистинкции>

Но продолжая последовательно [рассмотрение] относительно объективной дистинкции (distinctione obiectiva), я утверждаю кратко[183], что те [формальности или модусы] дистинктны между собой всецело объективно, о которых не может чтойностно предицироваться некий [общий] предикат (praedicari aliquod praedicatum quidditative), — будь он ограниченным [т. е.  конечным], или трансцендирующим (limitatum sive transcendens)[184], обозначает ли он потенциальную реальность[185] (dicat realitatem potentialem), или нет. И те тождественны между собой объективно, о которых может чтойностно предицироваться такой [общий] предикат.

И из этого выводятся некоторые королларии: первый — что Бог и тварь тождественны между собой всецело объективно (sunt idem se totis obiective), а также и десять категорий[186] (decem praedicamenta) [т. е.  высших родов]; второй — что терпения сущего (passiones entis) дистинктны друг от друга и от сущего[187] всецело объективно (distinguuntur se totis obiective); третий — что предельные дифференции[188] (differentiae ultimae), и коротко [говоря, — вообще] все те, которые являются первично разными[189] (primo diversa), дистинктны между собой всецело объективно.

Относительно чего должно заметить, что утверждать, что «некие [сущие или содержания] являются разными» (dicere aliqua esse diversa) и [что «они являются] различными» (differentia), — [означает говорить] иное (aliud) [т. е.  не одно и то же], ибо различные (differentia) — это «[разные] сущие, [которые] в чем-то-тождественны» (aliquid-idem entia)[190], а это означает, что они в чем-то чтойностно сходятся [т. е.  совпадают между собой], а в чем-то чтойностно различаются (in aliquo quidditative differunt), иначе в различающихся не было бы никакой остановки (status in differentibus). Между тем, разные (diversa) — это те, которые ни в чем [вообще] чтойностно не сходятся между собой (in nullo quidditative conveniunt), согласно высказыванию Скота[191], который утверждает, что всякое различие различных [сущих] сводится (differentia differentium reducitur) к некоторым первично разным (primo diversa). Отметив это, [выше высказанный] вывод[192] доказывается доводом Скота (ratione Scoti)[193]: например, возьмем два различных [сущих], таких как Сократ и Платон; ведь Сократ и Платон в чем-то сходны, а посредством чего-то различаются [друг от друга], как явствует из предположения[194]. Тогда возьмем те, посредством которых они различаются между собой (illa per quae differunt), и пусть они будут [обозначены как] a и b; итак, либо a и b разные, либо различные (diversa, vel differentia). Если они разные, то уже имеется [как доказанное] то, что предложено [к доказательству] (habeo propositum), то есть что они [т. е.  те, посредством которых различаются Сократ и Платон или вообще все первично разные] дистинктны между собой всецело объективно. Если же они различны (differentia), то я спрашиваю, как прежде: и тогда либо мы будем двигаться в бесконечность, что является несообразностью (inconveniens), либо мы остановимся на некоторых [сущих или содержаниях] (stabitur ad aliqua), которые дистинктны между собой всецело объективно; поэтому и т. д.

[Некоторые высказывания]

Первое высказывание (Primum dictum) таково, а именно, что форма имеет множественное принятое [у философов] значение (multiplicem acceptionem)[195], а потому форма обладает четырьмя состояниями (condiciones) [или чертами бытия]: в первом [значении] формой называется та [форма], которой актуализируется (actuatur) материя, вторым способом формой называется та [форма], которой специфицируется сложное (qua compositum specificatur) [сущее], третьим способом формой называется та [форма], которой сложное [сущее] сравнивается (comparatur) с другим [сущим], четвертым способом формой называется та [форма], которой познается сложное[196] (qua compositum cognoscitur) [сущее].

Второе высказывание таково, что [сам термин] «формально» — это наречие, так что оно имеет некоторый модус (quemdam modum) [т. е.  модификацию], потому что наречия имеют некоторые модусы [или модификацию] — из собственных способов обозначения (ex suis modis significandi), потому, когда я говорю «человек формально есть это», [термин] «формально» — это некое [дополнительное] определение глагольной связки с подлежащим (determinatio copulae verbalis cum subiecto)[197].

Третье высказывание — то, что хотя о формальности говорится, что она есть некая вещь сущностно (essentialiter aliqua res), однако не чтойностно (quidditative)[198], потому что «то, что вообще не есть никакая вещь, есть ничто» — из Августина, книга «О христианском учении»[199].

Четвертое высказывание — то, что хотя формальность и есть некая вещь, однако единство вещи (unitas rei) [вполне] совместимо с (stat cum) множеством формальностей[200], поэтому собственное терпение и [его] подлежащее обладают той же самой вещью[201] (habent eandem rem) [т. е.  суть одна и та же вещь], но о них говорится, что они — разные формальности (diversae formalitates).

Пятое высказыванието, что хотя формальность и есть некая реальность, однако некоторая формальность и та вот вещь вне души (illa res extra animam) имеют между собой [некоторую] дистинкцию. Это ясно, ибо невозможно, чтобы всецело тождественное (idem omnino) сказывалось о чем-то вне души, будучи [разом] и умноженным, и не-умноженным (esse multiplicatum et non-multiplicatum)[202].

Шестое высказывание — то, что чтойность и сущность тождественны (quidditas et essentia idem), но не адекватно (non adaequate) [тождественны друг другу][203], ведь чтойность абстрагируется от сущности так же, как существенность абстрагируется от единства[204] (entitas abstrahitur ab unitate), а потому точно так же, как с единством субстанции совместимо много существенностей (stant plures entitates), так и с единством сущности — много чтойностей (plures quidditates).

Седьмое высказывание — то, что формальность сопоставляется с (comparatur ad) вещью, чьей [формальностью она] является (cuius est), в двояком смысле или отношении (sub duplici ratione vel habitudine), то есть: в отношении [к тому], «о чем» (sub habitudine de quo) [сказывается такая формальность], поскольку вещь формально есть такая этой вот формальностью[205] и т. д., и в отношении [к тому], «чего» (sub habitudine de cuius) [она формальность, то есть], поскольку она есть формальность такой вещи[206], и это ясно, потому что формальность собственным образом — это не вещь в прямом, но [вещь] в косвенном[207] [значении] (non est res in recto sed in obliquo).

Восьмое высказывание — то, что формальность — это не вещь как «то, что» [есть] (ut ‘quod’), и основание этого — в том, что «то, чем» [нечто есть,] не есть «то, что» [есть] (‘quo’ non est ‘quod’).

Девятое высказыванието, что смысл [или содержание] «вещи» (ratio rei) [или «реальность»] и «формальность» есть одна и та же формальность, поэтому когда «формальность» отличают от той формальности [т. е.  «реальности»], то это не другая формальность, а та же самая (nisi ipsаmet); а когда говорится, что «некая вещь дистинктна от другой вещи формально», то тут не будет другой формальности, кроме той, что и была сперва [т. е.  другой формальности, кроме реальности][208] (nisi quae primo erat).

Десятое высказыванието, что от чего бы формально ни была дистинктной формальность, от того же самого[209] реально дистинктна та вещь, [которой является формальность], говоря о вещи, взятой в широком значении[210] [слова] (de re largo modo sumpta).

Одиннадцатое высказывание имеется относительно реальной дистинкции, и я утверждаю, что [термин] «реально» (‘realiter’) происходит от «реального», так что «реальным» (‘reale’) может называться все, что будет следствием этой вещи[211] (quodcumque consequens illam rem).

Двенадцатое высказывание [состоит в том], что не следует понимать так, что формальность и реальность во всех [сущих] имеются [по отношению друг к другу] как два (se habeant sicut duo) [разных содержания], так что о [чем-то] одном можно будет утверждать, что оно реально тождественно и формально дистинктно посредством формальности (per formalitatem), как это явствует в божественном.

Тринадцатое высказывание [состоит в том], что полагающие множество формальностей[212] не отрицают наивысшую простоту (summam simplicitatem) в божественном, ибо так же, как было сказано, что все, что следует за вещью (omne consequens rem), есть реальное[213], так и все, что следует за сущим (omne consequens ens), есть «существенное» (entale), что явно, ибо так же, как от «реального» мы имеем «реальность», так и от «существенного» — «существенность» (de ‘entali’ ‘entitatem’), соответственно, поскольку это слово [т. е.  термин «существенное» обычно] не используется[214] (non est in usu), то оно кажется как бы [или почти] софистическим, тем не менее, это [т. е.  то, что оно софистическое] не истинно, напротив, [само это] слово [как раз вполне] истинно (vocabulum verum).

Четырнадцатое высказывание — то, что дистинкция из природы вещи — не реальная дистинкция в собственном значении слова[215] (proprie loquendo).

Пятнадцатое высказывание — то, что те вещи, которые дистинктны между собой реально, не являются дистинктными сущностно, что явно в божественном, где есть реальная дистинкция [между Лицами] и сущностное тождество [между Лицами и всеми атрибутами].

Шестнадцатое высказыванието, что эти формальности именуются многими способами (pluribus rationibus): иногда они называются внутренними модусами[216] (modi intrinseci), иногда — чтойностными содержаниями (rationes quidditativae), иногда — формальностями (formalitates), а иногда — сущностями (essentiae), но все эти [термины] реально обозначают тождественное (idem significant realiter).

[Замечание о предикации]

Должно заметить[217], что согласно общепринятому способу [речи] предикация — двояка, то есть сущностная (essentialis) и акцидентальная. Но сущностная [предикация] подразделяется далее, согласно мысли Скота в его «Каких угодно [вопросах]»[218], а именно: некоторая [сущностная предикация] является тождественной, а некоторая — формальной (quaedam est identica et quaedam formalis). Но тождественная [предикация сама] есть двоякая, а именно: некоторая — тождественно тождественная (identice identica), а некоторая — только лишь тождественная (identica tantum)[219].

Считай, что для тождественно тождественной предикации (praedicationem identice identicam) необходимы две [вещи]: первое — чтобы предикат и субъект были сущностно тождественны (idem essentialiter), ибо всякая тождественная предикация есть сущностная (omnis praedicatio identica est essentialis) [предикация], но не наоборот. В сущностной же предикации предикат [сущностно] тождественен субъекту. Второе — чтобы каждый из крайних [терминов предикации], то есть субъект и предикат, или [хотя бы] один из них, был бесконечным (infinitum), — либо формально, как[220] в божественном, либо допустительно (permissive), как в «просто трансцендирующих»[221] (transcendentibus simpliciter) [понятиях]. Я говорю «в просто [трансцендирующих]», потому что в трансцендирующих [терминах] можно указать степени (est dare gradus), ибо некоторые из них суть более, а некоторые — менее трансцендирующие (minus transcendentia)[222]. Но трансцендирующее в простом [смысле] (transcendens simpliciter) есть то, что находится во всех [вещах] или во всяком сущем — как сотворенном, так и несотворенном, — как эти вот [предикаты], то есть — сущее, [единое], истинное и благое. А только лишь тождественная предикация имеется тогда, когда субъект и предикат тождественны друг другу сущностно, как [тождественны друг другу] собственное терпение и [его] подлежащее (propria passio et subiectum)[223]. Формальная же предикация есть та, в которой предикат внутренне принадлежит к чтойностному содержанию (rationem quidditativam) субъекта, или когда предикат есть в субъекте [то есть присущ ему] первым способом «предикации через себя» (in primo modo dicendi per se), как например: «человек есть разумное и смертное животное».

Относительно чего нужно вывести некоторые [королларии], и во-первых, что всякая формальная предикация является тождественной [предикацией], хотя и не наоборот.

Во-вторых, что только в божественном и в «просто трансцендирующих [терминах]» бывает тождественная предикация без формальной (absque formali), например, такие [предикации], как: «божественная природа (divinitas) есть благость», и наоборот, «благость есть мудрость», и наоборот; основание же этого [заключается в том], что только лишь в названных выше [т. е.  в божественном и в простых трансцендирующих терминах] находится то, что является прецизированным[224] [или точным] основанием (ratio) тождественной предикации, а именно беспредельность (illimitatio) сущностной внутренности[225] [некоторого термина или реальности для иных понятий или вещей], о чем дается определение в предпоследней дистинкции [точнее: вопросе][226] [трактата] «О модусах дистинкций»[227], в начале.

Третий королларий [состоит в том], что в тварях не бывает тождественной предикации собственным образом, если только [она при этом] не является формальной (nisi formalis) [предикацией], ибо согласно Скоту, в [тексте его] «Трактата о первом принципе»[228] имеется [утверждение], что [в тварях] всякая тождественная предикация есть формальная [предикация], основанием чего, согласно ему[229], является то, что [там, т. е. в тварях] нет ничего тождественно (identice) [тождественного][230] другому, если только оно не принадлежит к его [т. е.  другого] чтойностному содержанию (rationem quidditativam) или не присуще ему формально (inest formaliter sibi)[231], а потому, согласно ему, [в тварях] не может быть какой-либо прецизированно тождественной предикации, помимо формальной (nisi formalis). И это утверждает также вышеприведенный довод, так как в тварях собственным образом не может находиться беспредельность сущностной (illimitatio essentialis) внутренности[232], каковая, как сказано[233], и является преимущественной[234] причиной тождественной предикации и т. д.

<Раздел III>

А теперь я перехожу к заглавию вопроса и сперва должно сделать две [вещи]: во-первых, я объясню заглавие вопроса (titulum quaestionis declarabo), во-вторых, распутаю [т. е.  разрешу] (enodabo) некоторые вопросы.

Что касается первого, я сделаю[235] три [вещи]: во-первых, установлю разделения (ponam divisiones), во-вторых, выдвину предположения (suppositiones), и, в-третьих, сделаю сравнения (comparationes).

Что касается первого, я устанавливаю четыре разделения, первое из которых таково: из числа вещей некоторые называются универсальными, а некоторые — частными (particulares); это разделение имеется в I кн. «Об истолковании»[236]. Второе разделение — то, что из числа вещей некоторые сказываются [вещами] «просто» (dicuntur simpliciter), а некоторые — «согласно чему-то» (secundum quid); это разделение имеется у Аристотеля в VII кн. «Метафизики»[237], где он аргументировал против Платона, соответственно, это разделение совпадает с первым, а именно: потому что подразделение «просто [сущее]» совпадает с частным [сущим], и потому что подразделение «[сущее] согласно чему-то» совпадает с универсальным [сущим]. Третье разделение — то, что из числа вещей (de numero rerum) некоторые суть [вещи] первой интенции (primae intentionis), а некоторые — второй интенции (secundae intentionis), и это разделение имеется в «Категориях»[238]; соответственно, хотя это разделение дается [там Аристотелем] относительно субстанции, однако оно может быть признано (concedi)[239] и [по отношению] к иным сотворенным или причиненным вещам, то есть «категориям» (praedicamenta), и это разделение совпадает с первыми двумя, потому что в первом [подразделении] есть «просто[240] [вещь]» и частная [вещь], и первая интенция [или вещь первой интенции], а универсальная[241] [вещь или реальность] и «[вещь] согласно чему-то» есть вторая интенция [или вещь второй интенции]. Четвертое разделение — то, что из числа вещей некоторые суть «это нечто» (hoc aliquid), как Сократ, а некоторые — «каковое чтó» (quale quid)[242], как животное, и тогда это [четвертое разделение] совпадает с первыми двумя, так как «это нечто» есть то же самое, что и единичное[243] (singulare) [и «просто сущее»], а «каковое чтó» есть то же самое, что и универсальное и «[сущее] согласно чему-то», и это разделение есть в «Категориях»[244].

[Замечания о некоторых терминах]

Относительно сказанного прежде теперь должно заметить, что поскольку [выше] были упомянуты «частные вещи», должно знать, что о некоторых [терминах или содержаниях] нужно сделать замечания (quaedam notanda sunt), посредством которых будет дано понять (datur intelligi), что «частные» [сущие] исключают из [самих] себя (excludunt de se) «универсальное», если они берутся в собственном [смысле], но [обозначается это разными терминами] различно (si sumatur proprie sed differenter), а именно [такими терминами, как]: индивидуум (individuum), «это нечто», частное, единичное, существование[245], субсистенция, субстанция, ипостась (hypostasis), вещь природы (res naturae), суппозит (suppositum) и лицо (persona).

Во-первых, это имя [или термин] «индивидуум» (‘individuum’) берется от [слова] «неразделимость» (indivisibilitate), поэтому «индивидуум» сказывается [т. е.  означает] как будто «неразделенное» (quasi indivisum) и отделяется от[246] универсального (dividitur contra universale), которое разделимо на многие (divisibile in plura) [сущие] и предицируемо о них.

Во-вторых, это имя [или термин] «[это] нечто» (‘[hoc] aliquid’) берется от детерминации (determinatione), ведь поскольку словечко «это» обозначает указательную (demonstrativam) часть некоторого означаемого, а следует, чтобы «нечто» выражало вместе со [словом] «это» причинность (causalitatem), которая стягивает (quae adducit)[247], то когда говорится «это нечто», то [под этим термином] понимается некое детерминированное [т. е.  определенное] означаемое (aliquod significatum determinatum), и посредством этого исключается универсальное, которое означает неопределенность (indeterminationem) и причаствуемое (participabile) разными [вещами].

В-третьих, это имя «частное» (‘particulare’) означает как бы «частичное»[248], поэтому оно означает некую часть или долю (proportionem) общей природы, что противоположно содержанию [понятия] универсального, которое означает «целое», к которому могут быть причастны (totum quod potest participari) разные [сущие].

В-четвертых, «единичное» (‘singulare’) сказывается от «одиночности» (solitudine), каковая одиночность (solitudo), однако, сказывается здесь не в отношении иных, как например: Сократ обозначается как «единичный и лишь один человек» (homo singularis et solus) не из-за того, что [эта предикация] исключает сообщество (consortium) иных людей, но «одиночность» сказывается тут в отношении себя же — из-за того, что ему не подобает сообщение или умножение (communicatio sive plurificatio) в неких разных [сущих], из-за чего он и отделяется от универсального, каковое умножаемо (plurificabile) посредством разных [сущих] и сообщаемо (communicabile) многим. А названные четыре имени [т. е.  термина] могут подходить (convenire) как субстанциям, так и акциденциям, что ясно рассматривающим (intuentibus) обозначенные [выше] их [собственные] содержания (rationes).

В-пятых, «существование» (‘existentia’) означает акт бытия (actum essendi), соответственно, существование определяет (determinat) акт существования (actum existendi) так же, как акт определяет потенцию, упорядоченную [по отношению] к нему (potentiam ad ipsum ordinatam), из чего [следует, что] «существование» исключает [из себя] «универсальное», которому, поскольку оно таковое, не подходит собственным образом бытие в акте (esse actu), [ибо] универсальное не есть актуально [само] через себя (non est actu per se), но [лишь] в своем собственном единичном (in suo singulari), как говорит Философ против Платона в VII кн. «Метафизики»[249]; и поскольку акт бытия также формально подобает (convenit) не только субстанциям, но и акциденциям, то существование подобает и акциденциям. Ибо хотя акциденции эффективно (effective) имеют бытие от субстанции, однако формально — тем способом, каким они имеют собственную существенность (propriam entitatem), они имеют формально и собственную актуальность бытия (propriam essendi actualitatem).

В-шестых, [термин] «субсистенция» (‘subsistentia’) означает как бы «подстояние в себе самом» (substatio in se ipso), а потому «субсистировать» (subsistere) означает как бы «существовать в самом себе [как само] по себе» (in se ipso secundum se existere), а субсистенция прибавляет [нечто] сверх существования, потому что существование означает только «акт бытия», а субсистенция добавляет к этому «акт бытия в себе» (in se), а не в иных; итак, поскольку субсистенция заключает в себе существование, и поскольку субсистенция не подобает (non convenit) собственным образом универсальному, то так же не [подобает ему] и существование. Это ясно посредством примера: ибо хотя акциденциям формально и подобает существование, но — не субсистенция, а [последняя подобает формально] только лишь субстанциям, которые могут существовать в себе, а не в ином.

[В-седьмых, термин] «субстанция» означает как бы «стоящее под иными» (sub aliis stans), то есть под акциденциями, потому что субстанция по своему содержанию (de sua ratione) всегда означает субсистенцию и добавляет по своему содержанию [нечто] сверх субсистенции (supra subsistentiam), потому что, как сказано, такая вещь [т. е.  «субсистенция»] сказывается о субстанциях, поскольку они существуют[250] в себе или сами по себе (in se vel secundum se), но [термин] «субстанция» предполагает это и добавляет [сверх этого], что [такая вещь] также субсистирует [т. е.  подстоит] иным [вещам] (subsistet aliis), существование которых [не является] субсистенцией, [а потому ей] и не подходит [этот термин «субсистенция»][251], так же, как «субстанция» по своей природе или по своему собственному содержанию (secundum suam rationem propriam) не подходит [как предикат] универсальному, а потому в «Категориях» говорится[252], что именно первая субстанция более всего сказывается субстанцией, потому что именно ей более всего подходит содержание [понятия] «подстояния» (ratio substandi), хотя в широком смысле (largo modo) и универсальная субстанция называется субстанцией, как говорится там же[253].

[В-восьмых,] «ипостась» (‘Hypostasis’) есть греческое имя, как говорит Гуго[254], ведь по-гречески «стасис» означает [то же, что] по латыни «статус», и оно сложено из «ипос-» (‘hypos’), что значит «под», и «стасис», то есть «статус» (‘status’), [т. е.  означает] как бы «подстоящее» (substans) или субстанцию; следовательно, «ипостась» — это то же самое, что и субстанция, но имеется различие в том, что касается употребления (quo ad usum) [этих терминов], потому что мы употребляем [термин «ипостась»] как [в применении] к разумным, так и к неразумным [тварям], и поэтому мы говорим «ипостась дерева» (‘hypostasis ligni’), а иногда мы переносим этот [термин, употребляя его для обозначения] акциденции так же, как и для [обозначения] субстанции, говоря, например, «ипостась белизны» (‘hypostasis albedinis’), так что мы можем сказать и «ипостась субстанции» (‘hypostasis substantiae’), [и так,] как употребляют [этот термин] греки. Но греки употребляют его [главным образом лишь в применении] к разумным (in rationabilibus) [тварям], и, таким образом, [этот термин не[255]] подходит универсальному, точно так же, как и субстанция не [подходит универсальному] согласно ее [собственному] содержанию[256].

[В-девятых, термин] «вещь [некоторой] природы» (‘Res naturae’) означает «причастное (participans) к природе», соответственно, «вещь природы» сказывается от «природы», как конкретное [и] субстрат — от [абстрактного][257], потому что «вещь природы»[258] собственным образом берется от твердой установленности [или: непоколебимости] (sumitur a ratitudine) [в] бытии [природы], к которому [эта вещь] причастна (esse participatum); ибо поскольку она равным образом причастна [к природе] и субсистирует [в себе], то собственным образом «вещь природы» может означать «субсистирующий индивидуум первой субстанции» (individuum substantiae primae subsistens).

[В-десятых, термин] «суппозит» обозначает всецело то же самое (idem omnino), что и «вещь природы», а именно: «суппозит» (suppositum) означает как бы «положенное под природой» (sub natura positum), то есть как бы сформированное (informatum) ею; следовательно, так как «суппозит» по своему собственному содержанию (de sua propria ratione) включает в себя субстанцию, то «суппозит» собственным образом подходит (proprie convenit) единственно лишь «через себя субсистирующему индивидууму» (individuo per se subsistenti), хотя в широком (largo) [смысле он употребляется так], как когда говорится «человек и человечность (humanitas) [т. е.  природа человека] различаются [между собой] как суппозит и природа».

[В-одиннадцатых, термин] «лицо» (‘Persona’) — это то же самое, что и [такой] «субсистирующий индивидуум», который может быть[259] только в разумных [тварях], согласно тому, что говорит[260] в своем определении Боэций: «лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы».

Во-вторых[261], я выдвигаю четыре предположения (quattuor suppositiones), первое из которых таково: «то, чтó есть» или чтойность (‘quod quid est’ sive quidditas) означает универсальную реальность и [реальность] «согласно [чему-то», а также] «каковое чтó» (secundum quale quid)[262].

Второе предположение — это то, что универсальная реальность (realitas universalis) универсально берется [как] формальная [реальность], потому что вышестоящие [и более универсальные ступени сущего] являются более формальными [по отношению к] нижним [ступеням сущего], а нижестоящие [ступени] также — [более] материальными [по отношению к тем формальным][263].

Третье — то, что различаться [друг от друга] посредством универсальной реальности (differre per realitatem universalem) — это различаться чтойностно (quidditative), и это [предположение] зависит от первого [предположения выше].

Четвертое предположение — это то, что различаться [друг от друга] посредством универсальной реальности — это различаться формально или посредством формальности (formaliter sive per formalitatem)[264], и это [предположение] зависит от второго [предположения выше].

Теперь же, [то есть, в-третьих,] я полагаю четыре сравнения (quattuor comparationes), первое из которых — это [сравнение] двух единичных реальностей (realitatum singularium), [находящихся] под (sub) одной универсальной [реальностью], второе — это [сравнение] двух универсальных реальностей[265] в одной единичной вещи, третье — это [сравнение] двух единичных вещей[266], [находящихся] под двумя универсальными реальностями (sub duabus realitatibus universalibus), четвертое — это [сравнение] двух универсальных реальностей в двух единичных [вещах][267]. Отсюда, в двух первых сравнениях мы имеем универсальность вместе с тождеством (universalitatem cum identitate) и разность вместе с множеством (diversitatem cum pluralitate)[268]; в божественном же мы имеем единство [сущности] вместе со множеством [Лиц] и тождество [сущности и Лица] вместе с разностью [личных свойств].

Теперь же я перехожу к заглавию вопроса (ad titulum quaestionis), в котором спрашивалось: «различаются ли [между собой] реально те, которые различаются [между собой] формально?» — где должно объяснить или сделать замечания относительно двух [терминов]: во-первых, относительно самого [термина] «формально» (ipsum ‘formaliter’), во-вторых, относительно самого [термина] «реально».

Что касается первого [т. е.  термина «формально»], я полагаю такую дистинкцию, — то, что некоторые [сущие] дистинктны формально, бывает двояким образом: одним способом некоторые [сущие или формальности] дистинктны формально так, что одно не является ни определением, ни частью определения другого, ни заключается в его чтойностном содержании (nec includitur in eius ratione quidditativa)[269], и таким образом формально дистинктны [между собой] два индивидуума, содержащиеся под некоторым [т. е.  одним] видом (duo individua sub aliqua specie contenta), как например, Сократ и Платон[270], и точно так же относительно иных [индивидуумов]; вторым же способом некоторые [сущие или формальности] дистинктны формально так, что они не имеют [сообща какой-либо универсальной] реальности [или реальности] «согласно чему-то», или согласно форме (realitatem secundum quid nec secundum formam)[271], однако каким-то образом [вместе с тем они] тождественны [друг другу] некоторым единичным тождеством (idem aliqua identitate singulari).

В противоположность [сказанному о формально дистинктных] я утверждаю, что некоторые [сущие или формальности] могут быть формально тождественны [друг другу] двумя способами[272]: одним способом из-за того, что они [сообща] имеют некоторую универсальную реальность, [т. е.  реальность] «согласно чему-то» и согласно «каковому чтó»[273], и таким образом тождественны [друг другу] формально, хотя и не собственным образом (improprie tamen) [формального тождества], — [так, как] два индивидуума, содержащиеся под некоторым [одним] видом (sub aliqua specie contenta); другим способом некоторые [сущие или формальности] формально тождественны [друг другу] из-за того, что одно полагается в определении другого, либо и есть его определение, либо полагается в его чтойностном содержании, — так, как высшее и низшее (sicut superius et inferius) формально тождественны [между собой], и подобно этому, тем же самым способом [формально тождественны] определение и определяемое (definitio et definitum).

Что касается второго [т. е.  термина «реально»], я утверждаю, что некоторые [сущие] могут быть реально дистинктны [друг от друга] двояко, а именно: одним способом так, как [дистинктны одна] вещь и [другая] вещь (sicut res et res), и таким способом они дистинктны реально, [причем] собственным образом [реально] (proprie et realiter); другим же способом некоторые [сущие или реальности, или модусы] дистинктны [друг от друга] «из природы вещи» (distinguuntur ex natura rei), и этим способом [между ними] также есть реальная дистинкция, хотя [такая дистинкция] — и не собственным образом[274] [реальная дистинкция] (distinctio realis licet improprie).

[Собственный ответ на вопрос]

После того, как нами рассмотрены все эти [вещи], я перехожу теперь к вопросу[275], и сперва полагаю некоторые заключения (pono aliquas conclusiones): первое [из которых] — таково: те [сущие или формальности], которые дистинктны [или различаются] формально, дистинктны [между собой] и реально — [реальной] дистинкцией в несобственном значении (distinctione improprie dicta). Я доказываю это так: ведь те [сущие или формальности], которые обладают дистинктными определениями (distinctas definitiones), просто [т. е.  никак] не зависящими от интеллекта (simpliciter ab intellectu non dependentes), дистинктны [друг от друга] реальной дистинкцией в несобственном значении (distinctione reali improprie dicta); это ясно, ибо такая реальная дистинкция [т. е.  дистинкция «из природы вещи»] имеется [и в том случае], если устранен интеллект (circumscripto intellectu), либо если устранена какая угодно операция этого интеллекта; но те [сущие или формальности], которые дистинктны формально, обладают дистинктными определениями, просто независимыми (simpliciter independentes) от интеллекта. Это [в свою очередь] ясно относительно подлежащего и [его] собственного терпения, ведь собственное терпение (propria passio) обладает определением, а именно: «быть в подлежащем» (in subiecto esse), и [это определение] есть помимо (praeter) какой угодно операции самого интеллекта; следовательно, подлежащее и [его] собственное терпение дистинктны [друг от друга] реально и формально. Или: те [сущие или формальности], которые дистинктны [друг от друга] формально, дистинктны [друг от друга] и реально — дистинкцией в несобственном значении[276].

Второе заключение — такое, то есть: те [сущие или формальности], которые тождественны [друг другу] формально, дистинктны [друг от друга] реально, и я понимаю это в отношении формального тождества в собственном значении (de identitate formali proprie dicta); и это доказывается таким образом: ибо два индивидуума одного и того же вида, содержащиеся под тем же самым видом, тождественны [друг другу] формально[277]. Это явствует, потому что они являются одним и тем же чтойностно (idem quidditative) и [тождественны, будучи рассмотренными в аспекте их] чтойностного содержания (sub ratione quidditativa), но [при этом] реально они дистинктны. Это ясно, потому что [таковы] Сократ и Платон, следовательно, с формальным тождеством совместима реальная разность (cum identitate formali stat diversitas realis).

Третье заключение, отвечающее [на главный вопрос] (conclusio responsalis), таково, а именно: с формальной дистинкцией совместимо реальное и сущностное тождество (cum distinctione formali stat identitas realis et essentialis) (и [именно] таким образом мы понимаем [тут этот вопрос и] намереваемся [на него ответить], и так, то есть в собственном значении (proprie loquendo), берется [т. е.  подразумевается в вопросе термин] «формальность»[278]), каковое заключение я доказываю четверояким средним [т. е.  аргументом] (quadruplici medio), и, во-первых, так: ведь [в] тех [сущих или формальностях], которые имеются таким образом, что если умножается одно, то другое не умножается (multiplicato uno non mulitplicatur reliquum), из дистинкции одного не следует дистинкции другого[279]. Это ясно, потому что иначе [т. е.  если бы дистинкция в одном влекла за собой дистинкцию в другом, в этом] заключалось бы противоречие; но формальность и вещь имеются [друг по отношению к другу] так, что если умножается одно, не умножается другое; и эта меньшая [посылка] явствует в божественном, где [божественные] атрибуты умножаются или множатся (multiplicantur sive plurificantur) и [тем самым] умножается и формальность [атрибута], однако вещь[280] в божественной сущности (res divinae essentiae) не умножается; следовательно, остается [только], чтобы с формальной дистинкцией было совместимо (stat) реальное или сущностное тождество.

Во-вторых, [это третье заключение я доказываю так]: тот вывод не верен, в котором [имеется следование] из [пропозиции, истинной] «согласно чему-то», к [пропозиции, истинной] «просто» (est a secundum quid ad simpliciter), как говорится в I и II кн. «О софистических опровержениях»[281]; но вывод (illatio) от формальности к реальности именно таков, как явствует из уже сказанного, потому что формальная дистинкция есть дистинкция «согласно чему-то» (distinctio secundum quid), а реальная дистинкция есть дистинкция «в простом значении» (distinctio simpliciter)[282]; следовательно, и т. д.

В-третьих, так: ибо для реальной дистинкции требуется больше (plus requiritur), чем для формальной. Это ясно, поскольку для реальной дистинкции требуется, чтобы дистинктные [ею] были дистинктны как вещь и вещь (sicut res et res), а для формальной дистинкции этого не нужно, но [достаточно того, чтобы дистинктные различались] согласно [своим] чтойностным содержаниям (penes rationes quidditativas); следовательно, и т. д.

В-четвертых, так: ибо терпения сущего[283] реально тождественны сущему. Это ясно, поскольку [в противном случае] та сущность[284], которая [реально] дистинктна от иной сущности [т. е.  от сущности терпения «единства»], не будет единой; это, [в свою очередь,] ясно, поскольку единение (unio) означает неразделенность (indivisionem) от себя самого и разделение (divisionem) от любого иного, стало быть, кажется, что если единство (unitas) будет [реально] дистинктным от существенности [т. е.  чтойности сущего], то существенность будет «единой» без единства (entitas erit una absque unitate), что заключает в себе противоречие; но а то, что терпение [сущего, то есть единство] и само это сущее формально дистинктны [между собой], это ясно, поскольку [в] тех [сущих или формальностях], которые имеются таким образом, что о них сказывается, что они формально тождественны [друг другу], все то, что из природы вещи противополагается одному, противополагается и другому (quidquid opponitur uni opponitur alteri), и это ясно само из себя (patet de se); но, далее, ведь нечто противополагается единству, что не противополагается существенности (это ясно, ибо единству противополагается множество (unitati opponitur pluralitas), которое не противополагается существенности); следовательно, и т. д. [А то, что терпение сущего и сущее формально дистинктны,] я доказываю, во-вторых[285], так: ведь то, что полагается в описании чего-либо, данном через добавление (in descriptione alicuius data per additamentum), дистинктно от него формально, как ясно из VII кн. «Метафизики»[286]; но именно таково [положение вещей в отношении] подлежащего и [его] собственного терпения, как явствует там же[287].

[Аргументы против сказанного в четвертом доказательстве заключения, отвечающего на вопрос, а также ответы на них]

А теперь, [во-вторых[288]], я аргументирую против некоторых [вещей,] высказанных тут выше[289], ибо там было сказано, что сущее и единое реально тождественны и формально дистинктны [между собой], и [теперь] я аргументирую, что нет, трояким доводом[290].

И, во-первых[291], так: ведь любая неразделенная в себе и отделенная от чего угодно [иного] формальность является единой в себе (in se una). Это ясно, ибо эти условия [или черты] подобают единству, а именно: [«единое» есть] «неразделенное от самого себя и отделенное от чего угодно иного» (indivisum a se et divisum a quocumque alio)[292]; но формальность сущего (formalitas entis) является неразделенной в себе и отделенной от иного (это ясно из тебя же, утверждающего, что сущее формально дистинктно от «единого»); следовательно, говорится, что [формальность сущего] сама в себе едина. Тогда я спрашиваю о таком единстве [самой формальности сущего]: либо оно сказывается как формально тождественное сущему, либо как дистинктное [от него]. Если тождественное, то у меня уже имеется [доказываемое мной, т. е. что сущее и единое формально не дистинктны], и точно таким же доводом [единству формально тождественно] и благо (eadem ratione bonitas), от которого [единство формально] дистинктно согласно тебе (per te). Если же [единство] формально дистинктно [от сущего], тогда я спрошу как раньше, и таким образом здесь придется идти в бесконечность (sic erit processus in infinitum).

Во-вторых[293], так: ведь о тех [сущих или формальностях], о которых говорят, что они дистинктны [друг от друга], говорят [вместе с тем], что они являются многими (esse plura), [а не чем-то единым] (это ясно, ведь дистинкция есть, по меньшей мере, между двумя, как явствует[294] из V кн. «Метафизики»); но всюду, где, как мы говорим, есть многие, там есть и число (это ясно само из себя, так как число [т. е.  множество] исключает из себя единство (numerus excludit de se unitatem) [т. е.  неразделенность или отсутствие дистинкции]); но где есть две [вещи], там имеются «единства» (ubi sunt duo, ibi sunt unitates) [или единицы] (это [тоже] ясно само из себя); следовательно, если «единое» дистинктно от сущего формально, то там будут формально две существенности и два же единства (duae entitates et duae unitates): одно — со стороны единства (una ex parte unitatis), а другое — со стороны существенности, и тогда сущее будет единым помимо единства (ens erit unum praeter unitatem), а единство будет сущим помимо существенности (unitas erit ens praeter entitatem), что заключает в себе [открытое] противоречие.

В-третьих, так: ведь посредством того же самого содержания (per eandem rationem), посредством которого нечто избегает (effugit) одного из противоречащих [друг другу понятий], посредством этого же содержания оно включает в себя (includit) второе [из них] (это ясно из IV кн. «Метафизики»[295]); но сущее и единое дистинктны от «не-сущего» (non-ente) формально или посредством [собственных] формальностей (formaliter vel per formalitates), что ясно само из себя; следовательно, нужно, чтобы они [т. е.  сущее и единое] включали в себя[296] противоречащее ему [т. е.  «не-сущему» понятие], то есть «сущее», посредством своей [собственной] формальности, а если [«единое»] включает в себя сущее посредством [своей собственной] формальности (si per formalitatem includat ens), то такое единство и не дистинктно от сущего [формально]; следовательно, и т. д.

Я отвечаю на эти доводы, для очевидности чего должно [сначала] знать [также], что со стороны дистинкции (ex parte distinctionis) мы имеем три [вещи], то есть: дистинкцию[297], множество и разность (distinctionem, pluralitatem, et diversitatem). Со стороны единства — другие три [вещи], то есть: неразделенность, единство и тождество (indivisionem, unitatem, et identitatem), а потому эти шесть имен сопоставляются между собой двояко, а именно: [во-первых, три первых — между собой или три остальных — между собой, а во-вторых][298] три [первых] сопоставляются с тремя [последними]. И если [первые три имени] сравниваются между собой, то дистинкция есть путь к множеству (via pluralitatis), а множество есть причина разности (causa diversitatis), но множество — это вовсе не путь к дистинкции, потому что вполне правильно следует: «[сущие или формальности] дистинктны, следовательно, [они] разные или многие» (‘sunt distincta, ergo diversa vel plura’), но не наоборот; подобным же образом, если другие три [имени] сравниваются между собой, то неразделенность (indivisio) также есть путь к единству, а единство есть путь к тождеству (unitas est via ad identitatem), так что все те [сущие или формальности], которые тождественны, суть единые и неразделенные (quaecumque sunt eadem sunt una et indivisa), но не наоборот; подобным же образом, три [первых имени] могут сравниваться с тремя [последними] так, что неразделенность противоположна разделению (indivisio sit opposita divisioni), единство — множеству, а разность — тождеству (diversitas identitati).

Теперь же я отвечаю на [выше приведенные] доводы.

И, во-первых, — на первый: когда говорится, что «любая неразделенная в себе и отделенная от чего угодно [иного] формальность является единой в себе», то я отрицаю это; основание этого — в том, что неразделенность есть [лишь] путь к единству, а не само единство, и таким образом не следует, что «если она неразделенная, то и единая», но вполне правильно [следует] наоборот; отсюда, хотя сущее, поскольку оно дистинктно от единого, и есть нераздельное в себе, [однако] из-за этого оно [еще вовсе] не является единым, но есть именно нераздельное [в себе], потому что оно может воспринять единство и есть путь к единству[299]. [На названный первый довод] можно ответить и иначе, однако [сначала] должно заметить, что неразделенность [тоже] может браться двояко: одним способом — сущностно, и так неразделенность [сама] нераздельна (indivisio est indivisa), другим способом — отыменно (denominative), и так [опять же, она может браться] двояко: либо относительно первичного подлежащего (subiectum primarium), либо относительно вторичного (secundarium) подлежащего. Первичное подлежащее в неразделенных (in indivisis) — это единое, а вторичное — это сущее. Ну а теперь [применим это] к доводу: когда говорят: «любая формальность» и т. д., то я утверждаю, что это [т. е.  то, что формальность сущего сама в себе едина как неразделенная в себе] истинно отыменно через сравнение с первичным подлежащим (denominative per comparationem ad subiectum primarium) [неразделенности], однако она не сказывается «единой» отыменно через сравнение со вторичным [подлежащим неразделенности]. Но если бы кто-то подкрепил [этот] свой довод, говоря так: «когда утверждают, что неразделенное, поскольку оно есть неразделенное[300], есть единое, это [утверждение] очевидно, потому что иначе оно и не было бы неразделенным; но о формальности сущего говорится, что она дистинктна (distincta) [т. е.  отдельна], и это тоже явно, поскольку она иная (alia), [чем формальность единого]; следовательно, она дистинктна [от формальности] единого, [но как неразделенная она не может не быть в себе единой[301]]», — то [на это] я отвечаю, что они дурным образом (male) производят такую редупликацию[302] (reduplicationem); ибо ты полагаешь, что редупликация [неразделенного] тут есть причина отделения [формальности] единства (causa divisionis unitatis) [от сущего], однако это не истинно, но [неразделенность любой формальности] — это [лишь] путь к единству.

На второй [довод] я отвечаю, что когда говорится так: «о тех [сущих или формальностях], о которых говорят, что они дистинктны [друг от друга], говорят [вместе с тем], что они являются многими», и т. д., то я согласен там c этой меньшей [посылкой, т. е.] когда говорится: «всюду, где, [как мы говорим, есть многие, там][303] есть и число» и т. д., и готов [ее принять], но когда говорится: «всюду, где есть две [вещи или формальности], там имеются и два единства» (‘ubicumque sunt duo ibi sunt unitates duae’) и т. д., это [утверждение] ложно; ведь на самом деле не нужно, чтобы всюду, где есть две [вещи или формальности], там имелись бы и два единства, но [достаточно того], чтобы было одно [единство, но] таким образом, чтобы [одно] единое было единым [т. е.  обладало единством] через другое (una taliter quod unum est unum per alterum), что я разъясняю так: ведь когда я говорю: «человек есть белый», тут есть два «белых» (duo alba), потому что человек называется белым и белизна [или «белый цвет»] называется белой (albedo dicitur alba), но вовсе не нужно, чтобы тут были две белизны, и [потому] тут имеются лишь два «белых», так что одно есть белое через другое (unum est album per alterum), как человек — через белизну. [Применяя это] к предложенному [в аргументе, т. е.  к формальностям сущего и единого,] я утверждаю, что не нужно, чтобы там, где имеются две [формальности], были и два единства, но [достаточно того,] чтобы были две [формальности] вместе[304], так как одно имеет бытие через другое, потому что сущее есть единое через единство (ens est unum per unitatem). Относительно чего заметь одно правило (regulam) Тонкого учителя (doctoris subtilis) Скота[305], которое таково: «всегда, когда говорится, что имеются два [сущих] таким образом, что одно является таковым чтойностно и сущностно (est tale quidditative et essentialiter), а другое является таковым отыменно (tale denominative)[306], должно останавливаться (standum est) [в поиске причин или оснований] на том, что есть таковое сущностно», что я разъясняю так: [например], тут имеются два белых [сущих], а именно [имеется] белый человек и белая белизна, и человек есть белый отыменно, а белизна есть белая сущностно и чтойностно, и потому [тут] не следует искать и спрашивать дальше [о причине, почему белизна белая], так как [белизна] сама собой есть белая сущностно и чтойностно (se ipsa est alba essentialiter et quidditative).

На третий [довод], когда говорят: «посредством того же самого содержания» и т. д., я отвечаю, что неким [т. е.  одним] способом о понятиях терпений [сущего] (conceptus passionum) говорится, что [эти понятия] — просто простые (simpliciter simplices)[307], а потому не нужно, чтобы [понятие такого терпения, как единое] включало в себя нечто (includat aliquid), но они [т. е.  просто простые понятия сущего и единого] тождественны с одним из противоречащих [друг другу понятий] не посредством включенности (per inclusionem) или того, что включают в себя его [т. е.  одно из противоречащих], но посредством тождества (per identitatem); не нужно, далее, чтобы тем же самым способом, которым говорится, что нечто дистинктно от одного из противоречащих [друг другу понятий], чтобы этим же способом оно было тождественно второму [из этих понятий], но [нужно, чтобы] оно было тождественно [ему] неким тождеством[308] (idem identitate aliqua), а не посредством того же самого содержания (non per eandem rationem).

Но если ты снова возразишь, что такие предикации (praedicationes) [т. е.  предикаты, как например, «единое»,] либо суть формально сущее (formaliter ens), либо суть формально не-сущее (formaliter non-ens), [тогда,] если [они] формально сущее, то у меня уже имеется доказываемое, если формально не-сущее, следовательно, ничто. На это я скажу, что для того, чтобы [между пропозициями] имелось противоречие (ad habendum contradictorium), нужно, чтобы отрицание всегда выносилось к (negatio feratur ad) тому [т. е.  перед тем], что является более важным (principalius), и посредством этого я отвечаю [на возражение], что когда говорится «либо суть формально» и т. д., то я утверждаю[309], что ты аргументируешь [тут] дурно (male arguis), потому что отрицание должно выставляться вперед (proponi), и тогда оно истинно, как например, если сказать «не суть формально сущее» (‘non sunt formaliter ens’), и этого [достаточно] о третьем [доводе выше][310].

<…>

Список литературы к комментариям

Манускрипты

Petrus Thomae OFM Quaestiones de modis distinctionum. Q. 1-11. Cod. 1494 ÖNB, Wien, ff. 47ra-67rb.

Издания первоисточников

Antonius Andreae OFM (1475) Antonii Andree Quaestiones de tribus principiis rerum naturalium. Padue: Laure[ntius Canozius].

Antonius Andreae OFM (1523) Antonii Andree Quaestiones subtilissimae super XII libros Metaphysicae Aristotelis. Venetiis: Mandato et impensis Octaviani Scoti.

Aristoteles (1831) Aristotelis opera. Vol. 1–2. Aristoteles Graece ex recognitione Immanuelis Bekkeri. Ed. Academia Regia Borussica. Berolini: Apud Georgium Reimerum.

Auctoritates Aristotelis (1974) Auctoritates AristotelisUn florilège médiéval. Étude historique et édition critique, éd. par J. Hamesse. Louvain: Publications universitaires; Paris: Béatrice-Nauwelaerts (Philosophes Médiévaux. Vol. 17).

Aurelius Augustinus (1861) «De Doctrina Christiana Libri Quatuor». Patrologia cursus completusSeries Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 34. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 15–122.

Aurelius Augustinus (1864) «In Ioannis Evangelium tractatus centum viginti quatuor». Patrologia cursus completusSeries Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 35. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 1379–1976.

Aurelius Augustinus (1865) «De diversis Quaestionibus octoginta tribus liber unus». Patrologia cursus completusSeries Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 40. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 11–100.

Aurelius Augustinus (1968) Sancti Aurelii Augustini De Trinitate libri XV. Сura et studio W. J. Mountain, auxiliante Fr. Glorie. T. I (libri I–XII), T. II (libri XIII–XV) (Aurelii Augustini Opera. Pars XVI, 1–2). Turnholti: Typographi Brepols Editores Pontificii (Corpus Christianorum. Series Latina. Vol. 50 & 50a).

Aureoli (1605) Petri Aureoli OFM Commentariorum in Secundum, Tertium, Quartum Sententiarum Libros, Pars Secunda & Quodlibeta. Roma: Ex Typographia Aloysij Zannetti.

Aureoli (1956) Peter Aureoli OFM. Scriptum super Primum Sententiarum. Vol. 2. Dist. II–VIII. Ed. by E. M. Buytaert. St. Bonaventure, New York: The Franciscan Institute.

Boethius (2005) «Contra Eutychen et Nestorium». Boethius. De consolatione philosophiae. Opuscula theologica. Ed. C. Moreschini. Monachii et Lipsiae: In aedibus K.G. Saur (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana). P. 206–241.

Bonetus OFM (1505) «Nicolai Boneti OFM Metaphysica». Nicolai Boneti Quattuor volumina: Metaphysica, Physica, Liber predicamentorum, Theologia naturalis. Venetiis: Mandato et impensis heredum Octaviani Scoti. ff. 1–45.

Duns Scotus OFM (1950–2013) «Ioannis Duns Scoti OFM Ordinatio I–IV». Ioannis Duns Scoti Opera omnia. Vol. I–XIV. Studio et cura Commissionis Scotisticae ad fidem codicum edita, praeside Carolo Balić. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis.

Duns Scotus OFM (1960) Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. XVI. Lectura prologus; Lectura I, dist. 1–7. Studio et cura Commissionis Scotisticae ad fidem codicum edita, praeside Carolo Balić. Ed. a C. Balić, M. Bodewig, S. Bušelić, P. Čapkun-Delić, B. Hechich, I. Jurić, B. Korošak, L. Modrić, S. Nanni, I. Reinhold, O. Schäfer. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis.

Duns Scotus OFM (1966) Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. XVII. Lectura I, dist. 8–45. Studio et cura Commissionis Scotisticae ad fidem codicum edita, praeside Carolo Balić. Ed. a C. Balić, C. Barbarić, S. Bušelić, P. Čapkun-Delić, B. Hechich, I. Jurić, B. Korošak, L. Modrić, S. Nanni, S. Ruiz de Loizaga, C. Saco Alarcón, O. Schäfer. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis.

Duns Scotus OFM (1968) Ioannis Duns Scoti Quaestiones Quodlibetales. — Juan Duns Escoto. Cuestiones Cuodlibetales. Ed. bilingüe, introducción, resúmenes y versión de F. Alluntis. Madrid: La Editorial Católica (Biblioteca de Autores Cristianos. Vol. 277).

Duns Scotus OFM (1994) Tractatus de primo principio. — Abhandlung über das erste Prinzip. Hrsg. und übersetzt von W. Kluxen. 3. Aufl. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (Texte zur Forschung).

Duns Scotus OFM (1997a) BIoannis Duns Scoti OFM Opera Philosophica. Vol. III. Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis. Libri I–V. Ed. a G. Etzkorn, R. Andrews, G. Gál, R. Green, F. Kelly, G. Marcil, T. Noone, R. Wood.  St. Bonaventure, New York: The Franciscan Institute.

Duns Scotus OFM (1997b) BIoannis Duns Scoti OFM Opera Philosophica. Vol. IV. Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis. Libri VI–IX. Ed. a G. Etzkorn, R. Andrews, G. Gál, R. Green, F. Kelly, G. Marcil, T. Noone, R. Wood.  St. Bonaventure, New York: The Franciscan Institute.

Duns Scotus OFM (1999) «Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis». BIoannis Duns Scoti OFM Opera Philosophica. Vol. I. Ed. a R. Andrews, G. Etzkorn, G. Gál, R. Green, T. Noone, R. Wood.  St. Bonaventure, New York: The Franciscan Institute. Р. 249–565.

Duns Scotus OFM (2004a) The Examined Report of the Paris Lecture: Reportatio I–A. Latin Text and English Translation. Transl. and ed. by A. B. Wolter, O. V. Bychkov. Vol. 1 (Prologus. Dist. 1–21). St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute.

Duns Scotus OFM (2004b) «Quaestiones Super Librum Elenchorum Aristotelis». BIoannis Duns Scoti OFM Opera Philosophica. Vol. II. Ed. a R. Andrews, O. Bychkov, S. Ebbesen, G. Gál, R. Green, T. Noone, R. Plevano, A. Traver.  St. Bonaventure, New York: The Franciscan Institute. P. 271–530.

Duns Scotus OFM (2006) BIoannis Duns Scoti OFM Opera Philosophica. Vol. V. Quaestiones super secundum et tertium De anima. Ed. a C. Bazán, K. Emery, R. Green, T. Noone, R. Plevano, A. Traver.  Washington, DC: The Catholic University of America Press; St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute.

Duns Scotus OFM (2008) The Examined Report of the Paris Lecture: Reportatio I–A. Latin Text and English Translation. Transl. and ed. by A. B. Wolter, O. V. Bychkov. Vol. 2 (Dist. 22–48). St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute.

Duns Scotus OFM (2014) «Ioannis Duns Scoti Quaestio de formalitatibus quae dicitur Logica Scoti». The Quaestio de formalitatibus by John Duns Scotus, sometimes called the Logica Scoti. Ed. by K. Jr. Emery, G. R. Smith. Bulletin de philosophie médiévale. Vol. 56. P. 153–182.

Francesco Marbres (Joannes Canonicus) (1520) Joannis Canonici Quaestiones super VIII libros Physicorum Aristotelis. Venetiis: Mandato heredum Octaviani Scoti et sociorum.

Franciscus de Mayronis (1520) In quatuor libros Sententiarum, ac quodlibeta, cum tractatibus formalitatum, et de primo principio, insuper explanatione divinorum terminorum, et tractatus de univocatione entis. Venetiis: Mandato et impensis Octaviani Scoti ac sociorum.

Franciscus de Mayronis (2004) Der Tractatus de transcendentibus des Franciscus de Mayronis. Ed. H. Möhle. Leuven: Peeters (Recherches de Théologie et Philosophie médiévales — Bibliotheca. Vol. 7).

Franciscus de Mayronis (2013) Franciscus de Mayronis. ConflatusKommentar zum ersten Buch der Sentenzen. Übersetzt und eingeleitet von H. Möhle, R. H. Pich. Freiburg; Basel; Wien: Herder (Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters. 2. Serie. Bd. 29).

Giraldus Odonis OFM (2005) Giraldus Odonis OFM Opera Philosophica. Vol. II. De Intentionibus. Ed. by L.M. De Rijk. Leiden; Boston: Brill (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters. Vol. 86).

Guillelmus de Alnwick OFM (1993) «Guillelmi de Alnwick Determinatio 14. Utrum quaecumque sunt distincta ex natura rei sint distincta realiter?» Noone T. B. «Alnwick on the Origin, Nature and Function of the Formal Distinction». Franciscan Studies. Vol. 53. P. 246–261.

Henricus de Gandavo (1991) Henrici de Gandavo Opera omnia. T. XXVII. Summa (Quaestiones Ordinariae). Art. XXXI–XXXIV. Ed. a R. Macken. Leuven: Leuven University Press.

Hugo de S. Victore (1854) «Summa sententiarum». Patrologia cursus completus. Series Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 176. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 41–174.

Iulianus de Laude OFM (1966) «Tractatus formalitatum». Ed. A. Poppi.  Problemi e figure della scuola scotista del Santo. A cura di B. Costa. Padova: Edizioni Messaggero. P. 774–790.

Lakmann N. (1961) «Quaestio de formalitate».  Pompei A. «De formalitatibus, modis et rebus scotistarum doctrina. Accedit “Quaestio de formalitate” Nicolai Lakmann, O.F.M.». Miscellanea francescana. Vol. 61. P. 251–275.

Mastri B. (1708) Bartholomaei Mastrii de Meldula Disputationes ad mentem Scoti in XII Aristotelis Stagiritae libros Metaphysicorum. Pars I. Venetiis: apud Nicolaum Pezzana.

Petrus de Castrovol OFM (1496) Formalitates admodum reverendi Magistri fratris Petri de Castrovol. Pompaelo.

Petrus Hispanus (1972) Peter of Spain (Petrus Hispanus). Tractatus, (also known as Summulae logicales). Critical edition with an introduction by L.M. de Rijk. Assen: Van Gorcum & Co.

Petrus Thomae OFM (1957) Petrus Thomae. Quodlibet. Ed. M. R. Hooper, E. M. Buytaert. St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute; Leuven: E. Nauwelaerts; Paderborn: F. Schöningh.

Petrus Thomae OFM (2000) «Petrus Thomae’s De Distinctione Predicamentorum (With A Working Edition)». Ed. E. P. Bos. The Winged Chariot: Collected Essays on Plato and Platonism in Honor of L. Mde Rijk. Ed. by M. Kardaun, J. Spruyt. Leiden; Boston; Köln: Brill (Brill’s Studies in Intellectual History. Vol. 100). P. 277–312.

[Pseudo-Aristoteles] (1966) «Liber de causis». Ed. A. Pattin. Tijdschrift voor Filosofie. Jaargang 28. № 1. P. 90–203.

Pseudo-Augustinus (1865) «De Spiritu et Anima». Patrologia cursus completusSeries Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 40. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 779–832.

Pseudo-Dionysius (1990) Corpus Dionysiacum IPseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Hrsg. von B. R. Suchla. Berlin; New York: Walter de Gruyter (Patristische Texte und Studien. Bd. 33).

Pseudo-Franciscus de Mayronis (1517) Tractatus formalitatum secundum doctrinam Francisci Maironis. Ed. Hieronymus de Nuciarellis. Venetiis: Impensa heredum Octaviani Scoti ac sociorum.

[Pseudo-Hermes-Trismegistus] (2006) De sex rerum principiis. Ed. by P. Lucentini and M. D. Delp. Turnhout: Brepols Publishers (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis. Vol. 142; Hermes Latinus. Vol. 2).

Sirectus OFM (1588) «Tractatus formalitatum moderniorum de mente Doctoris Subtilis Scoti per Excell. Magistrum Antonium Sirecti collectarum». Quinque illustrium auctorum formalitatum libelli. Venetiis: Apud Franciscum de Franciscis Senensem. P. 1–92.

Stephanus Brulefer (2003) «Formalitates seu Declarationes identitatum et distinctionum rerum». Bolliger D. Infiniti contemplatio: Grundzüge der Scotus- und Scotismusrezeption im Werk Huldrych Zwinglis. Leiden; Boston: Brill. S. 737–755.

Thomas Aquinas OP (1888) Sancti Thomae de Aquino OP Opera omnia (editio Leonina). Tomus IV. Summae Theologiae, Pars I, a quaestione I ad quaestionem XLIX. Romae: Ex Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fide.

Дунс Скот ОМБ (2015) «Ординация. Книга I. Дистинкция 43 и параллельные тексты». Пер. с лат. и примеч. В. Л. Иванова. Многоликая софистика: Нелегитимная аргументация в интеллектуальной культуре Европы Средних веков и раннего Нового времени. Отв. ред. П. В. Соколов. М.: Изд. дом Высшей школы экономики. С. 26–57.

Дунс Скот ОМБ (2016) «Тексты о формальной дистинкции. Lectura. Книга I, дистинкция 2, часть 2, вопрос 1; Ординация I. Дистинкция 2, часть 2, вопрос 1; Репортация I-A. Дистинкция 33, вопрос 1; Репортация I-A. Дистинкция 33, вопрос 2». Пер. с лат. и коммент. В. Л. Иванова. ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 1. № 2. С. 205–266.

Франциск из Меронна (2016) «О первом сложном принципе». Пер. с лат. и прим. Д. К. Маслова. ESSEФилософские и теологические исследования. Т. 1. № 1. С. 151–177.

Исследовательская литература

Denzinger H. (1911) Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum. Ed. undesima quam paravit C. Bannwart SJ. Friburgi Brisgoviae: B. Herder.

Duba W. O. (2017) The Forge of Doctrine. The Academic Year 1330-31 and the Rise of Scotism at the University of Paris. Turnhout: Brepols Publishers (Studia Sententiarum. Vol. 2).

Dumont S. D. (1987) «The Univocity of the Concept of Being in the Fourteenth Century: John Duns Scotus and William of Alnwick». Mediaeval Studies. Vol. 49. P. 1–75.

Hübener W. (1987) «Robertus Anglicus OFM und die formalistische Tradition». Philosophie im MittelalterEntwicklungslinien und Paradigmen. Hrsg. von J. P. Beckmann, L. Honnefelder, G. Schrimpf, G. Wieland. Hamburg: Felix Meiner Verlag. S. 329–353.

Knebel S. K. (2002) «Entre logique mentaliste et metaphysique conceptualiste: la distinctio rationis ratiocinantis». Les Études philosophique. Vol. 61. № 2. Paris: P.U.F. P. 145–168.

Schabel C. (2015) «The Quaestiones libri Physicorum by Franciscus Marbres (alias Johannes Canonicus). Part I. Author, Text and Reception». Bulletin de philosophie médiévale. Vol. 57. P. 171–255.

Иванов В. Л. (2010) «Интенсивная величина совершенства: Бесконечность как существенное понятие в теологии и философии Иоанна Дунса Скота». Космос и Душа. Вып. 2. Учения о природе и мышлении в Античности, Средние века и Новое время (статьи и переводы). Под ред. А. В. Серегина. М.: Прогресс–Традиция. С. 379–431.

Иванов В. Л. (2015) «“То, чему не противоборствует бытие”: Учение Дунса Скота о возможном сущем и о противоречивом “ничто” в теологической экспликации сущности твари как объекта божественного знания и всемогущества». Многоликая софистика: Нелегитимная аргументация в интеллектуальной культуре Европы Средних веков и раннего Нового времени. Отв. ред. П. В. Соколов. М.: Изд. дом Высшей школы экономики. С. 17–26.


* Перевод с латыни II и III раздела «Трактата» выполнен Виталием Ивановым при финансовой поддержке гранта Российского фонда фундаментальных исследований, проект № 16-03-00047: «Последователи Иоанна Дунса Скота в схоластике XIV–XVI вв.: проблемы эпистемологии и метафизики». Перевод осуществлен по транскрипции Г. Смита по изданию «Трактата» в Scripta Francisci de Mayronis OM in IV libros Sententiarum cum Tractatibus, Venetiis, 1520, ff. 263ra–268va, сверенного также с изданием «Трактата» в томе, изданном Hieronymus de Nuciarellis, Venetiis, 1517, ff. 21va–27rb. Комментарии в примечаниях переводчика.

[1] В обоих изданиях до текста трактата стоит «Incipit»: «Начало трактата о формальностях согласно учению Франциска Майрониса из ордена Меньших [братьев]».

[2] В последующем тексте трактата очень часто при предикате «дистинктны/различаются» используется в качестве субъекта множественное число указательного или неопределенного, или относительного местоимения (illa/ista, quae, т. е.  «те/эти, которые/что дистинктны», и т. д.), чтобы сохранить важное в данном случае множественное число тех объектов, которые между собой дистинктны или различны, но при этом облегчить до некоторой степени восприятие, мы, как правило, вставляем в квадратных скобках «сущие/вещи или формальности», поскольку главным образом именно между ними могут быть те дистинкции, которые исследуют формалисты. Дистинкции также могут иметь место между «внутренними модусами», которые, строго говоря, не являются ни реальными сущими в полном смысле, ни формальностями, но поскольку в публикуемых нами двух разделах трактата тема внутренних модусов почти не затрагивается, мы не вставляем их в качестве дополнения в скобках.

[3] В обоих изданиях в тексте стоит: «secundo ponentur modi distinctionum cum aliquibus aliis et eorum rationes sequentium», что можно перевести примерно следующим образом: «во-вторых, будут установлены типы дистинкций вместе с некоторыми иными [вещами], а также основания этих следующих [из разных дистинкций вещей]». Очевидно, впрочем, что последняя часть предложения после союза «et» плохо согласована с остальной частью предложения, что дает основания считать, что перед союзом в изданиях или в манускриптах, на которых они основывались, было что-то пропущено. Следуя гипотезе Хюбенера, описанной во вступлении к его статье «Robertus Anglicus OFM und die formalistische Tradition» (см.: Hübener 1987, 332–341), мы опираемся здесь на текст вопроса из манускрипта Clm 3548 (BSB München), в котором первый (поскольку первый раздел текста изданий в нем отсутствует) раздел обозначен так: «Primo ponentur modi distinctionum cum multis aliis dictis formalisantium et eorum rationem sequentium» (см.: Clm 3548, f. 129rb), и несколько исправили текст согласно этому чтению, поскольку оно более осмысленно и последовательно.

[4] Весь текст этого 1 пункта 2 раздела почти полностью (с небольшими модификациями и сокращениями) совпадает с текстом 1 пункта 3 раздела Quaestio de formalitate Николая Лакманна (1442 г.) (ed. Pompei 1961, 264–266), который, в свою очередь, основывается на тексте 1 раздела 1 вопроса VIII дистинкции Conflatus Франциска Мероннского, см.: Franciscus de Mayronis 1520, f. 43rb–44vb.

[5] Ad aliud («к иному») — так традиционно обозначалась в западной перипатетической схоластике аристотелевская категория πróς τι («к чему-то»), т. е.  категория отношения.

[6] Ср. текст аргумента в оригинале у Франциска (Franciscus de Mayronis 1520, f. 43rb): «Quaecumque opposita quae possunt eidem inesse simul per comparationem ad diversa sunt respectiva, sed idem et diversum sunt hujusmodi, potest enim aliquid esse idem a et distinctum a b, sicut aliquid dicitur magnum per respectum ad granum et parvum per respectum ad montem, ergo distinctio est necessario quid respectivum» («Любые противоположные, могущие одновременно/разом быть присущими одному и тому же через сравнение с разными [вещами], суть относительные…»).

[7] В схоластической терминологии respectus часто использовался как синоним relatio, но иногда имел более узкое значение: если relatio обозначала «отношение» вообще, то respectus — прецизированно отношение как дистинктное от своего фундамента («от чего» отношения) и границы («к чему» отношения) (т. е. отношение между ними, но абстрагируясь от этих двух членов отношения).

[8] Здесь присутствует вариация текста: у Франциска в ранних изданиях «Conflatus» (1476, 1489) стоит quantitas transcendens («трансцендирующее/трансцендентальное количество» — в отличие от предикаментального рода «количества»), в издании 1520 г. — qualitas transcendens («трансцендирующее/трансцендентальное качество»), у Лакманна снова — quantitas (количество) transcendens. Эта терминология основывается на существенном расширении теории трансцендентальных предикатов, совершенном Иоанном Дунсом Скотом. О «трансцендентальных отношениях» см.: Дунс Скот, Ординация I, дист. 19, вопр. 1, п. 9 и Репортация I-A, дист. 19, вопр. 1–3, п. 18–20 (ср. там же разъяснения Скота о трансцендентальном «чтó», «сколькое» и «какое»). См. о трансцендентальной величине у Скота также: Иванов 2010, 418–431.

[9] «Вторыми интенциями» назывались в схоластике либо рефлексивные (или сравнивающие) акты интеллекта, направленные не на вещь, а на «первые интенции» (т. е.  акты интеллекта, объектом которых было нечто реальное), либо сами объекты, конституированные этими вторыми актами, которые часто понимались как один из видов «сущего разума», т. е.  сущего, имеющего объективное бытие только в интеллекте, например, логические «вторые интенции» вида или рода. Причина, по которой в «Трактате» в качестве примера «трансцендентальных отношений» используются именно «вторые интенции», не вполне ясна, но связана, предположительно, со сложной теорией «сущего разума» Франциска Мероннского (см. об этом подробнее его Quodlibet, q. 6–7 (Franciscus de Mayronis 1520, f. 235vb–241vb)); у самого Скота трансцендентальными отношениями являются «тождество–разность», «равенство–неравенство», «подобие–неподобие». Впрочем, основным тезисом этого раздела (как и в оригинале Франциска) является утверждение трансцендентального, а не предикаментального статуса такого отношения, как дистинкция (и тождество).

[10] Типично скотистское описание чтойности трансцендентального предиката, основывается на многочисленных местах у Скота, см., например: Дунс Скот, Lectura I, дист. 8, вопр. 3, п. 107–110.

[11] «Терпения сущего» (passiones entis) — это трансцендентальные свойства или атрибуты сущего как такового, например, обратимые («единое», «истинное», «благое»), либо дизъюнктивные («необходимое–контингентное», «акт–возможность»). Как и сущее, терпения исследуются в первой природной науке — метафизике.

[12] То есть дистинкция между сущим и его терпениями.

[13] Ср.: Аристотель, Метафизика, кн. IV(Γ), гл. 2, 1003b22–1004b17.

[14] См. об этом различии следующие места у Скота: Quaestiones super libros De anima Aristotelis, q. 7, n. 18; Ординация III, дист. 1, ч. 1, вопр. 1, п. 60–61. Само различие восходит к Генриху Гентскому, см. его Summa, art. 32, q. 5, in corp. (Henrici de Gandavo Opera omnia, vol. XXVII: ed. Macken, Hödl 1991, 95), и к «Книге о шести принципах», см.: Liber de sex rerum principiis, cap. 1, n. 14–15. В Quaestiones super libros De anima Aristotelis, q. 7, n. 18 Скот так описывает это различие: «Est autem intelligendum, …quod respectus quoad praesens est in duplici differentia. Est enim quidam respectus intrinsecus adveniens, qui de necessitate advenit, positis extremis, et talis est tantum de genere relationis, sicut, positis duobus albis, de necessitate sequitur similitudo. Similiter, posita activa et passiva generatione in facto esse, de necessitate ponitur paternitas et filiatio. Alius est respectus importatus extrinsecus adveniens, qui non ponitur de necessitate, positis extremis» («Должно понимать, что в отношении, что касается настоящего [рассмотрения], есть двоякое различие. Ибо есть некое внутренне привходящее отношение, которое возникает необходимо, если положены его крайние [члены], и такое [отношение] всегда принадлежит к роду [т. е.  категории] отношения, так, как если положены два белых [цвета], то необходимо следует подобие [между ними]. Подобно этому, если положено активное и пассивное порождение в созданном бытии, то с необходимостью полагается и отцовство, и сыновство. Есть также другое отношение, обозначающее внешне привходящее [отношение], которое не полагается с необходимостью, если положены [его] крайние [члены]»).

[15] Любое отношение, согласно общему схоластическому мнению, включает в себя три элемента: фундамент (то, на чем отношение основывается, или «то, от чего» оно есть, например, отец), термин/граница («то, к чему» есть отношение, например, сын) и само отношение, т. е. та связь, которая «есть между» фундаментом и границей отношения (отцовство).

[16] Об «отношениях уравненности» и «разрозненности» см., например: Дунс Скот, Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis, q. 25, n. 50–53; Дунс Скот, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, lib. V, q. 5–6, n. 128–129. См. также: Петр Испанский (Petrus Hispanus), Summulae, tract. III, cap. De ad aliquid, n. 18 (ed. De Rijk 1972, 34–35).

[17] В тексте изданий «Трактата» здесь и часто далее в этом пункте второго раздела стоит не distinctio («дистинкция»), а divisio («разделение»), иначе говоря, автор «Трактата» использует здесь эти два термина как синонимы, хотя, строго говоря, они синонимами вовсе не являются, тогда как и в тексте трактата Лакманна, и в оригинальном тексте Франциска Мероннского сохраняется «дистинкция», о которой, собственно, и ведется по большей части рассмотрение в «Трактате». Чтобы сохранить некоторое единообразие терминологии (в следующих пунктах и разделах «Трактата» почти всюду используется «дистинкция»), мы иногда (но не всюду) исправляем это чтение согласно оригиналу Франциска и общепринятой терминологии формалистов.

[18] В тексте раннепечатных изданий стоит «inter aliqua in quantum aliqua» («между некими, поскольку они некие»), что является явной ошибкой прочтения манускриптов, поскольку и у Лакманна, и в оригинале Франциска стоит «inter alia in quantum alia», чего также требует и смысл, и строй предложения. Мы исправляем перевод согласно оригиналу Франциска.

[19] Так в тексте изданий, у Франциска — «дистинкция предполагала бы дистинкцию».

[20] Или: «трансцендирующий предикат». Любая акциденция есть конечное сущее, заключенное в одном из девяти родов, а потому не может быть трансцендирующим, т. е.  превосходящим общность рода и разделение на конечное и бесконечное, что является конституирующим элементом понятия трансцендирующего предиката/содержания.

[21] Здесь в тексте опять divisio, мы исправили ее в переводе согласно оригиналу Франциска на «дистинкция».

[22] В тексте в обоих изданиях «Трактата» стоит praeter («помимо»), как и чуть ниже. Этот предлог следует понимать здесь в значении «без», т. е.  «без разрушения подлежащего».

[23] То есть отношение между соотнесенными тождественного содержания.

[24] В тексте изданий стоит fundamentalis, что не дает никакого смысла, поэтому мы читаем actualis согласно тексту Франциска. Актуальное равно здесь по смыслу формальному, тогда как фундаментальное скорее соответствует лишь потенциальному. Разделение двух (на самом деле, трех) значений дистинкции: формальной/актуальной и фундаментальной дистинкции восходит, согласно сообщению Петра Фомы (Petrus Thomae) в Quodlibet, q. 7, art. 2 (ed. Hooper, Buytaert 1957, 124), к учению раннего скотиста Якоба де Эскуло и содержится в 1 вопросе его Quodlibet (датируется примерно 1310–1311 гг., не издан).

[25] Возможно также чтение: «актуальное разделение … предполагает [лишь] фундаментальное разделение/дистинкцию между крайними, но не иное [разделение/дистинкцию]».

[26] Индивидуальная дифференция (или так называемая «этовость») в скотизме — это особая реальность, существующая принципиально вне всего порядка чтойностной конституции сущего и являющаяся принципом индивидуации любого конечного сущего. У Франциска Мероннского и его последователей (в так называемом «майронистском» течении внутри скотизма XV в.) индивидуальная дифференция/свойство понимается как внутренний модус (в отличие от чтойности или формальности), см. об этом: Франциск Мероннский, Conflatus, dist. 8, q. 5, art. 3.2.1, n. 23. См. также: Дунс Скот, Ординация II, дист. 3, ч. 1, вопр. 6–7, п. 168–193. В тексте «Трактата» «этовость» обсуждается автором в I разделе, 2 пункт (о внутренних модусах), перевод которого мы не включили в данную публикацию, и описывается там следующим образом (Franciscus de Mayronis 1520, f. 264rb): «haecceitas nihil aliud est nisi quidam modus intrinsecus qui immediate contrahit et primo quidditatem ad esse, qui prius fuit communis per istam contrahibilitatem [quod] fit [haec]; hic modus intrinsecus, scilicet haecceitas, et nominatur differentia individualis, sed tamen propter penuriam terminorum multotiens nominatur haecceitas, et habet se suo modo ad naturam specificam, sicut vera differentia ad naturam genericam, nam vera differentia adveniens generi constituit speciem, ita haecceitas adveniens naturae specificae facit eam hoc vel individuum — quod idem est — et tunc sit haec natura» («этовость есть ничто иное, как некий внутренний модус, который непосредственно и первым образом контрагирует чтойность к бытию, каковая [чтойность] прежде была общей и посредством этой контрагируемости [точнее: контракции] делается [“этой вот”]; этот внутренний модус, то есть “этовость”, [собственно] именуется “индивидуальная дифференция”, однако из-за нехватки терминов он часто именуется “этовость”, и [этот внутренний модус] особым образом имеется [по отношению] к видовой природе, ведь как истинная дифференция [имеется по отношению] к родовой природе, ибо истинная [видовая] дифференция, привходя [или добавляясь] к роду, конституирует вид, так же и этовость, привходя [или добавляясь] к видовой природе, делает ее “этим” или индивидуумом (что одно и то же), и тогда уже [видовая природа] есть “эта природа”»).

[27] Дистинкция между разностью (diversitas) и различием (differentia) является общепринятой в схоластике и восходит к классическому месту у Аристотеля, см.: Метафизика, кн. V, гл. 9, 1018а9–15.

[28] В тексте: «a quibus diversitas removetur» («у/от которых удалена/отстранена разность»). То есть: которым не может быть атрибутирована разность.

[29] «Различаться или быть дистинктным ratione» — само по себе крайне многозначное и даже эквивокальное выражение (см. об этом исследование С. K. Кнебеля: Knebel 2002) — мы переводим здесь в смысле «рационального различия» (distinctio rationis), поскольку оно противопоставлено «реальному тождеству» и поскольку оно выявляется, если реально тождественное отношение «сравнивается с разными», — а именно через сравнение и сопоставительную потенцию вводится рациональная дистинкция в следующем разделе «Трактата».

[30] В тексте обоих изданий «Трактата» стоит «ad diversam», исправлено по тексту Франциска: «ad diversa».

[31] Предельная дифференция (differentia ultima) — это специфическое для скотистской традиции метафизическое понятие, которое обозначает, согласно 3 вопросу 3 дистинкции I кн. Ординации Дунса Скота, некое предельно ограничивающее и «просто простое» понятие, не включающее в себя никакого чтойностного понятия, а следовательно, являющееся в некотором смысле противоположным сущему как наиболее общему для всех иных понятий, входящему в их состав трансцендентальному «ограничиваемому» понятию. Поскольку предельные дифференции являются исключительно качественными или ограничивающими понятиями, конституирующими чтойность или видовую реальность вещи, которые не включают в себя сущее как чтойностное и исключительно ограничиваемое понятие (ни любое иное понятие, например, понятие иной предельной дифференции), то Скот характеризует понятие предельной дифференции и понятие сущего как первоначально разные, т. е.  не имеющие ничего общего. Ср.: Дунс Скот, Ординация I, дист. 3, ч. 1, вопр. 1, п. 132–133: «Ille conceptus ‘tantum determinabilis’ est conceptus entis, et ‘determinans tantum’ est conceptus ultimae differentiae. Ergo isti erunt primo diversi, ita quod unum nihil includet alterius» («То ‘только ограничиваемое’ понятие есть понятие сущего, а ‘только ограничивающее’ есть понятие предельной дифференции. А потому эти [т. е.  сущее и предельная дифференция] будут первоначально разными [понятиями], так что одно из них не будет заключать в себе ничего от другого»). Позднейшие скотисты перенесли эту характеристику также на все трансцендентальные свойства и на индивидуальные дифференции, т. е. на все так называемые «просто простые понятия».

[32] Первая часть этого предложения (ср.: Si autem respectus ille comparetur ad fundamentum et terminum respectus illius differunt, et sic dicitur differentia…) кажется малоосмысленной и, вероятно, либо воспроизводит в ранних изданиях поврежденный манускрипт, либо представляет собой неверное чтение манускриптов издателями в этих изданиях. С другой стороны, смысл можно восстановить по соответствующему оригинальному тексту Франциска Мероннского, ср. Conflatus, dist. 8, q. 1, art. 1, in fine (Franciscus de Mayronis 1520, f. 43vb): «Si autem ille respectus comparetur ad illa quae per fundamenta et terminos istius respectus differunt, sic dicitur differentia, sicut si respectus fundatus in rationali et irrationali comparetur ad hominem et asinum, sic dicitur differentia non diversitas propter convenientiam» («Если же сравнивать это отношение с теми [индивидуумами], которые различаются посредством фундаментов и терминов этого отношения, то так [это отношение уже] называется различием, так, как, например, если отношение, основанное на разумном и на неразумном, сравнивается с человеком и с ослом, то так оно называется различием, а не разностью — из-за сходства [в общей реальности рода]»).

[33] Ср. с этим оригинальное изложение у Петра Фомы: De distinctione praedicamentorum, I.1.2 (ed. Bos 2000, 296). Последние два типа дистинкций (distinctio se totis subiective и distinctio se totis obiective) и специальные термины, обозначающие их, ввел впервые также Петр Фомы.

[34] Это кажется весьма важным ограничением, поскольку именно с переходом от рациональной дистинкции к дистинкции из природы вещи и остальным не основывающимся на акте сранивающего интеллекта дистинкциям связана, прежде всего, проблематичность концепции континуальной «выводимости» или следования дистинкций одной из другой: рациональная и прочие дистинкции в действительности принадлежат к разным порядкам, поэтому никакого непрерывного перехода или следования между ними, как представляется, быть не может. В этом ограничении автор «Трактата» явно отходит от учения Петра Фомы, который ввел проблематику «выводимости» дистинкций в обсуждение скотистов и который не предполагал никакого разрыва в возможности такого выведения между рациональной и прочими дистинкциями. Насколько существенным было это ограничение для автора, сказать, однако, затруднительно, поскольку далее он его никак не разворачивает, а чуть ниже, как кажется, даже отказывается от него.

[35] Мы не находим у Аристотеля в точности такого суждения об определении, в котором бы упоминались контрарно противоположные. В том месте у Петра Фомы (см.: De distinctione praedicamentorum, I.2.7 (ed. Bos 2000, 302)), в котором вводится соответствие типов тождества типам дистинкций и на которое явно опирается здесь автор «Трактата», Петр эксплицитно ссылается на I кн. «Топики»: «Ex his concludo correlarie quod quotiens dicitur distinctio, totiens dicitur identitas secundum regulam Philosophi primo Topicorum “quot modis dicitur unum correlativorum, tot modis dicitur et reliquum”» («Из этого я заключаю как королларий, что сколькими способами сказывается дистинкция, столькими же способами сказывается и тождество, согласно правилу Философа, в I кн. «Топики»: “сколькими способами сказывается одно из соотнесенных, столькими способами сказывается и другое”»). См.: Аристотель, Топика, кн. I(Α), гл. 15, 106b14–15 (впрочем, у самого Аристотеля речь в этом месте скорее о контрадикторно противоположных, а не о соотнесенных). Возможно, здесь также имеется в виду auctoritas из VI кн. «Топики» (см.: Топика, кн. VI(Ζ), гл. 4, 142а26–31), в школьном виде выглядевшая так: «In definitione unius correlativi debet poni relativum et e converso, quia impossibile est unum cognosci absque reliquo» («В определении одного соотнесенного должно полагаться другое относительное, и наоборот, потому что невозможно, чтобы одно было познано без другого»), см.: Auctoritates Aristotelis, Topica, n. 96 (ed. Hamesse 1974, 329). Также ср. место о знании соотнесенных в «Категориях»: Аристотель, Категории, гл. 7, 8а35–37, 8b13–15.

[36] Кажется, что здесь присутствует явное противоречие с ограничением в выше приведенном утверждении: «помимо первой», см. сноску 33 выше.

[37] Ср. с первыми двумя короллариями о градации тождеств и дистинкций как бóльших и меньших наблюдения о сущностном порядке между четырьмя дистинкциями «из природы вещи или не созданными интеллектом» у Франциска Мероннского: Conflatus, dist. 8, q. 1, art. 2.

[38] Подробную критику концепции выводимости одной дистинкции из другой, т. е.  меньших из наибольшей, а также совместимости той или иной дистинкции с некоторыми тождествами, основывающейся на градации семи дистинкций и тождеств, см. у формалистов XV в. Петра де Кастроволя (Petrus de Castrovol, OFM, Formalitates, p. II, art. 6, in fine) и особенно у Стефана Брулефера (Stephanus Brulefer, OFMObs, Declarationes identitatum et distinctionum rerum, art. 2, arg. 6–8, art. 3 (ed. Bolliger 2003, 745–751)).

[39] Сравните с оригинальным определением у введшего эту дистинкцию в формалистский канон Петра Фомы, De distinctione praedicamentorum, I.2.1 (ed. Bos 2000, 296–297): «illa distinguuntur ratione quаecumque distinguuntur per actum intellectus possibilis collativi vel alterius potentiae collativae» («все те дистинктны рационально, которые дистинктны/различаются посредством акта сопоставляющего возможного интеллекта, либо другой сопоставительной потенции [души]»).

[40] См. о проблемах, связанных с учением о рациональной дистинкции в схоластике вообще (и особенно в поздней схоластике XVI–XVII вв.), исследование С. К. Кнебеля: Knebel 2002.

[41] Ср.: Аристотель, О душе, кн. III(Γ), гл. 5, 430а14–17.

[42] Традиционно второй операцией конечного интеллекта было: разделять и складывать (componere), а не сочетать/сравнивать (comparare). Кроме этого, учитывалась еще и третья операция: ratiocinari (т. е.  производить аргументы, связывать силлогизмы, выводить заключения). Автор «Трактата» смешивает здесь эпистемологическо-психологическое учение о трех операциях или актах интеллекта, восходящее к «О душе» и «Второй аналитике» Аристотеля, и метафизическое учение о двух интенциях — первой и второй интенции интеллекта, а также о порождающих их двух видах интеллектуального акта — прямого (направленного на вещи как объекты) и рефлексивно-сопоставляющего, каковое учение скорее было оригинальным схоластическим развитием в XIII в. проблематики, артикулированной арабскими учеными-комментаторами Аристотеля (Авиценной и Аверроэсом). Ср. с этим однако разъяснение о двух актах интеллекта чуть ниже, во втором пункте о способах исследования рациональной дистинкции.

[43] Ср.: Аристотель, Физика, кн. III(Γ), гл. 3, 202b13–14.

[44] В обоих изданиях «Трактата» явно ложное чтение: «intelligere realiter quam est» («понимать реально, чем есть»), — оно исправлено нами на «intelligere rem aliter quam est» («понимать вещь иначе, чем она есть»). Ср. также это же рассуждение в 1 подразделе 2 раздела «Трактата о формальностях» Антония Сиректа (Sirectus 1588, 26–27), публикуемом в этом томе журнала ESSE в переводе Г. В. Вдовиной (с. 258).

[45] Ср.: Августин, Книга о 83 разных вопросах, вопр. 32 (PL 40, 22).

[46] См.: Аристотель, Физика, кн. II(Β), гл. 2, 193b34–35. Знаменитое авторитетное суждение Аристотеля: «abstrahentium non est mendacium».

[47] Поскольку первое деление сущего, согласно Скоту и скотистам, — это деление на бесконечное и конечное сущее, а первое возможное для нас понятие Бога — понятие бесконечного сущего, из которого доказываются все иные атрибуты Бога, то едва ли возможно привести более очевидный для ученого, образованного и мыслящего в рамках скотистской традиции, пример ложного схватывания некоего простого понятия, чем понимать Бога как конечное сущее, а тварь как бесконечную, так как это противоречит их сущности, поскольку она мыслится нами.

[48] Учение о способах исследования/прослеживания или нахождения/обнаружения некоторой дистинкции (также именуемое у скотистов «ars venandi distinctiones» — «искусство охоты за дистинкциями») впервые было введено в оборот скотистской традиции Франциском Мероннским в Conflatus, dist. 8, q. 1, art. 3. Ср. также учение о «познании» дистинкций у Петра Фомы, Quodlibet, q. 7, art. I.2 (ed. Hooper, Buytaert 1957, 120–122).

[49] Не вполне понятное (вероятно, из-за краткости) описание нахождения рациональной дистинкции посредством прямого (т. е. направленного на объект) акта интеллекта; смысл может быть до некоторой степени прояснен из соответствующего места в трактате Сиректа (Tractatus formalitatum, art. 3 principalis, pars 1, in principio (Sirectus 1588, 81)): «distinctio rationis investigatur propter diversas relationes rationis attributas per actum rectum vel collativum intellectus eidem obiecto vel diversis hoc modo, quia vel res realis comparatur ad rem realem vel realitas ad realitatem et hoc vel ad se ipsam vel ad aliam in uno et eodem obiecto formali … vel res rationis ad rem realem…, vel res rationis ad rem rationis…; si primo modo vel res realis comparatur ad se ipsam vel ad aliam, si ad se ipsam vel comparatur ipsa ut intellecta ad se ipsam non intellectam vel ad se ipsam ut intellectam» («рациональная дистинкция исследуется посредством разных рациональных отношений, атрибутированных прямым или сопоставительным актом интеллекта тождественному объекту, либо разным [объектам], таким способом, что либо реальная вещь сравнивается с реальной вещью, либо реальность — с реальностью, и при этом она сравнивается либо с самой собой, либо с иной реальностью в одном и том же формальном объекте, …либо рациональная вещь [т. е.  сущее разума сравнивается] с реальной вещью, …либо рациональная вещь [т. е.  сущее разума сравнивается] с рациональной же вещью…; и если [сравнивается] первым способом, то либо реальная вещь сравнивается с самой собой, либо с иной вещью, и если она сравнивается с самой собой, то либо сама она как понятая сравнивается с собой же как не понятой, либо же с самой собой как понятой»).

[50] Речь идет о так называемом (в скотистской традиции) «метафизическом целом» и конституирующих его частях (например, «целом» природы вида, конституированном реальностями рода и видовой дифференции), (причем взятых вместе, а не по отдельности), а не о «физическом целом», части которого отличаются от него реально (как душа и тело от сложного одушевленного сущего), т. е.  большей дистинкцией, чем дистинкция из природы вещи.

[51] Предположительно, речь может идти о формальной природе или сущности вещи и о формальном эффекте, т. е.  о чтойностном бытии вещи. Иногда другие формалисты (например, Сирект) утверждали, что дистинкцией из природы вещи дистинктны также «определенное» в дефиниции/определении и само «определение» (definitum et definitio), т. е.  «человек» и «разумное животное», поскольку одно конституированное, а другое — конституирующее — помимо всякого акта сравнивающего интеллекта, а поскольку в определении обозначается именно формальная сущность вещи, то возможно, что автор «Трактата» имеет в виду именно это, упоминая здесь формальную причину, так как формальная причина в обычном реальном (или физическом) смысле отличается от сложного материального целого, которое она конституирует, не просто «из природы вещи», но формально или даже реально, т. е.  согласно автору, большей дистинкцией, чем дистинкция из природы вещи.

[52] Кроме упомянутых здесь членов дистинкции из природы вещи, обычно в семеричном каноне формалистов дистинктными этой дистинкцией считались еще «внутренний модус» и «вещь, которой он принадлежит», а также разные внутренние модусы между собой, из-за чего майронисты часто характеризовали эту дистинкцию как «модальную» (сам термин «distinctio modalis» восходит к употреблению Франциска Мероннского, он встречается в неопубликованной Репортации I (версия Summa simplicitate, d. 33, q. un., art. 2, см.: Duba 2017, 195 (n. 86)), чего наш автор не делает, поскольку все обсуждение дистинкций между модусами отнесено им в I раздел «Трактата», так что, как кажется, насколько это вообще возможно, он пытается полностью исключить любое упоминание внутренних модусов и вопросы, связанные с ними, из рассмотрения в своем учении о дистинкциях в этом II разделе.

[53] Это классическое описание сущих, дистинктных дистинкцией из природы вещи, добавляющее к простому противопоставлению акту сравнивающей/сопоставляющей потенции или интеллекта существенную характеристику верифицируемости противоречащих друг другу предикатов, восходит, как нам представляется, к замечаниям Франциска Мероннского о способах нахождения дистинкции из природы вещи, понимаемой им как общий род для всех не произведенных душой дистинкций (Conflatus, dist. 8, q. 1, art. 3, in fine; ср. также его Quodlibet, q. 8, art. 4, concl. 1), а в конечном итоге, к утверждениям самого Скота, ср., например: Дунс Скот, Репортация I-A, дист. 33, вопр. 1, п. 23–27 (особенно п. 24) в нашем переводе, опубликованном ранее в этом журнале (Дунс Скот 2016, 247–249).

[54] Например, относительно животного и человека или относительно человека и этого или того человека.

[55] Ср. с этим соответствующий раздел текста у Франциска Мероннского, к которому восходит (с изменениями) следующий текст до конца второго подраздела о дистинкции из природы вещи, см.: Conflatus, dist. 8, q. 1, art. 3, in fine.

[56] У самого Августина мы не находим однозначных утверждений о том, что дистинкция между интеллектом и волей как потенциями души является не реальной, однако тезис о формальной или из природы вещи дистинкции между потенциями души и самой душой (и о реальном их тождестве, соответственно) был выдвинут Дунсом Скотом в «Репортации», кн. II, дист. 16, единств. вопрос, и стал общим местом в позднейшей скотистской традиции. Это учение обычно подтверждалось авторитетными суждениями из Августина, см., например: Августин, CXXIV трактата на Евангелие от Иоанна, трактат 15, гл. 19 (PL 35, 1516–1517); а также в особенности ссылками на трактат Псевдо-Августина «О духе и душе», см.: De spiritu et anima, cap. 4, 13 (PL 40, 781–782, 788–789).

[57] То есть Иоанном Дунсом Скотом или «Тонким Учителем», которого скотисты именовали просто «Учителем».

[58] См.: Дунс Скот, Ординация I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 388–410 в нашем переводе, опубликованном ранее в этом журнале (Дунс Скот 2016,   235–246).

[59] Ср. с этим определение Петра Фомы (De distinctione praedicamentorum, I.2.3 (ed. Bos 2000, 297): «illa distinguuntur formaliter quecumque ita se habent quod unum ab alio ultimate abstractum non includit alterius quiditatem [вариант: non includit quidditative reliquum] sive ralionem» («все те [сущие или формальности] дистинктны друг от друга формально, которые имеются [друг по отношению к другу] таким образом, что одно, будучи предельно абстрагированным от другого, не включает в себя чтойность другого [вариант: не включает в себя второе чтойностно]) или его [формальное] содержание»). О предельной абстракции и включенности см. подробнее подраздел «О реальной дистинкции» (часть, озаглавленная нами «Некоторые замечания» внутри этого подраздела) ниже.

[60] Ср. с этим оригинальное определение «формального тождества» в Ординации Скота (см. Ординация I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 403, — наш перевод: Дунс Скот 2016, 242: «Я же называю “формальным тождеством” (identitatem formalem) такое, где то, что именуется таким образом [т. е.  формально] тождественным, заключает то, чему оно таким образом [т. е.  формально] тождественно, в своем формальном чтойностном содержании и “первым способом [предикации] ‘через себя’”». Формальное не-тождество одной реальности другой реальности (но, строго говоря, не формальную дистинкцию!) Скот понимает, соответственно, как обоюдную/взаимную «не-включенность» двух реальностей в формальном чтойностном содержании друг друга (см. там же).

[61] О способах/модусах предикации «через себя» («самого по себе») и в особенности о первом способе такой предикации (чтойности, данной в определении, об определяемом сущем) см. классическое место у Аристотеля: Аристотель, Вторая аналитика, кн. I(Α), гл. 4, 73а34–73b11, особенно 73а34–37.

[62] О формальной дистинкции между собственным терпением/свойством и его подлежащим говорят почти все формалисты, однако редко конкретизируют, имеются ли в виду любые свойства (включая трансцендентальные свойства сущего, например, — единое), или только конечные, т. е.  входящие в один из родов конечного сущего (как способность смеяться — собственное свойство/терпение человека). См. соответствующие места в разделах о формальном тождестве и дистинкции, например, у Антония Сиректа (Tractatus formalitatum, art. 2 principalis, art. 3 partialis (Sirectus 1588, 60)) и Петра де Кастроволя (Formalitates, pars 2, art. 3 (Castrovol 1496, s. p.)).

[63] Ср. с этой формулировкой описание «формального тождества» у Бонета (Metaphysica, lib. III, cap. 3 (Bonetus 1505, f. 20ra)): «tunc aliquid est idem formaliter alicui quando unum per se primo modo includitur in alio, ita quod si unum illorum definiretur aliud esset definitio sua vel pars definitionis eius…» («нечто формально тождественно чему-либо тогда, когда одно заключается первым способом через себя в другом так, что если бы одно из них определялось, то другое было бы его определением или частью его определения…»). Ср. также утверждение Джулиано ди Лоди в Tractatus formalitatum (ed. Poppi 1966, 780): «illa omnia sunt distincta formaliter quorum unum non est definitio alterius, nec pars definitionis, nec quiditas, nec pars quiditatis» («все те дистинктны формально, одно из которых не есть ни определение другого, ни часть определения, ни чтойность [другого], ни часть чтойности»).

[64] Мы вставили отрицание, которое отсутствует в обоих изданиях «Трактата», потому что без этого отрицания аргумент автора вовсе не имеет смысла и формально не может быть истинным.

[65] Проблема определения свойств/терпений и сущего в иных категориях (помимо первой) обсуждается Аристотелем в «Метафизике», см.: Метафизика, кн. VII(Ζ), гл. 5, 1030b14–27 и 1031a1–5.

[66] Ср. auctoritas Аристотеля, основывающуюся на указанном в предыдущей сноске месте: «Definitio accidentium fit per additamentum, scilicet substantiae» («Определение акциденций дается через добавление, т. е.  добавление субстанции») (Auctoritates Aristotelis, Metaphysica, n. 164 (ed. Hamesse 1974, 129)). На самом деле, у Аристотеля речь там скорее идет именно о собственных свойствах, а не об акциденциях, так что автор «Трактата» ссылается вполне верно, а школьный составитель «Auctoritates Aristotelis» — не столь точно. Соответственно, автор «Трактата» считает, что в истинном, т. е.  чтойностном определении «свойства/терпения», поскольку такое определение, по сути, есть предельная абстракция, чтойность подлежащего полагаться не может, следовательно, подлежащее и терпение — формально дистинктны, а контраргумент не доказателен.

[67] Это определение того, чтó есть формальность, — одно из трех, присутствующих в тексте «Трактата» (еще одно, восходящее к Франциску Мероннскому, содержится в I разделе «Трактата», перевод которого мы не включили в данную публикацию, и гласит, что «формальность есть чтойность каждой вещи, будь [эта вещь] определима, или нет» (f. 263va), а третье дано чуть ниже, в третьем замечании этого подраздела, где утверждается, что формальность происходит от формы в значении «формы в познании», что указывает на концептуалистское истолкование концепции Петра Фомы), и, возможно, наиболее раннее среди скотистских определений, поскольку оно восходит к определению Антония Андреа — скотиста, активного в 1310–1333 г. в Каталонии, ср. его Quaestiones super XII libros Metaphysicorum, lib. IV, q. 2, art. 1, in principio (Antonius Andreae 1523, f. 16vb): «primo praemittam rationem formalitatis quam describam sic: formalitas est ratio obiectalis in re apprehensa ab intellectu ex natura rei, quam non oportet seipsa movere intellectum, dummodo actum intellectus possit terminare» («во-первых, я предпосылаю содержание понятия «формальность», которое описываю так: формальность есть объективное содержание, из природы вещи схваченное в вещи интеллектом, которому не нужно самому по себе двигать интеллект, коль скоро оно может ограничивать акт интеллекта [как его объект]»). Оно содержится и в праоснове нашего «Трактата», в Quaestio de distinctione formali et reali (Clm 3548), см. об этом: Hübener 1987, 341 (n. 87)), в котором оно звучит почти буквально тождественно с нашим текстом: «formalitas est quaedam ratio obiectalis reperta in re ab intellectu, quam non oportet semper movere intellectum, dum tamen intellectus in ea possit terminari» (отличается только вставка «всегда» — двигать, и выпущенный в конце «акт»).

[68] Подразумевается так называемое различие между движущим и ограничительным объектом (obiectum motivum et terminativum) интеллекта (интеллектуального акта), иногда используемое Скотом (см., например: Quodlibet, q. 14, art. 2) и расширенное в скотизме; Антоний Андреа поясняет, что отношения (а также индивидуальные дифференции и отрицания, но они тут нерелевантны) не способны двигать интеллект, поскольку движущим акт интеллекта объектом может быть лишь нечто абсолютное, однако отношения вполне могут быть ограничивающим объектом акта, а потому вполне обладают некой формальностью.

[69] Ср. с этим соответствующий раздел текста у Франциска Мероннского, на котором основывается (с некоторыми изменениями и сокращениями) следующий текст о четырех/пяти способах нахождения формальной дистинкции, см.: Conflatus, dist. 8, q. 1, art. 3, in principio.

[70] Мы заключили различие в угловые скобки, предполагая здесь ошибочное чтение издателей, несмотря на то, что оно присутствует в тексте обоих изданий, потому что в параллельных текстах у Сиректа, ди Лоди, а также в оригинале у Франциска Мероннского говорится, что описание состоит из рода и собственного терпения, тогда как при добавлении к этому различия получилась бы некая смесь из определения (которое конституировано родом и различием) и описания, что не слишком осмысленно.

[71] А разные средние термины означают, что одно и другое обладают разными определениями, поскольку в априорной демонстрации (именно о ней здесь на самом деле речь) определение (точнее, определяемое) выступает средним термином.

[72] Мы не находим в точности такого авторитетного суждения у Аристотеля, однако в I кн. «Второй Аналитики» имеется несколько глав, на рассуждения в которых могла бы указывать и на чем могла бы основываться данная auctoritas, а именно: Вторая аналитика, кн. I(Α), гл. 6, 74b5–75a37; кн. I(Α), гл. 13, 78a22–79a16; кн. I(Α), гл. 23, 84b3–85a12. Ср. также: Вторая аналитика, кн. II(Β), гл. 17, 99a1–99b8.

[73] Чтойностной или формальной дистинкцией, согласно учению Скота и согласно общему мнению «формализирующих» скотистов, различаются в Боге сущностные атрибуты (благость, интеллект, воля, справедливость) между собой и от сущности, а также сущность и личные отношения (отцовство, сыновство и т. д.), конституирующие Лица в Троице.

[74] Если из чтойностной или формальной дистинкции в Боге следовала бы сущностная дистинкция, то в Боге присутствовало бы не только множество формальностей или чтойностных содержаний, но и множество сущностей, а это невозможный вывод и еретическое утверждение, ибо противоречит первой статье христианской веры: единству божественной сущности (т. е.  самого Бога). Ср. с этим сомнение и ответ на него в оригинальном тексте у Франциска: Франциск Мероннский, Conflatus, dist. 8, q. 5, art. 3.1, n. 16, dub. 4.

[75] Высшим или более абстрактным здесь оказывается чтойность или формальность, а низшим — сущность (хотя сущностная дистинкция является большей, чем чтойностная или формальная), ср. утверждение в параллельном тексте у Сиректа (2 подраздел 2 раздела в «Трактате о формальностях» (Sirectus 1588, 29–30), — публикуется в этом номере журнала в переводе Г. В. Вдовиной (с. 259–260)): «В-третьих, надлежит заметить, что субстанция, природа, сущность и чтойность, или формальность, взятые в собственном смысле, упорядочены между собой. В самом деле, всякая сущность есть чтойность, или формальность, но не наоборот, как это явствует в Боге… Относительно этого следует заметить, что чтойность, будучи взятой вместе с модусом, называется в собственном смысле сущностью, а будучи взятой без модуса, называется чтойностью». См. также суждение Франциска, там же, где и в предыдущей сноске.

[76] Этот контраргумент (включая его оценку: «грубейший») и два следующих его опровержения основываются на аргументации Франциска Мероннского в Conflatus, dist. 8, q. 5, art. 3.1, n. 12.

[77] Ср.: Пс.-Дионисий Ареопагит, О божественных именах, гл. 2.

[78] Потому что выводом было бы: множество Лиц в Лице Отца, т. е.  большее число Лиц, а не Троица в Боге, что противоречит символу веры, а стало быть — еретическое заключение.

[79] Этот контраргумент и следующий за ним ответ являются сжатым и сокращенным изложением (с некоторыми дополнениями) аргументации Франциска Мероннского в Conflatus, dist. 8, q. 5, art. 4.1–4.3, n. 29–31.

[80] Ср.: Аристотель, Вторая аналитика, кн. I(Α), гл. 6, 74b13–75a17; кн. I(Α), гл. 8, 75b21–30. Более относящееся к данному случаю обсуждение содержится, однако, не в I кн. «Второй аналитики», а в I кн. «Первой аналитики», см.: Аристотель, Первая аналитика, кн. I(Α), гл. 16, 35b23–38.

[81] Ср. с этим положения, принятые на IV Латеранском соборе, гл. 1 (De fide catholica) и 2 (De errore Abbatis Ioachim) (Denzinger 1911, n. 428–432).

[82] См. Августин, О Троице, кн. VII, гл. 6, п. 11 (ed. Mountain, Glorie 1968, 262): «Quocirca ut substantia Patris ipse Pater est, non quo Pater est, sed quo est; ita et persona Patris non aliud quam ipse Pater est» («Поэтому, как субстанция Отца есть сам Отец, но не то, чем Он есть Отец, а то, чем Он есть, так и Лицо Отца не есть что-то иное, чем сам Отец…»).

[83] То есть «есть» актуально (как это вот бесконечное сущее) — в смысле бытия или существования.

[84] Меньшей посылкой в аргументе-возражении выше была следующая пропозиция: «но эти формальности не получены [нами] от кого-либо из этих [источников, т. е.  из естественного разума, из веры, из Священного Писания или от влиятельного Учителя, как такие], что должны полагаться в божественном». Автор показал, что он выводит заключение о необходимости полагания многих формальностей в Боге из положения естественного разума и из вероучительного положения, а также привел авторитетное суждение Августина, подтверждая это заключение.

[85] Ср. сноску 67 выше. Кто именно среди ранних скотистов (или их противников) считал, что «формальность» прямо производна от «формы», установить достаточно сложно. Франциск Мероннский знает и отвергает эту позицию (см.: Conflatus, dist. 8, q. 5, art. 3.1, n. 12). Петр Фомы, с одной стороны, описывает содержание понятия «формальность» достаточно общепринято среди последователей Скота, как «ratio quidditativa alicuius» («чтойностное содержание чего-либо»), однако, с другой, допускает следующие семантические деривации: «‘formalitas’ accipitur a ‘formali’, sicut enim a ‘forma’ ‘formale’, ita a ‘formali’ ‘formalitas’, unde ipsa formalitas est quoddam abstractum sumptum ab isto concreto ‘formali’, ut ab albo albitas vel a reali realitas et sic de aliis» («‘формальность’ берется от ‘формального’, ведь как ‘формальное’ от ‘формы’, так и ‘формальность’ от ‘формального’, так что сама формальность есть некое абстрактное [имя], взятое от такого конкретного, как ‘формальное’, точно так же, как белость от белого или реальность от реального, и так же относительно иных»), см.: Quaestiones de modis distinctionum, q. 7 art. 1 (ms. 1494 ÖNB, Wien, f. 60rb). Дальше идущее различие двух основных значений формы (т. е.  сущностной или субстанциальной формы, акцидентальная принималась в расчет редко) — на форму как внутреннюю часть сложного, оформляющую материю как вторую часть этого сложного (или сокращенно: «форма части», например, душа), и на так называемую «форму целого» (т. е.  целостную существенность вещи, взятую абстрактивно, например, «человечность» или чтойность человека) — тоже было общераспространенным уже среди ранних последователей Скота, см., например: Антоний Андреа, Quaestiones super XII libros Metaphysicorum, lib. VII, q. 7, art. 2, in principio, а также Франческо Марбр (Иоанн Каноник), Quaestiones super VIII libros Physicorum, lib. I, q. 5, art. 2, concl. 5, и по существу, опять же, встречается у Петра Фомы, когда он противопоставляет «форму как одну из частей сложного [физического сущего]» «форме целого» (т. е.  чтойности) (Quaestiones de modis distinctionum, q. 7 art. 1 (ms. 1494 ÖNB, Wien, f. 60rb)). Оригинальным для нашего автора оказывается перенос одного из значений «формы как части сложного», введенного в скотистскую традицию тем же Петром Фомы, т. е.  «формы как того, чем само сложное познается» (quo ipsum compositum cognoscitur) (там же), на второе основное традиционное значение (форму целого как чтойность) и их отождествление. Ср. также это отождествление у Джулиано ди Лоди в Tractatus formalitatum (ed. Poppi 1966, 780): «duplex est forma: scilicet, cognoscendi, et illa est forma totius; alia est forma partis, quae est altera pars compositi. Formalitas igitur sumitur a forma substantiali in substantiis … et a forma substantiali totius, et non partis» («форма же двояка: то есть форма познания, и она есть форма целого; другая же есть форма части, которая есть одна из [двух] частей сложного. Итак, формальность берется от субстанциальной формы в субстанциях … и именно от субстанциальной формы целого, а не части»). Это отождествление является важным, поскольку автор подчеркивает далее в королларии, что формальность, о которой сказано, что «она происходит от формы», происходит именно и только от этого значения «формы в познании», в связи с чем становятся понятными и нижеследующие указания на конституцию такой «метафизической» формы (именно так она стала называться в поздней схоластике) в определении (куда входят как формальные элементы «высшие» предикаты, т. е.  обозначения реальностей рода и предельных дифференций).

[86] То есть форма, конституирующая в единстве с материей «физическое сложное» сущее (материальную субстанцию).

[87] То есть формальные элементы в определении чтойности или сущности вещи.

[88] В силу компилятивного, а иногда и компримирующего характера изложения в «Трактате» нередки ошибочные отсылки (впрочем, возможны и обычные ошибки переписчиков манускриптов и издателей), — это одна из них. На самом деле, как свидетельствует, пожалуй, одно из наиболее ранних изложений — у Антония Андреа, в его De tribus principiis naturae, q. 5, art. 1.1, — ссылка на II кн. «Физики» (гл. 1, ср.: 193а28–31) и V кн. «Метафизики» (гл. 2 «О причинах») относится как раз к первому значению формы (как одной из частей сложного), а не ко второму, как следует из нашего текста. Ко второму значению формы («ipsa rei quidditas puta humanitas» — «сама чтойность вещи, например, человечность», согласно Антонию Андреа, см. там же) должна была бы относиться другая ссылка, указывающая на некоторые места о форме/виде в определении в VII кн. «Метафизики» (см. например: гл. 10, 1035b31–1036a1).

[89] Читаем здесь «consequentia ad praedicta» вместо «consequentia ad praedicata» («следующее за предикатами»), стоящего в тексте обоих изданий.

[90] Здесь имеет место разрыв в логике аргумента (и в счете замечаний, и сомнений), либо, возможно, что-то пропущено в тексте печатных изданий.

[91] Нигде выше не было эксплицитно сказано, что высшее формально тождественно своему низшему. Эксплицитно было лишь сказано, что оно не тождественно ему из природы вещи (в подразделе про «дистинкцию из природы вещи», см. выше текст около сноски 54). Поэтому либо данная ссылка сохранилась из другой редакции или более ранней версии компиляции этого «Трактата», либо подразумевается имплицитное утверждение формального тождества высшего низшему, вытекающее из приведенного в начале этого подраздела описания формально дистинктных и первого короллария к нему.

[92] Этот ответ вовсе не самоочевиден для представителя формалистской традиции, что демонстрирует обращение, например, к Антонию Сиректу, который утверждает прямо противоположное: что «низшее формально тождественно высшему», а «высшие чтойностные предикаты … формально не тождественны тому, что́ ими конституируется, то есть низшим [ступеням]» (Sirectus 1588, 59–60; см. текст Сиректа в переводе Г. В. Вдовиной в подразделе про формальное тождество и дистинкцию — 3 подразделе 2 раздела, 1 заключение, в этом номере, с. 277). Эта противоположность между двумя формалистами (и не только между ними) обусловлена различиями в тех понятиях, на которые они главным образом опираются в своих дефинициях формального тождества и формальной дистинкции, а также одним содержательным затруднением, восходящим к Скоту и его рецепции у ранних скотистов.

[93] Под «формализирующими» (formalizantes) обычно понимались «последователи или ученики (в широком смысле) Скота», иначе говоря, «те, кто вообще полагает (или признает) формальную дистинкцию или формальности», синонимом чего было наименование «скотизирующие» (Scotizantes) или «скотисты» (Scotistae), и что отличалось от более позднего наименования «формалисты» (formalistae), т. е.  авторы «Трактатов о формальностях» как особого жанра метафизическо-эпистемологических сочинений, распространенных первоначально преимущественно среди представителей скотистской традиции. Ранее считалось, что «формализирующие» или «скотисты» как специальное обозначение впервые встречается примерно в 1410–20 гг., во времена позднего Жерсона, однако недавно было доказано наличие этих наименований, по крайней мере, уже в середине XIV в. (датировка манускрипта из Витербо Ms. 26 Шейблом), а возможно, даже в 1328–1330 гг., когда Франческ Марбр (позднее известный как «Иоанн Каноник») создавал в Тулузе или Париже свои «Вопросы о VIII книгах “Физики” Аристотеля» (см. об этом: Schabel 2015, 191–192, 222, 231). Следует отметить, что отнюдь не все «формализирующие» определяли формальную дистинкцию посредством отсылки к определению, например, ни Франциск Мероннский, ни Петр Фомы, ни Сирект эксплицитно не упоминают «определение» в своих описаниях «формальной дистинкции», однако это сделал Николай Бонет в III кн. своей «Метафизики» в описании формального тождества (пожалуй, авторитетным для последующей формалистской традиции образом), что далее было перенесено на формальную дистинкцию как противоположное тождеству, ср. второй королларий в начале этого подраздела и сноску 63 выше.

[94] Формальное не-тождество рода и видовой или предельной дифференции было, действительно, общим местом скотистской традиции, возможно, потому что восходило (верифицируемым всеми представителями традиции образом) к утверждениям самого «Учителя», т. е.  Дунса Скота, см. его анализ этой проблемы в Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, lib. VII, q. 19, n. 24, 29, 43–45, 49–57; а также в Ординации I, дист. 8, ч. 1, вопр. 3, п. 105–107.

[95] «distinctio est sermo significans quidditatem apprehensam ab intellectu» — интересная вариация описания дистинкции, скорее всего основывающаяся на том, что в установлении/нахождении формальной дистинкции интеллект имеет дело, прежде всего, с разными определениями или частями определения, которые обозначают чтойность вещи (ср. первый способ нахождения формальной дистинкции в этом подразделе выше, замечание в конце этого подраздела чуть ниже, а также описание формальной дистинкции у Сиректа: «illa distinguuntur formaliter quae habent aliam et aliam formalitatem» («то различается формально, что имеет разные формальности…») (Sirectus 1588, 60), так что данное описание относится не к дистинкции вообще, но именно и по преимуществу к формальной дистинкции, в которой интеллект имеет дело с чтойностями в вещах, разнообразно движущих или ограничивающих его объективно.

[96] Пространство понимается здесь как некий физический протяженный интервал между двумя разными границами.

[97] Но эта дистинкция, вероятно, — только рациональная, ср. пример с дорогой из Афин в Фивы и обратно в разделе про рациональную дистинкцию выше.

[98] См.: Аристотель, Физика, кн. III(Γ), гл. 3, 202а18–20; см. там же: 202b16–19.

[99] Возможно перевести также: «но прохождение расстояния — там не одно и то же».

[100] Это следует, как представляется, из положений о выводимости типов тождеств друг из друга (т. е. из большего — меньшего), ср. пункт 2 общего 2 раздела выше, например: «я утверждаю, что [они] выводятся [одно из другого] так, что из первого тождества, то есть рационального, следует второе [т. е.  тождество из природы вещи], а из второго — третье [т. е.  формальное], и так относительно каждого из них, нисходя вплоть до последнего». Отсюда должно следовать, что если они тождественны формально, то должны были бы быть тождественны между собой и реально, а это очевидно заключает в себе противоречие как с формалистскими определениями реально дистинктных и реально тождественных в следующем подразделе о реальной дистинкции, так и со схоластическим консенсусом/общим мнением.

[101] Очень показательно, что здесь используется несколько иное описание формального тождества, чем рассмотренные выше (из взаимной предикации первым способом через себя, а также из определения или его части). Именно это специфическое описание (многие заключают в себе одну и ту же чтойность или определение) позволяет утверждать формальное тождество между индивидуумами одного и того же вида, тогда как первоначальные определения формального тождества к этой проблеме не применимы (или плохо применимы). См. также повторное обсуждение этой проблемы в 3 разделе ниже (замечания о «формальном» в подразделе «к заглавию вопроса» и 2 заключение в «ответе на вопрос»), а также обратите внимание на путаницу с этими разными определениями формально тождественных там же.

[102] «Conflatus», т. е.  «сплавленный» или «объединенный» [текст книги], или (менее распространенное как собственное для этого сочинения, но более традиционно звучащее) Scriptum — последняя и наиболее разработанная версия I книги главного произведения Франциска Мероннского, т. е.  его теологического «Комментария на IV книги “Сентенций”» (датируется примерно 1323–1328 гг.). Несмотря на прямую ссылку на «Конфлатус», в котором, действительно, вполне могут быть обнаружены места, где Франциск утверждает формальную не-дистинктность и реальную дистинкцию между индивидуумами того же вида (см., например: Franciscus de Mayronis, Conflatus, dist. 8, q. 1, art. 2 (сомнение в конце); там же, q. 5, art. 3.2.1 «О внутренних модусах» («об этовости»), n. 23; и особенно — там же, art. 4.11, n. 51 (ed. Möhle, Pich 2013, 366, 402): «aliqua distinguuntur realiter et non formaliter, sicut individua infra eandem speciem habent enim penitus eandem rationem diffinitivam, et tamen ibi est res et res…» («некоторые дистинктны реально, но не формально, как индивидуумы под тем же самым видом, ибо они имеют совершенно тождественное определительное содержание, но тем не менее там есть вещь и вещь [т. е.  две разных вещи]»)), автор «Трактата» скорее основывается здесь на систематике двух модусов формального тождества, впервые изложенной Бонетом, который сталкивается с проблемой неприменимости первого (и более распространенного в позднейшей формалистской традиции) описания формального тождества к двум индивидуумам того же вида.

[103] В этом месте хорошо видны пределы выводимости одного тождества (или дистинкции) из другого: они обнаруживаются не только на переходе от рационального к иным типам тождеств/дистинкций, но и, например, на переходе от чтойностного порядка к порядку индивидуального сущего (в майронистской традиции: к модальному порядку). Автор вынужден здесь утверждать (хоть и от лица оппонента), что следствием из формального тождества индивидуумов того же вида было бы вовсе не реальное, но, опять же, — их формальное тождество (согласно первому и основному его описанию), т. е.  то, что они предицировались бы друг о друге в предикации первым способом через себя, если бы были формальностями или чтойностями (т. е.  если бы подлежали собственному определению). Но они не имеют определения (как таковые), поскольку они вовсе не чтойности, а «эти вот сущие/вещи», а потому из формального тождества в случае перехода в другой порядок (вещей, а не чтойностей) никак не следует реального тождества.

[104] Это достаточно общее для скотистской традиции различие между формальной дистинкцией и формальным «не-тождеством» (не-тождество имеет более широкую область значения/применения, чем дистинкция) прямо основывается на следующих авторитетных для всей этой традиции положениях Скота (см. Дунс Скот, Ординация I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 404–405; Дунс Скот 2016, 243: «Numquid igitur debet concedi aliqua ‘distinctio’? Melius est uti ista negativa ‘hoc non est formaliter idem’, quam, hoc est sic et sic ‘distinctum’. Sed nonne sequitur ‘a et b non sunt idem formaliter, ergo sunt formaliter distincta’? Respondeo quod non oportet sequi, quia ‘formaliter’ [formalitas ed.] in antecedente negatur, et in consequente affirmatur» («Тогда нужно ли признавать [там, т. е. в Лице] некоторую ‘дистинкцию’? Лучше использовать [здесь] эту отрицательную [пропозицию]: ‘это формально не тождественно’, чем — ‘это так-то или так-то дистинктно’. Но разве не следует: ‘а и b не тождественны формально, следовательно, они формально дистинктны’? На это я отвечаю, что не должно [необходимо] следовать, потому что в антецеденте ‘формально’ [или: ‘формальность’] отрицается, а в консеквенте утверждается»). Ср. также утверждение некоторой разницы между «не-тождественным» и «разным/иным» у Аристотеля: Метафизика, кн. X(Ι), гл. 3, 1054b18–21.

[105] Как представляется, это разъяснение свидетельствует о более ранней стадии обсуждения проблематики дистинкций, чем предыдущее учение о дистинкции из природы вещи: уже некоторые первые последователи Скота использовали его понятие «формального не-тождества» для анализа «внутренних модусов» и их отличия от вещи или формальности (сам Скот по большей части не использовал свое понятие «формального не-тождества» таким образом), однако уже Франциск Мероннский ввел специальную дистинкцию между чтойностью и ее внутренним модусом, позднее названную майронистами «модальной», а после создания септенаристского канона Петром Фомы более поздние скотисты, принявшие этот канон, оказались в ситуации, когда они были вынуждены отнести модальную дистинкцию к одному из семи типов и поместили ее — как наименьшую из реальных — в тип дистинкций из природы вещи. Стоит, однако, специально заметить, что основания для такого (септенаристского) истолкования дистинкции между вещью и внутренним модусом присутствуют уже в учении самого Петра Фомы, изложенном в последнем, 11 вопросе его трактата «De modis distinctionum», art. 1–3. О «внутренних модусах» у Скота см., например: Dumont 1987, 10–15; Иванов 2010, 398–405, а также приведенные в этих статьях наиболее важные места из Скота.

[106] Для Франциска Мероннского и позднейших майронистов это разделение является наиболее фундаментальным в метафизике: сущее разделяется на чтойность/формальность и внутренний модус, ср. Conflatus, dist. 8, q. 5, art. 4.6, n. 36 (ed. Möhle, Pich 2013, 384): «dico quod ens extra animam dividitur in quidditatem et modum quidditatis» («я утверждаю, что сущее вне души разделяется на чтойность и модус чтойности»); см. также: Николай Лакманн, Quaestio de formalitate, p. I, art. 1, n. 8 (de divisione entis generalis) (ed. A. Pompei 1961, 254). Стоит также помнить, что для майронистов реальность — это тоже «внутренний модус», как и «существование», и «этовость».

[107] Возможен также вариант: «суть вещи позитивным образом» (positive).

[108] Несколько озадачивающая часть в описании «реально дистинктных» (о не предицируемости одного о другом абстрактивным образом) объясняется тем, что большая часть этого описания (а также последующих разъяснений) прямо позаимствована из пропозиции Петра Фомы, см. De distinctione praedicamentorum, I.2.4 (ed. Bos 2000, 300): «illa distinguuntur realiter quaecumque ita se habent quod quodlibet est formaliter positivum, et unum ab alio ultimate abstractum nullo modo includit aliud nec potest de alio praedicari identice, nec formaliter» («все те дистинктны реально, которые имеются [друг по отношению к другу] таким образом, что что угодно [из них] есть формально позитивное, и одно, будучи предельно абстрагированным от другого, никоим образом не включает в себя это другое, и не может быть о нем предицировано тождественно либо формально»). О типах предикации и включенности см. тут же ниже подраздел «Некоторые замечания».

[109] Первый прообраз этого двоякого значения реальной дистинкции можно видеть в двоякой дистинкции Петра Фомы: дистинкция прецизированно между вещью и вещью (реальная в первом значении, к ней собственно относится автором нашего «Трактата» условие независимости в существовании) и дистинкция между реальностью и реальностью (реальная дистинкция во втором значении, именно к ней в оригинале у Петра Фомы относится условие не-включенности и не-предицируемости предельно абстрагированных друг о друге, процитированное в предыдущей сноске), ср.: Петр Фомы, Quodlibet, q. 7, art. I.2 (ed. Hooper, Buytaert 1957, 120–121). Однако сама характеристика этих значений посредством терминов «вещь» и «нечто вещи» (aliquid rei), а также последующие разъяснения относительно правил опознания, где имеется вещь (именно отсюда, т. е.  из Бонета, появляется решающее значение независимости существования, которое эксплицитно отсутствует в описании реальной дистинкции у Петра Фомы, а также и у Франциска), а где «нечто вещи» (или некая реальность), как и ведущее значение вещи как конституированного из разных реальностей simul totum — все это рецепция оригинального учения Николая Бонета в III кн. его «Метафизики», гл. 1–2 (см.: Metaphysica, lib. III, cap. 1–2 (Bonetus 1505, f. 19rb–20vb)).

[110] В тексте обоих ранних изданий имеется явно неправильное чтение, не дающее смысла: «et sunt illa in quibus distincta se habent sicut res et res», — множественное число глагола и относительного местоимения исправлено нами на единственное, чтобы придать предложению некоторый смысл.

[111] См. об этом различии и двух составляющих его понятиях место в трактате Бонета, указанное в сноске 109 выше. Второе понятие (aliquid rei) может пониматься как «нечто, принадлежащее вещи» или «нечто в вещи». Три «правила» прямо заимствованы у Бонета (см. там же).

[112] То есть будучи либо частью чтойности/определения, либо собственным терпением/свойством некоторой вещи. О способах «предикации через себя» см. место Аристотеля, указанное в сноске 61 выше.

[113] Об этом важном понятии метафизики Бонета см. Metaphysica, lib. III, cap. 6 (Bonetus 1505, f. 21ra–rb): «Ipsum autem singulare includit omnia ista, et ideo a philosophis antiquis et modernis nominatur non immerito simul totum, et est ipsa res de qua loquuti sumus supra… ipsum autem simul totum vocatur res» («Само же единичное [сущее] включает в себя все эти [предикаты и конституирующие его элементы], а потому вполне заслуженно именуется древними и новыми философами [нечто] “разом целое”, и оно и есть сама вещь, о которой мы говорили выше… само же “разом целое” называется вещью»).

[114] В первом значении реальной дистинкции (поскольку животное не есть вещь, но есть лишь «нечто вещи»), но не во втором.

[115] Весь последующий текст о четырех способах исследования реальной дистинкции основывается на оригинале Франциска Мероннского, см.: Conflatus, dist. 8, q. 1, art. 3.2.

[116] См. Августин, О Троице, кн. I, гл. 1, п. 1 (ed. Mountain, Glorie 1968, 28): «Nulla enim omnino res est quae se ipsam gignat ut sit» («Ведь нет вовсе никакой вещи, порождающей саму себя, чтобы быть»).

[117] См.: Аристотель, Физика, кн. I(Α), гл. 9, 192а27–34 (особенно 192а28–29).

[118] То есть реальная дистинкция может прослеживаться благодаря разрушению одной вещи без разрушения другой.

[119] В том случае, если термин или граница отношения разрушается, исчезает и отношение, несмотря на сохранение его фундамента, например, отношение ученичества прекращается, если учитель умер, хотя ученик продолжает существовать.

[120] Игра слов, риторически выражающая определенную (пожалуй, немалую) степень пренебрежения формалиста, члена школы, искусно оперирующей с семью дистинкциями (и их подвидами), по отношению к ученым-сторонникам иных школ, которые полагают лишь одну дистинкцию (помимо рациональной) — реальную. Эти последние полагают именно отделение существенным критерием любой реальной (т. е.  не-рациональной) дистинкции, уравнивая эти два понятия. А поскольку акциденция природным образом не существует отдельно от субстанции, и тем более, составная или количественная часть — без своего целого (также и сущностная составная часть, т. е.  форма или материя — отдельно от сложного целого сущего), то сторонники иных школ вынуждены признавать, что все эти реально тождественны друг с другом, тогда как, согласно скотистам, они реально дистинктны друг от друга.

[121] См. Аристотель, Физика, кн. I(Α), гл. 2, 185а11–12.

[122] Весь последующий текст до конца подраздела про реальную дистинкцию (за исключением последнего абзаца подраздела с замечанием про двоякий способ рассмотрения термина «реальная дистинкция») является весьма близким к оригиналу (с крайне незначительными изменениями в небольшом количестве случаев) воспроизведением текста, следующего за пропозицией о формальной дистинкции в трактате Петра Фомы «О дистинкции категорий», ср.: Петр Фомы, De distinctione praedicamentorum, 1.2.3 (ed. Bos 2000, 297–300). Наше предположение о том, почему он оказался помещен автором-компилятором «Трактата» именно в раздел о реальной дистинкции, см. в сноске 126 ниже.

[123] То есть, на современном языке: «в этом контексте».

[124] У Петра Фомы: способности/потенции, а не терпения: potentiae animae, а не passiones animae.

[125] Испорченный текст, содержащийся в обоих изданиях, исправлен нами по оригинальному тексту Петра Фомы, вместо: «quando unum includitur in sua ratione formali sive definitione proprie et simpliciter dicta» читаем: «quando unum includit aliud in sua ratione formali sive definitione proprie et simpliciter dicta».

[126] Стоит отметить, что никакого эксплицитного упоминания понятия предельной абстракции или «предельно абстрагированного» ни в одном из определений в этом подразделе выше не было. Эта ссылка и связь данной вставки из Петра Фомы с предшествующим была бы совершенно неясной, если не знать, что в первом в этом подразделе описании реально дистинктных под термином «абстрактивно» (когда говорится, что одно не предицируется о другом «абстрактивно») скрывается урезанное положение из Петра Фомы, описывающее реальную дистинкцию, в котором, действительно, участвует термин «предельно абстрагированное» (см. цитату в сноске 108 выше). У самого Петра Фомы понятия «предельная абстракция» и «включенность» встречаются как в пропозиции о формальной, так и в пропозиции о реальной дистинкции, поэтому для него было вполне уместным поставить свое разъяснение об этих понятиях сразу же после описания формальной дистинкции (3 пропозиция), тогда как автор «Трактата» в описании формальной дистинкции использовал несколько иной ряд понятий, а вот понятийным фоном для описания реальной дистинкции послужили как раз положения Петра Фомы. Поэтому для автора «Трактата» было удобно взять разъяснения Петра Фомы об этих понятиях (стоящие после 3 пропозиции о формальной дистинкции) и добавить их в раздел, который он начал с того, что использовал положение, в котором подразумевалось понятие «предельной абстракции». У Петра Фомы вставленных здесь специально для связи слов «quia in definitione fuit facta mentio de ultimata abstractione» («так как в определении была упомянута предельная абстракция») нет.

[127] Ср. с этими разъяснениями, взятыми из Петра Фомы, оригинальное учение о предельной абстракции у Дунса Скота: Lectura I, дист. 5, ч. 1, единств. вопр., п. 21–23; Ординация I, дист. 5, ч. 1, единств. вопр., п. 18–22; там же, дист. 8, ч. 1, вопр. 4, п. 219: «…concipiendo abstractum ultimata abstractione, concipitur quiditas absque habitudine ad quodcumque quod est extra propriam rationem quiditatis» («…в схватывании абстрагированного предельной абстракцией схватывается/понимается чтойность — без отношения к чему бы то ни было, что есть вне собственного содержания чтойности»). Три (природы и суппозита, акциденции и подлежащего, фундамента и отношения) из пяти упомянутых ниже Петром Фомы и автором «Трактата» способа абстракции и конкреции прямо заимствованы из теории Скота (см. Ординация I, дист. 5, ч. 1, единств. вопр., п. 18–22).

[128] См. об этом сноски 65 и 66 выше.

[129] Совершенно явно испорченный текст этой части предложения, содержащийся в обоих изданиях, исправлен и дополнен по оригинальному тексту Петра Фомы; вместо: «ulterius non potest esse aliqua alia abstractio rei illius a quo aliquid tale abstrahitur, immo omnis illa res est simplex et includens contradictionem» у Петра Фомы стоит: «ulterius non potest fieri abstractio respectu illius a quo tale quid abstrahitur, immo omnis alia est impossibilis simpliciter et includens contradictionem».

[130] Поскольку конкретное не абстрагируется, но наоборот, есть «то, от чего» нечто абстрагируется, мы перевели текст, который содержится в обоих изданиях: «quando illud concretum abstrahitur», согласно принятому значению термина, т. е.  «когда [нечто] абстрагируется от этого конкретного». Следует заметить, что сам термин «concretum» у скотистов несколько отличается от привычного нам и общераспространенного concretum — не столько значением, сколько употреблением: несмотря на тождественную форму (пассивного причастия прошедшего), у скотистов он производен от глагола concerno (смешивать, примешивать, при/соединять, прикасаться, относиться к), а не от глагола concresco (срастаться, сгущаться, застывать), как обычное для схоластической и позднейшей традиции «concretum». Эта подчеркнутая совместным с глагольными формами употреблением деривация придавала специфический акцент значению термина, поскольку позволяла более четко противопоставить «конкернацию» (concernatio) или «конкрецию» противоположной ей «абстракции». Однако в русском этот акцент передать труднее из-за несовпадения форм залогов: обычное «конкретное» достаточно гладко читается как «сращенное/сгущенное», от которого можно нечто отвлекать/абстрагировать, тогда как в формалистском «конкретном» присутствует активный залог или, по крайней мере, оттенок отложительного значения: конкретное как то, что связывает (много реальностей/формальностей) в нечто одно и в результате является связанным/смешанным.

[131] Соответственно сказанному в предыдущей сноске и адаптируя значение под нужды русской речи, мы переводим глагол-термин «concerno» как «быть связанным».

[132] Можно также читать как в оригинале Петра Фомы: конкретизация/связывание (concernatio), а не конкретное (concretum).

[133] У Петра Фомы более верно — «пятиричное» (quintuplex) вместо «четвероякое» (quadruplex) различие.

[134] У Петра Фомы: «животность с разумностью».

[135] У Петра Фомы более верно: «со своим собственным фундаментом».

[136] Здесь пропущен четвертый способ абстракции — акциденции от подлежащего, соответствующий четвертому способу связанности, упомянутому выше.

[137] Чтение изменено нами здесь согласно смыслу: вместо неотчетливого «humanitas ab hac humanitate» («человеческая природа от этой человеческой природы»), стоящего в обоих изданиях, читаем «humanitas ab hoc homine». У Петра Фомы стоит: «humanitas a Petro» («человеческая природа от Петра»).

[138] Под категориями абсолютных (а не относительных) акциденций обычно понимались категории количества и качества.

[139] Читаем здесь множественное, а не единственное число — согласно оригиналу Петра Фомы.

[140] Здесь имеется в виду абстракция акциденции (в данном случае — отношения как акциденции) от ее подлежащего, пропущенная выше в общем перечислении абстракций (должна там быть четвертой), но упомянутая только что — как третий способ абстракции в категориях абсолютных акциденций.

[141] Так в текстах обоих ранних изданий: «potentialitas a potentia», у Петра Фомы же стоит: «filiatio a potentia passiva», с добавлением в одном из кодексов: «filiatio a potentia passiva, quae est fundamentum filiationis» («сыновство от пассивной потенции, которая есть фундамент сыновства»). Возможно, именно здесь стоит искать источник достаточно темной формулировки в тексте нашего трактата. В любом случае, несмотря на некоторую темноту примера, смысл самого этого типа абстракции ясен: отношение абстрагируется от фундамента отношения.

[142] Это замечание свидетельствует о том, что даже на достаточно зрелых этапах развития формалистской традиции, когда постепенно начало побеждать «септенаристское» течение, восходящее к Петру Фомы, с его семью модусами дистинкций, все еще вполне сохранялось осознание того, как термины «реальная дистинкция» или «дистинкция из природы вещи» употреблялись самим Скотом и его непосредственными последователями (например, Алнвиком): когда Скот именует свою формальную дистинкцию (или «не-тождество» двух реальностей) «наименьшей из возможных до акта интеллекта» или «предшествующей всякому акту сотворенного и несотворенного интеллекта», он хотя и стремится избежать описания ее как реальной дистинкции в собственном значении (как дистинкции между двумя вещами), но неминуемо и многократно характеризует ее как «дистинкцию из природы вещи» или именно как наименьшую реальную дистинкцию. Это значение реальной дистинкции как общего рода для всех дистинкций, не зависящих от сопоставительного акта интеллекта (или не-рациональных), совпадает с употреблением термина «дистинкция из природы вещи» Франциском Мероннским и отчасти Петром Фомы, и здесь описывается как «реальная дистинкция в несобственном или широком значении». Ср. также отождествление ближайшим учеником Скота Алнвиком любых «дистинктных из природы вещи» с «реально дистинктными» в его Determinatio 14, art. I C, n. 14 (ed. Noone 1993, 250). За этими двумя значениями стоит знаменитый спор внутри ранней скотистской традиции (впоследствии этот спор возобновился на позднем этапе развития традиции (в XVII в.) в связи с критической реакцией внутри скотистской школы на расцвет формализма), а также, в первую очередь, спор скотистов с иными школами — с томистами и «неотериками-концептуалистами», — о возможности и не/допустимости так называемой средней (между реальной и рациональной) дистинкции.

[143] В этом термине снова присутствует эквивокация: автор явно имеет в виду не собственно формалистскую «дистинкцию из природы вещи» как одну из семи (описанную второй выше), но именно все дистинкции помимо первой — рациональной.

[144] Здесь автор, чтобы противопоставить собственное значение реальной дистинкции широкому значению, намеренно предельно сужает это значение исключительно до «дистинкции между двумя независимыми в существовании вещами», исключая тем самым значение дистинкции между двумя реальностями (дистинкция между «нечто вещи» и «нечто иное той же вещи»), которое выше признавалось им как второе значение реальной дистинкции, см. текст около сноски 109. Но тогда реальная дистинкция начинает быть почти неразличимой от следующей, сущностной дистинкции.

[145] Или: могут быть/существовать отдельно друг от друга (посредством некой потенции). См. разъяснение этого чуть ниже, в формулировке сомнения, вводящего четыре контраргумента.

[146] Имеется в виду — по крайней мере, божественной потенции, т. е.  посредством всемогущества.

[147] В своих основных частях и понятийных характеристиках это описание сущностной дистинкции следует (хотя и выпускает при этом некоторые детали) преимущественно пятой пропозиции из «О дистинкции категорий» Петра Фомы, см. Петр Фомы, De distinctione praedicamentorum, I.2.5 (ed. Bos 2000, 302): «illa essentialiter distinguuntur quaecumque ita se habent quod uno existente aliud non existit vel non oportet existere, vel quando unum est natura prius altero, vel quando unum non dependet ab alio essentialiter, vel quando uno destructo aliud non destruitur, vel quando unum potest poni sine alio per aliquam potentiam in actuali existentia, sicut homo, angelus et asinus» («все те [сущие] дистинктны [между собой] сущностно, которые имеются [друг по отношению к другу] таким образом, что если существует одно [из них], не существует или не [необходимо] должно [также] существовать и другое, либо когда одно есть по природе прежде другого, либо когда одно не зависит от иного сущностно, либо когда при разрушении одного другое не разрушается, либо когда одно может быть положено в актуальном существовании без иного посредством некой потенции, — как человек, ангел или осел»). В этих положениях Петра Фомы отсутствует, казалось бы, самый центральный термин описания сущностной дистинкции в нашем «Трактате» — «отделение»/«отделимость» (separatio), однако он изобильно присутствует в параллельном месте из 10 вопроса его трактата «О модусах дистинкций», см. Петр Фомы, Quodlibet, q. 7 / De modis distinctionum, q. 10, art. I.2 (ed. Hooper, Buytaert 1957, 120): «prima distinctio quae est essentiae et essentiae, cognoscitur per viam separabilitatis in actuali existentia … et ad illam primam viam de separatione reducuntur omnes illa [sc. aliae] viae…» («первая дистинкция, то есть дистинкция между сущностью и сущностью, познается путем отделимости в актуальном существовании … и к этому первому пути отделения сводятся все те [т. е.  иные] пути…»).

[148] Возможный смысл этого не вполне ясного положения: реальная дистинкция имеет более широкий объем применения, поскольку встречается как в конечном, так и в бесконечном сущем, тогда как сущностная — поскольку сама по себе она является большей дистинкцией, чем реальная, — в Боге места не имеет. Многие формалисты на основании того, что реальная дистинкция отличается от сущностной только в Боге (ибо Лица дистинктны друг от друга реально, но не сущностно), вообще оспаривали необходимость полагания отдельной сущностной дистинкции, см. например, сомнения Петра де Кастроволя в его Formalitates, p. II, art. 5, in fine.

[149] Все эти четыре способа, хотя и в несколько измененном виде, содержатся либо у Франциска Мероннского (Conflatus, dist. 8, q. 1, art. 3, in fine), либо у Петра Фомы (Quodlibet, q. 7 / De modis distinctionum, q. 10, art. I.2 (ed. Hooper, Buytaert 1957, 120)).

[150] Понятие «coordinatio praedicamentalis» обозначает порядок родов и видов конечных вещей, размещающихся в 10 категориях или высших родах, т. е. со-упорядоченность как подчинение (и со-чинение) видов и подчиненных родов между собой и высшим родам.

[151] Ср.: Аристотель, Вторая Аналитика, кн. I(Α), гл. 15, 79b8–11. Ср. также: Auctoritates Aristotelis, super primum librum Posteriorum, n. 68 (ed. Hamesse 1974, 317).

[152] Человек не может быть без животного (а низшее — без высшего) потому, что животное — часть чтойности или сущности человека, а с устранением части сущности сущее стало бы невозможным в себе, а стало быть, неспособным существовать, актуальное существование в природе вещей противоборствовало бы ему, следовательно, даже всемогущество Бога не могло бы сотворить человека, который не был бы животным. Это доказательство еще раз подчеркивает, что в случае сущностного тождества и дистинкции речь в первую очередь идет об актуально существующих вещах, — например, ди Лоди вводит специальный королларий, согласно которому: «in his quae sunt in potentia obiectiva non est distinctio essentialis: sicut homo et asinus ut abstrahunt ab existentia non distinguuntur essentialiter» («в тех, которые пребывают в объективной потенции [т. е.  как мыслимые конечные сущности до сотворения], нет сущностной дистинкции, как например: человек и осел, поскольку они абстрагируются от существования, не дистинктны сущностно») (Tractatus formalitatum (ed. Poppi 1966, 784)). Это утверждение, в свою очередь, восходит, разумеется, к учению Франциска Мероннского о сущностной дистинкции и ее отличии от формальной или чтойностной, см. Франциск Мероннский, Conflatus, dist. 8., q. 1, art. 2: «ista [sc. distinctio essentialis] proprie accipiendo est quando quidditas cum sua existentia est distincta ab alia quidditate cum sua existentia» («и эта [т. е.  сущностная дистинкция], беря ее в собственном значении, есть тогда, когда чтойность вместе со своим существованием является дистинктной от иной чтойности вместе с ее существованием»).

[153] Достаточно непонятное утверждение, поскольку, во-первых, не вполне ясно, что подразумевается под «каким угодно содержанием» низшего или высшего, во-вторых, не квалифицирован тип или модус дистинкции, согласно которому низшее не-дистинктно от высшего: если, как в большинстве случаев употребления ratio в «Трактате», имеется в виду формальное или чтойностное содержание, то поскольку о низшем (человеке) и высшем (животном) могут быть верифицированы противоречащие предикаты, ранее было показано, что высшее и низшее дистинктны по крайней мере из природы вещи, более того, по крайней мере относительно низшего в подразделе о формальной дистинкции было также сказано, что оно еще и формально не-тождественно высшему и даже формально дистинктно от него, поскольку оно не полагается в определении высшего, — поэтому речь здесь никак не может идти об отрицании некоторой формальной дистинкции низшего и высшего. И даже если допустить такое отрицание, то из отсутствия формальной дистинкции следовало бы лишь формальное тождество, но не следует прямо невозможность независимого/отдельного существования низшего и высшего, что необходимо для утверждения сущностного тождества между ними. Однако еще менее ясным становится весь этот аргумент далее, поскольку «дифференция» (или «различие»), которой низшее дистинктно от высшего (как вид от рода), должна в любом случае считаться формально конституирующей чтойность вида или низшего, а, стало быть, необходимо входит как одно из содержаний в низшее («как другая его часть»), что исключает возможность тождества низшего высшему «согласно какому угодно своему содержанию». Несмотря на некорректность этого второго аргумента, само утверждение сущностного тождества любого чтойностного предиката (высшего), конституирующего некоторый вид или индивидуум (низшее), другому чтойностному предикату этого же низшего, а также утверждение их (т. е.  этих предикатов-формальных содержаний) сущностного тождества самой актуально существующей индивидуальной вещи (simul totum), кажется совершенно несомненным, потому что даже посредством божественного всемогущества невозможно сотворить отдельно существующее актуально в природе вещей «животное», если не существует ни одного индивидуума, о котором «животное» могло бы высказываться первым способом через себя, и так же невозможно сотворить актуально существующую «природу человека», если в универсуме не субсистирует ни одного человеческого индивидуума, ибо принятие противоположного было бы платонизмом (а при некоторой квалификации — даже виклефианством, т. е. ересью), несовместимым с перипатетическим «мейнстримом» схоластики. Иначе говоря, поскольку все высшее не может существовать отдельно от низшего (собственно, от индивидуальной вещи), и поскольку низшее также не может существовать отдельно от чтойностно конституирующего его высшего, то они сущностно (впрочем, и реально — как было указано в подразделе о реальной дистинкции) тождественны друг другу (строго говоря, тождественны через третье, т. е. существующий индивидуум). Ср. с этим королларий Сиректа в «Трактате о формальностях» в 5 подразделе 2 раздела (Sirectus 1588, 75) о сущностном тождестве и дистинкции: «Ex quo infero quod quaecumque identificantur cuicumque singulari mundi sive individuo sive supposito, illa sunt idem essentialiter» («Из этого я вывожу [как следствие], что все те [сущие или формальности, или модусы], которые отождествляются с чем угодно единичным в мире, то есть с индивидуумом или суппозитом, тождественны [друг другу] сущностно»); ср. также обсуждение у Петра де Кастроволя, Formalitates, p. II, art. 5, in fine.

[154] В большинстве случае здесь и далее в опровержении аргумента, когда речь идет о точках, имеются в виду конечные или крайние точки линии.

[155] Следовательно, они (подразумевается: сущностно) дистинктны, хотя и не могут существовать отдельно друг от друга посредством какой угодно потенции, а следовательно, определение сущностной дистинкции выше дано неверно.

[156] См.: Аристотель, Категории, гл. 7, 7b15.

[157] То есть тому, что пытаются доказать аргументирующие против данного выше определения сущностной дистинкции.

[158] Как мы отметили выше (см. сноску 147), данное выше в «Трактате» описание сущностной дистинкции основывается на учении Петра Фомы, а потому было бы признано как истинное большинством так называемых «септенаристов», т. е.  последователей Петра Фомы внутри формализма. Были ли все формалисты последователями Петра Фомы? Нет, поэтому многие могли давать иные описания сущностной дистинкции, а другие, давая подобное, понимали его иначе. У Бонета, например, вовсе отсутствует сущностная дистинкция. Франциск Мероннский давал чуть иное (см. в сноске 152), а майронисты, как Николай Лакманн, давая похожее, подразумевали в нем несколько иное содержание, поскольку они имели совершенно иную концепцию внутренних модусов, одним из которых была реальность, а другим — существование. Сирект, скорее всего, достаточно близкий по времени к автору окончательной версии компиляции «Трактата», например, определяет сущностную дистинкцию посредством того, что сущностно дистинктные [вещи] «имеют разные природы или реально дистинктные сущности, либо не сочетаются во внутреннем и сущностном содержании чего-то [третьего]». См.: Сирект, Трактат о формальностях, разд. 2, подразд. 5 (Sirectus 1588, 75).

[159] См.: Аристотель, Топика, кн. VII(Η), гл. 1, 152b34–35.

[160] В обоих изданиях второе отрицание, необходимое по смыслу, выпущено, вероятно, потому что в манускриптах оно было ошибочно выпущено как повторение: «quia si sic essent essentialiter distincta, si non <non> erunt distincta essentialiter».

[161] Первая причина, т. е.  Бог, может произвести/сотворить все то, что в себе не является невозможным «ничто», иначе говоря, из объекта божественного всемогущества исключено лишь заключающее в себе противоречие, т. е.  противоречащее самому себе, а потому противоречащее бытию «химерическое» (или невозможное). См. о конституции возможного конечного сущего и «невозможном/противоречивом ничто» у Скота: Иванов 2015, 20–23, а также наш перевод соответствующих вопросов из Скота: Ординация I, дист. 43, единств. вопр., а также фрагменты из Репортации IA (Дунс Скот 2015, 26–57) .

[162] То есть отрицание того же самого, что утверждалось. Например, «не-сущее» есть не только отрицание «сущего», но и находится к нему в противоречии.

[163] Большей посылкой в первом контраргументе было: «линия не может быть без точек посредством какой угодно потенции», а меньшей: «но точка и линия — [сущностно] дистинктны».

[164] Ср. с этим аналитику понятия «бесконечного» у Скота: Дунс Скот, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, lib. II, q. 4–6, n. 18–20, 51–60.

[165] Иначе говоря, аргумент о том, что тварь не может актуально быть/существовать без творца, означает ее сущностную зависимость от творца, а вовсе не сущностное тождество с ним, более того, поскольку тождественная сущность не может зависеть сама от себя, то сущностная зависимость есть один из критериев (а также способов нахождения, см. выше) противоположной сущностному тождеству сущностной дистинкции: именно потому что любая тварь (как эффект) сущностно зависит от Бога как причины своего актуального бытия, она сущностно дистинктна от Бога.

[166] См. об этом: Дунс Скот, Ординация II, дист. 1, вопр. 5, п. 260–271.

[167] Согласно Скоту, отношение зависимости твари от Бога является реально тождественным с самой тварью как фундаментом этого отношения, но формально не-тождественным ей. См. об этом подробнее в вопросе, на который мы сослались в предыдущей сноске. Вероятно, реальное или сущностное (что в тварях обратимо, как мы помним) тождество отношения и твари, а следовательно, и их неотделимость друг от друга в актуальном существовании, автор «Трактата» обозначает здесь, говоря, что отношение есть «внутреннее» для твари.

[168] Согласно схоластическому учению о категориях и их видах, основывающемуся на аристотелевских «Категориях», тело (вместе с линией и поверхностью, а также вместе с движением и местом) есть один из видов рода «непрерывная величина», которая наряду с дискретной величиной составляет категорию «количества»/«сколького-то». См. об этом: Аристотель, Категории, гл. 6, 4b23–25. Ср. также: Петр Испанский, Summulae, tract. III, cap. De quantitate, n. 15 (ed. De Rijk 1972, 33).

[169] Схоластика, вслед за Аристотелем, разделяет четыре вида (скорее рода внутри) категории качества: имение/свойство (habitus) и расположение; качества, связанные с природными потенциями/способностями или неспособностями; терпения/состояния и претерпеваемые качества; форма или фигура тела. См. об этом: Аристотель, Категории, гл. 8, 8b26–27, 9а14–16, 9а28–29, 10а11–12. Ср. также: Петр Испанский, Summulae, tract. III, cap. De qualitate, n. 21–24 (ed. De Rijk 1972, 36–37).

[170] То есть некое отдельное от тела и принадлежащее к иному роду-категории сущее. Вопрос о естественной отделимости акциденций от субстанции в актуальном бытии весьма спорен и сложен, но в определение сущностной дистинкции выше было введено «посредством некой (т. е.  какой угодно) потенции», т. е.  включая божественную, а отделимость акциденций от субстанции посредством божественного всемогущества признавалась почти всеми в схоластике, потому что без нее было бы трудно понимать таинство евхаристии.

[171] См. об этом: Аристотель, Категории, гл. 8, 10а11–24.

[172] Анонимный автор книги «О шести принципах (или началах) вещей» (De sex rerum principiis) (XII в., прежде атрибутировалась Гильберту Порретанскому) говорит о форме и фигуре в гл. 1 своего сочинения.

[173] Ср.: Liber de causis, cap. 1, propositio 14.

[174] Иначе говоря, тогда она нуждалась бы в помощи конечной силы, что невозможно.

[175] Точнее было бы сформулировать наоборот: если что-то принадлежит к понятию другого, то это другое не может быть без этого «нечто». Ср. пример с животным и человеком, а также разъяснения в конце сноски 153 и сноску 152 выше.

[176] См. место в сноске 156 выше.

[177] Это понятие, как и обозначающий его термин, было (вместе со следующей всецело объективной дистинкцией) впервые введено Петром Фомы в его трактате «О дистинкции категорий», при этом оно часто воспринималось как особый вид сущностной дистинкции, поскольку описывает ситуацию, когда разные реальности (или формальности) пребывают отдельно друг от друга в собственных разных существованиях/экзистенциях (что напоминает сущностную дистинкцию Франциска Мероннского и отчасти самого Петра Фомы); иначе говоря, между теми сущими (или формальностями) имеется всецело субъективная дистинкция, которые дистинктны между собой как субъективно (т. е.  в самой физической — актуально существующей — реальности) реальные, т. е.  существующие актуально, индивидуумы. У Петра Фомы описание всецело субъективно дистинктных (см.: De distinctione praedicamentorum, I.2.6 (ed. Bos 2000, 302)) таково: «illa distinguuntur se totis subiective quaecumque ita se habent, quod realitates eorum sunt distinctae numero vel individualiter vel in actuali existentia, vel quando realitas unius est particularizata et divisa a realitate alterius, sicut Petrus et Paulus et omnia individua eiusdem speciei» («все те [сущие] дистинктны [между собой] всецело субъективно, которые имеются [друг по отношению к другу] таким образом, что их реальности дистинктны [одна от другой] числом, либо индивидуально, либо в актуальном существовании, либо когда реальность одного отделена от реальности другого и сделана частной, так, как [дистинктны] Петр и Павел и все индивидуумы в том же самом виде»). Отнюдь не все формалисты признавали необходимость полагания всецело субъективной (как и всецело объективной) дистинкции, например, майронист Лакманн отрицает ее необходимость, а Петр де Кастроволь выражает серьезные сомнения в ее необходимости, считая, что она, как минимум, совпадает с сущностной, а потому является излишней. Следует отметить, что весь последующий текст до конца этого подраздела почти дословно (с крайне незначительными изменениями в лексике и порядке слов) совпадает с текстом 6 подраздела 2 раздела (о субъективном тождестве и дистинкции) «Трактата о формальностях» Сиректа, так что либо они основываются на одном источнике, либо, что в данном случае несколько более вероятно, автор окончательной редакции нашего «Трактата» взял эту часть из «Трактата» Сиректа, как полагает Хюбенер (Hübener 1987, 338–339).

[178] Этот первый способ сказывания и истолкования всецело субъективной дистинкции является относительно нетрадиционным и скорее всего достаточно «новым» как для Сиректа, так и для автора нашего «Трактата». Вслед за Хюбенером мы полагаем, что автор, впервые введший его в оборот обсуждения формалистов — парижский магистр теологии францисканец-обсервант Стефан (Этьен) Брулефер (примерно 1460–1499 или 1502). См. его Declarationes identitatum et distinctionum rerum (изданы впервые примерно в 1480–1485 гг.), art. 3, in fine (ed. Bolliger 2003, 754).

[179] В нашем тексте здесь, скорее всего, пропущена важная для понимания часть определения: «ни в какой — потенциальной и контрагируемой (посредством реальности различия) — реальности». Ср. определения Сиректа, Трактат о формальностях, разд. 2, подразд. 6 (Sirectus 1588, 77) («illa dicuntur esse idem se totis subiective, quae quidditative conveniunt in aliqua realitate potentiali et contrahibili per realitatem differentiae. Et illa distinguuntur se totis subiective, quae in nulla tali realitate quidditative conveniunt» — «говорится, что те [сущие или формальности] тождественны между собой всецело субъективно, которые сходятся [или совпадают друг с другом] чтойностно в некой потенциальной и контрагируемой через реальность различия реальности. И те дистинктны между собой всецело субъективно, которые не сходятся [т. е.  не совпадают друг с другом] чтойностно ни в какой такой реальности»), а также Брулефера (см. там же, где и в предыдущей сноске): «illa dicuntur distingui se totis subiective, quae non conveniunt in aliqua potentiali realitate contrahibili ad ipsa per alias realitates contrahentes … distincta tali distinctione non habeant aliquam quidditatem communem contrahibilem ad ipsa per realitates» («о тех говорится, что они являются дистинктными между собой всецело субъективно, которые не сходятся в некой потенциальной реальности, контрагируемой к ним самим через иные контрагирующие реальности … дистинктные такой дистинкцией не будут иметь некой общей [для них] чтойности, контрагируемой к ним самим через [иные] реальности»). Ср. также определение всецело субъективно тождественных тут же дальше в нашем тексте, в котором эта часть не выпущена.

[180] Этот традиционный способ истолкования и описания всецело субъективной дистинкции восходит к учению Петра Фомы, ср. его определение дистинктных этой дистинкцией в сноске 177 выше.

[181] Ко второму типу или виду относительных сущих, согласно схоластике, основывающейся на Аристотеле, принадлежат все те, которые конституируются отношением между действующей причиной и ее эффектом (а также между активной и пассивной потенцией), см.: Аристотель, Метафизика, кн. V(Δ), гл. 15, 1020b28–30, 1021а14–25; а также: Дунс Скот, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, lib. V, q. 12–14, n. 87–91.

[182] Иначе говоря: различие — не в вещах, а лишь в словах. Возможно также иное чтение (как у Сиректа (Sirectus 1588, 78): «nec est differentia inter eos…» («и между ними [т. е.  между двумя этими способами толкования всецело субъективной дистинкции] нет различия, кроме как в способе, как используются слова»). Стоит отметить, что позднейшие скотисты в XVII в. считали именно первый способ толкования этой дистинкции более распространенным (см. описание Мастри: Disputationes ad mentem Scoti in XII Aristotelis libros Metaphysicorum, Pars I, disp. VI, q. 7, art. 2, n. 156).

[183] Всецело объективную дистинкцию так же, как и предыдущую, ввел в учение скотистов Петр Фомы в трактате «О дистинкции категорий». Ср. его определение дистинктных всецело объективно в De distinctione praedicamentorum, I.2.7 (ed. Bos 2000, 302): «illa distinguuntur se totis obiective quae non conveniunt in aliqua una realitate sive ratione quidditativa, vel a quibus non potest abstrahi aliquis conceptus unicus [seu univocus] realis seu primae intentionis, sicut sunt differentiae formales seu individuales et illa quae habent conceptum quidditativum et qualitativum, sicut ‘ens’ et ‘bonum’» («те [сущие или объекты] дистинктны между собой всецело объективно, которые не сходятся [или не совпадают друг с другом] в некой одной чтойностной реальности или одном чтойностном содержании, либо от которых не может быть абстрагировано/отвлечено некое единственное [или скорее: унивокальное] реальное понятие или понятие первой интенции, каковы формальные [первые или же предельные] или индивидуальные дифференции, а также те, которые имеют чтойностное и качественное понятие, как, например, ‘сущее’ и ‘благое’»). В отличие от всецело субъективной дистинкции, касающейся предельно физической реальности, т. е.  актуального существования индивидуальных вещей и сущностей (обозначаемого как «субъективное бытие» или «субъективная реальность»), эта дистинкция относится к крайне специфической (и собственной именно для скотистской традиции в широком смысле) метафизическо-объективной реальности познанного понятийно объективного бытия сущностей или чтойностей. Эта дистинкция, будучи по мысли формалистов наибольшей и превосходя любую дистинкцию актуальных индивидуальных вещей, была крайне своеобразным формалистским дополнением к наименьшей рациональной дистинкции (и столь же особенной, как та), поскольку все те «элементы», которые различались этой дистинкцией, за пределами скотистской школы (если вообще признавались как таковые) считались дистинктными лишь некоторым видом рациональной дистинкции (с фундаментом в вещи). Необходимо заметить, что почти все дистинктные всецело объективно «элементы» восходят к учению, бывшему сердцем скотистской метафизики — к теории унивокации реального общего/трансцендентального понятия сущего, разработанной Скотом в 3 и 8 дистинкциях I кн. его «Комментария на “Сентенции”». Многие формалисты не признавали этой дистинкции, либо отвергая ее вовсе в качестве дистинкции (Лакманн), либо допуская ее лишь частично (де Кастроволь), либо сводя к формальной дистинкции (Брулефер). Кроме этого, следует знать, что весь последующий текст до конца этого подраздела почти дословно (с крайне незначительными изменениями в лексике и порядке слов) совпадает с текстом 7 подраздела 2 раздела (о объективном тождестве и дистинкции) «Трактата о формальностях» Сиректа.

[184] Для аналитики «дистинктных всецело объективно» важно понимать, что эта дистинкция превосходит первое разделение сущего на конечное и бесконечное, как и второе — на десять категорий/родов конечного, поскольку, как ясно из последующих короллариев, Бог и тварь (и 10 категорий) всецело объективно тождественны, так как все они заключают в себе некий унивокальный (и унивокально предицируемый о них) чтойностный предикат — «сущее» (а также, например, совершенство и некоторые другие), или, говоря иначе, от них может быть абстрагировано унивокальное и реальное понятие сущего. Насколько этому понятию может соответствовать «в вещи» некая единая чтойностная реальность, — одна из основных трудностей скотистской метафизики, обсуждавшаяся и оспариваемая на протяжении четырех столетий существования этой традиции.

[185] Неожиданное упоминание «потенциальной реальности» объясняется, на наш взгляд, скорее всего тем, что согласно скотистской метафизике любой предикат, относящийся к сфере конечного сущего, обозначает как некоторую (определяемую) часть своей чтойности реальность некоторого рода, т. е.  сводится предельным образом к реальности высшего конечного рода, а любая родовая реальность как часть некоторой природы или чтойности из себя потенциальна. Соответственно, указание на индифферентность объективного тождества и дистинкции к наличию/отсутствию предиката, обозначающего лишь потенциальную реальность, указывает на принципиальную применимость их в сфере трансцендентальных понятий/содержаний. Возможно также, что здесь присутствует указание на то, что эта дистинкция превосходит предыдущую всецело субъективную дистинкцию, которая в первом способе ее толкования (см. выше) ограничивалась отрицанием некоторой общей чтойностной потенциальной и контрагируемой реальности.

[186] Потому что обо всех конечных вещах и о Боге чтойностно и унивокально предицируется содержание трансцендентального понятия реального сущего. См. об этом, прежде всего: Дунс Скот, Ординация I, дист. 3, ч. 1, вопр. 3, п. 137–151.

[187] Согласно Скоту и его последователям (ср. приведенное в сноске 183 выше определение всецело объективно дистинктных у Петра Фомы в его последней части), понятие сущего не является общим унивокальным чтойностным предикатом, чтойностно высказываемым о его собственных терпениях или трансцендентальных свойствах (единство, истина, благо), иначе говоря, эти свойства сущего обладают не чтойностным, а трансцендентальным качественным понятием и сказываются «сущим» не чтойностно, но лишь деноминативно; см. об этом у Скота там же, где и в предыдущей сноске, п. 131, 134–136. Строго говоря, согласно Скоту, трансцендентальные терпения сущего дистинктны от сущего и друг от друга, скорее всего, формально, поскольку никакой всецело объективной дистинкции Скот не знал и не рассматривал.

[188] Еще одно специфическое метафизическое понятие скотистской традиции, см. о нем сноску 31 выше. См. также: Дунс Скот, Ординация I, дист. 3, ч. 1, вопр. 3, п. 131–133, 137, 147–151, 158–161.

[189] Первично разные содержания или понятия — все те, которые не имеют никакого общего унивокального чтойностного понятия, высказываемого о них унивокально, а потому в них «nihil unius includit aliquid alterius» («ничто, принадлежащее к одному, не включает в себя ничего, принадлежащего к другому»). Соответственно, все те, которые дистинктны всецело объективно, являются по определению первично разными и относятся к сфере «просто простых понятий». См. там же, где и в предыдущих двух сносках, особенно п. 133 (ср. сноску 31 выше).

[190] Фундаментальная по значимости для схоластического учения о дистинкциях вообще (не только для формалистов) «auctoritas» Аристотеля, см.: Метафизика, кн. V(Δ), гл. 9, 1018а12.

[191] Эта аргументация основывается на положениях Скота, см.: Ординация I, дист. 3, ч. 1, вопр. 3, п. 131–132.

[192] Вывод или утверждение, высказанное в конце предыдущего абзаца: все первично разные дистинктны между собой всецело объективно.

[193] См. там же, где и в сноске 191.

[194] То есть из определения «различных», приведенного выше.

[195] Это первое высказывание полностью основывается на учении Петра Фомы в его трактате Quaestiones de modis distinctionum, q. 7, art. 1 (ms. 1494 ÖNB, Wien, f. 60rb), однако у Петра Фомы выделяются не четыре, а пять rationes (содержаний понятия или смыслов) формы (как части сложного): «…altera pars compositi dicitur proprie forma et sic invenitur in ea quincuplex ratio. Ipsa enim forma est quo materia actuatur, quo compositum specificatur, quo compositum operatur, quo compositum distinguitur, quo ipsum compositum ut compositum cognoscitur» («…это одна из частей сложного [сущего], и именно она называется собственным образом “формой”, и в таком значении в ней обнаруживается пятерное содержание [или смысл]. Ибо сама форма и есть “то, чем” актуализируется материя, чем сложное [сущее] специфицируется, чем сложное [сущее] действует, чем сложное является дистинктным [от иного сущего], и то, чем само сложное как сложное познается»). В отличие от места выше в нашем «Трактате» (см. подробнее текст, к которому относится сноска 85 и саму сноску) здесь автор забывает о том, что форма имеет два принципиально разных значения: форма как часть сложного (физического) сущего и форма целого (как целая чтойность или сущность вещи), или — «форма в бытии» и «форма в познании», как он описывает это разделение выше.

[196] Это значение формы, поскольку именно от него берется один из основных для «Трактата» смыслов «формальности», является наиболее важным, что дополнительно подчеркивается оригинальным объединением его с традиционным метафизическим смыслом «формы целого» выше (см. текст около сноски 85, см., однако, также сноску 67 выше). Значимость этого обстоятельства для выделения «септенаристской» или «томистской» (в смысле последователей Петра Фомы (Petrus Thomae), а не в смысле школы Фомы Аквинского) линии внутри формалистской традиции справедливо подчеркивает Хюбенер (хотя он и не опознает за концептуализированным значением «формальности» раннее определение Антония Андреа, ср. сноску 67 выше), см. Hübener 1987, 340–341.

[197] Это высказывание представляет некоторую укороченную вариацию разделения значений термина «формально», содержащегося в разных формалистских трактатах, ср. подобное объяснение у Сиректа (подраздел о формальном тождестве и дистинкции — 3 подраздел 2 раздела, второе замечание (Sirectus 1588, 44–45), см. в переводе Г. В. Вдовиной в этом номере ниже, с. 268): «Во-вторых, следует заметить, что это слово: “формально”, есть адвербиальное и определяющее модальное выражение и понимается пятью способами, согласно Франциску, в первой [книге Комментария на “Сентенции”], дист. 8…» и далее, а также второе замечание в первом заключении первого раздела нашего «Трактата» (выпущено нами в данной публикации) и подобное же замечание у Лакманна, Quaestio de formalitate, p. I, art. 1, n. 5 (secundo notandum est) (ed. Pompei 1961, 253). Хотя ссылка на 8 дист. «Conflatus», воспроизводящаяся в том числе у Сиректа, не подтверждается при обследовании общепринятой старопечатной его версии (издание 1520 г.), тем не менее, само происхождение этого замечания из Франциска Мероннского представляется высоко вероятным, особенно в связи с подчеркнутым значением модификации, способностью к которой обладают наречия и термин «формально» именно как наречие, ср. типичное для Франциска обсуждение модификации терминов в опубликованном в первом выпуске этого журнала (в переводе Д. К. Маслова) трактате Франциска «О первом сложном принципе», 11 статья (Франциск из Меронна 2016, 171–174). Вполне возможно, что это разъяснение термина «формально» находится в каком-то из вариантов текста 8 дистинкции «Conflatus», содержащихся в манускриптах, не взятых за основу старопечатного издания, либо — что даже более вероятно — в 8 дистинкции в другой версии «Комментария на I книгу “Сентенций”», поскольку их у Франциска было как минимум три (наряду с «Conflatus» более ранние версии «Ab oriente» и «Summa simplicitate»).

[198] Следует заметить, что третье, четвертое, пятое и отчасти шестое высказывания восходят (хотя и с некоторыми изменениями в деталях определений и порядке аргументов) к тексту обсуждения в 6 и 9 «трудностях» в 4 разделе 5 вопроса 8 дистинкции Conflatus. Третье высказывание, в частности, основывается на решении Франциска 6 трудности, подкрепленной тем же самым знаменитым авторитетным суждением Августина о строгой дизъюнкции вещи и ничто, хотя Франциск разделяет там не сущностную и чтойностную, а чтойностную и деноминативную предикацию «вещи» о «формальности». Ср. с этим: Франциск Мероннский, Conflatus, dist. 8, q. 5, art. 4.6, 6 difficultas, in fine (n. 36–37) (ed. Möhle, Pich 2013, 382–386); ср. также: там же, art. 3.1, n. 16 (3 dub. et solutio) (ed. Möhle, Pich 2013, 356–358).

[199] См.: Августин, О христианском учении, lib. I, n. 2 (PL 34, 20): «quod enim nulla res est, omnino nihil est».

[200] Мы читаем «pluralitate formalitatum» вместо «pluralitate formarum», стоящего в обоих изданиях, поскольку такое чтение более осмысленно в контексте данного высказывания.

[201] Иначе говоря, подлежащее и собственное терпение тождественны между собой реально, но дистинктны друг от друга формально. Возможно также, что в манускриптах, т. е.  первоначально, это место в тексте выглядело чуть иначе, на что намекает не вполне стандартное (и очень коряво звучащее даже для крайне широких рамок формалистской латыни) выражение «habent eandem rem» («имеют/обладают той же самой вещью»), а именно: вместо «rem» («вещью») могло быть написано «realitatem», т. е.  «обладают той же самой реальностью», что звучит гораздо более близко к типичному для майронистов употреблению термина «реальность» как внутреннего модуса «формальности», ср.: Франциск Мероннский, Conflatus, dist. 8, q. 5, art. 4.6, 6 difficultas, in fine (n. 37) (ed. Möhle, Pich 2013, 384): «Dico quod quaelibet formalitas est res, sicut quaelibet persona est essentia, sicut autem plures personae non sunt plures essentiae, sic nec plures formalitates, non obstante quod sint res, erunt plures res; sicut enim una essentia numero correspondet distinctis personis quarum quaelibet est essentia, sic suo modo una simplex realias pluribus formalitatibus correspondet» («Я утверждаю, что какая угодно формальность есть вещь, точно так же, как какое угодно Лицо есть сущность [в Боге], но так же, как многие Лица не суть многие сущности, так и многие формальности, несмотря на то, что являются вещью, не будут многими вещами; ибо так же, как численно одна сущность соответствует дистинктным между собой Лицам, каждое из которых есть сущность, так — своим собственным способом — и одна простая реальность соответствует многим формальностям»).

[202] Ср. с этим: Франциск Мероннский, Conflatus, dist. 8, q. 5, art. 3.1, n. 16 (3 dub. et solutio) (ed. Möhle, Pich 2013, 356–358); ср. также: там же, art. 4.6, 6 difficultas, in fine, n. 36 (ed. Möhle, Pich 2013, 382–384); ср. также: там же, art. 4.9, 9 difficultas, n. 43–45 (ed. Möhle, Pich 2013, 392–394).

[203] О «тождестве не-адеквации» или о неадекватном тождестве см. подробнее разъяснения Скота в Репортации I-A: Дунс Скот, Репортация I-A, дист. 33, вопр. 2, п. 64–67, 70–71 (в нашем переводе: Дунс Скот 2016, 261–263, 263–264).

[204] Следует отметить, что последовательность в этом аргументе кажется серьезно нарушенной высказыванием: «ведь чтойность абстрагируется от сущности так же, как существенность абстрагируется от единства», поскольку существенность (или сущность) абстрагируется от единства совершенно иначе, чем чтойность от сущности. Собственно, затруднительным представляется главным образом смысл употребления в данном аргументе «единства», оно выбивается из ряда абстрактных терминов, располагаемых по степени абстракции, будучи свойством сущего, и не принадлежит к чтойностному порядку формальностей. Кроме того, в продолжении аргумента появляется как член сопоставления «единство субстанции», тогда как чтобы следствие («потому точно так же, как … так и») имело силу, субстанция должна была быть встроена в порядок абстрактных терминов уже в первой части аргумента. Все это настойчиво приводит к предположению (которое мы, не имея возможности изучить традицию манускриптов «Трактата», не можем здесь утверждать как доказанное), что с высокой степенью вероятности вместо стоящего в тексте изданий «entitas abstrahitur ab unitate» первоначально там стояло нечто вроде: «entitas abstrahitur a substantia/substantialitate» («существенность абстрагируется от субстанции/субстанциальности»), а «единство» появилось типичным для рукописной традиции образом из следующей строки, т. е.  благодаря ошибке per homoioteleuton, допущенной либо переписчиком, либо издателем. При этом предположении аргумент становится корректным. В подтверждение нашего предположения можно привести аргумент из Франциска, кажущийся прототипом для нашего аргумента здесь (см.: Conflatus, dist. 8, q. 5, art. 3.1, n. 16 (4 dub. et solutio) (ed. Möhle, Pich 2013, 358)), — на сомнение, основывающееся на утверждении тождества чтойности и сущности, Франциск отвечает: «Dico quod quidditas abstrahit ab essentia sicut entitas a substantia, et per consequens distinctio quidditativa abstrahit ab essentiali, et sic multae quidditates stant cum unitate essentiae» («Я утверждаю, что чтойность абстрагируется от сущности так же, как существенность — от субстанции, и следовательно, чтойностная дистинкция абстрагируется от сущностной, и таким образом множество чтойностей совместимо с единством сущности»). Ср. также разъяснение порядка между 4 абстрактными терминами у Франциска в Conflatus, dist. 6, q. 4, art. 1 (Franciscus de Mayronis 1520, f. 39va): «quattuor sunt rationes formales, quae a se invicem abstrahunt: ratio substantiae…, ratio naturae…, ratio essentiae… quidditas» («имеются четыре формальных содержания/смысла, которые абстрагируются друг от друга: смысл субстанции…, смысл природы…, смысл сущности…, чтойность») и исходящее из этого изложение того же порядка у формалистов, например, у Сиректа в «Трактате о формальностях» (2 подраздел 2 раздела (Sirectus 1588, f. 29sq.), «в-третьих» и далее). Под «существенностью» выше понимается «нечто вещи» или часть сущности.

[205] Первое отношение выражает формальную «определенность» вещи некоторой формальностью, в нем акцентируется вещь как подлежащее формальности и формального определения.

[206] Второе отношение выражает принадлежность или присущность формальности некоторой вещи, в нем акцентируется формальность как присущая некоторой вещи.

[207] Различие между «вещью в прямом» и «вещью в косвенном значении» происходит из различия в типах обозначения некоторого термина (dictum/significatum in recto et in obliquo) и было впервые перенесено в формалистский контекст, как видится, Бонетом, отождествившим res (simpliciter) («вещь») с тем, что он обозначал как simul totum et aggregatum (см. сноски 113 и 109 выше), и с «res in recto» («вещь в прямом значении») в противоположность тому, что он обозначил aliquid rei («нечто вещи») или «res in obliquo» («вещь в косвенном значении»), т. е.  некая формальность или реальность, принадлежащая вещи и конституирующая ее наряду с другими формальностями, дифференциями или внутренними модусами.

[208] Несколько темное, и совершенно точно — не «майронистское» по своему смыслу (ибо майронисты вслед за Франциском строго различали формальности и реальность как их «внутренний модус») — высказывание. Иначе говоря, в выводе утверждается, что высказывание «некоторая вещь дистинктна от другой вещи формально» эквивалентно высказыванию «вещь дистинктна от другой вещи реально, то есть некой реальностью или реальным содержанием», а «реальное содержание» или «реальный смысл» понимается скорее в смысле формальности, т. е.  как нечто, конституирующее вещь, т. е.  в смысле, близком скорее к употреблению термина Петром Фомы и Скотом, чем Франциском. Можно отметить, что, начиная с седьмого высказывания и далее, высказывания скорее указывают на «септенаристский», чем на «майронистский» контекст обсуждения. Ср. с этим второе значение «реальной дистинкции» в подразделе о реальной дистинкции выше.

[209] Читаем здесь «ab eodem» вместо «ab eadem» («от той же самой»), стоящего в тексте обоих изданий. Либо возможен смысл: «от той же самой вещи».

[210] Под вещью в широком значении понимается явно «нечто вещи» или реальность, т. е.  вещь в значении равном любому позитивному нечто, т. е. включая не только чтойности, но и дифференции и модусы, согласно Бонету и Петру Фомы. Ср. с этим второе значение реальной дистинкции, а также обсуждение в самом конце подраздела про реальную дистинкцию (см. сноску 142 выше и текст, к которому она относится).

[211] Не вполне ясным остается, однако, какой именно вещи? Или: вещи в каком значении? Предположительно, имеется в виду упомянутая в предыдущем высказывании «вещь, взятая в широком значении». Однако из-за этой неясности неясным представляется все высказывание.

[212] Мы читаем здесь «pluralitatem formalitatum» вместо «pluralitatem formarum» («множество форм»), стоящего в старых изданиях. «Полагающие множество формальностей» — то есть скотисты в широком смысле. «Positio formalitatum» («полагание/утверждение формальностей») — несомненный для школы и извне ее отличительный признак принадлежности к скотистской традиции. См. сноску 93 выше.

[213] Читаем здесь reale («реальное») вместо realiter («реально»), стоящего в изданиях, как более согласующееся со смыслом предложения и с высказыванием 11 выше.

[214] Крайне специфический и очень редко употребимый даже в схоластической латыни (отсюда осторожность автора: «не используется», «кажется почти софистическим») термин «entale» (в данном случае перевод на русский «существенное» звучит намного более общеупотребительно, чем латинский термин), насколько нам известно, впервые был образован и введен Скотом для обозначения деноминативного прилагательного от имени «сущее», чтобы было возможно образовать предикацию: «aliquod ens est ‘entale’» — «некое сущее есть существенное» (т. е.  обладающее унивокальным чтойностным содержанием «сущего» или обладающее расширенным значением «деноминативно сущего»), и использовался сначала главным образом только в скотистской традиции. Последняя характеристика: «слово/термин — вполне истинное» свидетельствует о том, что автор совершенно явным образом считает себя скотистом, защищающим терминологическое употребление, принятое в скотистской традиции. См.: Дунс Скот, Ординация I, дист. 3, ч. 1, вопр. 3, п. 161.

[215] Ср. обсуждение в самом конце подраздела про реальную дистинкцию и сноску 144 выше. Под «дистинкцией из природы вещи», как кажется, здесь понимается собственное значение этой дистинкции, т. е.  описанное во втором подразделе выше.

[216] Для любого «майрониста», необходимо и первым делом различающего в сущем вне души «формальность» и «внутренний модус» (ср. сноску 106 выше), данное словоупотребление представляло бы достаточно скандальное утверждение. Утверждать, что некая формальность есть внутренний модус, или что у внутреннего модуса есть некая формальность или формальное/чтойностное содержание, было еще возможно до создания первых более-менее систематических вариантов «скотистских» метафизик, после же 1320–1330 гг. это было бы воспринято внутри скотистской школы, скорее всего, как терминологическая неточность. По меньшей мере, данное обстоятельство ставит под большой вопрос идентификацию автора, скомпилировавшего наш «Трактат», как «майрониста», а также истинность условного обозначения его как «Псевдо-Франциска Мероннского».

[217] Необходимо отметить, что всё последующее замечание о предикации (ее типах) и три короллария к нему почти полностью заимствованы (с некоторыми изменениями и одной существенной ошибкой, исправленной нами при переводе ниже) из текста Петра Фомы «О дистинкции категорий» (De distinctione praedicamentorum), I.2.4 (ed. Bos 2000, 300–301).

[218] См.: Дунс Скот, Какие угодно вопросы, вопр. V, п. 13–15.

[219] Хотя этого предложения и содержащегося в нем подразделения нет в оригинале у Петра Фомы, оно также восходит к его учению в трактате De modis distinctionum, ср. его Quodlibet, q. 6 / De modis distinctionum, q. 9, art. 1 (ed. Hooper, Buytaert 1957, 88–97). Термин «identice identica» («тождественно тождественная») [praedicatio — предикация], как и «identitas identica» («тождественное тождество»), кажется образованным явно по аналогии с термином «simpliciter simplex» («просто простым [понятием]») Скота.

[220] Мы читаем здесь «sicut» (как стоит в оригинале Петра Фомы) вместо явно ошибочного «sint» изданий.

[221]То есть трансцендирующие в наивысшей степени или, на современном языке — безусловно.

[222] Ср. с этим: Петр Фомы, Quodlibet, q. 1, art. II.2 (ed. Hooper, Buytaert 1957, 12); и Франциск Мероннский, Tractatus de transcendentibus, art. 3 (ed. Möhle 2004, 117–124).

[223] Это предложение и определение в нем также отсутствует в оригинальном тексте Петра Фомы.

[224] Мы читаем здесь «praecisa» вместо «praecise», согласно оригиналу у Петра Фомы.

[225] Мы читаем, в данном месте радикально изменяя текст и исправляя очевидную ошибку в тексте ранних изданий «Трактата»: вместо «in Trinitate» («в Троице») — «intimitatis» («внутренности»), поскольку именно это — оригинальный термин Петра Фомы, использующийся им в объяснении того, чтó есть основание тождественного тождества, без которого нет тождественно тождественной предикации. Кроме того, у Петра Фомы ни в трактате «О дистинкции категорий», ни в трактате «О модусах дистинкций» в данном контексте нет речи о Троице вообще.

[226] Правильнее: «в предпоследнем вопросе», как в оригинале у Петра Фомы. Но, на самом деле, вопрос не предпоследний, а третий с конца, т. е. не 10, а 9 вопрос в трактате «О модусах дистинкций» (в котором всего 11 вопросов) посвящен следующей теме: «Utrum identitas identica possit poni in aliquo sine infinitate intensiva utriusque vel alterius extremorum?» («Может ли тождественное тождество быть положено в чем-либо без интенсивной бесконечности каждого или хотя бы одного из крайних [членов тождества]?»), см.: Quodlibet, q. 6 / De modis distinctionum, q. 9 (ed. Hooper, Buytaert, 1957, 87).

[227] Неопубликованный трактат Петра Фомы. Из него опубликованы 2 вопроса в составе его же «Quodlibet». Об определении основания тождественного тождества см.: Quodlibet, q. 6 / De modis distinctionum, q. 9, art. I A; art. II, in fine (ed. Hooper, Buytaert 1957, 89, 99).

[228] Издатель «О дистинкции категорий» Э. П. Бос ссылается в соответствующем месте «замечания о предикации» на Скота, Tractatus de primo principio, cap. IV, co. 9 (ed. Kluxen 1994, 100). Там находится похожий контекст, в котором Скот подразумевает, но не утверждает эксплицитно того, на что, кажется, ссылается там Петр Фомы. Однако у Скота есть текст с эксплицитным утверждением о том, что в тварях любая тождественная предикация может быть только формальной, см.: Дунс Скот, Ординация I, дист. 8, ч. 1, вопр. 4, п. 218; ср. там же, п. 219–222, а также п. 194.

[229] То есть согласно Дунсу Скоту, см. там же, где и в предыдущей сноске.

[230] В квадратных скобках нами вставлен термин Петра Фомы, поскольку иначе конструкция была бы неполной и неверной грамматически (nihil est [idem] identice alteri).

[231] Здесь нами оставлено чтение ранних изданий нашего «Трактата» вместо оригинала Петра Фомы («nisi … et [vel] quod est idem sibi formaliter» — «и/или не тождественно ему формально»), поскольку в тексте нашего трактата речь идет именно о предикации, а не о тождестве, как у Петра Фомы.

[232] Снова исправлено нами согласно оригиналу Петра Фомы: вместо «in Trinitate» читаем «intimitatis», см. об этом сноску 225 выше.

[233] См. текст, к которому относится сноска 225 выше. «Сказано» и далее… Петром Фомы, см. места в тексте, приведенные в сноске 227 выше.

[234] В тексте оригинала у Петра Фомы снова стоит «causa praecisa» («прецизированная/точная причина»), а не как в нашем тексте «causa praecipua» («преимущественная причина»). Пожалуй, замена прилагательного в рукописной традиции связана с тем, что в нашем тексте тождественная предикация (и ее основание в виде «беспредельности») отнесена исключительно к реальности Троицы.

[235] Нижеследующий текст (за исключением развернутых замечаний о значении 11 терминов (своего рода словаря терминов), являющихся вставкой) о четырех разделениях, предположениях и сравнениях, вплоть до перехода к объяснению терминов в заглавии вопроса, является относительно свободным и не вполне точным (а местами просто неверно воспроизводящим оригинал) изложением текста фрагмента (n. 387–390) из 1 раздела 3 вопроса в составе III части «Трактата об интенциях» Гиральда Одониса/Ота (датируется около 1328–1334 гг.), см.: ed. de Rijk 2005, 568–569.

[236] См.: Аристотель, Об истолковании, гл. 7, 17а38–39.

[237] См.: Аристотель, Метафизика, кн. VII(Ζ), гл. 2, 1028b18–27.

[238] Скорее всего, так толкуется высказывание о первых и вторых сущностях/субстанциях. См.: Аристотель, Категории, гл. 5, 2а11–19. О «первых» и «вторых интенциях» см. сноску 9 выше.

[239] Или: «расширено/растянуто» («extendi»), как в оригинале у Одониса.

[240] Мы читаем здесь вместо «simplex» («простая») «simpliciter» («просто»), согласно вышеописанному смыслу, а также потому, что конечная вещь внутри некоторого рода, как правило, не может быть описана как «простая», но является сложной.

[241] Здесь мы меняем неверный порядок слов в предложении («et universalis et prima intentio»), восстанавливая правильное разделение.

[242] См. об этом разделении: Аристотель, Категории, гл. 5, 3b10–21, а также, например: Дунс Скот, Quaestiones super librum Elenchorum, q. 41, responsio, n. 10–11 (Duns Scotus 2004, 460–461).

[243] Здесь «частное» (particulare), происходящее прямо из латинского перевода Аристотеля (места из «Об истолковании», см. сноску 236 выше), заменено на гораздо более употребительное в схоластике как противоположное универсальному — «единичное» (singulare), которое и будет эксплицировано чуть ниже.

[244] См. там же, где и в сноске 242 выше.

[245] Мы исправляем здесь «natura» («природа»), стоящее в тексте обоих изданий, на «existentia» («существование»), поскольку именно о последнем термине ниже идет речь «в-пятых».

[246] То есть противопоставляется универсальному.

[247] В изданиях здесь стоит: «…et licet quod aliquid dicat causalitatem cum hoc quae adducit». Не вполне ясная часть предложения, — скорее всего, однако, смысл таков: «нечто» как субстрат вместе с детерминирующим «этим» (или «этовостью») стягивают или контрагируют некое неопределенное общее к единичному или «этому вот нечто», поэтому причинность, подразумеваемая здесь, — это не обычная физическая причинность, а — согласно формалистам «майронистского» направления — метафизическая, контрагирующая некую чтойность к индивидуальному сущему посредством внутреннего модуса «этовости». Мы осознаем, что употребление термина «adducere» вместо стандартного схоластического «contrahere» довольно редко и необычно, но, тем не менее, это одно из возможных значений данного глагола.

[248] Мы читаем тут «partiale» («частичное») вместо «partibile» («[делимое] на части»), стоящее в обоих изданиях и плохо подходящее по смыслу.

[249] См.: Аристотель, Метафизика, кн. VII(Ζ), гл. 16, 1040b26–27; ср.: там же, 1040b27–1041а5; там же, кн. VII(Ζ), гл. 13, 1038b30–1039a2.

[250] Здесь мы читаем множественное число вместо единственного «existit», стоящего в изданиях.

[251] Чисто грамматически (и при предположении не вполне правильной грамматики, что вполне возможно в данном тексте) возможно также иное понимание этой части предложения («aliis, quarum existentia nec subsistentia convenit»), обходящееся без дополнительных вставок, — если ориентироваться на последующее утверждение об универсальном, можно также понять эту часть так: «иным [вещам, т. е.  универсальным], которым не подходит [собственно] ни существование, ни субсистенция». Однако такое прочтение проблематично, поскольку традиционно субстанция соотносилась именно с акциденциями, которым вполне подходит существование (хотя и не субсистенция), а вовсе не с универсальным, которое вообще не существует актуально. Поэтому наш вариант представляется более осмысленным, хотя и не объясняет явный разрыв в строе аргумента, перескакивающего с субстанций как подлежащей акциденциям, т. е.  вещам, на универсальное, которому не подходит содержание субстанции, и перекрывающего этот разрыв малоосмысленной связкой «так же, как» (sicut).

[252] См.: Аристотель, Категории, гл. 5, 2а11–19, 2b15–17.

[253] См.: Аристотель, Категории, гл. 5, 2b7–22.

[254] См. например: Гуго Сен-Викторский, Сумма сентенций, трактат I, гл. 11 (PL 176, 59).

[255] Мы вставляем здесь первое отрицание согласно смыслу предложения и обычному употреблению «nec» как второго отрицания, следующего за первым, в противном случае смысл связи теряется. В тексте изданий «Трактата» эта последняя часть предложения имеет следующий вид: «et sic convenit universali sicut nec substantia secundum suam rationem».

[256] Об этом было сказано выше, в описании термина «субстанция».

[257] В тексте обоих изданий стоит формулировка: «sicut concretum a substrato» («как конкретное — от субстрата»), являющаяся малоосмысленной, поскольку субстрат и конкретное — это во-многом синонимы, а природа не может быть субстратом для вещи как конкретного, наоборот, вещь есть конкретное как субстрат некоторой общей природы как абстрактного. Поэтому мы предполагаем ошибку в тексте изданий и изменили его согласно наиболее вероятному смыслу.

[258] Ср. с этим, например, разъяснение у Фомы Аквинского в Summa theologiae I, q. 29, art. 2, co.

[259] Мы читаем здесь «quod non potest esse [nisi] in rationabilibus», вставляя «nisi», чтобы получить из двойного отрицания утвердительное предложение, понятное в контексте описания «лица». Текст в обоих изданиях «Трактата» содержит явно ошибочное здесь одиночное отрицание «non potest» («не может»).

[260] См.: Боэций, Против Евтихия и Нестория, гл. 3 (ed. Moreschini 2005, 214).

[261] «Во-первых», к которому относится это «во-вторых», стоит в начале 3 раздела и касалось установления «четырех разделений», см. выше.

[262] Мы исправляем текст, содержащийся в обоих изданиях («‘quod quid est’ sive quidditas dicitur realitas, et universalitas dicitur secundum quale quid» («“то, чтó есть” или чтойность означает реальность, а универсальность означает [нечто] согласно “каковому чтó”»)), согласно более осмысленному тексту оригинала у Одониса: «quidditas vel quod quid est dicit realitatem universalem et ‘secundum quid’ et ‘secundam’ [intentionem] et ‘quale quid’». Ср. с этим четыре разделения выше.

[263] Мы снова достаточно сильно исправляем текст изданий, граничащий во второй части предложения с полным отсутствием смысла («realitas universalis universaliter accipitur a formali[s] quia supposita sunt formae inferiorum et etiam inferiora sunt formae materiae», то есть: «универсальная реальность универсально берется от формальной [реальности], потому что суппозиты — это формы нижних ступеней [сущего], и также нижние [ступени] — это формы материи»), — поскольку суппозит ни при каких обстоятельствах не может быть назван формой чего-либо еще, ибо он есть актуально субсистирующее в себе индивидуальное сущее, — по тексту оригинала у Одониса: «realitas universalis [est universaliter (vel saltem] sumitur universaliter ut) formalis realitas, unde, [ut in precedentibus dictum est,] superiora et universaliora sunt formaliora respectu inferiorum, et inferiora materialiora respectu superiorum».

[264] В этом предположении мы снова исправили неверно прочитанный текст согласно оригиналу Одониса: вместо невозможного «differre per realem universalitatem» («различаться посредством реальной универсальности»), стоящего в обоих изданиях, мы читаем наоборот: «посредством универсальной реальности». У Одониса в оригинале: «differre per realitatem universalem, secundum quid et secundam et quale quid est differre per realitatem formalem et formaliter».

[265] Мы исправляем здесь текст изданий «duarum universalium rationabilium» согласно оригиналу Одониса «duarum realitatum universalium».

[266] У Одониса: «двух единичных реальностей», — мы не изменили текст нашего перевода, поскольку в данном случае смысловая разница невелика.

[267] Мы выпустили здесь перевод следующего добавления (отмечено курсивом) в тексте (по сравнению с оригиналом Одониса): «duarum realitatum universalium rationabilium sub una in duobus singularibus», поскольку оно явно не согласуется с контекстом общего распределения значений по четырем сравнениям, а кроме того, и грамматически малопонятно.

[268] Параллельный текст у Одониса кажется более ясным, но поскольку текст нашего трактата в данном случае также вполне понятен, мы перевели его без изменений. Последняя часть про божественное из нашего текста вообще не имеет аналога в тексте Одониса. Ср. текст Одониса: «In ultimis duabus comparationibus est implicita pluralitas et diversitas comparatorum sine unitate et ydemptitate. In primis duabus implicantur unitas, ydemptitas, pluralitas et diversitas simul. Quia vero hic querimus simul unitatem cum pluralitate, ydemptitatem cum diversitate, ille due ultime comparationes dimittantur, et alie due sumantur, una pro danda ymaginatione, altera pro questione» («В двух последних сравнениях заключено множество и разность между сравниваемыми без [какого-либо] их единства и тождества. В первых же двух [сравнениях] подразумеваются разом единство, тождество, множество и разность. И поскольку здесь мы спрашиваем о единстве вместе с множеством и о тождестве вместе с разностью, то те два последних сравнения пусть будут нами оставлены, а два других — взяты, одно — чтобы предоставить его воображению, а другое — чтобы подвергнуть его вопрошающему исследованию»).

[269] Это определение восходит к учению Бонета и Петра Фомы, — ср. определение формальной дистинкции и особенно второй королларий к нему в подразделе о формальной дистинкции выше, ср. особенно сноски 63 и 101, а также сноски 59, 60 выше.

[270] Тезис, что индивидуумы того же вида формально дистинктны между собой, можно утверждать только согласно этому, по сути отрицательному, определению формально дистинктных. Ср., однако, с утверждением противоположного (индивидуумы одного вида формально тождественны) выше, в 4 сомнении и его решении в подразделе о формальной дистинкции, а также ниже, во 2 заключении этого раздела. Ср. также сноски 101 и 102 выше. Относительно данного противоречия и затруднения, им выражаемого, см. Бонета (Metaphysica, lib. III, cap. 3 (Bonetus 1505, f. 20rab)), а также особенно Петра де Кастроволя (см. самый конец его ответа на возражение ко 2 королларию 1 заключения в разделе о формальной дистинкции: Formalitates, p. II, art. 3, concl. 1, corr. 2) и ди Лоди (причем только у последнего есть подобный корроларий без всяких ограничений, однако и он далее добавляет, что индивидуумы одного вида собственным образом не формально дистинктны, а скорее формально не-тождественны друг другу, см.: Tractatus formalitatum (ed. Poppi 1966, 781).

[271] Ср. соответствующие разделы у Одониса: Одонис, Трактат об интенциях, p. III, q. 3, art. 1, n. 390–391 (ed. de Rijk 2005, 569–570) и у Николая Бонета (Metaphysica, lib. III, cap. 3 (Bonetus 1505, f. 20rab)) (второе значение формального тождества и второе описание формальной дистинкции).

[272] Следует отметить и учитывать при чтении, что два способа формального тождества поставлены здесь в обратном порядке по сравнению с противоположными им двумя способами формальной дистинкции, поскольку первый способ формального тождества соответствует второму способу формальной дистинкции, а второй способ формального тождества — первому способу формальной дистинкции.

[273] Мы чуть изменили здесь текст изданий («aliquam realitatem universalem habent secundum quid, et aliquam secundum quale quid») согласно смыслу, заключенному в этих характеристиках в оригинале у Одониса.

[274] Ср. это же различие в последнем «замечании о двояком значении реальной дистинкции» в конце подраздела про реальную дистинкцию выше, ср. подобное различие также у Франциска: Франциск Мероннский, Conflatus, dist. 8., q. 1, art. 3, in fine.

[275] То есть к собственному ответу на вопрос, артикулированному в трех нижеследующих заключениях.

[276] Мы поменяли текст последнего предложения (который в обоих изданиях таков: «illa quae distinguuntur realiter distinguuntur formaliter distinctione improprie dicta»), переставив местами «реально» и «формально», чтобы оно соответствовало смыслу первого заключения, в противном случае, было бы трудно объяснить, какой формальной дистинкцией в несобственном значении различаются между собой реально дистинктные сущие.

[277] Стоит отметить, что если добавление «в собственном значении», относящееся выше к формальному тождеству, касается здесь и примера с индивидуумами, то это прямо противоречит данной выше характеристике первого способа «формального тождества» между индивидуумами одного вида (как имеющими некую общую чтойностную или «универсальную реальность», т. е.  содержание их специфической природы) как несобственного формального тождества.

[278] Здесь не сказано прямо, какое из содержащихся в тексте «Трактата» как минимум трех значений термина «формальность» автор считает тут собственным, однако из последующей аргументации можно заключить, что подразумевается некое синтетическое (по отношению к значениям «формальности» у Франциска и Петра Фомы) понятие «формальности» как некоторого чтойностного содержания, познаваемого интеллектом объективно в вещи.

[279] То есть из дистинкции в одном не следует дистинкция в другом.

[280] Мы изменили тут число подлежащего и сказуемого с множественного на единственное, поскольку по-русски это скорее соответствует мысли, выраженной в этом предложении.

[281] О софистических ошибках, возникающих из смешения «просто» и «согласно чему-то» см.: Аристотель, О софистических опровержениях, гл. 5, 166b37–167a20, а также: там же, гл. 25, 180а23–180b39.

[282] Ср. характеристики, данные формальной дистинкции или формальному не-тождеству в учении Скота, представленном в Репортация I-A, дист. 33, вопр. 2, п. 58–63 (в нашем переводе: Дунс Скот 2016, 257–261), а также в так называемой «логике Скота»: Дунс Скот, Quaestio de formalitatibus (ed. Emery-Smith 2014, 161–166).

[283] То есть трансцендентальные терпения или свойства сущего, как например, единое, истинное и благое. Ср. сноску 11 выше.

[284] Как представляется, «сущность» здесь понята в значении чтойности или формальности, что не вполне соответствует терминологии «майронистов» и формалистов вообще. Ср. сноски 75 и 204 выше.

[285] «Во-первых» см. аргумент выше, начиная со слов: «но а то, что терпение [сущего, то есть единство] и само это сущее формально дистинктны [между собой], это ясно, поскольку…»

[286] См.: Аристотель, Метафизика, кн. VII(Ζ), гл. 5, 1030b14–27 и 1031a1–5. Ср. сноски 65 и 66 выше.

[287] См. там же, где и в предыдущей сноске.

[288] «Во-вторых» здесь соответствует «сперва» в начале собственного ответа автора на вопрос, каковой подраздел содержал три заключения с доказательствами.

[289] См. четвертое доказательство (в трех частях) в пользу третьего заключения-ответа на главный вопрос около сноски 283 выше (и далее).

[290] Последующие три аргумента, как кажется, по структуре и даже по некоторым терминам, используемым в них, восходят к возражениям Петра Ауреоли против ранних последователей Скота, т. е.  «теологов, учащих о формальностях».

[291] Ср. этот первый контраргумент с возражением Ауреоли: Петр Ауреоли, Quodlibet, q. 1, art. 2 (Aureoli 1605, f. 4b–5a).

[292] Именно так традиционно звучит перипатетическое описание чтойности «единого» как такового, ср.: Аристотель, Метафизика, кн. X(Ι), гл. 1, 1052a34–1052b1, 1052b15–18; там же, кн. V(Δ), гл. 6, 1016b1–6.

[293] Ср. этот контраргумент с доводами Ауреоли в Quodlibet, q. 1, art. 2 (Aureoli 1605, f. 4b–5a) и в Scriptum, dist. 3, q. 13, n. 46 (ed. Buytaert 1956, 678–679).

[294] Ср. подобное место о разных и различных: Аристотель, Метафизика, кн. V(Δ), гл. 9, 1018а9–15.

[295] Ср.: Аристотель, Метафизика, кн. IV(Γ), гл. 7, 1011b24.

[296] Мы меняем тут единственное число на множественное у сказуемого для понятности предложения по-русски.

[297] Скорее здесь должен стоять термин «divisio» («разделение») как противоположность «неразделенности» («indivisio»), что доказывается также тем, как противопоставляются все шесть терминов в последнем предложении этого разъяснения ниже, тогда как дистинкция часто употребляется у формалистов как общий род для разделения, различия и разности (ср. название 7 вопроса Quodlibet (он же 10 вопрос трактата De modis distinctionum) Петра Фомы: «Utrum distinctio ut est genus ad differentiam et diversitatem dicat aliquid positivum formaliter?» — «Означает ли дистинкция, поскольку она есть род [по отношению] к различию и разности, формально нечто позитивное?»).

[298] Мы поместили в квадратных скобках вставку, которая восстанавливает краткое описание последующих вариантов сравнения или сопоставления между этими шестью терминами, поскольку в этом предложении здесь очевидна лакуна.

[299] Текст последней части предложения в обоих изданиях содержит отрицание: «et non est via ad unitatem» («не есть путь к единству»), однако поскольку и выше, и ниже несколько раз повторяется высказывание, что «нераздельное или неразделенность есть путь к единству», мы считаем это опечаткой и выпустили отрицание в переводе.

[300] Мы читаем в этом предложении вместо стоящего в тексте изданий «indistinctum» («не-дистинктное») «indivisum» («неразделенное/нераздельное»), поскольку это больше согласуется с терминологией, употреблявшейся в этом ответе на первый аргумент выше.

[301] Мы добавили данное дополнение в скобках, потому что иначе все подтверждение не будет служить общей цели оппонента: показать, что формальность сущего, несмотря на дистинктность как формальность, не может не обладать единством как «неразделенная в себе». Следует отметить, что это «подтверждение» в целом характеризуется неясностью и иногда неправильной грамматикой, так что мы предполагаем, что издатели XVI в., как и во многих иных случаях, могли неверно прочитать манускрипты, на основе которых они издавали этот текст.

[302] Под редупликацией понимается повторение: «неразделенное, поскольку оно есть неразделенное», см. выше.

[303] В тексте изданий стоит просто: ‘ubicumque est numerus’ («всюду, где есть число»), однако во втором аргументе, на который ссылается здесь автор, первой меньшей посылкой было: «всюду, где, как мы говорим, есть многие, там есть и число», а никакой иной меньшей посылки, которая бы начиналась со слов «всюду, где есть число», в тексте выше не встречается. Очевидно, в этом месте либо издатель, либо переписчик манускрипта допустил ошибку, неверно вводя отсылку к тексту выше.

[304] В тексте стоит: «quod sint duo una» («чтобы были две вместе»), наречие «una» обычно обозначает «вместе», но происходит от «единого/одного», на что, как кажется, дополнительно намекает его использование в данном контексте, поэтому возможен перевод: «но [достаточно того,] чтобы были две [формальности] единым образом/объединенно».

[305] Мы не находим такого «правила» в текстах Скота. Скорее всего, формалисты сформулировали его сами, основываясь на учении Скота о чтойностной и деноминативной/отыменной предикации. См. об этом в применении к унивокальному понятию сущего: Дунс Скот, Ординация I, дист. 3, ч. 1, вопр. 3, п. 149–150. Требование остановки в объяснении на сущностном или чтойностном, а не на отыменном нечто, выражаемое этим «правилом», достаточно ясно: чтойностное понятие есть первое, как и формальная предикация сущности, — по сравнению с понятиями, предицируемыми «качественно» или атрибутивно и отыменно.

[306] Иногда «терпения сущего», поскольку они не включали в себя чтойностное содержание сущего (ибо в противном случае, они утратили бы собственный статус «терпения» или свойства сущего, некоторым образом дистинктного от своего подлежащего), понимались в скотистской традиции как то, что может быть понято как сущее лишь «отыменно»/деноминативно, т. е.  как своеобразные трансцендентальные «качества» в отличие от первой чтойности — т. е.  существенности самого сущего, служащей для свойств необходимым подлежащим. См. об этом, например: Антоний Андреа, Quaestiones super XII libros Metaphysicorum, lib. I, q. 1, art. 3; там же, lib. IV, q. 1, art. 2.

[307] Об этом понятии и термине, введенном в эпистемологию Скотом, см.: Дунс Скот, Ординация I, дист. 3, ч. 1, вопр. 1–2, п. 71.

[308] Сущее тождественно своим свойствам/терпениям реально и сущностно, как было показано выше, см. четвертое доказательство третьего заключения рядом со сноской 283 и далее. Что является основание такого тождества, автор «Трактата» не исследует. Петр Фомы, с другой стороны, полагал основание этого тождественного тождества в особой беспредельности сущностной внутренности трансцендентального предиката, не равной интенсивной бесконечности реальностей в божественном, см. об этом: «замечание о предикации» в конце II раздела выше, а также: Петр Фомы, Quodlibet, q. 6 / De modis distinctionum, q. 9, art. 1 (ed. Hooper, Buytaert 1957, 88–89).

[309] Ср. это с суждениями Франциска Мероннского о месте отрицания в модифицированных пропозициях, а также о простых и сложных противоречиях в «Трактате о первом сложном принципе», 11 статья, затруднения в конце (Франциск из Меронна 2016, 173–174).

[310] В конце трактата, после IV раздела, содержащего ответ на начальные аргументы, который мы (как и сами начальные аргументы) не включили в данную публикацию, стоит следующая традиционная формула: «Et sic finitur Tractatus Formalitatum secundum doctrinam Doctoris subtilis Scoti et Magistri Francisci de Mayronis ordinis minorum» — «И так заканчивается Трактат о формальностях согласно учению Тонкого Учителя Скота и Магистра Франциска Мероннского, из ордена меньших [братьев]».

Ioannes Duns Scotus, OFM. Texts about the formal distinction. Lectura.  Lib. I, dist. 2, p. 2, q. 1. Ordinatio. Lib. I, dist. 2, p. 2, q. 1. Reportatio I-A, dist. 33, q. 1. Reportatio I-A, dist. 33, q. 2.

ИОАНН ДУНС СКОТ, ОМБ* 

Lectura 

Книга I, дистинкция 2, часть 2

ВОПРОС 1

СОВОЗМОЖНО ЛИ БЫТИЕ МНОЖЕСТВА ЛИЦ С ЕДИНСТВОМ СУЩНОСТИ?

136. Относительно второй части этой [т.е. второй] дистинкции[1] спрашивается: совозможно[2] ли бытие множества Лиц с единством сущности [в Боге]?

Кажется, что нет, ибо:

Все те, что просто тождественны одному и тому же, просто тождественны (simpliciter eadem) и между собой[3] («просто» же добавлено [здесь] потому, что если они тождественны одному и тому же, [которое тождественно в себе] только “в чем-то” (secundum quid), либо если они тождественны [тому, что в себе] просто одно и то же, но тождественны [ему] только “в чем-то”, то вовсе не нужно, чтобы они были просто тождественными между собой. Но изложенная таким образом, эта посылка истинна, так как именно посредством этой пропозиции держится любая силлогистическая форма, объединяя крайние [термины] в том же самом среднем[4], а потому если она будет разрушена, то разрушится и всякая силлогистическая форма, а следовательно и всякая демонстрация и наука); но все те, что есть в божественной природе, просто тождественны просто тому же самому, поскольку [они тождественны] божественной природе; а тогда они просто тождественны (simpliciter eadem) между собой. Следовательно, там [т.е. в Боге] не будет никакой дистинкции, если предположено единство божественной природы. — Меньшая [посылка] явна в обеих своих частях[5]. Во-первых, [явно,] что «все те, что есть в божественной природе, просто тождественны [ей]», потому что божественная природа не может иметь в себе ничего, что не было бы самой этой природой, как говорит Магистр в 8 дистинкции[6], где он также приводит об этом авторитетные суждения[7] (auctoritates). Подобным же образом истинна и другая часть меньшей [посылки], потому что божественная природа через себя (per se) неразделима и всецело проста (omnino simplex); а потому те, что тождественны этой природе, тождественны чему-то, что [в себе] просто тождественно.

137. Кроме того, то, что “необходимое бытие” (necesse esse) является множественным[8], заключает в себе противоречие; но все те, что есть в божественной природе, являются “необходимым бытием”; а потому невозможно, чтобы были многие суппозиты в божественной природе. Доказательство принятой [посылки], что «противоречие заключено в том, что многие или каким бы то ни было способом дистинктные [между собой сущие] являются “необходимым бытием”»: так как если оно [т.е. “необходимое бытие”] будет многим, то необходимо, чтобы эти многие [сущие] отличались [друг от друга] некоторыми содержаниями (aliquibus rationibus). Итак, либо эти содержания суть необходимости (necessitates) бытия, и тогда они сами будут двумя [содержаниями, причем каждое будет] “необходимым бытием”, так что они будут сходны в “необходимом бытии”; следовательно, посредством таких [содержаний те сущие] не будут дистинктными [друг от друга]. Если же эти содержания (rationes) суть возможности[9], следовательно, те, которые ими различаются [друг от друга], не будут “необходимым бытием”.

138. Кроме того, всё, что тождественно другому, либо тождественно ему сущностно, либо акцидентально[10]; но ничто не тождественно божественной сущности акцидентально, потому что для нее нет ничего акцидентального; следовательно, всё, что есть в божественной сущности, тождественно божественной сущности сущностно (essentialiter). Но если умножится то, что сущностно тождественно сущности, то умножится (multiplicatur) и сущность; следовательно, если есть многие божественные Лица, то многими будут и [божественные] сущности[11].

139. Кроме того, в наивысшем сущем (in summo ente) нет ничего, без чего, если его не будет существовать, универсум ничего не потеряет; но если в божественной сущности были бы три Лица, то универсум ничего бы не потерял, даже если не будет существовать что-то, что есть в божественной сущности; следовательно, в божественной сущности не возможно множество Лиц (pluralitas personarum). — Доказательство меньшей [посылки]: если в божественной сущности есть два Лица, то всё то от совершенства, что есть в одном, будет и в другом; следовательно, если одно [Лицо] будет удалено, а другое останется, то от универсума не отнимется ничего из совершенства.

140. Скажешь, что всё то от совершенства, что есть в одном Лице, будет и в другом, но [будет в нем] не любым способом, [каким оно есть в первом].

Против этого: либо такой [т.е. особый для Лица] способ имения (modus habendi) [совершенства] несет в себе некое совершенство, либо нет. Если да, тогда первое Лицо не было бы “просто совершенным”[12] (simpliciter perfecta); если нет, тогда остается [истинным] аргумент о том, что даже если не будет существовать второе Лицо, то всё его совершенство в целом сохранится в первом; следовательно, ничто из совершенства не будет потеряно в универсуме при удалении второго Лица.

141. Против этого[13] [высказывается следующий аргумент]:

Возможное — это то, что не заключает в себе противоречия[14]; но то, что одна сущность есть в трех Лицах, не заключает в себе противоречия, так как противоречие есть [всегда] согласно [одному и] тому же[15] (secundum idem), а тут есть единство сущности и множество соотнесённо дистинктных суппозитов[16] (suppositorum relative distinctorum).

……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………

[Ответ на первый вопрос]

245. На первый вопрос[17], в котором спрашивается: «Совместимо ли с единством [божественной] сущности множество Лиц?», должно ответить, что из вышесказанного[18] некоторым образом уже ясно, что да, [совместимо]: ибо, если в божественной сущности есть Троица Лиц (trinitas personarum), и божественная сущность [при сообщении] не разделяется, что доказано прежде[19], отсюда следует, что в божественном есть Троица Лиц вместе с (cum) единством сущности, и таким образом уже ясно, что они совместимы (quod simul stant).

[Объяснение собственного мнения]

246. Однако, для того чтобы увидеть это[20] несколько лучше, прежде всего должно знать, что отношение[21] (habitudo) природы к суппозиту и лицу иное, чем [отношение] универсального к единичному.

Итак, во-первых, я утверждаю, что так же, как противоборство (repugnantia) некоторых [противоборствующих] непосредственно следует из собственных содержаний (rationes) этих противоборствующих[22] (так же, как противоборство белизны и черноты следует из природы белизны и черноты, и нет никакого иного основания (alia ratio), почему белизна и чернота противоборствуют [друг другу], кроме как потому, что белизна есть белизна, а чернота — чернота; и точно так же — с человеком и не-человеком), так и несовозможность (incompossibilitas) некоторого сочетания (complexionis) получается из несовозможности и противоборства крайних [терминов в сочетании]. И хотя божественная сущность как «эта вот» (ut ‘haec’) не может быть понята нами в [ее] особенности[23] (in particulari), а потому она не может быть нами понята совершенным образом и как крайний (ut extremum) [термин] в отношении совозможности [ее с] Троицей Лиц, а потому совершенным образом нами не [может быть понято] ни то сочетание (complexio), одним из крайних терминов которого она является, ни [сама] совозможность этого сочетания, — однако, давайте рассмотрим совозможность этого сочетания согласно тому познанию, которым мы сможем познать эти крайние [термины]! Крайние же [термины] этого сочетания и совозможности суть следующие: одна сущность и три Лица.

Объективное содержание понятия (ratio) лица берется из Рихарда в [IV кн.][24] «О Троице», а именно: «Лицо есть несообщаемая субстанция разумной природы». Итак, лицо или суппозит относится к природе не так, как единичное [относится] к универсальному. Что явно прежде всего в акциденциях, в которых есть и единичное, и универсальное, как например, эта белизна и цвет, однако в них нет суппозита[25]; подобным образом и в субстанциях отношение (habitudo) здесь и там [т.е. суппозита с природой и единичного с универсальным] не тождественно, потому что Христос [т.е. Сын] воспринял единичную [человеческую] природу как атомарную природу, согласно Дамаскину в III кн. [«О православной вере»][26], однако не воспринял [человеческий] суппозит[27], ведь подобным образом именно [божественный] суппозит воспринял атомарную [человеческую] природу, а не [божественная] природа. Следовательно, отношение (habitudo) единичного к универсальному и [отношение] суппозита к природе — это разные отношения.

247. Есть и иное отношение (habitudo), а именно: как «то, что» [относится] к «тому, чем», то есть как имеющее форму сопоставляется с формой. Но и такое отношение не является первым отношением суппозита к природе, так как всякому «тому, чем» соответствует собственное «то, что» или «тот, кто», и наоборот. Ибо если есть некое «то, чем» (‘quo’) в аспекте бытия (in ratione essendi) для того, чтобы было некое «то, что» (‘quod’), то оно [т.е. такое вот «то, что»] может быть им [т.е. «тем, чем»]; и наоборот, если есть некое «то, что», тогда есть и «нечто, чем» оно есть. И так же, как суппозит или «то, что» является несообщаемым (incommunicabile), так и собственное [для него] «то, чем» он есть, является несообщаемым[28], но такое [несообщаемое «то, чем»] не будет природой, которая является сообщаемой (communicabilis). Следовательно, отношение «того, чем» некое [сущее] есть нечто (aliquid) — к «тому, что» есть — это не отношение природы к суппозиту [как таковое][29].

248. Итак, что же есть отношение (habitudo) суппозита к природе? Я утверждаю, что суппозит есть единичное субсистирующее [сущее] (singulare subsistens) и есть «то, что» (‘quod’), а не «то, чем» есть нечто; потому что, если бы он был «тем, чем», то мог бы сообщаться как форма. Ибо сообщение (communicatio) двояко: одно — через тождество (per identitatem), как [сообщается] что угодно, что сообщается другому, которому оно тождественно, как например, человек [сообщается] Сократу и Платону; другое же — это сообщение не через тождество, а через оформление (per informationem), как форма сообщается материи[30]. Суппозит же заключает в себе и ту, и другую несообщаемость (incommunicabilitatem), то есть несообщаемость, противоположную и тому, и другому [сообщению]. Потому суппозит несообщаем обоими способами: ведь поскольку он единичен, он не сообщается первым способом, то есть через тождество, так, как универсальное [сообщается] нижестоящему; а поскольку он не есть и «то, чем» нечто есть, но «то, что» есть, он несообщаем вторым способом, то есть как форма. И эти два [способа несообщаемости вместе] являются общими и для лица — в разумной (rationali) природе, и для суппозита — в [роде] субстанции. Природа же сообщаема обоими способами и обладает двоякой сообщаемостью, противоположной двоякой несообщаемости суппозита: ведь природа сообщаема и через тождество, так как она сообщается многим [суппозитам], какой угодно из которых есть через тождество «само» [сообщаемое, т. е. природа], но также природа есть и «то, чем» есть суппозит — хотя и не собственно в бытии суппозита (in esse suppositi), — но «то, чем» он существует (exsistit) в видовой природе, как человечность [или человеческая природа] (humanitas) — это то, чем Сократ является Сократом, а Платон — Платоном[31]. Итак, ясно, каким образом суппозит относится к природе согласно [своей] двоякой несообщаемости, согласно противоположности которой и природа является сообщаемой двояким способом.

[Доказательство совозможности единства сущности и множества суппозитов]

249. Исходя из этого и отвечая на [главный] предложенный вопрос[32], доказывается совозможность единства природы и множества суппозитов [в Боге]. Ибо природа и сущность, поскольку она есть природа и сущность, является сообщаемой, следовательно, и божественная природа будет сообщаемой; но божественная природа от самой себя (de se) есть «эта вот» (‘haec’), как было доказано прежде[33]; следовательно, эта вот божественная природа является сообщаемой. Но божественная сущность не может разделяться[34]; следовательно, эта вот сущность и одна природа будет совместима (stabit) со множеством суппозитов [т.е. Лиц], которым она сообщаема.

250. Но, пожалуй, ты скажешь, что сообщаемость принадлежит к содержанию [понятия] сущности (est de ratione essentiae) только тогда, когда природа может разделяться (dividi), а так как природа [в Боге] разделяться не может, то, пожалуй, ты скажешь, что она не может и сообщаться.

Против этого [нужно высказать следующее]: всё то, что есть в божественной сущности, принадлежит к простому совершенству. Но «простое совершенство» (‘perfectio simpliciter’) — это такое совершенство, которое в каком угодно [сущем] «есть лучше само, чем не-оно само», причем [это «не-оно само»] нужно понимать в отношении чего угодно ему [самому] несовозможного, а потому хотя мудрость и принадлежит к простым совершенствам, однако для пса быть мудрым не лучше, потому что это разрушает его природу; отсюда, именно то принадлежит к простому совершенству, что в каком угодно [сущем] есть лучше чего угодно несовозможного ему (quolibet sibi incompossibili). Итак, всё то, что есть в божественной сущности, есть такое совершенство, что оно само лучше, чем не-оно само; но если бы божественная сущность была ограничена (determinaretur) несообщаемостью, то она не подошла бы никакому другому [субсистирующему суппозиту], а следовательно, и не принадлежала бы к [простому] совершенству.

251. Кроме того, это[35] доказывается из бесконечности [божественной] природы: форма[36], которая некоторым способом является безграничной (illimitata), совершенствуя нечто, к чему она не ограничена, может совершенствовать (perficere) и [нечто] иное без какой-либо дистинкции в себе самой, как, например, душа, совершенствуя сердце, совершенствует также и иные части [тела], причем без какого-либо разделения себя [на части]; тогда, устраним то от несовершенства[37], что имеется в совершенствовании душой [чего-либо], а именно: что она совершенствует материю, и что совершенствуемые ею суть части целого, — при устранении этих [несовершенств] душа будет целостным бытием (totale esse) сердца и руки, но не поскольку они суть части и [сущие], имеющие материю, а поскольку они существуют через себя (per se exsistentes); но и тогда совершенство сердца все ещё будет прежде (prius) [иных совершенств], а через его посредство будет уже и совершенство иных [частей]. Итак, согласно этому образу (imaginem) тут будет единство сущности и множество суппозитов вместе с порядком происхождения (cum ordine originis). Следовательно, если уж положена безграничная сущность (essentia illimitata), каковой является божественная природа, то тут будет намного более верным[38], что сама [эта сущность] сможет быть целостным бытием неких дистинктных [друг от друга суппозитов] вместе с порядком происхождения, согласно которому одно есть от иного (unum est ab alio). И этот пример (exemplum) видится мне в тварях наиболее подобающим[39] (convenientissimum) для определения того, каким образом множество Лиц совместимо (stet) с единством сущности.

[Аргументы против и ответы на них]

Но против этого[40] высказываются следующие аргументы:

252. Если из бесконечности божественной природы можно вывести заключение о [совместимости] единства сущности вместе с множеством Лиц, то поскольку мы можем познавать бесконечность сущности естественным разумом (ratione naturali), следовательно, естественным же разумом может быть познано (cognosci) и единство сущности вместе со множеством Лиц, что ложно[41]; однако именно это, как кажется, следует [из вышесказанного], если именно бесконечность (infinitas) есть основание, почему (ratio quare) есть единство сущности в Трёх.

253. Кроме этого, точно так же, как конечная природа [относится] к конечному суппозиту, так и бесконечная природа [относится] к бесконечному суппозиту; следовательно, так же, как конечная природа не превосходит (excedit) свой конечный суппозит, так и бесконечная природа не [будет превосходить] бесконечный суппозит[42].

254. Опять же, если бы ей [т.е. божественной природе] подобало быть во многих [суппозитах] на основании (ex ratione) ее бесконечности, тогда из-за той же самой бесконечности ей будет подобать и бытие в бесконечных [по числу суппозитах].

255. На первый[43] из этих [аргументов] должно ответить, что бесконечное не является атрибутом, дистинктным от мудрости и иных атрибутов, потому что какие угодно [атрибуты] понимаются как формально бесконечные; отсюда, [бесконечное] есть собственная мера существенности[44] (proprius modus entitatis) какого угодно [атрибута], а потому оно не является формально дистинктным[45] [от иных]. Подобным же образом, [бесконечное] есть собственная мера существенности этой сущности, поскольку она есть «эта вот», а потому природно (naturaliter) мы не схватываем (concipimus) бесконечность как [меру] этой сущности, поскольку она есть «эта вот», потому что мы не познаем [божественную] сущность таким образом[46], но бесконечное познается лишь как общая мера существенности (communis modus entitatis), поскольку [эта мера] абстрагируется от этой вот сущности[47]; ибо [бесконечное] сохраняется в божественном в чем угодно, точно так же, как если бы человек был бесконечен, а мы не могли бы помыслить человека, то и тогда мы смогли бы помыслить «бесконечное животное», хотя и не «бесконечного человека», поскольку он есть человек. Поэтому бесконечность Бога не является непосредственным основанием (immediata ratio) Троицы в божественном, но именно постольку, поскольку [она есть бесконечность] этой [божественной] сущности как «этой вот». Однако, поскольку бесконечное схватывается в этом общем понятии (conceptu communi), это понятие есть наиболее совершенное [понятие], которое мы имеем о Боге.

256. На второй[48] [аргумент] должно ответить, что тут[49] нет подобия, потому что эта конечная природа имеет в одном суппозите всю субсистенцию (omnem subsistentiam), которую она может иметь через природу[50], [т.е. через себя как именно эту], и всякий способ субсистенции (omnem modum subsistentiae), который она [вообще] может иметь, [оставаясь собой], так как она не может быть в ином [суппозите] без разделения [себя]; а эта вот божественная сущность хотя и имеет совершенное бытие в одном суппозите, однако не обладает в этом суппозите всяким способом бытия (omnem modum essendi), которым она может обладать.

257. На еще один[51] [аргумент] должно ответить, что божественная природа, если она из самой себя (ex se) не будет ограничена некоторым суппозитом, то на том основании (qua ratione), на котором она может быть во многих [суппозитах], она [может быть] и в бесконечных [по числу суппозитах]; а потому из самой себя она не может быть во многих [суппозитах] без разного способа бытия (sine diverso modo essendi), и поэтому без [некоторого] произведения (sine productione) она и не может быть во многих [суппозитах], но лишь в одном [т.е. первом Лице]; а посредством произведения (mediante productione) она может быть [ещё] в двух [Лицах], потому что [в Боге] есть только два произведения[52]; и потому то, в скольких [Лицах божественная природа] может быть, — это ограничение (determinatio) есть [в божественном] от производящего (a producente) [Лица или суппозита].

[О формальной дистинкции или не-тождестве]

258. Но тут всё ещё остаётся великая трудность[53] (magna difficultas), так как из того, что природа и суппозит реально тождественны (idem sunt realiter) [друг другу, следует вопрос], каким же образом [возможно], что природа есть сообщаемая, а суппозит — не сообщаемый? И потому должно рассмотреть различие (differentia) природы и суппозита, поскольку природа сообщаема (communicabilis), а суппозит — нет.

259. Итак, я утверждаю, что невозможно и немыслимо (nec intelligibile), чтобы божественная сущность могла быть одной и нераздельной (una et indivisa), а Лица — тремя, если только не полагать некую дистинкцию сущности, поскольку она есть сущность, от того, «чем» (illo quo) несообщаемо Лицо, т. е. от того, «чем» Лицо есть Лицо, — и это [т.е. полагать такую дистинкцию] — до всякого акта какого угодно интеллекта (ante omnem actum intellectus cuiuslibet).

И это доказывается, во-первых[54], так: до всякого акта интеллекта, и даже до всякой интеллектуальной операции Отца, в которой формально Отец мыслит [что-либо], нужно мыслить [в божественном некий] существующий суппозит (suppositum exsistens), потому что операция необходимо происходит от суппозита[55] (est a supposito), а второй акт необходимо предполагает первый акт[56]; в этом первом[57] [существующем в божественном уже] есть некое содержание несообщаемости (ratio incommunicabilitatis), потому что иначе в этом первом [существующем вовсе] не было бы суппозита, — подобно этому, в этом первом (illo priore) [существующем там] есть и содержание сообщаемости (ratio communicabilitatis), потому что [первое существующее уже] имеет божественность (divinitatem), ибо иначе[58] оно и не имело бы божественности; следовательно, до операции интеллекта [самого Отца в божественном] есть содержание (ratio) и сообщаемости, и несообщаемости. Но мыслить [разом] сообщаемую существенность (entitatem) и несообщаемую существенность до всякой операции интеллекта [в Боге] невозможно, если только [между этими двумя существенностями в божественном] не будет некоторого различия (differentia). Итак, из того, что до операции интеллекта там есть существенность (entitas), которой подобает сообщаться, и есть существенность, которой противоборствует сообщаться (repugnat communicari), следует, что в божественном до всякой операции интеллекта есть некое различие (aliqua differentia), — т. е. [различие] самой сообщаемой сущности и «того, чем» (quo) Лицо конституируется в бытии Лица[59] (in esse personae).

260. Пожалуй, ты скажешь, что вышеназванные существенности есть там до операции интеллекта, но [при этом] они не дистинктны (indistinctae) [друг от друга]. Против этого [я аргументирую так]: если в божественном до акта интеллекта нет никакой дистинкции в самой вещи (ex parte rei) между самой сущностью и [личным] свойством, тогда Отец точно так же сообщит [Сыну] свое собственное (proprium sibi) [свойство, т. е. отцовство], как и сущность; и это [следует] из того, что между ними[60] (inter illa) нет вовсе никакого различия до интеллектуальной операции, [но тогда в самой вещи до акта интеллекта нет и никакого основания различия между Лицами].

261. Кроме того, во-вторых[61], это же доказывается так: в интеллекте находится двоякое различие в понимании (duplex differentia in intelligendo), ведь одно различие имеется [в понимании] согласно [разным] способам схватывания (modos concipiendi) тождественного объекта (idem obiectum), а именно, когда [интеллект] понимает тот же (idem) формальный объект[62] разными способами (sub diversis modis) рассмотрения или схватывания, как например, «человек», «человека», «человеку»; другое различие [в интеллекте] имеется, если он схватывает дистинктные (distincta) формальные объекты, содержание (ratio) одного из которых есть вне формального содержания (extra formalem rationem) другого, хотя бы [при этом] они и не были отдельно (separentur), но были тождественны в самой вещи (idem in re), — так, как «разумное» и «животное», предположив, что они тождественны в вещи, как полагают те, кто утверждает, [что у человека имеется] только одна форма[63], — либо так, как цветность (coloreitas) и рассеивательность[64] (disgregeitas), [как видовое] отличие белизны; ибо хотя они и не различаются реально (realiter non differant), однако имеют разные формальные содержания объекта (diversas rationes formales obiecti), — так, как если бы они были в разных вещах.

262. Тогда я спрашиваю об [интеллектуальной] операции Отца: имеют ли сущность, которая сообщаема, и отцовство, которое несообщаемо, в отношении интеллекта Отца разное объективное содержание (diversam rationem obiectivam), или же они — тот же самый объект [для интеллекта Отца, будучи разными лишь потому, что] имеют [в этом интеллекте] разные способы схватывания (diversos modos concipiendi), — как «человек» и «человека»; ибо нужно признать одно из этих двух. Ведь вовсе невозможно, чтобы они не имели никакой дистинкции [между собой] — ни в содержании (in ratione) формального объекта, ни в способе схватывания объекта, — ибо тогда [бесконечная] сущность была бы делающей Отца блаженным (esset beatificativa) не в большей мере, чем [Его собственное] отцовство[65].

263. Если ты скажешь, что эти два [т.е. сущность и отцовство] есть один формальный объект, но схваченный разными способами, тогда в понимании себя Богом и Отцом не заключалось бы иного различия, чем [заключается] в понимании себя Богом и божеством[66] [т.е. божественной сущностью] (Deum et deitatem); а, следовательно, [Отец] понимал бы, что [как] Отец Он сообщаем точно так же, как Он [сообщаем как] Бог (se Patrem communicabilem sicut se Deum).

264. Если же утверждают, что [эти два, т. е. сущность и отцовство] понимаются Богом как разные объекты, тогда следует аргументировать таким образом: все те [сущие], что Отец понимает (intelliguntur) как формально дистинктные объекты (obiecta formaliter distincta), видятся Отцом как формально дистинктные увиденные объекты (obiecta visa), так как [интеллект Отца] не имеет о них иного понимания, кроме видения[67]; но видение есть только о вещи[68] (visio non est nisi rei); следовательно, они являются дистинктными в вещи (distinguuntur in re), а тогда до [любого] акта интеллекта сущность Отца и [Его] отцовство будут формально дистинктными в самой вещи (distincta formaliter in re).

265. Если ты скажешь в ответ на этот довод[69], во-первых, что Отец понимает сущность и отношение[70] (relationem) одним-единственным актом (unico actu) [интеллекта], а потому в отношении этого [акта] они [т.е. сущность и отцовство] не имеют различия [между собой], то против этого я возражаю так: этот аргумент ничтожен, потому что хотя ты и не можешь понять их, кроме как разными (diversis) актами понимания, однако сам Отец понимает их и различие между ними одним-единственным актом понимания (unico actu intelligendi), так как все возможные [сущие] вообще, которые сотворенный интеллект понимает дистинктно лишь разными актами, Бог понимает дистинктно и разом (distincte et simul); потому [эти возможные сущие являются объектами] одного бесконечного [акта] понимания (unius intellectionis infinitae), равносильного бесконечным [по числу и субъекту актам] сотворенного понимания. Итак, точно так же, как они [т.е. сущность и отцовство] соотносились бы с дистинктным актом сотворенного понимания посредством многих актов, которыми они понимались бы [сотворенным интеллектом], так же они объективно[71] будут дистинктно соотноситься и с (distincte obiective se habebunt ad) божественным интеллектом посредством одного акта понимания, которым он понимает [всё сразу].

266. Если же в ответ на приведенный прежде довод[72] ты добавишь, что в том, что касается понятия (conceptum), которое они производят [в интеллекте], они [т.е. сущность и отцовство в Отце] суть одно, но хотя они и являются одним в вещи (unum in re), однако содержаний (rationes), которые производит (facit) интеллект относительно объекта, [то есть] относительно сущности, — много, — если ты скажешь это, то против [этого я утверждаю следующее]: интеллект не производит (facit) касательно объекта актуального рассмотрения [ничего], кроме [самого объективного] содержания (nisi rationem), либо только рационального отношения[73] (relationem rationis tantum), потому что интеллект, поскольку он мыслит [нечто], не может не соотносить или не сравнивать одно с другим, а также не причинять разные интенции и отношения (causare diversas intentiones et relationes). Итак, если тот объект, которым является Отец, производил бы в Его собственном интеллекте только одно понятие о себе, то оно будет абсолютным понятием (conceptus absolutus), потому что иначе [этот объект] не делал бы [интеллект Отца] блаженным, так как он делается блаженным (beatificatur) только в абсолютном [объекте]; и тогда в субъекте [т.е. в самом Отце] не будет вовсе никакой дистинкции, кроме произведенной разумом (nisi facta a ratione) [т.е. чисто рациональной], а следовательно, [и само] отцовство было бы только лишь рациональным отношением[74] (relatio rationis).

267. Кроме того, это же[75] аргументируется и посредством явных авторитетных суждений (auctoritates) Августина, относительно которого я полагаю, что это [т.е. дистинкция между сущностью и личным свойством до всякого акта интеллекта] согласно с его мыслью. Ведь он говорит в 6 гл. V кн. «О Троице»[76], что Отец есть Отец не тем же самым (non eodem), чем Он есть нерождаемый (innascibilis), потому что даже если бы Отец и не рождал, Он все еще был бы нерождаемым. Итак, не одним и тем же ноциональным свойством[77] (non eadem notione) Отец есть Отец и [Отец есть] нерождаемый, так что без всякого противоречия Ему может быть присуще одно, даже если невозможным образом (per impossibile) положено, что Ему при этом не присуще другое; следовательно, эти [свойства] отличаются в [своей] существенности (in entitate differunt). И если уж эти ноциональные свойства и отношения (notiones et relationes) так отличаются [друг от друга] до акта интеллекта, то намного сильнее [отличается] сущность и то отношение (relatio), которым конституируется (constituitur) в своем бытии суппозит.

268. Опять же, Августин в VII кн. «О Троице»[78] утверждает: „Не тем Он есть Бог, чем Он — Отец, и не тем Он есть Слово, чем Он — Бог, тогда как Он — Бог [именно] тем, чем Он мудр и благ“. Следовательно, между Богом и Отцом есть некое бóльшее различие (maior differentia), чем между Богом и «мудрым». Следовательно, поскольку я могу сказать, что между «бытием Богом» и «бытием мудрым» есть [по крайней мере] рациональная дистинкция (distinctio rationis), произведенная интеллектом[79], то следует полагать [некую] бóльшую [дистинкцию, чем лишь рациональная,] между «бытием Богом» и «бытием Отцом». Следовательно, так как Отец есть Отец не тем, что Он мыслится, но [тем, что Он] существует (quo intelligitur sed exsistit), и не тем Он есть Бог, чем Он — Отец, то очевидно, что различие (differentia) между сущностью и отцовством будет [в Нем] до всякого акта интеллекта.

269. Кроме того, Августин в [VII кн.] «О Троице» говорит[80]: «Все, что сказывается относительно, есть нечто [еще] за исключением относительного», и это так — не через интеллект. Потому, согласно самому [Августину], относительное всегда есть вне содержания (extra rationem) абсолютного; следовательно, различие (differentia) между сущностью и отношением есть помимо всякой операции интеллекта (praeter omnem operationem intellectus).

270. Но тогда[81] остается увидеть, что это за различие (differentia) между сущностью и отношением до всякой операции интеллекта? И я утверждаю, что существуют некие более известные нам различия (aliquae differentiae magis nobis notae), из которых познаются менее известные различия, так же, как из того, что человек и осёл различаются по виду (specie), Августин в «О 83 разных вопросах»[82] заключает, что в Боге человек производится одним замыслом[83] (ratione), а осёл — иным (alia ratione).

271. Различие же в интеллекте — двояко: одно — в схватывании (in concipiendo) разных (diversa) формальных объектов, а иное — в схватывании тождественного формального объекта (idem obiectum formale) согласно разным способам схватывания[84]. И согласно этому[85] имеется двоякое различие (differentia) сущности и отношения, ибо сущность и отцовство не различаются актуально (actu), потому что эта вот вещь «отцовство» (haec res ‘paternitas’) не есть какая-то иная вещь, чем божество [т.е. божественная сущность] (deitas); но они не различаются также и потенциально (potentialiter), потому что там [т.е. в Боге] нет [никакой] возможности (potentia) до акта; итак, они различаются как бы средним способом[86] (quasi medio modo), каковое различие мы можем назвать «виртуальным различием» (‘differentiam virtualem’), так как отцовство есть в сущности виртуально (virtualiter).

272. Но «виртуально быть в ином» может быть понято двояко. Одним способом говорится, что нечто есть в ином виртуально, потому что оно есть в нем согласно некоторому преимуществу[87] (secundum quamdam eminentiam) [этого иного] — так, как эффект есть в своей причине; и этим способом отцовство не есть в сущности виртуально. Другим способом можно понять, что нечто есть в ином виртуально через тождество (per identitatem), однако так, что при этом формальное содержание (formalis ratio) одного будет вне (extra) формального содержания другого — и таким способом отцовство есть в сущности [Бога] виртуально: ибо оно есть тождественная с сущностью вещь (eadem res cum essentia), а формальное содержание (formalis ratio) отцовства является дистинктным (distincta) от сущности так же истинно, как если бы оно было некой акциденцией в Боге[88]. Поэтому [между ними] есть виртуальное различие, так как одно не есть [какая-то] иная вещь, чем другое, но есть в нем [как] совершенно ему тождественное (perfecte idem sibi), однако формальное содержание (formalis ratio) одного является дистинктным (distinguitur) от формального содержания другого.

273. Это объясняется на примере: возьмем количественное целое (totum quantitativum), имеющее части, и вообразим, что протяжение частей устраняется, а части остаются, причем одна часть есть иная часть через тождество, — но и тогда формальное содержание одной части все еще будет вне формального содержания другой части.

274. Опять же, есть и другой пример относительно рода и его различия (sua differentia), как то — о цвете и том рассеивании (disgregatione), которое является его различием: существенность (entitas) цвета и его различия тождественна (eadem), и тем не менее, согласно формальному содержанию (secundum rationem formalem) одно дистинктно от иного; а потому они суть одно в вещи (unum in re), и одно есть другое через тождество, однако формальность (formalitas) одного и другого в вещи (in re) не тождественна[89].

275. Опять же, в-третьих[90], это показывается таким образом. Единство в вещах — многообразно (multiplex). Сперва есть единство агрегации[91] (unitas aggregationis), после чего есть единство «одного по акциденции» (unius per accidens), как например, «белого человека», после которого есть единство сложного[92] (unitas compositi), после которого есть еще и единство простоты (unitas simplicitatis). И даже в простом — согласно вещи — единстве все еще может быть формальное различие (differentia formalis): как, например, единство рода и [видового] различия, хотя согласно [самой] вещи оно есть в простой вещи[93] (secundum rem in re simplici), но при этом [род и различие] формально не тождественны [друг другу], потому что формально тождественными (idem formaliter) являются [только] те, которые имеются таким образом, что в определение (in definitione) одного попадает другое[94], ведь и теперь — если род и различие были бы определены, то в определение одного не попало бы другое; так вот, точно так же, [как с родом и различием,] если бы божество могло быть определено (si definiretur deitas), то отцовство не попало бы в его определение. Итак, после реального [или простого] единства есть, [наконец,] формальное единство (unitas formalis), каковым [единством] некие [сущие или формальности] тождественны формально, а не только реально (idem formaliter et non solum realiter). Следовательно, хотя некоторые [сущие] являются реально тождественными, однако при этом они могут различаться по их собственным формальным содержаниям (differre secundum suas rationes formales), обоснованным и имеющим свое происхождение (fundatas et ortas) в [самой] вещи, а не через операцию интеллекта[95].

И поэтому некие [учителя][96] называют это различие «различием согласно разуму» (‘differentiam secundum rationem’), но не потому что оно сделано разумом (facta a ratione), а потому что оно есть различие согласно чтойностному [объективному] содержанию (differentia secundum rationem quiditativam) до [какой-либо] операции рассматривающего интеллекта. Потому до операции [какого-либо] рассматривающего интеллекта [в Отце] есть реальность отцовства и реальность божества (realitas deitatis), так что там есть [одна] реальность и [другая] реальность, и эта [реальность] формально не есть та [реальность] (haec non est formaliter illa), хотя через тождество они и тождественны [друг другу в Отце]; итак, [из этого] с необходимостью следует [некая] разность (diversitas) [между отцовством и сущностью] до операции интеллекта.

И это различие может называться «виртуальным», потому что божество виртуально содержит в себе (virtualiter continet) отцовство, и тем не менее до всякой операции интеллекта формальное содержание (ratio formalis) одного не есть формальное содержание другого. Итак, способный это понять, да поймёт, но в том, что это именно так, мой интеллект не сомневается[97] (intellectus meus non dubitat).

276. Но что мы ответим на то [место] Аверроэса [в Комментарии] на XII кн. «Метафизики», который утверждает там[98] [в тексте комментария 39], что в отделенных от материи вещах содержание расположения и расположенного (ratio dispositionis et dispositi) имеется лишь согласно тому, что складывает (componit) интеллект [в своем рассмотрении]?

Я скажу, что в этом ему не следует верить: во-первых, потому что там он говорит не в большей мере о Боге, чем об ангелах, в которых, тем не менее, необходимо полагать некоторое различие между разными содержаниями (diversarum rationum) помимо любой операции интеллекта; во-вторых, потому что там же он из-за этого высмеивает христиан, полагающих единство сущности и Троицу суппозитов [в Боге], а потому не должно [делать] сказанное им там основанием (fundamentum) [рассуждения] в теологии.

277. Но ты скажешь, что он сам отрицал только то, что троица субстанций и единство сущности есть в трех субстанциально различающихся [друг от друга] суппозитах.

На это я скажу, что это так, потому что сам [Аверроэс] и не мог помыслить [никакой] иной троицы суппозитов, а потому его должно отвергнуть, а [его мнением] следует пренебречь, точно так же, как и он сам презирал все иные секты, и даже — собственный закон[99] [т.е. свою собственную веру].

[Ответ на первоначальные аргументы вопроса]

278. На первый первоначальный[100] [аргумент, а именно], когда аргументируют «все те, что [просто тождественны] одному и тому же» и т. д., должно сказать, что все те, что просто тождественны неким тождеством просто одному и тому же, будут тождественны между собой тождеством подобного же содержания (identitate similis rationis), ведь иначе [этот вывод] был бы паралогизмом акциденции[101] (paralogismus accidentis).

Поэтому, когда в меньшей [посылке][102] принимается, что «Отец тождественен божеству» (idem deitati), я утверждаю, что Он не тождественен ему формально, как и сказано выше[103].

И потому в заключении, содержащем предикацию Отца о Сыне, и наоборот[104], не может заключаться формальное тождество (formalis identitas) [между ними].

279. Ты скажешь: «я хочу заключить [о них] не формальное тождество, но лишь тождество суппозита, — из того, что они сходятся (conveniunt) просто в одном и том же». И тогда я утверждаю, что в заключении не может утверждаться и тождество суппозита, потому что таким образом среднее (medium) [т.е. сущность] не будет тождественным обоим крайним [терминам], потому что оно не тождественно Отцу и Сыну по одной и той же субсистенции (secundum eandem subsistentiam), но тождественно Отцу по одной субсистенции, а Сыну тождественно по иной. Поэтому, если среднее [в силлогизме] тождественно [в себе самом] неким тождеством, а крайние тождественны среднему тем же тождеством, то необходимо, что и крайние будут тождественны между собой подобным же тождеством (simili identitate).

280. Но, [пожалуй, тогда] ты скажешь [на это] еще, что не желаешь [принять] ни того, что среднее будет формально тождественно крайним [в посылках], ни того, что оно будет тождественно [им] по одной и той же субсистенции, но [лишь] то, что оно тождественно [им] сущностно (idem essentialiter), что очевидно истинно (manifestum verum) и уже признано прежде[105]; тогда, отсюда следует, что Отец сущностно (essentialiter) есть Сын, и таким образом одно [т.е. отцовство] не будет вне сущностного содержания (extra rationem essentialem) другого [т.е. сыновства][106].

Я же утверждаю, что если среднее [в силлогизме] берется согласно [его] сущностному тождеству (secundum identitatem essentialem) с крайними [терминами], то из этого следует, что крайние [термины, т. е. Отец и Сын] имеют одну им сообщенную сущность (unam essentiam eis communicatam), а потому также следует, что Отец есть «то же», что и Сын (Pater sit idem quod Filius), однако [отсюда] не следует, что Отец есть Сын, потому что тогда отсюда выводилось бы в заключении формальное или суппозитивное тождество (identitas formalis vel suppositiva) [между ними].

281. Из этого явствует [ответ] и на такой софизм: «этот Бог (hic Deus) есть Отец, этот Бог есть Сын, следовательно, Сын есть Отец», ведь если среднее [в выводе] — существующее «это вот нечто» (‘hoc aliquid’), то связность крайних [терминов] будет необходимой. — На это я отвечаю, что тут имеется софизм акциденции (fallacia accidentis), ведь когда говорится «этот Бог есть Отец», [термин] Бог принимается за существование Отца (exsistentia Patris), а в меньшей [посылке] — за существование Сына, так что таким образом [в силлогизме] меняется само среднее, то есть «субсистенция». Потому, для того чтобы крайние [термины] были [истинно] связаны (coniungantur) [в этом заключении], нужно, чтобы среднее [в этом силлогизме] было не только «этим вот нечто» (‘hoc aliquid’), но чтобы оно было «этим вот неким» (‘hunc aliquem’) [т.е. этим вот существующим суппозитом].

282. Ты скажешь: «тогда предпочитаю аргументировать таким образом: это божество (haec deitas) есть Отец, это божество есть Сын, следовательно, Сын есть Отец. Тут [т.е. на такой вывод] уже нельзя дать ответ, [говоря, что среднее будет] разной субсистенцией, потому что божество (deitas) невозможно принять за субсистенцию какого-либо Лица (pro subsistentia alicuius personae), так же, как [невозможно принять за нее] и сущность, хотя Бога и можно».

На это должно сказать, что тут присутствует софизм фигуры сказывания[107] (fallacia figurae dictionis), потому что «каковое чтó» истолковывается как «это вот нечто» (interpretatur ‘quale quid’ esse ‘hoc aliquid’). Ибо хотя здесь это и не выражено, однако [в выводе] аргументируют так, как если бы «каковое чтó» было «этим вот нечто», так как в посылках [как среднее] принимается сущность абстрактным образом (essentia in abstracto), которой обозначается «каковое» (‘quale’), а при выведении заключения, — где полагается уже «это вот нечто», — его [т.е. среднее, бывшее «каковым»] истолковывают так, что «это божество» ограничивается [лишь] одной субсистенцией (haec deitas determinet sibi subsistentiam unam), и таким образом тут возникает софизм фигуры сказывания.

283. Тогда аргументируют еще и таким образом: пусть то, что делает Отца дистинктным от сущности (distinguit Patrem ab essentia), будет а, которым Отец есть Отец. Тогда я спрашиваю: есть ли а, поскольку оно делает дистинктным, божество (deitas), или нет? Если а, поскольку оно делает [Отца] дистинктным [от сущности], и есть божество [т.е. сама божественная сущность], тогда между самим а и сущностью нет никакой формальной дистинкции, а еще отсюда следовало бы, что божество само и делало бы [себя] дистинктным [от Отца]; если же это а, поскольку оно делает дистинктным, не будет божеством, но при этом оно есть нечто (aliquid), тогда именно постольку, поскольку оно делает дистинктным [от сущности], оно есть либо иное [по отношению] к сущности, либо ничто (est aliud ab essentia vel nihil), что ложно.

На это я скажу, что когда аргументируют от противоположных к редупликации противоположных (ad reduplicationem oppositorum), то тут имеется софизм следствия[108] (fallacia consequentis), потому что хотя между противоречащими друг другу нет среднего, однако между противоречащими с редупликацией (contradictoria cum reduplicatione) среднее имеется. Поэтому [в выводе] — «Сократ есть белый либо не-белый, а тогда и [Сократ,] поскольку он Сократ, есть белый либо не-белый» — [заключение] не следует [как истинное], так как тут средним будет такое: «он есть белый либо не-белый, не поскольку он Сократ». Так же и в предложенном [затруднении вывод] «это отцовство есть то же самое с этим божеством (est idem cum hac deitate), и подобным же образом это делающее [первый суппозит] дистинктным отцовство тождественно с божеством, либо наоборот, — следовательно, это отцовство, поскольку оно делает дистинктным (haec paternitas in quantum distinguit), есть либо божество, либо [что-то] иное [по отношению] к божеству» не следует [как истинный], ибо тут средним будет то, что «оно есть божество, либо [что-то] иное [по отношению] к божеству, но не поскольку [оно, т. е. отцовство] делает дистинктным [первый суппозит]». Отсюда, дистинкция не является формальной причиной присущности божества отцовству (causa formalis inhaerentiae deitatis paternitati), что обозначает [в аргументе] эта [пропозиция]: «отцовство, поскольку оно делает дистинктным, есть божество (deitas)».

284. На другой[109] [первоначальный аргумент, а именно], когда аргументируют: «всё, что тождественно другому, тождественно ему акцидентально или же сущностно», должно сказать, что одним способом «акциденция» (accidens) принимается в [значении] какого угодно внешнего содержания (pro quacumque ratione extranea) — тем способом, каким она принимается в софизме акциденции (fallacia accidentis), когда одно есть вне смысла (extra intellectum) другого — и именно таким способом акциденция находится в божественном, потому что там имеются разные содержания (diversae rationes), одно из которых формально не заключает в себе иного; и как раз такая акциденция будет тут: «Отец есть несообщаемый, Бог есть Отец, следовательно», и т. д. — Другим же способом «акциденция» берется постольку, поскольку она является дистинктной от субстанции (prout distinguitur contra substantiam), и этим способом акциденция принимается [как нечто] среди сущих (accidens in entibus), но именно таким способом в Боге нет акциденции[110]. Но говоря об акциденции в таком [значении, следует утверждать], что тогда там будет ложной бóльшая посылка, а именно, что «всё, что тождественно другому, тождественно ему акцидентально или же сущностно», потому что таким способом [«акцидентально» и «сущностно»] не разделяют тождество (sic non dividunt identitatem) [полным образом], потому что таким способом не всякое сущее есть акцидентальное или сущностное для всякого сущего (non omne ens omni enti est accidentale vel essentiale); более того, [тогда между ними] есть среднее (medium), то есть то, что есть вне содержания (extra rationem) другого, [но при этом не является акциденцией в некоторой субстанции], — и именно таким образом в божественном суппозит имеется [по отношению] к (se habet ad) сущности, как и было сказано[111].

285. На еще один[112] [первоначальный аргумент, а именно], когда аргументируют: «в высшем благе нет ничего, без чего, при его удалении (quo subtracto), универсум ничего не потеряет», я говорю, что поскольку [термин] «subtracto» [т.е. «будучи удаленным»] — это абсолютно поставленный аблатив[113] (ablativum absolute positum), он может быть изложен [т.е. объяснен] через (exponitur per) «если», «так как», «покуда». Итак, пусть [в отношении] предложенного [аргумента этот аблатив] будет изложен через [союз] «если». Тогда я утверждаю, что посредством этой условной [пропозиции], когда говорится «при его удалении (quo subtracto), [т.е. «если оно будет удалено», универсум] ничего не потеряет» и т. д., понимается возможное положение[114], либо импликация, т. е. несовозможное[115] [положение]. Если [в условной пропозиции] понимается возможное положение (positio possibilis), то тогда бóльшая [посылка] истинна, а меньшая — ложна. Если же там понимается импликация или невозможное положение (implicatio vel positio impossibilis), так что [бóльшая посылка] понимается так: «в высшем благе нет ничего, без чего, [если] его — [предполагая это как] невозможное, либо [как] возможное, либо каким бы то ни было способом — удалить, универсум ничего не потеряет», тогда [в аргументе] ложной будет как раз бóльшая [посылка], потому что это [т.е. нечто, связанное с совершенством Лица,] может быть удалено из высшего блага только [при полагании] несовозможного[116] (non potest subtrahi nisi per incompossibile): потому, при удалении Сына [или: если будет удален Сын, высшее благо или совершенство] отсутствовало бы и не отсутствовало бы [разом] (Filio subtracto, deesset et non deesset)[117].

Ординация

Книга I, дистинкция 2

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
О БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦАХ И ПРОИЗВЕДЕНИЯХ

ВОПРОС 1
СОВОЗМОЖНО ЛИ БЫТИЕ МНОЖЕСТВА ЛИЦ С ЕДИНСТВОМ БОЖЕСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ

191. Относительно второй части этой дистинкции, во-первых, спрашивается: совозможно ли бытие множества Лиц с единством божественной сущности?

<…>

……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………

[ОТВЕТ НА ПЕРВЫЙ ВОПРОС]

376. В ответ на первый вопрос я утверждаю, что единство сущности разом совместимо (simul stat) [в Боге] со множеством Лиц, что явствует из решения предшествующего вопроса[118], потому что там [т.е. в Боге] имеется разом (simul) такое множество Лиц вместе с этим единством [сущности].

<…>

[B. — О ФОРМАЛЬНОЙ ДИСТИНКЦИИ ИЛИ НЕ-ТОЖДЕСТВЕ]

388. Но тут все еще остается дальнейшая трудность. Ибо кажется немыслимым, чтобы сущность не умножалась, а суппозиты были многими, если только не полагать некую дистинкцию между содержанием сущности и содержанием суппозита (rationem essentiae et rationem suppositi). А потому для сохранения этой упомянутой выше совозможности [единства сущности и множества Лиц], нужно рассмотреть [трудность] относительно этой дистинкции.

389. И я говорю — без [окончательного] утверждения и не принимая заранее решения [о возможности] лучшего суждения (sine assertione et praeiudicio melioris sententiae), что содержание (ratio), которым суппозит формально несообщаем (пусть это будет а), и содержание сущности (ratio essentiae) как сущности (пусть это будет b) имеют [между собой] некую дистинкцию (aliquam distinctionem), предшествующую всякому акту сотворенного и несотворенного интеллекта.

390. И я доказываю это так: первый суппозит [т.е. Отец] формально или реально (formaliter vel realiter) обладает сообщаемой существенностью, иначе он и не мог бы ее сообщать, но он реально (realiter) обладает также и несообщаемой существенностью, иначе он не мог бы позитивно быть суппозитом в реальной существенности (esse positive in entitate reali suppositum). И я понимаю тут «реально» так, что [это значит]: никоим образом (nullo modo) не через акт рассматривающего интеллекта, и даже более того, [в том смысле,] что такая существенность была бы там, даже если бы не было никакого рассматривающего [ее] интеллекта[119]; и такое бытие там, если это и не рассматривал бы никакой интеллект, я называю «бытием до всякого акта интеллекта». — И некая существенность [в первом суппозите] сообщаема до всякого акта интеллекта (таким образом, что не через акт интеллекта), а иная существенность несообщаема от себя (то есть таким образом, что ей противоречит сообщаться) только [в том случае], если до акта интеллекта, то есть прецизированно не через мышление [интеллекта], там есть некая дистинкция между этой и той существенностью; а следовательно, и т. д.

391. Если ты скажешь, что до любого акта интеллекта Отца там нет никакой дистинкции, но есть существенность всецело одного содержания[120] (entitas omnino unius rationis), и, таким образом, Отец не имеет в себе никакой позитивной существенности, которую Он не сообщал бы Сыну, следовательно, Он сообщает (communicat) Ему отцовство точно так же, как и сущность!

392. Во-вторых, это доказывается так: одна дистинкция в интеллекте есть сообразно разному способу схватывания [одного] тождественного формального объекта[121], что [может быть], понимаем ли мы это грамматически, как например: «человек», «человека», либо логически, то есть: «человек» и «этот человек»; другая же дистинкция — бóльшая, [чем первая], есть в интеллекте, если он схватывает двумя актами два формальных объекта, причем так, что либо им [т.е. формальным объектам] соответствуют разные вещи (diversae res), как в мышлении человека и осла, либо — одна вещь вовне (una res extra), как в мышлении цвета и «рассеивающего» (disgregativum) [как видового отличия белизны].

393. Из этого я аргументирую [следующим образом]: Отец, понимая себя в этот первый момент происхождения[122] (in illo signo primo originis), либо понимает (intelligit) сущность и [собственное личное] свойство а как разные (diversa) формальные объекты, либо прецизированно как тождественный объект (praecise ut idem obiectum), но [понятый] разными способами схватывания. Вторым способом — нет, потому что тогда различие [в понимании сущности и свойства] было бы не бóльшим, чем в схватывании Бога и божества (Deum et deitatem), и тогда Он не схватывал бы [личное] свойство а как более несообщаемое, чем несообщаемо [схватываемое им в этом же объекте] божество[123], ведь «человек» не будет несообщаем, если сообщаема «человечность»[124] [т.е. человеческая сущность], но так же и наоборот[125]; а ведь так и будет в предложенной [трудности][126]. Но тогда [отсюда следовало бы] также, что интеллект Отца был бы блаженным в [созерцании] божественной сущности не больше, чем в [созерцании] а, которым мы обозначили свойство Отца, но и в [созерцании] а — не больше, чем в [созерцании] свойства Сына, и таким образом [интеллект Отца] был бы первично блаженным[127] (primo esset beatus) [равным образом] в [созерцании] двух объектов, то есть свойства Отца и Сына, [что невозможно, а следовательно, и т. д.]

394. Если же [в качестве истинного оппонентом] дан первый способ, то есть, что отцовский интеллект имеет сущность и а как два формальных объекта, тогда я аргументирую так: тот [т.е. божественный] интеллект не понимает ничего иначе, чем интуитивно (intuitive), потому что — как это будет открыто в 3 вопросе 3 дистинкции[128] [ниже] — любое абстрактивное и не-интуитивное понимание (intellectio abstractiva et non-intuitiva) некоторым образом несовершенно. Интуитивное же познание есть [познание] объекта, поскольку объект присутствует в актуальном существовании (est praesens in exsistentia actuali), — будь то в себе, или в ином, которое выдающимся образом (eminenter) содержит в себе всю его существенность целиком; следовательно, из тех, что интуитивно познаются как дистинктные формальные объекты, либо одно содержится выдающимся образом в другом, либо и то и другое согласно его собственному существованию (secundum propriam exsistentiam) ограничивает (terminat) [как объект] акт [интуитивного познания], поскольку он есть [именно акт познания] этого [сущего]. Но ничто внутреннее (intrinsecum) для божественного Лица собственно не содержится в чем-то [другом] выдающимся образом, потому что иначе оно было бы сущим лишь через причастность (per participationem) к этому содержащему [его выдающимся образом]; следовательно, все внутренние [для Лица формальности], которые будут разными интуитивными формальными объектами [отцовского интеллекта], ограничивают интуицию (terminant intuitionem) как объекты согласно их собственному актуальному существованию, и потому имеют [между собой] некую дистинкцию до акта понимания.

395. Если же ты скажешь, что сущность производит (facit) о себе в интеллекте Отца [лишь] одно понятие (unum conceptum), но отцовский интеллект способен производить относительно нее разные [объективные] содержания (diversas rationes), и [таким образом] сущность и а [все же] дистинктны в отцовском интеллекте именно вторым способом, а не первым[129], — то против этого [я возражу следующее]: что бы интеллект ни причинял (causat) относительно объекта — без действия (sine actione) объекта — прецизированно собственной силой интеллекта (и это — говоря здесь об объекте, поскольку он имеет прецизированно «бытие познанным» в интеллекте (esse cognitum in intellectu praecise), и об интеллекте, поскольку он является рассматривающим), все это прецизированно будет лишь рациональным отношением (praecise relatio rationis). Так вот, ясно, что [божественная] сущность производит о себе [в отцовском интеллекте] именно абсолютное (absoluta) содержание, иначе оно не делало бы интеллект Отца блаженным (non beatificaret); помимо этого абсолютного содержания (rationem absolutam) в вещи до акта интеллекта [согласно суждению оппонентов] нет никакого иного [содержания], либо будет иметь место предложенное[130] [нами решение данного вопроса]; однако, согласно тебе, в интеллекте Отца нет и никакого иного [содержания], кроме того, что есть через акт работающего интеллекта[131] (per actum intellectus negotiantis), а не через произведенное объектом впечатление (impressionem), каковой [объект, т. е. сущность], согласно тебе, запечатлевает (imprimit) там только лишь одно понятие; следовательно, какое угодно иное содержание, кроме абсолютного содержания сущности, было бы [в интеллекте Отца] прецизированно рациональным отношением (praecise relatio rationis), и тогда [личное] свойство Отца, которым Он несообщаем, [также] будет лишь рациональным отношением (relatio rationis), что кажется несообразным[132] (inconveniens).

396. Во-вторых[133], нужно увидеть, каково именно то различие[134], которое полагается [нами] предшествующим всякому акту интеллекта.

Я утверждаю, что как в вещах, так и в интеллекте явно обнаруживается [некое] бóльшее различие (differentia maior), а из него часто выводится заключение о меньшем различии, которое неявно (immanifesta) — так, как из различия между тварями делают заключение о различии идей [этих тварей] в божественном интеллекте, как это видно у Августина, в 46 вопросе[135] из [сочинения] «О 83 разных вопросах». В вещи же явно обнаруживается дистинкция вещей (distinctio rerum), причем она двоякая[136], а именно: [дистинкция] между суппозитами и [дистинкция] между природами; в интеллекте, опять же, имеется явное двоякое различие (differentia duplex), а именно: между способами схватывания и между формальными объектами.

397. Из названных [различий] мы заключаем имевшееся нами здесь [т.е. в решении предложенного вопроса] в виду различие (differentia hic intenta), которое неявно (immanifesta), по-видимому, потому, что оно есть наименьшее (minima) в своем порядке, то есть среди всех [различий], предшествующих акту понимания (quae praecedunt intellectionem).

398. И из реального различия (ex differentia reali) заключение [о дистинкции между сущностью и свойством] выводится так: дистинкция (distinctio) между божественными суппозитами [или Лицами] реальна; следовательно, поскольку одно и то же (idem) не может быть сходно (convenire) в [чем-то] формально тождественном (eodem formaliter) (которое является чем-то из него же самого (aliquid sui)) исключительно реальным способом (realiter tantum) [сходства], так что оно не [может] быть в нем дистинктным, и [одновременно] исключительно реальным способом [этим же] отличаться (differre), так что оно не [могло бы] в нем быть сходно [с чем-то иным] (потому что, если в вещи оно всецело тождественно (omnino idem re), то почему же оно будет только принципом тождества и не-дистинктности (non-distinctionis), и оно же самое (idem) — только принципом дистинкции и не-тождества?), то из этого мы заключаем некое различие или дистинкцию (aliqua differentia vel distinctio) сущности, в которой [божественные] суппозиты сходны, от тех содержаний [личных свойств], которыми суппозиты дистинктны.

399. Подобным же образом мы аргументируем на втором пути[137]: из различия формальных объектов [интеллекта], ни один из которых не содержится в чем-то [другом] выдающимся образом, причем — [из различия] в интуитивно рассматривающем [свои объекты] интеллекте, мы заключаем некое различие — до акта интеллекта — между теми, которые познаны [как разные формальные объекты] интуитивно.

400. Но будет ли эта дистинкция называться реальной?

На это я отвечаю[138], что она не является актуальной реальной [дистинкцией], понимая это в том смысле, в котором всеми «актуальным реальным различием» (‘differentia realis actualis’) обычно (communiter) называется именно то, которое есть между вещами и актуально[139] (rerum et in actu), ибо в одном [и том же] Лице не будет какого-то различия вещей (differentia rerum) — из-за божественной простоты; и как [там] нет актуального реального [различия], так же не будет и потенциального реального, потому что там [т.е. в божественном] нет ничего в возможности (in potentia), что бы не было [разом] в акте.

401. [Эта дистинкция] может называться и «рациональным различием [или различием разума]» (‘differentia rationis’), как утверждал некий учитель[140]: но не потому, что «рацио» (‘ratio’) берется здесь в смысле различия, сформированного интеллектом (differentia formata ab intellectu), а поскольку «рацио» берется в смысле чтойности вещи (quiditate rei) — согласно тому, что чтойность есть объект интеллекта[141].

402. Либо, иным образом, [эта дистинкция] может называться «виртуальным различием» (‘differentia virtualis’), так как то, что имеет в себе такую дистинкцию, не имеет [в себе некую одну] вещь и [другую] вещь (rem et rem), но есть [лишь] одна вещь (una res), имеющая [в себе] виртуально или преимущественным образом как бы две реальности (quasi duas realitates), потому что и той, и другой реальности, поскольку она есть в этой одной вещи, подобает (competit) то, что является для такой реальности собственным принципом, как если бы (ac si esset) сама она [т.е. эта реальность] была некой дистинктной [от иной реальности] вещью: ибо эта вот реальность (haec realitas) делает дистинктными [суппозиты], а та [реальность] не делает [их] дистинктными именно таким образом, как если бы эта [реальность] была одной вещью, а та — иной.

403. Либо скажем в наиболее собственном смысле (propriissime) [из возможных] следующим образом. Точно так же, как мы можем находить много уровней [или ступеней] в единстве (in unitate multos gradus): во-первых, наименьшее [единство] — это [единство] агрегации (aggregationis); на второй ступени [среди единств] имеется «единство порядка»[142] (unitas ordinis), добавляющее нечто сверх [простой] агрегации; на третьей есть «единство по акциденции»[143] (unitas per accidens), в котором помимо порядка имеется еще и оформление (informatio) (хотя и [только] акцидентальное) одного другим в тех, что суть таким образом одно; на четвертой есть «единство через себя» [некоего] сложного (per se unitas compositi) из сущностных принципов, [которое будет сложением] из «акта через себя» (per se actu) и «возможности через себя»; на пятой [ступени] находится «единство простоты» (unitas simplicitatis), каковое есть истинное тождество (ибо все, что там ни есть, будет реально тождественно чему угодно [в нем самом], а не [просто] лишь едино с ним единством объединения (unitate unionis), как в других модусах [единства]), — так и, еще дальше[144], [следует сказать, что] не всякое тождество — это формальное [тождество]. Я же называю «формальным тождеством» (identitatem formalem) такое, где то, что именуется таким образом [т.е. формально] тождественным, заключает (includit) то, чему оно таким образом [т.е. формально] тождественно, в своем формальном чтойностном содержании (in ratione sua formali quiditativa) и «первым способом [предикации] „через себя”»[145]. В предложенном же [к решению вопросе о дистинкции божественная] сущность не включает в своем формальном чтойностном содержании свойство суппозита, как и наоборот[146]. И именно поэтому можно согласиться с тем, что до всякого акта интеллекта [в божественном Лице] есть реальность сущности, которой оно сообщаемо, и реальность суппозита, которой суппозит несообщаем; и до [всякого] акта интеллекта эта вот реальность формально не есть та (haec realitas formaliter non est illa) [реальность], либо — она формально не тождественна той (non est formaliter eadem illi) [реальности], — именно в том смысле, как нами было прежде изложено, чтó значит «быть формально тождественным»[147].

404. Тогда нужно ли признавать [там, т. е. в Лице] некоторую «дистинкцию»?

Лучше использовать [здесь] эту отрицательную [пропозицию]: «это формально не тождественно» (‘hoc non est formaliter idem’), чем — «это так-то или так-то дистинктно» (hoc est sic et sic ‘distinctum’)[148].

405. Но разве не следует: «а и b не тождественны формально (non sunt idem formaliter), следовательно, они формально дистинктны» (sunt formaliter distincta)?

На это я отвечаю, что не должно следовать (non oportet sequi), потому что в антецеденте [предикат] «формально» отрицается, а в консеквенте утверждается[149].

406. Поэтому я вкратце утверждаю[150], что до [любого] акта интеллекта в божественной сущности есть существенность а (entitas a) и есть существенность b, и эта [существенность] формально не есть та (haec formaliter non est illa) [существенность], так что отцовский интеллект, рассматривая а и рассматривая b, имеет [то], отчего является истинным такое сложение[151] (compositio): «а формально не есть b» из [самой] природы вещи (ex natura rei), а не прецизированно из некоторого акта интеллекта относительно а и b.

407. Это различие проясняется таким примером: если полагать, что белизна есть простой вид (species simplex), не имеющий в себе двух природ, тем не менее, в белизне реально будет нечто [одно], из чего она обладает содержанием (rationem) цвета, и нечто [другое], из чего она обладает содержанием (rationem) различия [белого]; и эта вот реальность формально не есть та реальность, но и наоборот, та формально не [есть эта], и даже более того: одна [реальность] есть — говоря формально — вне содержания (extra rationem) другой реальности[152] — так, как если бы там [т.е. в простом виде белизны] были две вещи (si essent duae res), хотя сейчас эти две реальности [рода и различия] через тождество (per identitatem) есть одна вещь.

408. Но хотя этот пример и является некоторым способом подобным предложенной к обсуждению [главной трудности] (а именно: в том отношении, что реальное тождество (identitas realis) не необходимым образом влечет за собой заключение формального тождества (identitatem formalem) чего угодно, что есть в таким образом тождественном, с чем бы то ни было, что есть в нем же самом), однако он не вполне подобен [трудности относительно божественного], потому что в белизне есть некое сложение (compositio) — хотя и не [сложение] вещи и вещи (rei et rei)[153], каковое [сложение], однако, нельзя было бы признать в Боге из-за формального не-тождества (propter non-identitatem formalem). А о том, где формальное не-тождество (non-identitas formalis) некоторых [реальностей] в [реально] тождественном требует некоторого сложения (compositionem), а где — нет, будет сказано в 8 дистинкции, в вопросе об атрибутах, а также в вопросе, который о том, «Есть ли Бог в роде»[154].

409. Эта формальная дистинкция или формальное не-тождество, доказанное нами прежде двумя или тремя доводами[155] (rationes), может также быть доказано двумя или тремя авторитетными суждениями[156] (auctoritates) Августина, а именно:

в гл. 2 или 3 «о великом», либо в гл. 6 «о малом» VII кн. «О Троице» [Августин утверждает]: «Всякая сущность, которая сказывается относительно (relative), есть [еще] нечто иное за исключением относительного»[157]; и в начале гл. 3: «если Отец не есть нечто «к самому себе» (aliquid ad se ipsum), Он вообще не будет тем, кто мог бы сказываться по отношению к другому»[158]. Следовательно, [божественная] сущность есть в [самой] вещи «к себе», а не «[по отношению] к иному» (ad se et non ad aliquid), и в вещи же (in re) Отец, поскольку Он есть Отец, сказывается относительно [к Сыну], либо Он есть [по отношению] к чему-то иному, или [точнее] — к кому-то иному (est ad aliud vel ad alium); но существенность «к себе» и [существенность] не «к себе» (entitas ad se et non ad se) не есть формально тождественная [существенность]; следовательно, и т. д.

410. Опять же, в той же VII кн. [«О Троице»], в гл. 4 или 12 [говорится]: «[И Бог] не тем (eo) есть Слово, чем (quo) Он есть мудрость, потому что Слово сказывается не «к себе» (non ad se), а только в отношении (relative) к Тому, чьё Слово Он есть, так же, как Сын — к Отцу; а мудрость Он есть тем, чем и сущность»[159]. И из этого Августин заключает в гл. 14: «Поэтому из-за того, что Отец не есть Сын», «из-за этого Они [все же] не [будут] не-одной сущностью, так как этими именами [т.е. именем Отца и Сына] показываются именно относительные [т.е. Лица] в них; но оба Они разом (simul) есть одна мудрость и одна сущность»[160].

Следовательно, согласно самому Августину, в божественном есть такое не-тождество (talis non-identitas) отношения и абсолютного, что если одно есть «то, чем» (‘quo’) в отношении чего-то, то другое не будет «тем, чем» в отношении того же самого; но бытие «тем, чем» (esse ‘quo’) подобает чему-то согласно его формальному содержанию; следовательно, одно из них не принадлежит к формальному содержанию (non est de ratione formali) другого, но есть вне его, а следовательно, формально не тождественно другому [в том смысле], как выше было изложено и объяснено [объективное] содержание (ratio) того, что означает «не быть тождественным» (‘non esse idem’). И тем не менее, из этого не следует просто разности (simpliciter diversitas) или реального не-тождества (non-identitas realis) субстанции[161] и отношения. Ибо то, чем Отец есть Отец, не есть [нечто] иное, чем сущность, но тождественное [ей], согласно самому же Августину, в XI кн. «О Граде Божьем», гл. 10 и гл. 11: «Но Бог сказывается простым (simplex), потому что Он есть [все] то, что Он имеет, за исключением того, что любое Лицо сказывается относительно (relative) к другому»[162]; но сама (ipsa) [сущность] есть [в Лице] не так, «как Отец, [который] имеет Сына и не есть Сын», но [подобно тому, как говорится, что] «все то, что Отец имеет в самом себе, к чему», следовательно, «Он не сказывается относительно, это и есть Он сам (illud est ipse)»[163] истинным тождеством (vera identitate), хотя и не формальным.

Репортация I-A

Дистинкция 33

ВОПРОС 1

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ [ЛИЧНОЕ] СВОЙСТВО В БОЖЕСТВЕННОМ СУЩНОСТЬЮ?

1. Относительно тридцать третьей дистинкции я спрашиваю, является ли [личное] свойство в божественном сущностью?

<…>

[II. — Ответ Скота на вопрос]

22. Итак, я отвечаю на вопрос, что в нем достоверно, что сущность и свойство [Лица] суть тождественное (idem), и наоборот [т.е. свойство и сущность суть точно так же тождественное], так как Бог прост и есть всё то, что Он имеет, за исключением того, что сказывается [в Нем] относительно к чему-то, ведь, согласно Августину, в XI кн. «О Граде Божьем», гл. 10, Бог «сказывается простым (simplex), потому что Он есть [все] то, что Он имеет, за исключением того, что любое Лицо сказывается относительно (relative) к другому, ведь Отец имеет Сына, но не есть Сын»[164], и [так же] наоборот [т.е. Сын имеет Отца, но не есть Отец]. А божественная сущность имеет относительные свойства (proprietates relativas), поскольку она их все обосновывает (fundet), однако сама она не сказывается «относительно к» ним (это ясно, потому что она формально сказывается [лишь] «к себе» (ad se)); следовательно, божественная сущность есть отцовство и любое иное свойство [некоторого Лица], а также и наоборот [т.е. любое личное свойство есть сущность], но — не формально.

23. Следовательно, между ней [т.е. сущностью] и свойством имеется некое различие, ибо сущность реально одна, а свойства реально многие — относительной реальностью (realitate respectiva). Также, сущность есть формально бесконечная, а свойства — нет.

24. Для доказательства того, что некие [сущие или вещи] различаются [друг от друга], достаточно доказать, что об одном сказывается нечто, что не сказывается о другом, согласно Философу, в VII кн. «Топики»[165]. Поэтому теперь нам остается исследовать различие между сущностью и [личным] свойством. И я доказываю, что они не различаются только лишь через акт сотворенного или несотворенного интеллекта, работающего (negotiantis) относительно этого [различия], как это утверждает первое мнение[166], потому что из природы вещи и до всякого акта интеллекта Отец в первый момент [порядка] происхождения[167] (in primo signo originis) обладает [некой] сообщаемой вещью, то есть [божественной] сущностью, потому что иначе Он бы ее не сообщал; также из природы вещи Он обладает в первый момент [порядка] происхождения до всякого второго акта[168] [некой] несообщаемой вещью, потому что иначе Он бы не был Лицом из природы вещи. Но та реальность, которая сообщаема, и та реальность, которая несообщаема, из природы вещи не тождественны [друг другу], потому что сообщаемой реальности, то есть сущности, из себя (ex se) подобает возможность сообщаться (posse communicari), а несообщаемой реальности из природы вещи противоборствует (repugnat) сообщаться. Но тождество реальности, которой из природы вещи подобает сообщаться, и реальности, которой не подобает, заключает в себе противоречие. Следовательно, в Отце от себя (de se) сообщаемая сущность и от себя же несообщаемое [личное] свойство — не одно и то же из природы вещи (non est idem ex natura rei).

25. Если ты скажешь, что дистинкцию между ними [т.е. между сущностью и свойством] создает (fabricat) Отец посредством акта своего интеллекта, то против этого [я возражу следующее]: отсюда следует та несообразность, что Отец в первый момент [порядка] происхождения, до всякого акта интеллекта, сообщает [свое личное] свойство точно так же, как и сущность, потому что согласно этому доводу[169] они будут тогда полностью недистинктны (omnino indistincta).

26. Опять же, во-вторых[170], я доказываю это[171] так: то, что согласно чему-то из него же самого реально сходно (convenit) с чем-либо еще, а через нечто иное из него же самого реально отлично от него, имеет в себе некие реально дистинктные из природы вещи [существенности]. Но Отец реально сходен (convenit) с Сыном по сущности и реально дистинктен от Него через относительное свойство [т.е. через отцовство]; следовательно, сущность и свойство в Отце реально дистинктны из самой природы вещи (realiter distinguuntur ex natura rei). — Бóльшая [посылка] доказывается [так]: ибо то, посредством чего нечто сходно с [чем-либо] иным, есть принцип их сходства и реального единства, а то, посредством чего оно из природы вещи отлично от [чего-либо] иного, есть принцип дистинкции и реальной разности (principium distinctionis et diversitatis realis). Но нет ничего тождественного, что было бы [разом] принципом и реального единства, и реальной разности; следовательно, и т. д.

27. Опять же, в-третьих[172], [я доказываю это] так: блаженный (beatus), созерцая (intuendo) Бога, дистинктно видит божество (deitatem) [т.е. сущность] и свойство. Тогда, он либо видит их как объекты, дистинктные до любого акта интеллекта, либо видит их только как дистинктные согласно разным способам схватывания тождественного объекта, то есть согласно грамматическим или логическим способам (secundum modos grammaticales vel logicales) [рассмотрения объекта]. Если первым способом, следовательно, [сущность и личное свойство] суть там [т.е. в Боге] из природы вещи, так как интуитивное познание есть о вещи, поскольку она существует в себе до всякого акта интеллекта. Если вторым способом, следовательно, различие (differentia) в схватывании таким образом сущности и отцовства было бы не бóльшим, чем в схватывании божества [или божественной сущности] и Бога, [т. е.] абстрактного и конкретного. А тогда, следовательно, точно так же, как Отец является блаженным[173] в [созерцании божественной] сущности, так Он был бы блаженным [равным образом] и в отцовстве, сыновстве и исхождении Духа (spiratione). А поскольку эти [т. е. личные свойства] дистинктны [друг от друга] формально, так же как и [сами] Лица, которые эти [свойства] конституируют, то тогда Отец будет блаженным в [созерцании] трех формально и реально дистинктных объектов (in tribus obiectis formaliter et realiter distinctis). Но даже если эти [объекты — предполагая невозможное –] не существовали бы, Отец, тем не менее, был бы блаженным в божественной сущности (esset beatus in essentia divina), потому что одна только она формально бесконечна. Следовательно, Он в одном и том же был бы разом блаженным и не блаженным, что невозможно.

28. Это же подтверждается авторитетными суждениями (auctoritatibus): во-первых, Августин в VII кн. «О Троице», гл. 8[174], аргументирует, что «а если для Бога быть — это одно, а субсистировать — это другое, точно так же, как быть Богом [это одно,] а быть Отцом — это другое, … следовательно, Он субсистирует так же относительно, как Он относительно рождает…, так что субстанция будет уже не субстанция, потому что будет [чем-то] относительным». Подобно[175] этому я аргументирую и в предложенном [к решению вопросе]: если относительное свойство не является дистинктным из природы вещи от сущности, но всецело тождественно ей, следовательно, относительное свойство не сказывается относительно, но [сказывается] «к себе». — Ищи еще больше таких аргументов и авторитетных суждений об этой материи в 3 дистинкции, в решении 3 вопроса[176].

29. Итак, я отвечаю кратко на вопрос, что сущность является дистинктной от свойства, и наоборот [т.е. свойство дистинктно от сущности], не только согласно рассмотрению интеллекта (secundum considerationem intellectus), но из природы вещи (ex natura rei).

30. И тогда можно было бы сказать, согласно второму мнению[177], что сущность является дистинктной от свойства реально: как абсолютная вещь — от относительной вещи, — но не только постольку, поскольку [относительное свойство] сравнивается с противоположным [термином отношения], как утверждает это мнение, но и постольку, поскольку оно сравнивается с субъектом [т.е. основанием отношения] и с сущностью, потому что с чем бы оно ни сравнивалось, отношение (relatio) никогда не может быть понято без соотнесения (sine respectu) с противоположным [термином], если сохраняется [объективное] содержание (ratione) отношения. Однако и из-за этого [т.е. из-за дистинкции сущности и свойства, в Боге] нет сложения (compositio), так как одно из этих [т.е. сущность] заключает в себе бесконечность, из-за которой оно тождественно чему угодно, что есть в божественном, но ничто не составляет сложения с бесконечным, потому что оно переходит в истинное тождество (transit in veram identitatem) с ним [т.е. с бесконечным].

31. Либо можно сказать, согласно другому давнему учителю (doctorem antiquum), то есть Бонавентуре[178], что они не различаются ни только рационально (tantum ratione), ни всецело реально (omnino realiter), но как бы средним способом (quasi medio modo), потому что [сущность и свойство] означают одну и ту же вещь согласно разному способу или модусу обладания ею (diversum modum habendi eam). Это явно [из того, что] он [утверждает] в этой дистинкции[179]. Также и в вопросе[180], в котором он спрашивает: «Есть ли [личное] свойство Лицо?», он утверждает, что должно отстаивать среднее между мнением Препозитина[181], утверждающего, что свойство никоим образом не отличается от Лиц, и мнением [Гильберта] Порретанского, полагающего, что оно просто отличается (simpliciter differre) от Лица. Поэтому [Бонавентура] говорит там, что поскольку одно Лицо обладает многими [личными] свойствами (что явно относительно Отца), а многие Лица [обладают] одним и тем же свойством (что явно относительно активного выдыхания [т.е. изведения Духа]), и одно Лицо, то есть Отец, имеется [по отношению] к Сыну и к Святому Духу разными способами (alio et alio modo), то необходимо признать, что [личное] свойство некоторым образом отличается от Лица реально, и намного больше — от сущности, и [отличается] не только через акт интеллекта, но из природы вещи.

32. И посредством этой дистинкции он разрешает много [затрудняющих] аргументов, доказывающих, что свойство — не сущность, что явствует там же[182]. И такая дистинкция, которую он полагает [там] между сущностью и свойством, может быть названа «модальной»[183] (‘modalis’), каковая [дистинкция] есть из природы вещи помимо [всякого] акта интеллекта (praeter actum intellectus). Но эта модальная дистинкция не доказывает и [никакого] сложения в Лице, потому что хотя модус [т.е. свойство] и не есть то [т.е. сущность], модусом чего он является, однако этот модус — из-за бесконечности того, модусом чего он является, то есть [божественной] сущности, — предицируется о ней тождественно (identice praedicatur) и тождественен с ней, потому что он не составляет с ней сложения (compositionem) за счёт бесконечности (ratione infinitatis), посредством которой [сущность] содержит (continet) [в себе] всё то, что ей не противоборствует (non repugnant).

<…>

Репортация I-A

Дистинкция 33

ВОПРОС 2

ПРОТИВОБОРСТВУЕТ ЛИ ПРОСТОТЕ БОЖЕСТВЕННОГО ЛИЦА КАКАЯ БЫ ТО НИ БЫЛО РЕАЛЬНАЯ ДИСТИНКЦИЯ МЕЖДУ КОНСТИТУИРУЮЩИМИ ЛИЦО [СУЩЕСТВЕННОСТЯМИ]?

41. Противоборствует (repugnet) ли простоте божественного Лица какая бы то ни было реальная дистинкция [между] конституирующими (constituentium) Лицо [существенностями]?

И кажется, что нет, потому что простоте божественного Лица не противоборствует то, что Оно обладает сущностью и отношением, — но эти имеют [между собой] реальную дистинкцию, так как ни сущность не есть отношение, ни наоборот. Ибо Августин говорит в V кн. «О Троице», гл. 5[184]: те, что сказываются согласно субстанции, не сказываются согласно отношению; и в VII кн. «О Троице», гл. 8[185]: то, что сказывается относительно, сказывается не согласно субстанции. Следовательно, простоте божественного Лица не противоборствует реальная дистинкция конституирующих Его само [сущности и отношения].

42. Против этого [высказывается следующий аргумент]: в XI кн. «О Граде Божьем», гл. 10[186] [сказано]: «Бог потому прост (simplex), что Он есть [все] то, что Он имеет, за исключением того, что сказывается относительно»; но сущность имеет отношение, которое есть в ней, но не в том [смысле], что относится [к чему-то] согласно ему [т.е. этому отношению]; следовательно, сущность и есть относительное свойство, а следовательно, между свойством и сущностью в Лице нет реальной дистинкции, как стало ясно в предшествующем вопросе[187].

[I. — К вопросу

А. — Мнение Фомы

1. — Изложение мнения]

43. Тут [т.е. в ответ на вопрос] говорят разным образом. Некоторые [ученые][188] утверждают, что сущность и отношение являются дистинктными только согласно [понятийному] содержанию разумения (secundum intelligentiae rationem), и никоим образом не реально — против чего были высказаны аргументы в предшествующем вопросе[189].

[2. — Против этого мнения]

44. Но теперь я аргументирую против этого [мнения] еще и так: во всех тех, которые будут дистинктны [друг от друга] только рационально (distinguuntur tantum ratione), либо оба [этих дистинктных], либо одно из них есть сущее разума [т.е. чисто рациональное сущее] (ens rationis)[190]. Но ни сущность, ни отношение происхождения [в Боге] не есть только лишь сущее разума, изготовленное посредством акта интеллекта[191] (fabricatum per actum intellectus). Следовательно, они дистинктны не одним лишь только [понятийным] содержанием разумения (sola intelligentiae ratione).

45. Меньшая [посылка][192] ясна в обеих своих частях, потому что, если сущность в божественном была бы только лишь сущим разума (tantum ens rationis), а именно от нее происходят все отношения происхождения и всё то, что есть [в Боге] вовнутрь[193] (ad intra), то ничто в божественном не было бы реальным сущим, но только лишь «уменьшенным сущим»[194] (ens deminutum). Но также и отношение происхождения не является сущим разума, потому что если [бы оно было] таковым, то, поскольку Лица конституируются в личном бытии через отношения происхождения, [отсюда] следовало бы, что [и сами] Лица не были бы дистинктны реально, что есть заблуждение Савеллия[195]. — Бóльшая же [посылка][196] доказывается так: если некие [сущие или чтойности] являются дистинктными только рационально (distinguuntur tantum ratione), тогда собственное единство любого из них, согласно которому оно является дистинктным от иного, есть только лишь рациональное единство [или единство разума] (tantum unitas rationis), (потому что каждое [сущее] — благодаря тому, что оно — одно, есть нераздельное в себе и дистинктное от всего иного[197]); следовательно, и собственная существенность (entitas), за которой следует единство, [также будет лишь существенностью чисто] рациональной[198] (rationis).

[B. — Мнение Генриха Гентского]

46. Другое мнение[199] полагает, что сущность и отношение дистинктны реально (realiter), однако не просто (simpliciter) [реальной дистинкцией], а [как дистинктны] абсолютная и относительная вещь (re absoluta et re relativa). И согласно этому мнению, следовало бы утверждать, что такая реальная дистинкция не противоборствует (non repugnat) простоте Лица.

[C. — Мнение Бонавентуры]

47. Мнение[200], которое полагает, что отношение является дистинктным от сущности согласно разному реальному модусу или способу имения себя [в отношении к противоположному термину], также утверждало бы простоту божественного Лица, так что [она, согласно этому мнению,] может быть совместима с такой модальной дистинкцией [свойства] от сущности, которая может быть названа реальной постольку, поскольку она не есть через операцию интеллекта.

[D. — Против того и другого мнения]

48. Против того и другого мнения[201] я аргументирую, что между свойством и сущностью нет такой реальной дистинкции, потому что из каких бы — каким угодно способом дистинктных из природы вещи [– сущих или реальностей] ни было нечто единое (aliquid unum), одно из них будет актом, а другое — возможностью. Следовательно, если сущность и свойство каким угодно способом являются дистинктными из природы вещи, и из них есть Лицо, тогда одно из них будет актом, а другое — возможностью, и, следовательно, божественное Лицо будет из природы вещи сложным, что просто разрушит Его простоту, следовательно, и т. д.

49. Бóльшая [посылка][202] доказывается, потому что, если нечто одно или некий один [т.е. Лицо] есть из каких бы то ни было дистинктных каким угодно способом [двух реальностей], то либо в этом едином третьем, которое они конституируют, имеется прецизированно «это», «это» и «это», и между ними нет никакого отношения [или связи] (habitudo) друг к другу, и тогда из них не будет [конституироваться] нечто единое, и таким образом Лицо не будет иметь единство, — либо в этом третьем есть не только «это» и «это», но и их отношение (habitudo) друг к другу, но не может быть более истинного отношения[203] неких [вещей] друг к другу, посредством которого из них возникает [некое] истинное единое, чем отношение акта и возможности, потому что какое бы иное отношение ни полагалось вместо этого, из этих [двух реальностей тогда] не будет [возникать нечто] одно. Итак, поскольку божественное Лицо истиннейшим образом едино, отсюда следует, что одно из конституирующих Его само есть акт, а другое — возможность.

50. Опять же, всякая вещь (принимая тут «вещь» в наиболее общем смысле (generalissime)), имеющая каким угодно способом дистинкцию от иной вещи, есть либо оформляющее сущее (ens informans), либо — оформленное (informatum) [сущее], либо [сущее], существующее само по себе (per se existens), и ни оформляющее, ни оформленное. Тогда, если отношение дистинктно от сущности, то, следовательно, либо [оно] есть так, либо так. Не первым и не вторым способом, потому что так отношение было бы актом или возможностью в отношении сущности, и, следовательно, составляло бы [с ней] сложение в Лице. А если [личное] свойство есть вещь третьим способом, то есть [как] существующее само по себе, следовательно, свойство и будет [самим] Лицом, потому что существующее в несообщаемой природе есть Лицо[204], и тогда Лицо не будет заключать в себе сущность как нечто от [Него] самого (ut aliquid sui)[205], но только — отношение, что невозможно.

51. [В ответ] на эти доводы ты скажешь, согласно второму мнению[206], что поскольку отношение своим собственным способом[207] (suo modo) есть вещь, то [именно] своим собственным способом оно актуализируется и [само] оформляет сущность. Тем не менее, оно не составляет сложения с сущностью в Лице, так как акт, присущий чему-то только в [его] отношении к другому, а не абсолютно в себе, не производит [никакого] сложения.

52. Против бóльшей [посылки[208] я возражаю так]: необходимо полагать в божественном Лице простоту, а также меньшее сложение и [меньшую] дистинкцию между отношением и сущностью, чем имеется между основанием [отношения] и каким угодно отношением в твари, предполагая, что в твари отношение является дистинктным от [своего] основания реально. Но в тварях отношение полагается не как абсолютный акт основания [как вещи], а лишь как относительный акт, то есть как акт основания в отношении [чего-то] другого. Следовательно, с простотой божественного Лица не совместимо даже то, что отношение есть относительный акт, оформляющий божественную сущность в отношении к другому.

53. Опять же, необходимо таким образом сохранить божественную простоту [Лица], чтобы то содержание (ratio), которое является причиной простоты в Лице, допускало (ponat), чтобы ‘имеющее было тем, что имеется’ (habens esse id quod habetur), согласно этому [высказыванию] Августина, в XI кн. «О Граде Божьем», гл. 10[209], а также в книге [«Декреталий» Григория IX, титул 1] «О высочайшей Троице и всеобщей вере»[210]: ‘такова, следовательно, простота божественного Лица, что Лицо, имеющее [что-то], есть то, что [Оно] имеет’ (persona habens sit illud quod habetur). Но полагать, что отношение есть относительный акт основания, оформляющий каким бы то ни было образом [это основание], означает полагать, что основание не есть свойство или то отношение, которое имеется. Следовательно, нужно полагать между отношением и сущностью [в Лице] бóльшее тождество, чем [то тождество, которое было бы между ними, если полагать,] что [отношение] есть акт [божественной] сущности, оформляющий ее саму относительно.

54. Опять же, в-третьих[211] [я возражаю против обоих мнений] так: отношение [в Боге] переходит (transit) в сущность, согласно общим [и принятым] мнениям учителей [теологии] (magistrorum), что истинно. Тогда я аргументирую так: то, что остается [само по себе] так, как если бы оно никоим образом не переходило [в иное], не переходит [в него] (субъект заключает в себе предикат); но если отношение в своей реальности остается реально дистинктным от сущности так, как если бы оно никоим образом не переходило [в нее], то, следовательно, оно так переходит в сущность, что не переходит в нее, [что невозможно]. — Меньшая [посылка] доказывается, потому что если бы отношение не переходило в сущность, оно было бы от нее дистинктным реально только лишь относительной реальностью. Следовательно, если теперь оно из природы вещи дистинктно от нее таким образом [т.е. лишь своей относительной реальностью], отсюда следует, что и теперь оно остается таким же образом [дистинктным], каким [было бы,] если бы оно не переходило в нее.

55. Опять же, в-четвертых[212], тут можно аргументировать также посредством довода, приведенного в первом вопросе[213], потому что я не вижу, каким образом может быть разрешена [трудность, содержащаяся в этом доводе], согласно этим [т.е. двум вышеприведенным] мнениям: так как если отношение есть дистинктная от реальности сущности реальность, то таким образом оно либо есть сотворенная реальность[214], либо несотворенная. Если несотворенная, то, следовательно, поскольку оно есть дистинктная от [божественной] сущности реальность, оно и есть только лишь [та же самая] божественная сущность[215], каковая единственным образом является несотворенной. Если же сотворенная, следовательно, [личное отношение] есть тварь, [что также невозможно].

[II. — Собственный ответ Скота на вопрос]

56. Итак, я отвечаю на вопрос и утверждаю, что с простотой божественного Лица совместимо то, что отношение и сущность дистинктны не только через акт интеллекта, — однако и из природы вещи они дистинктны не так, что отношение будет реально иным, чем реальность сущности (alia realiter a realitate essentiae).

57. Но тогда кажется, что отношение есть ничто, потому что из-за того, что оно ни дистинктно от сущности только лишь рационально (sola ratione), ни реально иная вещь (alia res realiter), чем она, кажется, что оно не будет дистинктным от нее никоим образом, так как между реальным сущим (ens rei) и сущим рациональным [или: сущим разума] (rationis) нет ничего[216]. — [В ответ на это] я скажу, что сущность и отношение дистинктны таким образом, что до всякого акта интеллекта это вот свойство [например, отцовство] дистинктно от сущности «согласно чему-то»[217] (secundum quid).

58. Но реальная дистинкция «согласно чему-то» между некоторыми [сущими или реальностями] может пониматься двояко: одним способом так, что такое уменьшающее ограничение (determinatio deminuens), то есть «согласно чему-то» (secundum quid), будет относиться к реальности [того, что дистинктно]. И именно в таком смысле первые [приведенные выше] мнения утверждали, что сущность и отношение дистинктны «согласно чему-то», ибо относительная реальность означает (dicit) не реальность в простом [смысле] (realitatem simpliciter), но [означает реальность вместе] с ограничением «относительной реальности» (cum determinatione realitatis relativae), как утверждает первое мнение[218]. Второе же мнение[219] также полагает, что отношение означает (dicit) некий модус сверх [т.е. помимо] сущности, каковой модус есть не просто вещь (res simpliciter), но модус такой вот вещи (modus talis rei). Но я полагаю, что сущность и отношение реально дистинктны «согласно чему-то» (secundum quid realiter) не таким образом, потому что тогда смысл [этого ограничения «согласно чему-то» в реальной дистинкции] был бы в том, что дистинкция между сущностью и отношением — это дистинкция между реальностями «согласно чему-то»[220] (distinctio realitatum secundum quid), что несообразно, потому что сущность [в Боге] есть вещь просто (res simpliciter), так как она формально бесконечна.

59. Другим же способом это ограничение «согласно чему-то» может относиться [не к реальности, а] к [самой] дистинкции, так что [его] смысл был бы тот, что сущность и отношение из природы вещи «согласно чему-то» дистинктны. И в таком смысле это истинно, потому что дистинкция сущности и отношения есть [дистинкция между] просто вещью и просто вещью (rei et rei simpliciter), — но [сама] дистинкция есть [в Боге лишь] «согласно чему-то» (distinctio est secundum quid).

60. А каким способом это можно было бы понять, я объясняю так: для того чтобы некие [сущие или реальности] были дистинктны просто (aliqua simpliciter distinguantur), требуются четыре условия[221]. Первое [условие состоит в том], что [дистинкция должна быть] между некими [сущими] в акте, а не только в возможности — то есть [не таким образом,] как дистинктны между собой те, что суть в возможности в материи, [ведь такие дистинктны] не просто (non simpliciter), потому что они не пребывают в акте. Второе [условие состоит в том], что [дистинкция должна быть] между теми, которые имеют формальное бытие (esse formale), а не только виртуальное (virtuale), — [то есть не так], как, например, эффекты, которые пребывают в своей причине [лишь] виртуально, но не формально. Третье условие [состоит в том], что [дистинкция должна быть] между теми, которые имеют не слитное бытие (esse confusum) ([каковое бытие имеют, например,] крайние [термины] в среднем [термине] и смешиваемые в смешанном), но между теми, которые имеют бытие дистинктное своими собственными актуальными (esse distinctum propriis actualibus) [содержаниями]. Четвертое условие, которое единственно и дополняет (completiva) [дистинкцию, делая ее] совершенной (perfectae) дистинкцией, — это не-тождество (non-identitas), что ясно из Философа, в IV кн. «Метафизики»[222], где он говорит, что разное и дистинктное (diversum et distinctum) — это не тождественное (non esse idem). Итак, совершенным образом (perfecte) дистинктны те, которые согласно своему актуальному, собственному и определенному бытию (esse eorum actuale, proprium et determinatum) «просто» не тождественны (non eadem simpliciter) [друг другу], — тогда как дистинктны «согласно чему-то» (secundum quid) те, которые имеют [между собой только] не-тождество «согласно чему-то» (non-identitatem secundum quid), но не [имеют] не-тождество просто (non-identitatem simpliciter).

61. Разность (diversitas) же согласно всех трем первым условиям, — если [только при этом] сохранено тождество (salvata identitate), — есть дистинкция «согласно чему-то», потому что [тогда эта дистинкция] есть не-тождество только лишь «согласно чему-то». Но сущность и отношение [в божественном] имеют три первых условия [для дистинкции в простом смысле], потому что они не имеют ни потенциального бытия, ни виртуального, ни слитного, но актуальное, формальное, собственное и определенное [бытие], так как сущность есть в Лице согласно всем трем первым условиям [бытия дистинктным] настолько совершенно, как если бы там [т.е. в Лице] не было [вообще] ничего иного. Подобно этому, и отцовство настолько совершенно пребывает там [т.е. в Лице], как если бы там [т.е. в Лице] не было ничего иного, помимо него. Однако им [т.е. сущности и отношению] не подходит четвертое условие, которое восполняет и завершает дистинкцию [в простом смысле], то есть просто (simpliciter) не-тождество (каковое они не имеют), но [в них есть] только [не-тождество] «согласно чему-то» (secundum quid), то есть согласно трем первым условиям. Ибо они просто тождественны (idem simpliciter) [друг другу], потому что одна [из них], то есть сущность, является формально бесконечной; бесконечное же тождественно чему угодно, что ему совозможно (compossibili), и ему [т. е. бесконечному] также противоборствует быть совершенствуемым или актуализируемым (repugnat perfici vel actuari) чем-то иным, потому что тогда [сущность] была бы совозможна с этим добавленным [к ней иным], а следовательно, она не была бы [чем-то] просто бесконечным (simpliciter infinitum). Отношение же происхождения (relatio originis) совозможно ей [т.е. божественной сущности], так как оно проистекает из её плодородности (ex fecunditate eius), как показано выше[223], и потому отношение тождественно [ей] совершеннейшим тождеством, как если бы оно никоим образом не было от нее дистинктно. А потому не-тождество между ними есть только «согласно чему-то», а следовательно, и дистинкция между ними [также] есть только [дистинкция] «согласно чему-то» (tantum secundum quid). Конечно, дистинкция сущности и отношения может быть названа дистинкцией «согласно чему-то» из природы вещи (distinctio secundum quid ex natura rei), потому что и их не-тождество есть [не-тождество не просто, но лишь] «согласно чему-то», [и, тем не менее, оно есть между ними так,] как если бы каждое из них из природы вещи (ex natura rei) актуально, собственно и определенно (determinate) существовало без другого.

62. Но как именно есть между сущностью и отношением не-тождество «согласно чему-то»? — Отвечаю: там [т.е. в божественном] есть двоякое не-тождество, а именно: формальное не-тождество (non-identitas formalis) и не-тождество адеквации (non-identitas adaequata), и каждое [из этих двух] есть не-тождество «согласно чему-то», потому что оба они разом совместимы (simul stant) с тождеством в простом смысле (identitate simpliciter).

63. И в самом деле, сущность и отношение имеют [между собой] первое не-тождество, то есть формальное, потому что отношение формально не есть сущность, но также и наоборот [т.е. сущность формально не есть отношение]. О некоторых же говорится, что между ними нет формального тождества тогда, когда одно не принадлежит к первому и «через себя» понятию[224] (non est de per se et primo intellectu) другого (так, как определение или части определения принадлежат к понятию определяемого (sunt de intellectu definiti)), или когда ни одно [из них] не заключается в формальном содержании (in ratione formali) другого, хотя они, тем не менее, и тождественны реально. Именно так в IV кн. «Метафизики» говорится[225], что сущее и одно [или: единое] тождественны [друг другу]: ведь формальное содержание (formalis ratio) сущего не принадлежит к «через себя» понятию одного[226] (non est de per se intellectu unius), так как «одно» есть терпение [т.е. трансцендентальное свойство] сущего (passio entis), а терпение не принадлежит к формальному понятию (intellectu formali) [собственного] подлежащего [т.е. сущего], и, тем не менее, они реально тождественны [друг другу], как доказывают там Философ и Комментатор[227]. Так вот, если бы сущность и отношение в божественном могли определяться, то ни одно из них не попадало бы в «через себя» определение (in per se definitione) другого, если только не как [нечто] добавленное (ut additum). Следовательно, сущность не принадлежит к формальному понятию (non est de formali intellectu) отцовства, как и наоборот [т. е. отцовство не принадлежит к формальному понятию сущности], но они различаются формально и имеют формальное и чтойностное не-тождество [друг с другом], потому что формальное содержание (formalis ratio) сущности — это «бытие к себе» (esse ad se), формальное содержание отношения — «бытие к другому» (esse ad alterum), каковые различаются [друг от друга] чтойностно (differunt quiditative). Тем не менее, из-за [их] формального не-тождества не следует, что одно не будет просто тождественно (simpliciter sit idem) другому (что ясно в отношении сущего и его терпений), — и [точно так же] это будет в предложенном [к решению вопросе] — из-за бесконечности одного из крайних [членов тождества, т. е. сущности].

64. Опять же, сущность и [относительное] свойство не тождественны [друг другу] тождеством адеквации (identitate adaequata), как [тождественны] те, ни одно из которых, [будучи тождественным], не превосходит (excedit) другое, но есть прецизированно именно оно [т.е. это другое], то есть — ни больше ни меньше [его] (как например, определение и определяемое). А «не-адекватными» в своем тождестве называются те, одно из которых превосходит другое, либо единство одного превосходит единство другого, — так, как животное относится к человеку [в своем тождестве с ним]. Сущность же и свойство [в Боге] не тождественны [друг другу] адекватно.

65. Превосхождение (excessus) же или не-адеквация одного другому может пониматься двояко: или согласно предикации и не-обращаемости, как, например, животное и человек имеются [по отношению друг к другу] не-адекватно согласно предикации, потому что животное сказывается о более многом, чем человек; иным же способом — согласно силе (secundum virtutem) и совершенству, как, например, человек [более совершенен], чем животное, или форма — чем материя.

66. Первым способом [не-адеквации] свойство превосходит (transcendit) сущность, потому что формально предицируется о более многом, чем сущность, так как, согласно Дамаскину, гл. 8 [«Точного изложения православной веры»][228], только сущность есть общая трем Лицам реальной общностью (communitate reali), свойство же, как показано прежде[229], поскольку оно абстрагируется от этого вот и от второго, и от третьего [свойства] (то есть от отцовства, сыновства и исхождения Духа), является общим для них[230] общностью [чтойностного] содержания[231] (communitate rationis) и предицируется о них формально и чтойностно (formaliter et in quid). И потому свойство не тождественно сущности [не-тождеством] адеквации согласно предикации. Наоборот, сущность превосходит свойство согласно силе и совершенству (secundum virtutem et perfectionem), потому что сама она формально бесконечна, — а некоторое личное свойство — нет (non sic). Следовательно, они не тождественны адекватным образом согласно совершенству и силе. Следовательно, ясно, что сущность и свойство не тождественны [друг другу] тождеством адеквации (identitate adaequata).

67. Пример [этого не-тождества адеквации] в тварях: ведь хотя некая потенция души просто тождественна с душой, в которой она пребывает, однако она не адекватно тождественна ей, потому что она не является всей душой в целом согласно [всем другим] ее потенциям, так как иначе [т.е. в противном случае] одна потенция основывалась бы на другой потенции, как например, интеллект на воле, или наоборот, точно так же, как [теперь некая потенция] основывается на сущности души. Ведь если бы те многие [сущие], которые не тождественны [друг другу] адекватно, не были просто тождественными [друг другу], то отсюда следовало бы, что акцидентальная форма, например, белизна, была бы реально сложной[232] (composita realiter): ибо если бы содержание цвета (ratio coloris), от которого берется содержание рода (ratio generis), было иной реальностью, чем та, от которой берется содержание видового отличия белизны, тогда белизна была бы сложенной (composita) из двух реальностей[233], что обычно всеми отрицается. Следовательно, эти два [содержания, т. е. цвет и видовое отличие] суть одна-единственная реальность в белизне, и, тем не менее, ни одно из них адекватно не есть [вся] реальность белизны через себя (per se) [т.е. чтойностно], потому что иначе одно или другое было бы излишним. Потому этот цвет [т.е. цвет как таковой] обладает тождественным содержанием (eiusdem rationis) в белизне и черноте, но адекватно он — ни белизна, ни — чернота, и предшествует и тому и другому [видовому] отличию согласно тождественному содержанию [рода], так как индивиды рода не имеют разного содержания (alterius rationis), а вот отличия видов обладают разным содержанием, как например, [отличия] белизны и черноты.

[III. — Некоторые королларии]

68. Из сказанного следуют некоторые королларии. Ибо поскольку свойство пребывает в Лице согласно своему формальному содержанию (formalem rationem), а сущность — согласно формальному содержанию сущности, отсюда следует, что Лицо имеет и то и другое, что следует за (consequitur) собственным формальным содержанием (rationem formalem) [каждого из них]: как сущность [Оно имеет] «бытие к себе» (esse ad se), а [как] отношение — «бытие к иному» (esse ad aliud).

69. Опять же, поскольку нет формального тождества сущности с отношением, а также наоборот [т.е. отношения с сущностью], то всё то, что подобает одному формально, не должно обязательно подобать и другому, — как например, если Отец относится [к другому Лицу, т. е. к Сыну] согласно отцовству, [не нужно], чтобы Он относился [к другому Лицу также и] согласно сущности.

70. Опять же, так как свойство и сущность не тождественны [друг другу] адекватно (adaequate), то не необходимо (non oportet), чтобы одно [личное] свойство было тождественно другому [личному свойству], хотя они [оба] и тождественны сущности, — потому что тогда, когда два неких [сущих или реальности] сопоставляются (comparantur) с чем-то третьим, что беспредельно (illimitatum) [или неограниченно по отношению] к ним самим, не необходимо (non oportet), чтобы эти два были тождественны между собой, хотя [оба] они и тождественны третьему, — потому что ни одно из них не есть само [это третье, т. е. сущность,] адекватным образом. Пример [этого]: Бог есть [вместе] со мной, кто есть вот тут, и Бог же есть в Риме [вместе] с тем, кто есть там, — и однако тот, кто есть тут, и тот, кто в Риме, не суть разом (non sunt simul) [друг с другом]. Подобно этому, два временных различия (differentiae temporis), то есть прошлое и будущее, пребывают разом с настоящим моментом вечности (simul cum instanti aeternitatis), потому что он сосуществует (coexsistit) разом со всеми частями [времени], однако прошлое и будущее не пребывают разом друг с другом (simul inter se), потому что третье [т.е. момент вечности] беспредельно [по отношению] к ним.

71. Так же и в предложенной [трудности]. Божественная сущность формально бесконечна, но никакое [личное] свойство не бесконечно формально. А потому, если некое свойство тождественно сущности, и подобным же образом — другое [свойство тождественно ей], из-за этого не необходимо, чтобы два свойства были тождественны между собой, так как причина их тождества [друг другу] устраняется, если они отделены от третьего (absolute a tertio), [т.е. бесконечного, которому они не адекватны].

72. С этим согласен и Августин[234], в VII кн. «О Троице», в конце 2 гл.: «Всякая субстанция, которая сказывается относительно, есть нечто [еще] за исключением относительного»; и из-за этого в начале третьей главы там же[235] он делает [следующее] заключение: «из-за этого, если Отец не есть нечто «к себе» (aliquid ad se), то Он вообще не будет тем, кто может сказываться по отношению к другому»; и это [именно] так не только согласно акту понимания, [но и в природе вещи]. Следовательно, помимо всякой операции интеллекта Он есть нечто «к себе» (aliquid ad se), помимо отношения, которое Он имеет [к Сыну]. Опять же, там же[236] [Августин говорит]: «[И Бог] не тем (eo) есть Слово, чем (quo) Он есть мудрость», но [чем-то] формально иным (alio formaliter), потому что «тем Он мудр (sapiens), чем Он есть Бог»; таким образом, Он не тем есть Слово, чем Он есть Бог [формально], но Он тем есть Слово, чем Он есть Бог, тождественно (identice) [в простом смысле].

73. Согласно этому пути[237] [решения вопроса], в божественном есть такой порядок единств (ordo unitatum). Сперва есть единство согласно вещи и [формальному] содержанию[238] (unitas secundum rem et rationem), каково единство сущности.

74. За этим единством [в божественном, во-вторых,] следует формальная дистинкция (distinctio formalis) сущности и свойства (которая, [тем не менее, разом] является единством истиннейшего [т.е. простого] тождества), и этой дистинкции может предшествовать некая рациональная дистинкция (distinctio rationis), — но она вовсе не необходимо требуется (non necessario praeexigitur) для этой [т.е. формальной] дистинкции, потому что никогда дистинкция, которая есть из природы вещи (ex natura rei), или реальная [дистинкция], необходимым образом не требует прежде рациональной дистинкции (distinctionem rationis), точно так же, как и реальное единство не [требует прежде] рационального единства [или единства разума] (unitatem rationis).

75. В-третьих, а именно — за дистинкцией «согласно чему-то» между сущностью и отношением, как формальной [дистинкцией], — следует дистинкция Лиц, которая необходимо требует прежде [себя] дистинкцию сущности и свойства из природы вещи (ex natura rei), ибо поскольку сущность и свойство конституируют реальное Лицо, то если бы они не были неким образом реально дистинктными [друг от друга], то и Лицо было бы ничем иным, как сущим разума (ens rationis), как сказано[239]. Такая дистинкция свойства от сущности есть дистинкция из природы вещи «согласно чему-то» (secundum quid ex natura rei), как сказано [выше][240], — но не так, что «согласно чему-то» означает некое несовершенство, а [наоборот,] — отрицание несовершенства, потому что это [слово] означает тут, что они [т.е. свойство и сущность] имеют [между собой] дистинкцию или не-тождество [лишь] «согласно чему-то», а тождество — просто (simpliciter), — из-за бесконечности одного из крайних [терминов тождества, т. е. сущности]. Ибо если бы одно было дистинктно от иного просто (simpliciter), то ни одно из них не было бы просто бесконечным (simpliciter infinitum), поскольку бесконечность одного [из крайних членов дистинкции] устраняет не-тождество и дистинкцию между ними в простом смысле (identitatem et distinctionem eorum simpliciter).

76. Четвертой[241] же [в божественном] будет рациональная дистинкция [или дистинкция чтойностного содержания между] абсолютными [предикатами] или атрибутами[242].

[IV. — Ответ на первоначальные аргументы вопроса]

77. На первый первоначальный аргумент[243] ответ ясен из уже сказанного. Когда говорится, что «то, что сказывается согласно субстанции, не сказывается согласно отношению», я отвечаю, что [выражение] «согласно тому-то» (‘secundum quod’), поскольку оно обозначает «через-себя-присущность» (perseitatem) первым способом [предикации «через себя»], означает, что одно не принадлежит к «через себя» формальному понятию (non esse de per se formali intellectu) другого, и таким образом это истинно, потому что ни одно из них [т.е. ни сущность, ни отношение] не принадлежит к понятию другого первым способом «через себя»[244], а потому они дистинктны [друг от друга] формально и «согласно чему-то» (formaliter et secundum quid), но — не просто (non simpliciter), из-за бесконечности одного из крайних [членов дистинкции], который тождественен с чем угодно совозможным ему самому.

78. Ответ на авторитетное суждение Августина[245], [приведенное в пользу] противоположного [мнения], также ясен, потому что хотя Бог из-за своей простоты есть [все] то, что Он имеет, за исключением относительного, [причем есть все это] истиннейшим тождеством, однако — не формально и не адекватно, как стало ясно прежде[246]. Ибо хотя человек и животное тождественны [друг другу] истиннейшим тождеством, однако не адекватно и не формально [тождественны], так как содержание (ratio) человека берется от [его] видового отличия (differentia specifica), то есть от разумности, а содержание животного — от чувствующей души. И то же самое ясно о сущем и одном [или: едином], или о белизне и цвете, [т.е. там,] где с формальной дистинкцией совместимо истинное тождество, хотя и не-адекватное [тождество]: ни согласно обращаемости, ни согласно предикации, ни согласно силе и совершенству.


* Перевод с латыни выполнен Виталием Ивановым при финансовой поддержке гранта Российского фонда фундаментальных исследований, проект № 16-03-00047: «Последователи Иоанна Дунса Скота в схоластике XIV–XVI вв.: проблемы эпистемологии и метафизики». Комментарии переводчика.

[1] Вторая дистинкция в I кн. «Комментария на четыре книги Сентенций Петра Ломбардского», ранней версией которого является Lectura Скота, обычно включала в себя учение о бытии Бога, Его единстве, а также общее учение о Троице Лиц. Вторая часть второй дистинкции, озаглавленная современными издателями «О Лицах и произведениях в Боге», содержит в версии Lectura четыре вопроса: 1) Совозможно ли бытие множества Лиц с единством сущности? 2) Пребывают ли в божественной сущности только три Лица? 3) Совместимо ли с содержанием (ratio) божественной сущности в чем-то [т.е. в Лице] то, что само оно [т.е. Лицо] может быть произведено? 4) Есть ли в божественном только два произведенных Лица? Порядок трактата Скота, однако, таков, что он сначала обсуждает произведения Лиц (3 вопрос), далее множество произведений (и Лиц) (4, а затем 2 вопрос), и, наконец, наиболее сложный теологически вопрос — о совместимости единства сущности и множества Лиц (1 вопрос), полный перевод которого и представлен нами здесь. Выпуск параграфов со 142 по 244 объясняется тем обстоятельством, что Скот сначала представляет заголовки (вместе с аргументами «за» и «против») всех четырех вопросов, а далее обсуждает вопросы в указанном порядке (не совпадающем с первоначальным), так что в выпущенных нами параграфах содержится его обсуждение вопросов 3, 4 и 2.

[2] Мы передали формулировку «Utrum possibile sit cum … esse…» (Возможно ли, что … есть с…») как «совозможность», ориентируясь на использование данного термина (compossibilitas) самим Скотом именно для обозначения основной трудности, которую он решает в данном вопросе, см. п. 246 в этом же вопросе ниже.

[3] Ср. Аристотель, Soph. Elenchi, I c. 4 (c. 6, 168b 31-32), Topica, VII c. 1 (H c. 1, 152a 2-3), ср. также: Евклид, Elementa, I (ed. Busard 1983, 33).

[4] Под «силлогистической формой» Скот понимает строение совершенного силлогизма как такового в том виде, как он определен Аристотелем в «Первой Аналитике», см. Аристотель, Anal. priora, I c. 3 (A c. 4, 25b 32-35).

[5] Двумя частями меньшей посылки Скот считает: 1) утверждение простого тождества всего, что есть в божественной природе, с ней самой; 2) утверждение простой тождественности божественной природы самой в себе, основывающейся на ее всецелой/абсолютной простоте.

[6] См. Петр Ломбардский, Sent. I dist. 8 c. 8 (c. 9, PL 192, 545).

[7] «Магистр сентенций» (т.е. Петр Ломбардский) приводит там авторитетные суждения Илария, Августина и Боэция. См. там же, где и в предыдущей сноске.

[8] «Необходимое бытие» — одно из важнейших понятий, характеризующих Бога в теологии Скота. Первый (т.е. более «совершенный») член трансцендентальной дизъюнкции сущего как такового: необходимое и возможное бытие. См., например, Ординация I, дист. 2, ч. 1, вопр. 1-2 и 3, п. 71, 176–177; дист. 8, ч. 1, вопр. 3, п. 110–111. Само понятие «необходимого бытия» восходит к «Метафизике» Авиценны, см. Авиценна, Metaphysica, tr. I, c. 6–7; tr. VIII, c. 4.

[9] Возможность здесь понимается как противоположность «необходимому бытию» по сущности (Богу), т. е. как сущностная или трансцендентальная характеристика конечного или тварного сущего.

[10] Акцидентально здесь берется в эквивокальном значении, как неразличенное на смыслы «внешнего к некоторому чтойностному содержанию» и «акцидентально сущего» (противоположного субстанции). Второе не может быть в божественном сущем, поскольку там нет и субстанции (первого рода конечного сущего) в строгом смысле. См. ответ Скота на этот аргумент в п. 284 этого же вопроса ниже.

[11] Что невозможно, ибо противоречит первому положению христианской веры — о единстве Бога и божественной природы/сущности.

[12] «Простое совершенство» — ведущее теологическое понятие схоластики, восходящее к учению Ансельма в Монологионе» (гл. 15, PL 158, 162–163), которому Скот дает собственное истолкование и экспликацию и активно использует для решения фундаментальных теологических затруднений. См.: Ординация I, дист. 8, ч. 1, вопр. 1, п. 20–24; О первом принципе, гл. 4, закл. 3; и особенно V вопрос из Каких угодно вопросов, п. 20, 31–34 (в нашем переводе). Ср. также п. 250 тут же ниже.

[13] То есть против аргументов о несовозможности бытия множества Лиц с единством сущности в Боге, высказанных в п. 136–140, и, соответственно, за утвердительный ответ на первоначальный вопрос об этой совозможности.

[14] Кажущееся современному читателю само собой разумеющимся описание возможного как не-противоречивого (и ссылка на логическую возможность, которой подкрепляется подобная «самоочевидность») на деле вовсе не таково. Стоит учитывать, что как «не-противоборствующее бытию» Скот описывает «сущее», отождествляя «сущее как таковое» (иногда же — лишь «возможное, т. е. конечное») с возможным как «не заключающим в себе противоречия», вводя и активно используя эту, ставшую позднее столь знаменитой, «логическую возможность» в метафизические контексты и теологические дискуссии. Ср. п. 246 тут же, ниже, а также места в Ординации и Репортации: Ординация I, дист. 36, единств. вопр., п. 60-62; Репортация I А, дист. 43, вопр. 1, п. 15-16 (ср. наш перевод с примечаниями в: «Многоликая софистика» (Соколов П.В., 2015, 26-57)). Ср. также отождествление не-противоборства с совозможностью в месте из Ординации, приведенном в сноске 23 тут же, ниже.

[15] Подразумевается то понятие противоречия, которое используется в формулировке первого метафизического принципа (аксиомы) «не/противоречия» — в латинском переводе: «idem simul inesse et non inesse eidem, et secundum idem, impossibile est», ср. Аристотель, Met. IV, c. 2 (Г с. 3, 1005b 19-20).

[16] «Суппозит» есть единичное субсистирующее (т.е. существующее в себе и через себя) сущее. См. разъяснение Скота в п. 248, тут же ниже. Суппозит в божественном равен по значению Лицу, поскольку Лицо обладает субсистенцией, и отличается от сущности или природы как общей трем Лицам.

[17] См. формулировку начального вопроса в заглавии выше; здесь Скот выражает тот же вопрос в чуть иных терминах.

[18] То есть главным образом из аргументов и решения предыдущих трех вопросов, см. Lectura I, дист. 2, ч. 2, вопр. 2-4, п. 165–244. См. также сноску 1 выше.

[19] Троица Лиц в Боге была доказана во 2 вопросе этой части 2 дистинкции (см. Lectura I, дист. 2, ч. 2, вопр. 2, п. 228–244), а неразделимость, т. е. единство сущности или природы в 3 вопросе 1 части 2 дистинкции (см. Lectura I, дист. 2, ч. 1, вопр. 3, п. 97–135).

[20] То есть совозможность или совместимость бытия множества Лиц с единством сущности в Боге.

[21] Cхоластический термин ‘habitudo’ многозначен и потому труден для точной передачи, — он означает не только «отношение» или «порядок» одного и другого, но и «готовность», приспособленность (aptitudo) одного к другому, с которым «оно может объединяться, быть связано» или к которому «оно может быть прилажено». Здесь он используется для описания «отношения» между бесконечной сущностью и Лицом, причем Скот явно имеет в виду некоторый трансцендентальный порядок: между любой природой и суппозитом в сущем (будь то — конечном, или бесконечном) есть некая ‘habitudo’.

[22] Ср. Ординация I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 377: «…должно заметить, что точно так же, как противоборствующие противоборствуют [друг другу] из своих собственных содержаний, так и не-противоборство или совозможность есть из собственных содержаний совозможных [сущих]»). См. также сноску 14 выше.

[23] Божественная сущность как «эта вот», т. е. в ее отдельности и особенности (в противоположность ей как познаваемой в некотором общем или отрицательном понятии, например, понятии «бесконечного сущего»), согласно учению Скота, есть первый объект божественного интеллекта и первое подлежащее «теологии в себе», но она непознаваема природно никаким конечным интеллектом, а под условиями этого состояния (т.е. в этой, земной жизни) вообще непознаваема нашим интеллектом. См. об этом подробнее: Lectura I, дист. 2, ч. 1, вопр. 3, п. 130; Ординация, Пролог, ч. 3, вопр. 1-3, п. 167–171; Ординация I, дист. 3, ч. 1, вопр. 1-2, п. 56–57.

[24] См. Рихард Сен-Викторский, De Trinitate IV, c. 22–23 (PL 196, 945). На самом деле Рихард теологически исправляет прежнее определение Боэция («индивидуальная субстанция разумной природы»), предлагая вместо него специально для божественного Лица следующее: «божественное Лицо есть несообщаемое существование божественной природы», а для лица вообще: «индивидуальное существование разумной природы» (см. там же). Однако Скот в этом месте цитирует неточно, видимо, смешивая «старое» определение Боэция с более современным Рихарда. В Репортации I A, дист. 26, вопр. 1, п. 4, Скот более внимательно и адекватно своему собственному пониманию передает определение лица как такового из Рихарда, хотя и тут чуть видоизменяет его: «лицо есть несообщаемое существование интеллектуальной природы».

[25] Акциденции в конечном сущем не могут быть суппозитом, поскольку они не «существуют через себя», но лишь «в ином», т. е. в субстанции как в своем субъекте. Однако, поскольку «эта вот белизна» является единичной вещью, то единичное не равно суппозиту.

[26] См. Дамаскин, Точное изложение православной веры III, c. 3 (PL 94, 994).

[27] Ср. параллельное место из Ординации I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 378: «и в субстанции, согласно Дамаскину, Словом была воспринята наша атомарная [т.е. как бы индивидуальная] природа, а не суппозит нашей природы». Слово или второй суппозит (Сын) в божественной Троице восприняло в таинстве Воплощения человеческую природу полностью (т.е. форму и материю), но не суппозит, т. е. несообщаемое существование (и его принцип), поскольку Христос — это один (божественный) суппозит, но в нем — две (человеческая и божественная) природы.

[28] Видимо, Скот имеет здесь в виду индивидуальное различие или так называемую «этовость», т. е. предельный принцип индивидуации, как последнее «то, чем» есть этот вот суппозит.

[29] Ср. посвященное разбору соотношения природы и суппозита место из Репортации I А, дист. 5, ч. 3, единств. вопр., п. 109–110, где Скот выделяет двойное «то, чем» есть суппозит: видовая природа или чтойность дает бытие суппозиту, в котором он есть чтойностно; тогда как индивидуальное свойство («сократовость») есть «то, чем» Сократ существует несообщаемо, и «то, чем» Сократ имеет бытие таким вот суппозитом или индивидом.

[30] Ср. параллельное место из Ординации I, дист. 2, п. 379–380.

[31] Скот допускает здесь некоторую неточность, поскольку человеческая природа — это «то, чем» Сократ является человеком, т. е. существует как индивид такого вида, как человек, или как чтойностно сущее, — но не «то, чем» Сократ является Сократом, ибо последнее есть именно «сократовость». См. разъяснение Скота в Ординации I, дист. 5, ч. 2, единств. вопр., п. 108–110.

[32] См. формулировку этого вопроса в его начале.

[33] См., например: Lectura I, дист. 2, ч. 2, вопр. 2, п. 239, а также Lectura I, дист. 1, вопр. 2, п. 53.

[34] В противном случае она была бы потенциальной, универсальной и умножаемой (все это связано с несовершенством), что противоречит положениям христианской веры (в случае умножаемости — противоречит прямо символу веры).

[35] То есть совозможность единства природы и множества Лиц.

[36] Божественная природа есть бесконечная форма, не предполагающая никакой материи и никакого оформления чего-то иного по сравнению с ней.

[37] Скот использует здесь стандартный теологический метод аргументации: исходя из некоторого положения вещей в конечном, устранять из него всякое несовершенство и понимать некое простое совершенство в наивысшей степени, атрибутируя его Богу, таким образом понимая нечто в божественном сущем. В параллельном месте в Ординации (п. 386-387) Скот подчеркивает, что по устранении несовершенств останется «форма, имеющая совершенное единство, но не оформляющая материю, а дающая целостное бытие многим дистинктным сущим, которые будут не части одного целого, но субсистирующие через себя суппозиты, и тогда будет одна природа, дающая целостное бытие многим дистинктным суппозитам».

[38] Подразумевается: по сравнению с разумной душой.

[39] Действительно, Скот несколько раз использует этот «известный» пример с душой в схожей аргументации: ср.: Ординация I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 386–387, и Репортация I A, дист. 2, ч. 3, вопр. 4, п. 218–219.

[40] То есть против аргумента из бесконечности божественной природы как общей формы в п. 251 выше.

[41] Имеется в виду научное знание из сил естественного разума «в этом состоянии», которое невозможно о Троице как совозможной с единством Бога. Поскольку Троица Лиц вместе с единством сущности есть первое положение христианской веры, то она не может быть разом и объектом исключительно естественного познания (как доказуемое из естественно познанных объектов положение). Подробно смыслы невозможности (а также возможности) естественного знания (как научного, так и notitia fidei) относительно Троицы Скот исследует и рассматривает в XIV вопросе из Каких угодно вопросов, см. Quodlibet XIV, art. 1–2.

[42] В том смысле, что у бесконечной природы как единственной будет также лишь одинединственный бесконечный суппозит, а не три, что невозможно, согласно христианской вере.

[43] См. п. 252 выше.

[44] Понятие «внутреннего модуса» или «внутренней/собственной меры» существенности — одно из наиболее важных метафизических понятий Дунса Скота. См. о понятии «внутренней меры»: Ординация I, дист. 2, ч. 1, вопр. 1-2, п. 147; дист. 3, ч. 1, вопр. 1-2, п. 56-60; дист. 8, ч. 1, вопр. 3, п. 108-109, 137-150; дист. 8, ч. 1, вопр. 4, п. 192; а также п. 10-12 в V вопросе из Каких угодно вопросов. Ср. наш анализ чтойности и значения этого понятия в: Иванов 2010, 390-393, 398-405.

[45] Весьма явное в своей определенности суждение. Точно сказать, как именно собственная мера отличается от той существенности, мерой которой она является, представляется, тем не менее, весьма сложным. Во всяком случае, Скот в своих поздних добавлениях в 3 и 8 дистинкциях I кн. Ординации (см. особенно: Ординация I, дист. 8, ч. 1, вопр. 3, п. 108-109, 137-150) явно колеблется между описанием различия в понятиях и особой минимальной дистинкции в вещах.

[46] То есть как «эту вот» сущность в ее особенности — непосредственно в природе вещей и в ее полном и реальном присутствии, поскольку это природно невозможно ни одному конечному интеллекту, см. особенно разъяснение в: Ординация I, дист. 3, ч. 1, вопр. 1-2, п. 55, и п. 56-57.

[47] Иначе говоря, бесконечность познается нами естественно как некая мера существенности вообще, как «бесконечность сущего», а не как мера некой сущности как «этой вот в себе». См. разъяснение в Ординации там же, где и в предыдущей сноске.

[48] См. п. 253 выше.

[49] То есть между двумя отношениями: 1) между конечной природой и конечным суппозитом и 2) между бесконечной природой и бесконечным суппозитом.

[50] Ср. Ординация I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 382-383.

[51] См. п. 254 выше.

[52] Это было подробно доказано в решении 4 вопроса этой 2 части 2 дистинкции выше: Lectura I, дист. 2, ч. 2, вопр. 4, п. 194-227.

[53] Скот не напрасно обозначает данную проблему как «великую трудность». Ведь поскольку целью теолога, согласно Скоту, является такая экспликация содержаний веры, которая бы показывала их возможность или непротиворечивость также и для естественного человеческого разумения, а таинство Троицы является наиболее важным содержанием христианского откровения (по крайней мере, по общей оценке большинства теологов эпохи Высокой схоластики), то необходимость полагания двух контрадикторых предикатов (сообщаемости сущности и несообщаемости суппозита) относительно одного и того же реально Лица приводит, по мнению Скота, к неизбежной угрозе противоречия в отношении первого и важнейшего теологического положения. Иначе говоря, теолог обязан разрешить эту «великую трудность». Характерным образом для общего способа аргументации в схоластике (и для аргументации Скота в особенности), трудность разрешается введением учения о формальной дистинкции: именно дистинкция или различие есть то, что в схоластической теологии и философии позволяет устранить противоречие, давая возможность атрибутировать одному, — поскольку оно таково, либо поскольку оно иное, дистинктное от «такового», — контрадикторные предикаты. Отсюда во многом и происходит известное предпочтение дистинкции как инструмента эпистемологического анализа в схоластике вообще, как и излюбленность дистинкций в позднейшем скотизме в особенности.

[54] Ср. доказательства необходимости полагания дистинкции сущности от свойства до всякого акта интеллекта: здесь — первое, в п. 261 ниже — второе, в п. 267-269 — доказательства из авторитетных суждений Августина.

[55] Общая аксиома схоластической философии: «actiones seu operationes sunt suppositorum» восходит к месту в «Метафизике» Аристотеля, ср. Аристотель, Metaphysica I, c. 1 (A 1, 981a 17). Имеется в виду, что реальное действие или операция (как второй акт) всегда предполагает единичную существующую через себя вещь (а не лишь некую общую природу или чтойность).

[56] Под первым актом понимается бытие или существование действующего, действие которого или операция — второй акт.

[57] Здесь возможно разное прочтение: либо «в этот первый момент порядка природы или происхождения в божественном», либо — «в этом первом Лице/суппозите». Cр. ниже: Ординация I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 390, и Репортация I A, дист. 33, вопр. 1, п. 24.

[58] То есть: если бы в нем не было «содержания сообщаемости». Божественность равна здесь божественной сущности, которая отождествлена в данном аргументе с «сообщаемостью». Если бы первое Лицо в божественном изначально не имело божественную сущность в себе, то откуда оно могло бы ее получить, ведь оно непроизведено в отличие от двух остальных Лиц, которым сущность сообщена?

[59] То есть личного свойства (proprietas personalis), например, отцовства или нерожденности — для Отца.

[60] Возможны два варианта прочтения этого аргумента: либо так, как переведено в тексте выше, тогда «между ними» означает «между сообщаемой сущностью и личным свойством», либо: «из чего следует, что между ними», т. е. — между Лицами — «нет никакого различия до интеллектуальной операции». Однако, на основании структуры аргумента нам представляется более предпочтительным первый вариант чтения.

[61] Первый аргумент см. в п. 259 выше.

[62] Под «формальным объектом» Скот обычно понимает некоторую дистинктно схваченную в понятии интеллекта чтойность вещи. Так понятый «формальный объект» отличается как от акта интеллекта, так и от вещи, присутствующей в природе вещей, которая может именоваться «материальным объектом». Ср. Ординация I, дист. 8, ч. 1, вопр. 3, п. 65, 140-143, 147. О двоякой дифференции в интеллекте см. параллельное место в Ординации ниже: Ординация I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 392.

[63] Скорее всего, имеется в виду прежде всего Фома Аквинский, а также иные философы и теологи, разделявшие его позицию о «единственности субстанциальной формы» (т.е. разумной души) в человеке в дискуссиях второй половины XIII в. Классическое место у Фомы: Сумма теологии, I часть, вопр. 76, разд. 3 и 4. Противоположной позиции о множественности субстанциальных форм в человеке (в особенности о наличии особой формы телесности, дистинктной от разумной души) традиционно придерживались францисканцы, а также (в собственной дуалистической версии) Генрих Гентский, ср. его обсуждение в: Quodlibet IV, q. 13 и Quodlibet XII, q. 10. Что касается самого Скота, то он полагает, что в человеке помимо интеллектуальной души (а в живых сущих — помимо одушевляющей их души) необходима еще особая форма телесности, являющаяся организующим принципом тела, т. е. принципом его органического строения. Однако обычно Скот также считает, что как раз форма разумности и форма животности в человеке «реально тождественны» (хотя и не тождественны «формально»). См. развернутую дискуссию Скота (с опровержением мнений Фомы и Генриха) в Ординации IV, dist. 11, q. 3, n. 25–57.

[64] Данный неологизм образован нами специально для передачи неологизма Скота, имеется в виду абстрактная форма от «рассеивающего» (disgregativum) как видовой дифференции белизны/белого цвета.

[65] Ср. этот аргумент в более развернутом и ясном виде в версии Ординации ниже: Ординация I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 393. Следует помнить, что первым объектом божественного интеллекта (то есть и интеллекта Отца, поскольку интеллект — общий для всех Лиц так же, как и сущность), по Скоту, является только божественная сущность. Она же является единственным объектом, делающим блаженным созерцающий ее божественный интеллект, поскольку для «способности делать блаженным» важна характеристика бесконечности, которой эта сущность обладает первично и адекватно, а личные свойства как таковые не обладают. Поэтому, если бы не было вообще никакого различия между сущностью и личным свойством в схватывании божественного интеллекта, то что угодно в божественном было бы способно сделать интеллект Отца блаженным, даже созерцание личного свойства Сына, что имплицитно содержит в себе противоречие.

[66] Согласно Скоту, между пониманием Бога и божественной сущности имеется лишь рациональное или логическое различие, т. е. различие между двумя логически разными способами схватывания одного объекта (как конкретное и абстрактное имя: «этот человек» и «человеческая сущность/природа»). Но такого различия не может быть в божественном интеллекте, который исключительно интуитивен. См. следующий параграф здесь, а также параллельное место в Ординации ниже: Ординация I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 393–394.

[67] Под «видением» (visio) имеется в виду «интуитивное познание» (cognitio intuitiva), т. е. прямое (неопосредованное) познание актуально существующей вещи в ее реальном присутствии «здесь» и «теперь» в отличие от несовершенного абстрактивного познания, индифферентного по отношению к присутствию или отсутствию вещи. Ср. описания этого фундаментального для эпистемологии Скота различия между двумя родами познания в: Ординация I, дист. 1, ч. 1, вопр. 2, п. 35, в параллельном месте Ординации ниже (Ординация I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 394), а также аналитику познания в Quodlibet XIII, art. 2, n. 27–47. По Скоту, основной вид познания человеческого интеллекта (в силу его несовершенства) — именно абстрактивное познание, тогда как божественный интеллект, напротив, сам по себе обладает исключительно интуитивным познанием, поскольку абстрактивность есть признак несовершенства, а потому не может быть присущей божественному знанию.

[68] В противоположность абстрактивному познанию интеллекта, которое может быть и об отсутствующей вещи, либо о лишь возможной, а не актуально существующей вещи, либо, наконец — что здесь наиболее важно — вовсе не о вещи, но о некотором сущем разума (таком, как «отношение разума») или химере.

[69] То есть на второй довод, изложенный Скотом в п. 261–264 выше.

[70] Под «отношением» здесь понимается личное свойство некоторого Лица в Троице, поскольку в конце XIII в. одно из двух наиболее общепринятых среди теологов мнений о конституции Троицы заключалось в том, что божественные Лица конституируются через отношение друг к другу. Этой «относительной модели» придерживались главным образом доминиканцы (и теологи, рецепировавшие так или иначе позицию Фомы), в отличие от «модели эманаций или произведений», сильнее представленной среди францисканских теологов (а также в тринитарной теологии Генриха Гентского). Хотя сам Скот в Lectura I, дист. 26, единств. вопр., п. 15 и п. 67, называет мнение о конституции Лица посредством отношения происхождения «общим», но полагает там же (п. 66), что противоположное мнение (об абсолютной конституции Лиц посредством их произведения), приписываемое им Бонавентуре, является «более вероятным», хотя и «не утверждает» его окончательно (но пытается его защитить), поэтому отождествление здесь личного свойства с отношением не следует считать окончательным и однозначным выражением собственной позиции Скота. Ср. с этим также: Lectura I, дист. 28, вопр. 3, п. 70; Ординация I, дист. 26, единств. вопр., п. 67–72, Reportatio I A, дист. 26, вопр. 1, п. 26.

[71] То есть: как объекты.

[72] См. п. 261–263 выше.

[73] Под «рациональным отношением» (или «отношением разума») в отличие от реального отношения Скот понимает отношение, которое возникает только в акте соотносящего и сравнивающего нечто с чем-то иным интеллекта и существует лишь через такое соотнесение и сравнивающее рассмотрение (конечного или бесконечного) интеллекта. В противоположность реальному отношению, присущему вещи, поскольку она существует в природе вещей, и являющемуся реальным сущим, зависящим от членов отношения (фундамента и термина), рациональное отношение «присуще вещи лишь постольку, поскольку она понимается в сопоставлении ее с иным [сущим], которое [т.е. сопоставление] производит интеллект». Ср.: Дунс Скот, Quaestiones super libros Metaphysicorum, lib. V, q. 11, n. 37-44; Reportatio I A, dist. 29, q. un., art. 2, n. 9-19; Ординация I, дист. 30, вопр. 1-2, п. 38-41. Примерами «чисто рационального отношения» в сотворенном сущем могут служить отношения «универсальности» (родо-видовые) или отношения «познаваемости» в объекте познания, причиненные человеческим интеллектом, а в Боге — Его отношения к сотворенному, ибо Бог не может относиться к твари реально, но лишь рационально, обозначением чего служат так называемые внешние (из твари) или относительные (к твари) атрибуты Бога — Творец, Господь, причиняющий, управляющий и пр.

[74] Согласно аргументации Скота (см. также ее чуть более развернутую версию в параллельном месте из Ординации ниже: Ординация I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 395), все, что производится интеллектом в акте мышления, либо производится вместе с действием объекта (и тогда в интеллекте есть понятие или содержание (ratio) объекта), либо без всякого действия объекта, только лишь самой силой интеллекта (и тогда возникает рациональное отношение или дистинкция). Также, явно, что если Отец как вещь производит в собственном интеллекте некое единственное понятие, то это понятие будет представлять абсолютную вещь (т.е. сущность), а следовательно, то, что мы отмечаем в Отце помимо сущности как личное свойство, т. е. отношение, будет чисто рациональным отношением, которое будет отличаться в самом Отце от сущности лишь посредством рациональной же дистинкции, произведенной божественным или нашим интеллектом. Но это невозможно, поскольку это означало бы, что в основании реальной дистинкции между Лицами Троицы лежит лишь рациональная дистинкция свойства от сущности, а само Лицо зависело бы в своей конституции от чисто рационального отношения, что, согласно Скоту, противоречиво (ибо для него аксиомой является, что «сущее в простом смысле» (ens simpliciter), т. е. реальное, не может зависеть от «сущего лишь согласно чему-то» (ens secundum quid), т. е. от рационального сущего или «сущего разума»). См. об этом объяснение ниже: Репортация I A, дист. 33, вопр. 2, п. 74-75. Ср. также структурно подобный аргумент в обсуждении атрибутов: Lectura I, дист. 8, ч. 1, вопр. 4, п. 169.

[75] То есть дистинкция сущности от личного свойства в Лице до любого акта какого угодно интеллекта, см. п. 259 выше, а также два аргумента в п. 259 и 261-264 выше.

[76] Ср. Августин, De trinitate V, c. 6, n. 7: «… ведь говорить [о Нем] “нерожденный” — вовсе не то же, что говорить [о Нем] — “Отец”, потому что даже если бы Он не породил Сына, ничто не запрещало бы называть Его “нерожденным” … И поэтому означающее свойство (notio), которым понимается “родитель”, является иным, чем означающее свойство, которым [понимается] “нерожденный”». Это место из Августина стало одной из главных auctoritas для формирования специфического тринитарно-теологического понятия notio в схоластике XIII в., поскольку, как кажется, именно здесь единственный раз в своих сочинениях Августин употребляет это слово как обозначение некоторого отличительного свойства, которым мы понимаем или познаем какое-либо Лицо в Троице.

[77] Одно из ключевых понятий схоластической тринитарной теологии. См. о нем подробнее Вдовина 2015, 474-480.

[78] Данное авторитетное суждение — это не точная цитата, но объединение разных мест из Августина, см. De trinitate, V, c. 5, n. 6; VII, c. 4, n. 9. В этом виде оно приобрело определенную популярность среди последующих схоластических теологов XIV в., см. Friedman 2013, 741.

[79] Скот утверждает эту (рациональную) дистинкцию между сущностью и атрибутом мудрости в Боге не как собственное мнение, но как ту минимальную дистинкцию, которую допускали все теологи начиная с Фомы и Бонавентуры и которая была общепринятой (хотя разные теологи утверждали разный интеллект — человеческий или божественный — как причину, производящую эту дистинкцию). В противоположность этому общему мнению сам Скот полагал между сущностью и атрибутом не рациональную, но именно формальную дистинкцию. В данном аргументе он показывает, что из авторитетного суждения Августина следует, что даже если мы — как все теологи — полагаем минимальное различие между сущностью и атрибутом (а лишь рациональное различие минимально), то и тогда мы должны признать большее, т. е. некоторое реальное различие между сущностью и личным свойством или отношением в Лице до всякого акта интеллекта. См. Lectura I, dist. 8, p. 1, q. 4, n. 172-187.

[80] Ср. Августин, De trinitate, VII, c. 1, n. 2: «…omnis essentia quae relative dicitur est etiam aliquid excepto relativo» («… всякая сущность, сказывающаяся относительно, есть также и нечто еще за исключением этого относительного»).

[81] После того, как доказана необходимость дистинкции между сущностью и отношением до всякого акта интеллекта (см. п. 259-269 выше). Здесь — после доказательства необходимости полагания дистинкции — начинается раздел (п. 270–275), который Скот посвящает попытке характеристики и прояснения самого содержания понятия (чтойности) дистинкции. См. аналогичный раздел в версии Ординации (п. 396–408) ниже.

[82] См. Августин, De diversis quaestionibus octoginta tribus, q. 46, n. 2 (PL 40, 30).

[83] Или «логосом». Речь у Августина идет о производстве идей или вечных форм тварных вещей (т.е. конечных возможных сущностей) в интеллекте Бога. Характерно, что для подтверждения стандартного эпистемологического аргумента (познание менее известного нам из более известного нам) Скот выбирает не традиционное авторитетное суждение Аристотеля из 1 гл. I кн. «Физики», а теологическое и скорее платонически, чем перипатетически окрашенное рассуждение Августина, при этом трансформируя его для нужд своей схоластической теологии в «аристотелевском духе»: у самого Августина нет речи о познании различия идей (или образцов в божественном интеллекте) как менее известного для человеческого ума из различия природ конечных тварей как более известного для нас из чувств, — это именно схоластический перипатетический «метод» аргументации. Схоластическая теология постоянно основывалась на Августине, но не могла не изменять его «согласно Аристотелю».

[84] Ср. n. 261 выше.

[85] В этом месте не вполне понятно — согласно чему и какое именно двоякое различие сущности и отношения? В целом весь аргумент в этом параграфе производит впечатление недостаточно отчетливого и плохо структурированного, ср. гораздо более ясную аргументацию в параллельном месте Ординации (п. 396–399) ниже, где из двух разных родов «более явных» дистинкций (в вещах и в интеллекте) двумя разными способами заключается «менее явная» и «наименьшая» среди дистинкций «из природы вещи» (формальная) дистинкция между сущностью и личным свойством. Можно предположить, что под «двоякой дистинкцией» между сущностью и отношением здесь Скот имеет в виду два способа характеристики одной и той же дистинкции, которые он пытается эксплицировать тут же ниже: различие называется им виртуальным (но не в том смысле, как эффект отличается от причины, находясь в ней), а также различием «согласно разным формальным или чтойностным содержаниям», присущим сущности и свойству. Однако две эти характеристики точно не могут быть выведены из вышеупомянутого «двоякого различия в интеллекте», в лучшем случае можно аргументировать из одного из них (схватывания двух разных формальных объектов), заключая существование различия разных формальных содержаний в самой вещи, до акта интеллекта. Более того, представляется, что весь последующий ряд характеристик искомой дистинкции как особой «виртуальной» или особой дистинкции «согласно разуму» (с исключением актуальной, потенциальной и неверных значений виртуальной и рациональной) является попытками Скота найти некоторое соответствие предлагаемой им дистинкции среди традиционно принятых в схоластике, опереться на авторитетное мнение ученых теологов, особенно францисканских (отсюда имплицитные ссылки на Бонавентуру и, возможно, на Генриха Гентского), а также — что касается исследования виртуального различия посредством объяснения способа «виртуального бытия» свойства в сущности, как и последующего исследования соответствия дистинкций и единств/тождеств — подчеркнуть, что искомая дистинкция не исключает истинного и совершенного реального тождества сущности и свойства и не устраняет реальной простоты божественного Лица.

[86] Здесь снова не вполне ясно: средним между какими двумя способами? Если речь у Скота здесь о том, что виртуальное различие является средним между актуальным и потенциальным различием в вещах, то хотя подобное истолкование имеет некоторый смысл, учитывая, что виртуальное бытие обычно связывается в схоластике с «бытием в активной потенции», т. е. в причине некоторого акта, каковое бытие может быть понято как «среднее» между чистой потенциальностью и актуальным бытием, однако в применении к понятию дистинкции такое употребление было весьма нетипичным и не общепринятым. Скорее традиционно в схоластике — как до Скота, так и после него — под «средней дистинкцией» понимали некую проблематическую среднюю между реальной и чисто рациональной дистинкцией. В тексте парижской Репортации I-A, дист. 33, вопр. 1, п. 31 (см. ниже) Скот приписывает Бонавентуре мнение о некотором «среднем способе различия» именно между реальным и только рациональным различием, хотя в тексте соответствующей дистинкции у Бонавентуры нет подобной характеристики expressis verbis. Считается, что одними из первых в схоластической теологии заговорили о «средней дистинкции» в этом смысле некие «гандависты», т. е. последователи Генриха Гентского, пытавшиеся в самом конце XIII в. защитить его «интенциональную дистинкцию» как особый третий род дистинкции. Как кажется, Скот, неосторожно используя данную терминологию для своей собственной формальной дистинкции, дал тем самым повод некоторым из своих позднейших последователей, а также оппонентов (в позднейшем томизме формальную дистинкцию опровергали именно как среднюю) истолковать формальную дистинкцию не как реальную, а как особую среднюю дистинкцию, отличную как от реальной, так и от чисто рациональной. Именно так понимает учение Скота, например, ранний его последователь Якоб де Эскуло, а также францисканец Александр де Александриа, тогда как секретарь Скота Алнвик выступает против такого истолкования, см. об этом статью Noone 1993.

[87] Традиционно виртуальное бытие понимается как бытие эффекта в действующей причине, которая виртуально и преимущественно/эминентно (т.е. более совершенным по реальности образом, чем актуальное бытие самого эффекта в природе вещей) содержит в себе реальность эффекта. Таким образом, как считалось, реальности любого конечного сущего (или тварей) содержатся в реальности бесконечной божественной сущности. Именно поэтому Скот отрицает здесь первый способ виртуального содержания личного свойства отцовства в сущности Бога, чтобы отделить способ виртуального или эминентного содержания тварей от виртуального (или идентичного сущности) содержания свойства/отношения божественного Лица. Позднее Скот будет использовать для данного способа содержания общее понятие «единящего содержания» (continentia unitiva) (иногда — «тождественного содержания»), которое применимо не только к бесконечному, но и к конечному сущему, в котором некоторые дистинктные друг от друга формально реальности единяще содержатся в реально тождественной вещи. Таким способом содержатся, согласно Скоту, дистинктные потенции в душе, божественные атрибуты в сущности Бога и даже трансцендентальные свойства сущего в сущем как их подлежащем.

[88] Естественно, в Боге невозможны никакие акциденции, поскольку это противоречит простоте и бесконечности его сущности, но Скот пытается подчеркнуть этим сравнением истинность аналогии между уменьшенной, но все же реальной дистинкцией формально дистинктного от божественной сущности содержания отцовства и актуальной (просто реальной) дистинкцией отделимой реально от субстанции как вещь конечной акциденции.

[89] Это и является основным описанием формальной дистинкции Скота: реальное единство («одно в вещи» через тождество) не противоречит формальному не-тождеству реально присутствующих в вещи формальностей или формальных содержаний (rationes). При этом формальное не-тождество также понимается как реальное, но не просто/безусловно реальное, а реальное в уменьшенном смысле. Критерий формального тождества и формального не-тождества (включенность или не-включенность чего-то в чтойностное определение чего-то иного) дается в следующем параграфе ниже.

[90] Первый пример — количественного целого см. в п. 273 выше, второй пример — рода и специфического различия см. в п. 274 выше, здесь же Скот дает не третий пример, но скорее общую экспликацию своего понимания градации единства/тождества и соответствующей градации дистинкции (стоит также отметить, что в этой градации возрастание тождества означает уменьшение дистинкции и наоборот). Характерно, что Скот не упоминает при этом дистинкцию разума (чисто рациональную дистинкцию), поскольку его постоянно и преимущественно интересует именно многообразие реальных тождеств и реальных дистинкций, в число которых попадает и формальная дистинкция с тождеством. Данное описание будет повторено также в Ординации (см. п. 403 ниже) и станет парадигматическим для всей позднейшей скотистской и формалистской традиции.

[91] Подразумевается единство «некоторого собрания», в котором нет даже реального порядка (в параллельном месте Ординации, см. п. 403 ниже, Скот добавляет упорядоченное единство как вторую ступень вслед за единством агрегации), примером такого единства агрегации обычно служила «куча камней», однако стоит отметить, что подобное единство обычно рассматривалось в схоластике скорее как исключительно рациональное (т.е. как продукт рассматривающего и сравнивающего акта интеллекта), а не реальное единство, тогда как Скот в данном описании считает его минимально возможной ступенью реального единства, что в очередной раз показывает расширение им сферы «реального» до границ любого объективно понятого чтойностно сущего.

[92] Подразумевается единство сложного физического сущего, т. е. сложной конечной субстанции, конституированной посредством двух (или более) сущностных принципов, один из которых необходимо является потенциальной реальностью по отношению к другому как актуальной реальности сложного. Как правило, речь в данном случае идет о единстве сложной из материи и формы природной субстанции.

[93] Простая вещь, в которой может быть «простое единство» рода и видового различия, — это, например, конечная акциденция или нематериальная субстанция. Они просты физически, поскольку в них нет сложения из материи и формы, но не просты метафизически, поскольку в них есть некое (позднее оно будет названо «метафизическим») сложение актуальной и потенциальной реальностей, соответствующих видовому различию и роду. Наконец, Бог как бесконечная сущность есть простая вещь, исключающая всякую слагаемость из потенции и акта, а потому и нахождение в роде. Тем не менее, даже в Боге как вещи, обладающей истинным простым единством, возможно хотя и не сложение, но не-тождество разных формальных содержаний, например, сущности и личного свойства или сущности и атрибутов. Единство этих формальных содержаний обеспечивает, согласно Скоту, бесконечность сущности, являющаяся основанием реального тождества всякого со-возможного ей.

[94] Это классическое описание формального тождества разъясняется Скотом в параллельном месте Ординации (см. п. 403 ниже) посредством добавления: одно заключает другое в своем чтойностном содержании или первым способом предикации «через себя». Соответственно, речь здесь идет об определении реальной чтойности вещи, а не о каком-то лишь «номинальном» определении. В случае формальностей в божественном, у которых не может быть определения в собственном смысле (Скот пишет о том, «как если бы» божество или отцовство могло иметь определение), имеется в виду принадлежность к чтойности некоторой формальности, поскольку, согласно известному положению Скота, бесконечность как внутренний модус не изменяет чтойностное содержание некой реальности или вещи.

[95] Данное описание эксплицитно показывает, что для Скота формальная дистинкция (различие между формальными содержаниями) является обоснованной в самой вещи, то есть реальной в широком смысле, который противопоставляется рациональной дистинкции как происходящей из операции интеллекта. Ср. его разъяснения значения терминов «реально» и «бытие до всякого акта интеллекта» в Ординации, п. 390 ниже.

[96] Издатели Ватиканского издания ссылаются в параллельном месте Ординации (см. п. 401 ниже) на ряд мест из «Комментария на “Сентенции”» Бонавентуры (In Sent. I, dist. 26, art. un., q. 1, ad 2; dist. 45, art. 2, q. 1, in corp.), соответственно, скорее всего, Скот имеет в виду здесь именно этого францисканского теолога и его так называемую «дистинкцию атрибуции». Тем не менее, также возможно, что тут имеется в виду Генрих Гентский, который развивает свою теорию дистинкций в вопросе «о множестве и дистинкции сущностных атрибутов» в Боге, ср. его Quodlibet V, q. 1.

[97] Ср. это резкое и декларативное утверждение собственной правоты относительно дистинкции в Лице с гораздо более осторожным и взвешенным суждением в версии Ординации, п. 389 ниже: «…я говорю — без [окончательного] утверждения и не принимая заранее решения [о возможности] лучшего суждения…»

[98] См. Аверроэс, In Met. XII, t. c. 39 (Averroes 1562, 323ab).

[99] Для христианского теолога Скота арабский философ Аверроэс может быть (а может и не быть) авторитетом в философии, но никоим образом не может быть таковым в учении о Боге, поскольку его высказывания о Боге в лучшем случае являются свидетельством его религии (ислама), а скорее — как полагает Скот — Аверроэс высказывает суждения как философ, презирающий «собственный закон», т. е. «религию Корана».

[100] См. п. 136 выше.

[101] См. Аристотель, Soph. Elenchi, c. 5 (166b 28-30), Петр Испанский, Summulae VII, “De accidente”, n. 102-108 (Petrus Hispanus 1972 (editio De Rijk), 146-149).

[102] См. п. 136 выше.

[103] См. п. 264, 272, 275 выше.

[104] Подразумевается ложное заключение паралогизма: «Отец просто [т.е. реально] тождественен Сыну, и наоборот», выводимое из «простого тождества» всего в Боге с божественной сущностью. Скот утверждает, что реальное тождество не означает формального тождества как наибольшего возможного тождества, а следовательно, хотя Отец и может быть реально тождественен общей сущности, которой тождественен и Сын, но поскольку формально он отличается от сущности, то может быть и реально дистинктным от иного Лица, конституированного формально дистинктным личным свойством или отношением.

[105] Личное отношение реально одно или истинно тождественно с сущностью, что неоднократно утверждалось выше (ср. параграфы, приведенные в сноске 103 выше), из этого оппонент делает вывод о сущностном единстве Лиц или суппозитов в Троице. Следует отметить, что в отличие от своих последователей (например, Франциска из Меронна) Скот не выделяет какого-то особого сущностного тождества/единства или дистинкции, отличного как от реального, так и от формального, поэтому в данном случае он понимает «сущностное тождество» исключительно как простое или «реальное тождество» с божественной сущностью.

[106] В данном случае, на взгляд Скота, оппонент аргументирует софистически, поскольку тождество по сущности или через сущность, каковое является реальным, но не формальным, подменяется формальным тождеством между разными Лицами и личными свойствами как включенностью в одно чтойностное содержание. Иначе говоря, реальная сущность Бога формально отождествляется с любым личным свойством, что противоречиво и приводит к разбираемым Скотом софизмам, а кроме того, близко ереси Савеллия.

[107] См. Петр Испанский, Summulae VII, “De figura dictionis”, n. 88-100 (Petrus Hispanus 1972 (editio De Rijk), 134-145).

[108] См. Аристотель, Soph. Elenchi, c. 5 (167b 1-20), Петр Испанский, Summulae VII, “De fallacia secundum consequens”, n. 150-163 (Petrus Hispanus 1972 (editio De Rijk), 169-173).

[109] См. п. 138 выше.

[110] Ср. ответ на этот аргумент в параллельном месте из Ординации I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 435. Смысл ответа сводится к тому, что суппозит или личное свойство есть нечто формально «вне-сущностное» или внешнее сущности в ее формальном значении, но не акцидентальное сущности, т. е. не дистинктное от нее как одна вещь от другой вещи. В Боге не может быть акциденции, поскольку бесконечности божественной сущности противоречит некое дополнительное совершенствование реальной акциденцией, добавляющей свою реальность к реальности конечной субстанции.

[111] Суппозит формально есть вне содержания сущности, но реально тождественен ей и истинно един с ней. См. отмеченные в сноске 103 выше параграфы.

[112] См. п. 139 выше.

[113] То есть латинская грамматическая конструкция «ablativus absolutus».

[114] То есть некое возможное условие.

[115] Порядок в предложении чуть изменен по сравнению с оригинальным текстом — согласно смыслу дальнейшего аргумента.

[116] Ср. разъяснение в параллельном месте Ординации I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 436.

[117] Отсутствующий в дошедшем до нас тексте Lectura ответ на второй первоначальный аргумент в п. 137 выше (о противоречивости множественного «необходимого бытия») см. в Ординации I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 437–438.

[118] То есть второго вопроса (под заголовком «Есть ли в божественной сущности только три Лица?») второй части второй дистинкции, решение которого предшествует в порядке изложения Ординации решению первого вопроса, само решение см. в Ординации I, дист. 2, ч. 2, вопр. 2, п. 353–370.

[119] Именно это понятие «реального» подразумевается Скотом всюду, где он утверждает формальную дистинкцию/не-тождество как присутствующую «из природы вещи» «до всякого акта интеллекта». Стоит отметить также характерное для Скота употребление невозможной гипотезы в описании понятия «реального» — «даже если бы не было никакого интеллекта»: здесь подразумевается отсутствие не только человеческого, но даже божественного интеллекта. Именно подобные «полагания невозможного» обеспечивают в аргументации Скота наибольшую дистинктность формального понимания некоторой вещи/чтойности и ее принципов.

[120] Изначально в тексте далее стояло добавление, затем вычеркнутое Скотом: «следовательно, всю эту существенность одного содержания Отец целиком и сообщает [Сыну]».

[121] Очевидно, что эта первая дистинкция, связанная с грамматическими или логическими способами понимания, является чисто рациональной или дистинкцией разума. Ср. также сноску 62 выше.

[122] Под «моментом (или: знаком) происхождения» понимается не момент времени, но момент порядка вечного происхождения в божественном. Порядок происхождения Лиц мыслится как часть порядка природы, т. е. порядка зависимости реальностей (как от принципа, так и друг от друга) в божественном, где есть первое — сама бесконечная сущность, а также последующие — личные свойства, сущностные атрибуты, объективно мыслимые интеллектом возможные конечные сущности или идеи. Учение о моментах/знаках природы или происхождения Скот заимствует из теологии Генриха Гентского и применяет во многих местах своего теологического рассмотрения, см. например: Ординация I, дист. 43, единств. вопр., п. 14, Quodlibet V, art. 3, n. 55-56.

[123] Поскольку дистинкция между Богом и божеством, т. е. божественной сущностью, является лишь рациональной дистинкцией между разными способами схватывания тождественного объекта, то Бог сообщаем не менее, но точно так же, как божество/сущность.

[124] Для многих понятий о конечной природе истинны те же самые характеристики или условия, что и для понятий о природе Бога. Представляется, что в основании этого постоянно встречающегося в текстах Скота типа аргументации лежит его фундаментальная теория унивокации понятия сущего (и понятий простых совершенств) по отношению к конечному и бесконечному, т. е. к тварями и Богу.

[125] То есть если божество сообщаемо, то и Бог будет сообщаем.

[126] Подразумевается, что если дистинкция между свойством и сущностью — лишь логическая дистинкция между способами схватывания тождественного объекта, т. е. подобна дистинкции между «человеком» и «человеческой сущностью/природой», или — как в обсуждаемой трудности — между «Богом» и «божественной сущностью», тогда для интеллекта Отца личное свойство «отцовства» будет несообщаемо не в большей степени, чем сама божественная сущность, которая полностью сообщаема. Поскольку же интеллект Отца интуитивен, как подчеркивает далее Скот, то отцовство, мыслимое им, ничем не отличаясь от сущности, было бы из природы вещи сообщаемо точно так же, как сущность, что уничтожило бы дистинкцию между Лицами. См. п. 391 выше.

[127] Согласно Скоту, только один-единственный объект может быть первично делающим блаженным интеллект Отца, т. е. божественная сущность, ибо только она есть первично бесконечный объект, а только бесконечность, присущая объекту, способна сделать какой угодно интеллект всецело блаженным.

[128] См. Дунс Скот, Ординация I, дист. 3, ч. 1, вопр. 3, п. 141–143, ср. однако там же, вопр. 1–2, п. 41–42 и 63–64. Наиболее подробно об интуитивном познании и его отличии от абстрактивного у Скота см. его Quodlibet XIII, art. 2, n. 27–47. Ср. также сноски 67 и 68 выше.

[129] То есть как разные способы схватывания тождественного объекта, а не как два разных формальных объекта, см. п. 392 и начало п. 393 выше.

[130] То есть что формальное содержание сущности и формальное содержание личного свойства, которым Лицо есть как несообщаемое, будут дистинктны до любого акта какого-либо интеллекта. См. решение/ответ Скота на вопрос в п. 389 выше.

[131] Под «работающим интеллектом» Скот понимает обычно «сравнивающий или сопоставляющий интеллект», т. е. именно такой интеллект, акты которого производят «сущее разума» (рациональные отношения или дистинкции), а не направлены объективно на схватывание вещи.

[132] Это означало бы, что само личное свойство отцовства, конституирующее Лицо, было бы «сущим разума», а все, что конституировано сущим разума, согласно Скоту, само является не реальным сущим, но именно сущим разума, следовательно само божественное Лицо было бы не реальным, но лишь рациональным сущим, что противоречит первому разделу христианской веры и всей тринитарной теологии, а в итоге, опять же, подобно «ошибке Савеллия». Стало быть, предположение/аргумент оппонента невозможно.

[133] Первая часть рассмотрения трудности относительно дистинкции между сущностью и личным свойством, составляющего второй раздел общего решения этого вопроса, начинается в п. 389 выше. Данная вторая часть посвящена экспликации самого понятия этой дистинкции и ее характеристике.

[134] То есть различие между сущностью и личным свойством в Боге.

[135] См. сноски 82 и 83 выше.

[136] Ср. это с положениями в Quaestiones super libros Metaphysicorum, lib. VII, q. 19, n. 44 (хотя они и стоят в разделе под заголовком «иное мнение», весьма вероятно, что именно его поддерживает там сам Скот): «Но реальное различие полагается имеющим степени. Ибо наибольшим является различие [разом] природ и суппозитов, средним — различие природ в одном суппозите [т.е. в Христе], наименьшим же различие разных совершенств или совершенствующих содержаний (rationum perfectionalium), которые единяще содержатся в одной природе». Ср. также с «тремя степенями реальных различий» в Lectura I, dist. 3, p. 1, q. 2, n. 127.

[137] То есть из различия в интеллекте. Первый путь аргументации — из реального различия, ср. п. 398 и 396 выше. В связи с этим вторым путем см. также п. 394 выше.

[138] В версии Ординации по сравнению с версией Lectura Скот решил выделить отдельный подраздел, посвященный выяснению правильного термина для обозначения полагаемой им дистинкции (п. 400–405).

[139] Именно этим термином («актуальная реальная дистинкция») Скот обозначает ту дистинкцию, которую в традиции общепринято было обозначать как «реальную» без дальшейших определений или квалификаций. Для Скота она — лишь наибольшая и наиболее явная среди реальных дистинкций.

[140] Предположительно, речь идет о Бонавентуре, ср. сноску 96 выше и приведенные в ней места.

[141] Иначе говоря, Скот предлагает истолковать это различие (будь его автор Бонавентура, или Генрих) не как чисто рациональное, т. е. произведенное актом некоего интеллекта, но как различие между формальными чтойностными содержаниями (rationes), которые присущи природе вещи, а не внесены в нее каким-либо пониманием, что означает: данное «рациональное различие» ничем не отличается от «чтойностно-реального» или собственно формального различия «из природы вещи». Стоит заметить, что обычно Скот полагает как первый адекватный объект интеллекта «сущее», но иногда он характеризует как объект интеллекта именно чтойность вещи. Это согласуется как с метафизическим первенством сущности над бытием (ибо сущее и есть первое просто простое чтойностное понятие или понятие о «чтό вообще»), так и с эпистемологическим первенством простого абстрактивного понятия, схватывающего реальную чтойность.

[142] Под «единством порядка» обычно понималось, например, единство упорядоченного собрания, как то — войска или гражданской общности.

[143] Таким единством едино некоторое целое из акциденции и ее подлежащего: «белый пес», «образованный/мудрый человек» и т. д.

[144] То есть: еще дальше продвигаясь по ступеням единств к наибольшему или наивысшему единству.

[145] Как мы упоминали выше (см. сноску 94), именно эта формула станет классическим определением «формального тождества» (и формального не-тождества/дистинкции) для последующей скотистской традиции.

[146] То есть: как и свойство суппозита не включает в своем формальном чтойностном содержании божественную сущность.

[147] Мы предпочли здесь варианту текста издателей Ватиканского издания — «чтό есть “формально”» (formaliter) чтение других кодексов — «чтό есть “бытие формально тождественным/тем же”» (formaliter esse idem), поскольку вариант Ватиканского издания никак не способен объяснить стоящее тут же «как нами было прежде изложено», — где именно «прежде»? Ни в этом вопросе, ни в предыдущих Скот не определяет сам термин «формально» (он делает это лишь в тексте парижской Репортации I-A, дист. 45, вопр. 1, п. 20), однако в этом же параграфе 403, чуть выше, он дает свое определение «формально тождественного чему-то», что явно и имеется тут в виду под «прежде изложенным».

[148] Это утверждение породило длительную дискуссию среди последователей Скота и в скотистской традиции, а также стало причиной осторожности многих современных исследователей, предпочитающих говорить не о формальной дистинкции, а о формальном «не-тождестве» у Скота. Тем не менее, с определенными оговорками и уточнениями, сводящимися к недопущению понимания формальной дистинкции как «просто реальной» дистинкции, Скот использует термины «формально дистинктные» и «формальная дистинкция» как эквивалентные по своему значению терминам «формально не-тождественные»/«формальное не-тождество» даже в бесспорно признаваемых поздними работах, например, в «Вопросе о формальностях» (Duns Scotus 2014, 166), а также в Репортации I-A (ср. Репортация I-A, дист. 45, вопр. 2, п. 32).

[149] Почему и в каком именно смысле пропозиций одно не следует здесь из другого (а следование было бы софизмом), объясняет Дюмонт, анализируя более детальный разбор Скота данного затруднения в «Вопросе о формальностях», см. Dumont 2005, 31-38. Руководствуясь убедительными аргументами в анализе Дюмонта (там же, 37), мы исправили в этом месте чтение Ватиканского издания «formalitas» («формальность») на «formaliter» ([предикат] «формально»).

[150] Первоначально далее в тексте следовало весьма характерное дополнение, вычеркнутое позднее в ходе работы самим Скотом: «опуская те слова [т.е. термины] о «рациональной дистинкции» и о «виртуальной дистинкции», не потому что они высказаны дурно, а потому что ими не обязательно пользоваться…». Из этого видно, что на одной из стадий работы над текстом Ординации Скот был вполне готов отказаться от попыток найти некое общее с привычными и уже употребимыми в традиции терминами имя для своего понятия «формальной дистинкции», приемлемое для образованных на традиционных текстах ученых читателей и оппонентов. Однако позднее он решил вычеркнуть это дополнение, что явно свидетельствует о его колебаниях относительно допустимой степени отделения собственной терминологии от традиционной. Общей ценностью схоластики как традиции было избегание декларативных новаций, особенно — в терминологии.

[151] То есть — в терминах человеческого знания: пропозиция как вторая операция интеллекта. Скот не утверждает, что божественный интеллект оперирует пропозициями как человеческий, но лишь то, что он видит истину (вместе с ее принципом), которая в нашем знании выражается данной отрицательной пропозицией.

[152] Выбрано чтение некоторых кодексов «extra rationem» («вне содержания») вместо чтения, избранного издателями в тексте Ватиканского издания «extra realitatem» («вне реальности»), поскольку первое чтение представляется лучше согласующимся с конструкцией аргумента и обычной для Скота терминологией.

[153] В белизне как простой акцидентальной природе есть сложение потенциальной реальности рода (цвета) и актуализирующей ее реальности видового отличия, каковым считалось «рассеивающее».

[154] См. Ординация I, дист. 8, ч. 1, вопр. 4, п. 218-222, а также вопр. 3, п. 103-107.

[155] См. п. 390-391, п. 392-394, п. 398-399 выше.

[156] В схоластическом трактате — вопреки общепринятым в современности представлениям — рациональные доводы почти всегда имеют первенство над доводами из авторитетных мнений прежних учителей, потому что последние нуждаются в истолковании, которое дается, опять же, посредством разумной аргументации.

[157] См. приведенное в сноске 80 выше место.

[158] См. там же.

[159] Ср. Августин, De trinitate VII, c. 2, n. 3 (PL 42, 936).

[160] См. там же.

[161] То есть: сущности Бога. Скот снова подчеркивает тут, что из формального не-тождества не следует «реального не-тождества» в смысле «просто разности» двух актуально дистинктных вещей. Термин «просто разность» можно считать тут отголоском или, наоборот, предвосхищением основной характеристики реальной дистинкции — «просто дистинкция/не-тождество», в противоположность которой «формальная дистинкция» понимается в парижской Репортации I-A лишь как «дистинкция согласно чему-то», см. Репортация I-A, дист. 33, вопр. 2, п. 57-62 ниже.

[162] См. Августин, De civitate Dei XI, c. 10, n. 1 (PL 41, 325).

[163] См. там же.

[164] См. там же.

[165] См. Аристотель, Topica VII, c. 1 (H c. 1, 152b 25-30).

[166] Первое мнение принадлежит, предположительно, Фоме Аквинскому (ср. Сумма теологии, I часть, вопр. 28, разд. 2) и излагается, а также опровергается Скотом в непереведенном нами разделе этого вопроса ранее, см. Репортация I-A, дист. 33, вопр. 1, п. 12-16.

[167] См. сноску 122 выше.

[168] Под «вторым актом» скорее всего понимается любой последующий акт в порядке природы или происхождения в Боге, например, акт порождения Сына (или акт схватывания Слова). Смысл аргумента в том, что даже при абстракции всякой последующей реальности (и акта мышления) в Боге в Отце как первом Лице уже есть сущность и личное свойство, поскольку Он как Лицо конституирован этими двумя.

[169] Ср. с этим аргументы в версии Ординации, п. 393 и 395 выше.

[170] Ср. с этим вторым аргументом также довод из Ординации, в п. 398 выше. Первый аргумент см. тут же, в п. 24 выше.

[171] То есть то, что сущность и личное свойство различаются «из природы вещи», а не только через акт какого-либо интеллекта.

[172] Ср. п. 24 и 26 выше.

[173] Кажется, здесь имеется явный переход в аргументации: от блаженного интеллекта вообще (либо: от конечного блаженного интеллекта, что не вполне ясно из самого текста) — к блаженному интеллекту Отца в божественном.

[174] См. Августин, De trinitate VII, c. 4, n. 9 (PL 42, 942).

[175] Подобие аргумента не вполне точное, поскольку Скот аргументирует из предположения о недистинктности относительного свойства, а не сущности. Стоит заметить, что Августин пытается различить в этом месте три термина: сущность, субстанцию и субсистенцию, в итоге закрепляя сущность за абсолютной божественной природой, субсистенцию — за относительным существованием Лица, но вовсе устраняя субстанцию как несобственное обозначение для божественного.

[176] Скорее всего речь идет не о 3 дистинкции (которая посвящена совсем другим темам), а о 3 вопросе этой, т. е. 33 дистинкции, см. Репортация I-A, дист. 33, вопр. 3, п. 88-92, где обсуждается тождество и дистинкция личного свойства и Лица.

[177] Второе мнение, которое излагает и опровергает Скот в непереведенном нами разделе этого вопроса выше (см. Репортация I-A, дист. 33, вопр. 1, п. 17-21), принадлежит Генриху Гентскому, см. Summa quaestionum ordinarium, art. 56, q. 4, co et ad 2.

[178] См. Бонавентура, In Sent. I, dist. 33, art. un., q. 2, resp.

[179] То есть в 33 дистинкции, см. предыдущую сноску.

[180] См. Бонавентура, In Sent. I, dist. 33, art. un., q. 1, resp.

[181] Препозитин (или Превостин) из Кремоны (ум. около 1210 г.) — парижский теолог начала XIII в., был в 1206-10 канцлером Парижского университета.

[182] См. Бонавентура, In Sent. I, dist. 33, art. un., q. 1, ad 1-4.

[183] Не следует однако отождествлять эту найденную Скотом у Бонавентуры дистинкцию с позднейшей модальной дистинкцией некоторых последователей Скота, например, Франциска из Меронна, так как модальная дистинкция скотистов — это дистинкция между чтойностью/формальностью и ее внутренним модусом, т. е. она необходимо подразумевает понятие «внутреннего модуса», которое ввел впервые в схоластическую метафизику сам Скот. С другой стороны, позднейшая скотистская «модальная дистинкция» также была наименьшей реальной, а не чисто рациональной дистинкцией.

[184] См. Августин, De trinitate V, c. 5, n. 6 (PL 42, 914).

[185] См. Августин, De trinitate VII, c. 1, n. 2 (PL 42, 934-935).

[186] См. сноски 162 и 164 выше.

[187] См. самое начало п. 22 выше, а также непереведенный нами ответ Скота на 2 начальный аргумент в Репортации I-A, дист. 33, вопр. 1, п. 34.

[188] Имеется в виду Фома Аквинский, ср. сноску 166 выше.

[189] См. Репортация I-A, дист. 33, вопр. 1, п. 12-16.

[190] Это фундаментальное положение теории дистинкций Скота, существенно отличающее его понимание «рациональной дистинкции» от концепций большинства позднейших его оппонентов и критиков, например, от стандартного для поздней схоластики иезуитов понимания Фр. Суареса, согласно которому «дистинкция разума» вполне может существовать между двумя рассматриваемыми интеллектом аспектами (или разными способами схватывания) одной вещи (реального сущего), мыслимыми нашим интеллектом по отношению к иным вещам или из «внешних деноминаций» от них (см. Суарес, DM 7.1.4-8). Соответственно, при любой попытке определения степени «реальности» (в противоположность лишь рациональности) некоторой дистинкции в учении Скота необходимо помнить об этой фундаментальной аксиоме, составляющей существенную черту его теории. Ср. попытку экспликации данной аксиомы Скотом в п. 45 ниже.

[191] Это достаточно очевидное в рамках схоластической теологии и метафизики суждение, поскольку если первая в порядке сущих божественная сущность не будет реальным сущим, то будет невозможно никакое иное, зависимое от первого сущее, а тогда и — никакое сущее вообще (в том числе — и некий производящий «сущее разума» интеллект, что самопротиворечиво). Если же реальным сущим не будет отношение/свойство, то конституированное посредством него Лицо также будет лишь сущим разума, что приводит нас к ереси савеллианства или модализма. См. экспликацию этого суждения («меньшей посылки) в п. 45 далее тут же.

[192] То есть: «ни сущность, ни отношение происхождения [в Боге] не есть только лишь сущее разума, изготовленное посредством акта интеллекта», см. п. 44 и сноску 191 выше.

[193] Традиционно в Боге различались реальности и предикаты «вовнутрь», т. е. тринитарные произведения и отношения, а также существенные общие атрибуты и совершенства, от отношений и совершенств «вовне», т. е. от относительных к возможному или актуальному конечному сущему предикатов или атрибутов, необходимых для объяснения творения, управления и зависимости конечных вещей Богом (например, мышление конечных возможных сущностей божественным интеллектом или творение сущего всемогуществом, или предопределение конечных свободных сущих к блаженству божественной волей и мудростью).

[194] Общим мнением в схоластике была оценка «сущего разума» как «уменьшенного [по совершенству] сущего» по сравнению с реальным сущим.

[195] То есть ересь «модализма».

[196] То есть: «в любых, которые будут дистинктны между собой только рационально, либо оба [этих дистинктных], либо одно из них есть сущее разума», см. п. 44 и сноску 190 выше.

[197] Данная формулировка («одно — есть нераздельное в себе и дистинктное от всего иного») является общепринятым в схоластике описанием чтойности/понятия трансцендентального единства как первого трансцендентального терпения или свойства сущего как такового.

[198] В качестве среднего в этом аргументе Скот использует именно понятие трансцендентального единства как первого и общего свойства любого сущего, необходимо следующего за ним и конституирующего дистинктность каждого сущего от иного. Предполагается также аналогия между связкой «сущее-единство» в реальном сущем и сущем разума. Поскольку дистинктность от иного указывает на единство, а единство следует за существенностью сущего, то только рациональная дистинктность некоторого сущего от иного наводит нас на только рациональность его собственного единства, а далее — на только рациональность его собственной существенности. Оппоненты возразили бы Скоту, что аналогия между реальным сущим и сущим разума не настолько далеко простирается и не является столь полной и прочной, чтобы выдержать нагрузку этого аргумента.

[199] То есть мнение Генриха Гентского, ср. Репортация I-A, дист. 33, вопр. 1, п. 17-21 (особенно п. 17-18), а также сноску 177 выше и приведенное в ней место из Генриха.

[200] То есть мнение Бонавентуры, ср. Репортация I-A, дист. 33, вопр. 1, п. 31-32, а также сноски 178, 182 и 183 выше.

[201] То есть против мнения как Генриха, так и Бонавентуры. См. п. 46-47 выше. Стоит отметить, что поскольку Скот сам полагает дистинкцию из природы вещи между сущностью и свойством, то вся последующая аргументация (до п. 56, где начинается собственное решение вопроса Скотом) является, по сути, как бы аргументацией «против себя», которая позволяет Скоту уточнить собственную позицию и заранее отграничить ее от возможных неверных способов истолкования, сопоставив с близкими (но, по мнению Скота, неистинными) способами решения данного вопроса, данными наиболее авторитетными для Скота и его францисканского окружения (прежде всего — для слушателей в парижском конвенте францисканцев, где бакалавр Скот читал эти свои лекции) в области тринитарной теологии теологами, т. е. Бонавентурой и Генрихом Гентским.

[202] То есть «из каких бы — дистинктных из природы вещи каким угодно способом — [сущих или реальностей] ни было что-то единое (aliquid unum), одно из них будет актом, а другое — возможностью», см. п. 48 выше.

[203] Мы принуждены прочитать сравнительную степень («более истинное») здесь как атрибут отношения/связи, а не далее — как атрибут единства, как стоит в тексте латинского издания Уолтера-Бычкова, чтобы хоть как-то исправить последующую сравнительную конструкцию в предложении и сделать грамматику относительно ясной для русского читателя, хотя согласно общему смыслу всего аргумента Скота «более истинное» скорее всего вполне может относиться именно к единству, конституированному отношением или связью акта и потенции. Стоит также помнить, что «отношение» (habitudo) здесь — это не предикаментальное «отношение» (relatio) как конечная вещь, но некоторая общая взаимосвязь принципов (акта и возможности). Ср. сноску 21 выше.

[204] См. Lectura I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1, п. 246 и сноску 24 выше.

[205] То есть: как нечто принадлежащее к нему или конституирующее его. Ср. с этим аргументы Скота в Репортации I-A, дист. 33, вопр. 3, п. 88-92.

[206] То есть: согласно мнению Генриха Гентского, см. п. 46 и сноски 199 и 177 выше.

[207] То есть как относительная вещь (res respectus) — термин Генриха Гентского.

[208] То есть: «поскольку отношение своим собственным способом есть вещь, то [именно] своим собственным способом оно и актуализируется, оформляя сущность», см. п. 51 выше.

[209] См. Августин, De civitate Dei XI, c. 10, n. 1 (PL 41, 325), ср. п. 42 выше.

[210] См. Decretales Gregorii IX I, tit. 1, c. 2, n. 1.

[211] Первое возражение см. в п. 48, второе — в п. 50 выше.

[212] См. там же, а также п. 54 выше.

[213] См. довод «против» в непереведенном нами первом разделе предыдущего вопроса в Репортации I-A, дист. 33, вопр. 1, п. 9.

[214] Вместо чтения в тексте издания Уолтера-Бычкова «essentia» («сущность») читаем здесь согласно одному из кодексов и согласно смыслу аргумента – «realitas» («реальность»).

[215] То есть: поскольку оно дистинктно от сущности, оно и будет самой сущностью, что противоречиво.

[216] Именно этот, основывающийся на полноте разделения (и невозможности ничего среднего) между реальным сущим и сущим разума (а также на соответствии дистинкции или разности как трансцендентального свойства сущего этому разделению сущего на вещь и сущее разума) аргумент был позднее основным аргументом томистов, иезуитов и различных «номиналистов» против возможности «формальной дистинкции» Скота, поскольку она представлялась чем-то средним между реальной и чисто рациональной дистинкцией (между вещью и сущим разума), а потому и невозможным. Как мы видим, Скот знает этот аргумент и сам приводит его, а также пытается ответить на него путем уточнения своего понятия «формальной дистинкции» как «дистинкции из природы вещи лишь согласно чему-то», а не «просто». См. п. 57-60 далее.

[217] Считается, что терминология, с помощью которой Скот пытается здесь описать искомую дистинкцию, т. е. «дистинкция просто» vs. «дистинкция согласно чему-то» (distinctio simpliciter vs. distinctio secundum quid), происходит из логических суммулистских дискуссий «ограничений» simpliciter и secundum quid, см. например: Петр Испанский, Summulae VII, “De fallacia secundum quid et simpliciter”, n. 120 (Petrus Hispanus 1972 (editio De Rijk), 157-158.

[218] Мнение Генриха Гентского, см. п. 46 выше. В самом порядке изложения выше это мнение было вторым, а не первым, однако Скот как бы забывает здесь первое мнение Фомы, вероятно, поскольку считает, что достаточно опроверг его выше, и поскольку мнение Фомы как наиболее далекое от его собственной позиции не дает возможности для «благосклонного истолкования», т. е. для рабочего использования самим Скотом. Иначе говоря, Фома в большинстве случаев, как кажется, не являлся интересным для Скота оппонентом.

[219] Мнение Бонавентуры, см. п. 47 и сноску 200 выше.

[220] То есть тогда смысл «уменьшающего ограничения» («согласно чему-то») касался бы не дистинкции, как стремится показать Скот, а самих дистинктных реальностей в божественном, т. е. сами реальности сущности и отношения в Боге были бы реальностями не в «простом» или абсолютном значении, но в себе были бы лишь реальностями «согласно чему-то», что невозможно. Последнее очевидно, по крайней мере, в отношении божественной сущности как бесконечной в своем реальном совершенстве вещи/реальности.

[221] Последующее описание четырех условий «простой дистинкции из природы вещи» является существенным добавлением парижской версии учения Скота о дистинкции в тринитарном контексте, оно отсутствует как в версии Lectura, так и в основном тексте Ординации (в добавлениях к Ординации I и IV видны отдельные терминологические следы этого описания, но они не образуют там целого). Данное описание стало весьма знаменитым и использовалось впоследствии как ранними скотистами (Петр Фомы), так и оппонентами Скота (Ауреол).

[222] См. Аристотель, Metaphysica V, c. 9 (Δ 9, 1018a 10-15).

[223] См. например: Репортация I-A, дист. 2, ч. 3, вопр. 3, п. 187-194.

[224] То есть к чтойностному понятию.

[225] См. Аристотель, Metaphysica IV, c. 1 ( Γ 2, 1003b 23-35).

[226] Одно из немногочисленных прямых утверждений Скота относительно трансцендентальных объективных содержаний понятия сущего и его свойств: формальные содержания сущего и «одного» как первого свойства сущего формально не-тождественны (или дистинктны согласно чему-то из природы вещи), хотя реально тождественны и неразделимы. Именно здесь показывает себя тот редко эксплицитно присутствующий в текстах Скота «обще-метафизический контекст» обсуждения формальной дистинкции/не-тождества, который был упомянут в нашей вступительной статье выше как четвертый и дополнительный.

[227] См. сноску 225 выше, а также: Аверроэс, In Met. IV, t. c. 3 (Averroes 1562, 66a-67b).

[228] См. Дамаскин, Точное изложение православной веры I, c. 8 (PL 94, 828).

[229] См. как кажется, единственное место, где Скот эксплицитно трактует об этом вопросе в парижской версии своего труда: Репортация I-A, дист. 25, вопр. 2, п. 24-38.

[230] Прежде всего для каждого из личных свойств, а посредством них — и для каждого из Лиц, поскольку каждое конституировано собственным личным свойством или отношением.

[231] Чисто грамматически возможен также альтернативный перевод: «лишь рациональной общностью», но из него следовала бы неизбежная трудность с чтойностной предикацией «сущего разума» о вещи (отношении и Лице), что невозможно по Скоту.

[232] То есть сложной реальным физическим сложением из двух разных вещей, как сложная материальная субстанция — из реально дистинктных принципов материи и формы.

[233] Скорее — сложенной из двух просто дистинктных друг от друга реальностей. Либо здесь отсутствует квалификация дистинкции как простой/абсолютной (т.е. дистинкции реальностей как разделимых вещей), либо Скот описывает квази-сложение родовой и различительной реальностей в простой реальной акциденции несколько иначе, чем он обычно делает это в Ординации, где речь идет как раз о квази-сложении формально-нетождественных друг другу реальностей (потенциальной и актуальной) в простой форме белизны. Первое представляется нам более вероятным.

[234] См. Августин, De trinitate VII, c. 1, n. 2 (PL 42, 935).

[235] См. там же.

[236] См. Августин, De trinitate VII, c. 2, n. 3 (PL 42, 936).

[237] То есть: собственному пути решения этого вопроса Скота.

[238] Или: реальное единство и единство чтойностного/формального содержания, т. е. формальное тождество.

[239] См. п. 44-45 выше.

[240] См. п. 57-59 выше.

[241] Правильнее: «в-четвертых».

[242] Кажется, что здесь утверждается чисто рациональное различие между божественными атрибутами, но это никогда не было собственной эксплицитной позицией Скота — ни в одной из версий его теологического сочинения. Стало быть, необходимо понимать это предложение в том смысле, что между атрибутами в Боге имеется дистинкция формальных или чтойностных содержаний (rationes), что иногда сокращенно именуется им также «дистинкцией разума» или рациональной.

[243] См. п. 41 выше.

[244] То есть как часть чтойности или формального содержания.

[245] См. п. 42 выше.

[246] См. п. 63-66 выше.

Vitaliy Ivanov. At the origin of the Formalist Metaphysics of distinctions: the theological purpose of introduction of distinctio formalis in the work of John Duns Scotus, OFM

У истоков формалистской метафизики дистинкций: теологические цели введения формальной дистинкции в трудах Иоанна Дунса Скота, ОМБ. Предисловие к публикации*

ВИТАЛИЙ ИВАНОВ

Единство божественной природы или сущности, так же как и Троица божественных Лиц, вместе составляют первую и важнейшую часть содержания христианского Откровения и учения. Схоластическая теология — в том виде, как она сформировалась в XIII в. на Западе, — считала своей главной целью разумное разъяснение верного и истинного понимания содержания христианского учения, а также его защиту от разнообразных уклонений от истины (как еретических, так и неверных, т. е. вне-христианских). При этом разумная экспликация содержаний веры предполагала для схоластического теолога необходимость доказательства возможности или непротиворечивости некоторого догматического положения для естественного человеческого разума (ибо именно на него опирается любое восприятие некоторых сообщенных в Откровении истин). Возможность непротиворечивого понимания и аргументативной защиты учения о Троице располагалась в средоточии устремлений и интересов теологов, а сама тринитарная теология была наиболее важной частью схоластической теологии на протяжении всего «золотого века» Высокой схоластики (1250–1350 гг.)

Примерно в середине этого «золотого века» (около 1300 г.) францисканский теолог Иоанн Дунс Скот сначала в Оксфорде, а потом в Париже начал использовать в тринитарной теологии понятие «формальной дистинкции» (distinctio formalis) или «формального не-тождества» (non-identitas formalis). Основная проблема тринитарной теологии была сформулирована Скотом следующим образом: мы знаем, что божественная сущность в себе едина и неразделима, а божественные Лица реально различаются друг от друга и являются множественными (т. е. тремя); также мы знаем, что сущность реально тождественна каждому из Лиц, поскольку она сообщаема между ними и им, тогда как каждое Лицо существует, с одной стороны, в общей сущности, а с другой стороны, различаясь от иных Лиц неким собственным личным свойством, конституирующим Лицо как таковое; наконец, мы можем утверждать, что сущности — если мы сопоставляем ее с Лицами — присуща «сообщаемость», а суппозитам или Лицам — «несообщаемость», но Лицо и есть реально то же, что и сущность, стало быть, одному и тому же Лицу должно быть разом присуще — как Лицу — несообщаемость, а как сущности — сообщаемость, т. е. контрадикторые предикаты, что, как кажется, явно противоречиво в себе, невозможно и немыслимо. Иначе говоря, утверждение двух контрадикторых предикатов (сообщаемости сущности и несообщаемости суппозита) относительно одного и того же реально Лица приводит, по мнению Скота, к неизбежной угрозе противоречия в отношении первого и важнейшего теологического положения.

Эту «великую трудность» Скот считает возможным разрешить, утверждая необходимость полагания некоторого различия или дистинкции между сущностью и суппозитом или, точнее: различия в Лице между сущностью как сущностью и «тем, чем» конституируется или есть Лицо как Лицо, т. е. личным свойством, причем это различие или не-тождество должно быть мыслимо как некоторым образом присутствующее «до любого акта интеллекта» (ante omnem actum intellectus) или «из природы вещи» (ex natura rei). Само предложение разрешить эту трудность в тринитарной теологии таким образом вполне характерно для схоластики вообще: именно дистинкция или различие есть то, что в схоластической теологии и философии обычно позволяет устранить противоречие, давая возможность атрибутировать одному, — поскольку оно таково, либо поскольку оно иное, дистинктное от «такового», — контрадикторные предикаты. Однако то, как Скот формулирует собственное понимание этой дистинкции между сущностью и Лицом (постоянно оговаривая, впрочем, что он сохраняет их реальное единство и истинное тождество) и как он использует эту дистинкцию в своей теологической (а также философской) аргументации, вызвало среди теологов нескольких следующих поколений настоящую бурю: в силу важности тринитарной теологии тема возможности или невозможности признания формальной дистинкции стала предметом ожесточенных споров и обсуждений, а развернувшаяся контроверсия о самом смысле этого понятия послужила мотивом для разработки ведущими теологами (например, Ауреоли и Оккамом) своих собственных версий учения о дистинкциях[1]. Более того, по (признаем — не вполне беспристрастному) свидетельству Франциска из Меронна[2], примерно к 1321 г. большая часть схоластических теологов так или иначе была вынуждена обозначить свою позицию (принятие или непринятие, но в последнем случае — аргументированное оппонирование) по отношению к учению о формальной дистинкции, тогда как теологи, игнорировавшие это обсуждение, становились как бы «не современными», «прежними», т. е., попросту говоря, были не осведомлены о том, что признавалось почти всеми как необходимое для обсуждения. С другой стороны, формирующееся внутри схоластики первой половины XIV в. течение «последователей Скота» (Алнвик, Харклей, Франциск из Меронна, Чаттон, Петр Фомы, Николай Бонет, Франциск Марбр, иначе: «Иоанн» Каноник) во многом характеризуется именно разработкой учения о дистинкциях, формированием так называемого «формалистского канона дистинкций»[3], а для более поздней скотистской школы XV–XVII вв. признание формальной дистинкции, наряду с признанием унивокации понятия сущего, оказывается главным отличающим ее от прочих школ признаком.

Поскольку Дунс Скот использует введенную им в тринитарной теологии формальную дистинкцию или не-тождество не только в рамках обсуждения конституции Лица в Троице, следует кратко охарактеризовать основные содержательные контексты или аргументативные блоки, в которых он эксплицитно описывает и использует это понятие. Мы можем обнаружить в трудах Скота три таких основных содержательных контекста, с еще одним (четвертым) дополнительным, в котором понятие формальной дистинкции хотя и затрагивается самим Скотом исключительно кратко и вскользь, либо неявно и «на полях» основной дискуссии, но который в силу его важности для последующей традиции, тем не менее, также нуждается в описании. Первые два контекста являются исключительно теологическими по своему характеру: первый по значимости и по объему эксплицитного обсуждения формальной дистинкции, а также — в связи с ней — и темы дистинкций вообще — это описанный выше тринитарный контекст, т. е. использование понятия формальной дистинкции в учении о конституции божественного Лица или суппозита с целью ответить на вопрос: как совозможно бытие множества Лиц с единством сущности, либо — в иной версии: как с реальной простотой Лица совместима дистинкция между сущностью и свойством/отношением, конституирующими само это Лицо.

Второй теологический контекст — это дискуссия о божественных атрибутах, т. е. о сущностных позитивных совершенствах божественной сущности, которые являются общими для всех Лиц и крайне важными как для нашего понимания Бога (в частности — даже для понимания «произведений Лиц») в тринитарной теологии[4]), так и для экспликации соотношения между Богом и тварями. Обычно среди таких атрибутов в первую очередь упоминаются: интеллект, воля, мудрость, справедливость, благость и др. Вопрос, который обсуждает Скот в данном контексте, имеет несколько проблемных пунктов: пребывают ли такие атрибуты, как интеллект или воля, в Боге из природы самой вещи (т. е. до всякого акта какого угодно интеллекта)? Тождественны ли эти атрибуты сущности Бога, а также — тождественны ли эти атрибуты между собой? Имеется ли некая дистинкция между сущностным атрибутом и сущностью, а также между разными атрибутами? Совместима ли такая дистинкция (если она не чисто рациональна, но некоторым образом реальна) с простотой Бога, или она противоречит этой простоте? Как возможен некий порядок среди атрибутов в Боге, если между ними нет никакой дистинкции из природы вещи?

Третьим содержательным контекстом обсуждения Скотом формальной дистинкции является метафизическое (хотя и происходящее по большей части внутри теологии) рассмотрение конституции конечного сущего и его природы. Этот контекст разделяется, в свою очередь, на несколько тематических вопросов. Во-первых, многократно затрагиваемая Скотом проблема конституции видовой природы или чтойности конечного сущего. Поскольку природа конечного как такового подлежит определению, которое состоит из рода и видовой дифференции, Скот спрашивает о реальных коррелятах понятий рода и дифференции, а также о типе дистинкции между ними и сложения целого видовой природы из них. Часто он утверждает, что между реальностью рода и реальностью видового отличия имеется именно формальная дистинкция. Во-вторых, проблема индивидуации конечного сущего: Скот признает формальное различие между общей или чтойностной природой и индивидуирующей ее дифференцией (так называемой «этовостью»). В-третьих, вопрос о конституции человеческой природы, точнее — человеческой души: отлична ли душа как форма от своих собственных потенций или способностей? Имеется ли множество формально конституирующих реальностей в реально одной душе? В-четвертых, согласно Скоту, между фундаментами так называемых «трансцендентальных отношений» и самими этими отношениями, которые являются общими для всякого конечного сущего (например, между фундаментом отношения сотворенности в твари (ее сущностью) и самим отношением сотворенности или зависимости от первой творящей причины в сотворенном сущем), имеет место формальное не-тождество.

Наконец, четвертый содержательный контекст, в котором сам Скот косвенно затрагивает понятие формальной дистинкции, хотя и почти не обсуждает его эксплицитно, так что здесь мы имеем чаще лишь некоторые обособленные утверждения или замечания, а не связную теорию, каковую создали (или, по крайней мере, попытались создать) скорее уже его последователи и позднейшие скотисты, — является обще-метафизическим. Этот контекст у самого Скота встречается чаще всего на пересечении обсуждения второго и третьего из вышеописанных контекстов и может быть примерно описан следующими вопросами: какова дистинкция между сущим как таковым и его трансцендентальными атрибутами (например, сущим и одним), а также дистинкция между разными свойствами сущего как такового — единством и истиной? Как именно сущее как таковое отличается от иных «нижних» или более определенных сущих, например, от субстанции или от категориально понятого качества? Наконец, каким образом следует понимать дистинкцию сущего и его собственных внутренних модусов, т. е. бесконечности и конечности, возможности и необходимости, которые контрагируют сущее к его квази-частям? Затрагивая в обсуждении такие вопросы, Скот также использует понятие дистинкции, хотя и не всегда с окончательной определенностью утверждает, что эта дистинкция — формальна именно в том смысле, в котором он использовал ее в теологии.

Нижеследующая публикация является переводом собрания текстов Дунса Скота, почти исчерпывающе (за одним исключением[5]) представляющих собой первый, наиболее значимый для последующей традиции (как скотистской, так и шире — схоластической) и детально разработанный Скотом теологический блок обсуждения формальной дистинкции или не-тождества — тринитарный. Стоит напомнить, что до нас дошли три разные версии главного теологического (и философского) труда Скота, т. е. «Комментария к четырем книгам “Сентенций” Петра Ломбардского», а именно: ранняя оксфордская версия Lectura (книги I–II), рабочая версия Ordinatio (книги I–IV, хотя во II и III кн. присутствуют значительные лакуны и разные редакции), а также предположительно просмотренная им самим версия его лекционного курса в Париже — Reportatio A (всего существуют три разных версии парижского комментария к I кн., в том числе — наиболее обширная версия I-A). Во всех трех этих трудах Скота содержатся версии его учения о дистинкции в тринитарном контексте обсуждения конституции божественного Лица, эти версии отличаются разной степенью разработанности, до некоторой степени разной терминологией, иногда — разными аргументами, а самое важное — хотя это и остается предметом дискуссии в современных исследованиях — возможно, некоторым сдвигом или смещением содержательных акцентов в характеристике формальной дистинкции. В текстуальном и аргументативном аспекте версии Lectura и Ординации можно признать более близкими друг к другу, тогда как версия Репортации I-A отличается иной формулировкой главного вопроса, а также располагается в ином систематическом месте первой книги «Комментария к “Сентенциям”». В исследовательской литературе последних сорока пяти лет ведется дискуссия о возможной содержательной эволюции учения Скота о формальной дистинкции, начавшаяся с диссертации Х. Гелбер и публикации большой статьи М. МакКорд Адамс (Gelber 1974, 71–102, и Adams 1976, 25–43, соответственно), а после сравнительно недавней публикации полного (хотя и не критического, а рабочего, поскольку были учтены не все, но лишь несколько важнейших манускриптов) текста Репортации I-A в 2 томах А. Б. Уолтером и О. В. Бычковым (Duns Scotus 2004a и Duns Scotus 2008) эта дискуссия активно возобновилась. Главным предметом обсуждения в ней был выдвинутый Гелбер и уточненный Адамс тезис о наличии некоторого сдвига в понимании Скотом формальной дистинкции (или не-тождества) в тринитарном контексте от более сильно выраженного «реализма» в Lectura I (и отчасти в Ординации I) к более слабому или мягкому «реализму» в Репортации I-А (и в позднем «Вопросе о формальностях»). Сторонники этой концепции подчеркивали, что главным мотивом такой эволюции учения Скота была, предположительно, критика его ранних оксфордских взглядов на существование некоторого множества дистинктных реальностей или формальностей («носителей свойств») в божественном Лице со стороны парижского теологического сообщества, так что в Париже он был вынужден достаточно радикально изменить свою теорию и отвергнуть возможность полноценной дистинкции между формальностями, заменив ее на квази-дистинкцию или «квалифицированное» не-тождество «в некотором смысле». Данная гипотеза также активно использовалась как средство для уточнения хронологии отдельных работ Скота, т. е. в решении вопроса о том, какая из версий главного теологического труда Скота является доктринально определяющей и окончательной. Несмотря на то, что «эволюционная» концепция Гелбер и Адамс достаточно долгое время была — прежде всего в англоязычной исследовательской литературе — своего рода «стандартным нарративом», были также исследователи, подвергавшие ее критике (см.: Jordan 1984, Martin 2000). Что касается актуальной оценки данной дискуссии в современных исследованиях, то тут стоит прежде всего отметить частично резюмирующие, а частично корректирующие прежнюю полемику исследования С. Д. Дюмонта (Dumont 2005) и Р. Кросса (Cross 2004). Основываясь на изучении текстов самого Скота и множества исследований, посвященных формальной дистинкции, мы можем кратко сформулировать здесь собственную позицию в данной дискуссии (детальная демонстрация наших выводов должна стать содержанием отдельной статьи).

На наш взгляд, сама дискуссия об эволюции (сдвиге, разрыве) учения Скота является обычным для современной истории философии переносом в историческое (или биографическое) измерение традиционного спора о характере формальной дистинкции или, говоря иначе, о содержании самого понятия формальной дистинкции, — спора, который, как справедливо отмечает Дюмонт (Dumont 2005, 10–12), начали ранние последователи и оппоненты Скота еще в XIV в. и который не утихал и в схоластике XVII в. Средоточием этого длительного спора также был вопрос о степени «реальности» формальной дистинкции Скота. Сторонники и противники Скота понимали формальную дистинкцию как более или как менее реальную в зависимости от того, к какому именно полюсу теологической дискуссии располагалась ближе их собственная тринитарная концепция: если они были сторонниками утверждения простоты божественного сущего (божественного Лица и божественной сущности), то либо формальная дистинкция вовсе отвергалась и вместо нее речь шла о каком-либо типе рациональной дистинкции, либо она истолковывалась в менее реалистическом смысле (иногда речь шла об особом среднем типе дистинкции между реальной и рациональной), если же для теологов важно было акцентировать внимание на обоснованности нашего познания Бога (собственно, схоластической теологии как знания), то формальная дистинкция понималась скорее в духе самого Тонкого учителя — как особая реальная. Следует также отметить, что основным недостатком в изложении Гелбер и Адамс оказывается как раз отсутствие у них какого-либо отчетливого описания характеристики «реальности» некоторой дистинкции, так что часто, как кажется, они пользуются неким неопределенно эквивокальным понятием «реальной» дистинкции, не разделяя значения, присутствующие в текстах самого Скота. Нам представляется, что сами тексты Скота о формальной дистинкции не позволяют говорить ни о каком разрыве или сдвиге в содержании его концепции, которые подразумевали бы его отказ от более ранней («оксфордской») позиции. Скорее речь должна идти о дополнениях и более детальной разработке отдельных частей теории в более поздних сочинениях, а также о достаточно заметном сдвиге в терминологии описания формальной дистинкции, но никоим образом не об изменении в содержании понятий. Формулируя очень общим образом резюме нашей позиции: Скот был ничуть не меньшим «реалистом» (в его собственном смысле широкого понимания «реального» или того, что есть «из природы вещи») в сочинениях парижского периода, чем в ранней Lectura. Вопреки суждениям Адамс, в Париже он точно признавал формальную дистинкцию (а не только «не-тождество») и множество формально дистинктных реальностей (или формальностей) в Боге. В отношении поздней «Логики Скота» это было подробно и основательно продемонстрировано Дюмонтом (см. его выводы: Dumont 2005, 60–62). Наконец, поскольку мы согласны с тем, что в Репортации I-A и в некоторых добавлениях к тексту Ординации действительно присутствует сдвиг в терминологии учения о дистинкциях (главный и наиболее заметный — в использовании оппозиции distinctio simpliciter vs. distinctio secundum quid как основной для описания), можно было бы поставить вопрос: чем мог быть мотивирован этот сдвиг? Интересную гипотезу предлагает в своей диссертации Г. Смит (Smith 2013, 198–199), объясняя постоянное описание Скотом в парижских сочинениях формальной дистинкции как «дистинкции согласно чему-то» (т. е. дистинкции «в уменьшенном смысле») попыткой Скота отказаться от традиционной схемы соответствия типов дистинкций основным «типам» сущего (реального сущего и сущего разума). Согласно этой гипотезе, Скот пытается акцентировать внимание на формальном элементе самой дистинкции, сделать ее характеристику независимой от степени бытия, присущей самим дистинктным (вещам или формальностям) как «материальному элементу», подлежащему дистинкции. Несмотря на то, что поздние тексты Скота подтверждают его акцент на характеристике самой формальной дистинкции (а не дистинктных сущих), остается не вполне ясным, каким образом Скот может выйти за пределы онтологии реального сущего, коль скоро понятие самой формальной дистинкции как сущего (поскольку дистинкция — это отношение, а отношение есть сущее) заключает в себе для него — в Париже точно так же, как и прежде в Оксфорде — реальность как существенную черту. Иначе говоря, формальная дистинкция и в поздних текстах остается для Скота уменьшенной реальной дистинкцией, т. е. располагается как ступень на лестнице реальных дистинкций или, в более общем смысле, — в широте общего понятия реального сущего как такового.

Для того чтобы представить читателю полный обзор текстов Скота, посвященных использованию формальной дистинкции в тринитарной проблематике, и дать ему возможность обоснованного суждения о наличии (или отсутствии) и возможной значимости некоторой содержательной эволюции в учении Скота о формальной дистинкции, мы избрали для перевода и публикации следующие четыре текста:

1) полный текст вопроса «Совозможно ли бытие множества Лиц с единством сущности?» из Lectura (Lectura I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1);

2) основную часть вопроса, посвященную формальной дистинкции, — «Совозможно ли бытие множества Лиц с единством божественной сущности?» из Ординации (Ordinatio I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1);

3) главную часть вопроса, т. е. собственный ответ Скота на вопрос (без обсуждения мнений других учителей), — «Является ли [личное] свойство в божественном сущностью?» из Репортации (Reportatio I-A, дист. 33, вопр. 1);

4) полный текст вопроса «Противоборствует ли простоте божественного Лица какая бы то ни было реальная дистинкция [между] конституирующими Лицо [существенностями]?» из Репортации (Reportatio I-A, дист. 33, вопр. 2).

Эти тексты переведены нами с латыни по Ватиканскому изданию Lectura I и Ordinatio I, и по изданию Reportatio I-A Уолтера и Бычкова[6]. Далее в библиографии приводятся издания Скота и современная исследовательская литература, релевантная для обсуждения проблемы формальной дистинкции у Скота.

Список литературы

Издания первоисточников

Anselmus Cantuariensis (1863) «De Divinitatis Essentia Monologium». Patrologia cursus completus. Series Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 158. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 141–224.

Aristoteles (1552) Aristotelis Opera cum Averrois commentariis. Vol. I. Aristotelis Stagiritae organum, quod logicam appelant, cum Averrois Cordubensis variis commentariis, epitome, quaesitis, ac epistola una. Hic accesserunt Levi Ghersonides in nonnullos Aristotelis et Averrois libros annotationes et quorundam Arabum quaesita et epistola. Venetiis: Apud Junctas (Editio Juntina prima).

Aristoteles (1562) Aristotelis Opera cum Averrois commentariis. Vol. VIII. Aristotelis Metaphysicorum libri XIIII cum Averrois Cordubensis in eosdem commentariis et epitome, Theophrasti metaphysicorum liber. Venetiis: Apud Junctas (Editio Juntina secunda).

Aristoteles (1831) Aristotelis opera. Vol. 1–2. Aristoteles Graece ex recognitione Immanuelis Bekkeri. Ed. Academia Regia Borussica. Berolini: Apud Georgium Reimerum.

Aurelius Augustinus (1864) «De Civitate Dei libri XXII». Patrologia cursus completusSeries Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 41. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 13–804.

Aurelius Augustinus (1865a) «De diversis Quaestionibus octoginta tribus liber unus». Patrologia cursus completusSeries Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 40. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 11–100.

Aurelius Augustinus (1865b) «De Trinitate libri XV». Patrologia cursus completusSeries Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 42. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 819–1098.

Avicenna (1977) Avicenna LatinusLiber de philosophia prima sive scientia divina. Vol. 1 (libri I–IV). Édition critique de la traduction latine médiévale par S. Van Riet, introduction doctrinale par G. Verbeke. Louvain: Peeters; Leiden: Brill.

Avicenna (1980) Avicenna LatinusLiber de philosophia prima sive scientia divina. Vol. 2 (libri V–X). Édition critique de la traduction latine médiévale par S. Van Riet, introduction doctrinale par G. Verbeke. Louvain: Peeters; Leiden: Brill.

Bonaventura OFM (1882) S. Bonaventurae Opera omnia. Ed. studio et cura PP. Collegii a S. Bonaventura. T. I. Commentaria in IV libros Sententiarum. In Primum librum Sententiarum. Ad claras Aquas: Ex typographia Collegii S. Bonaventurae.

Decretales Gregorii IX (1881) «Decretalium Gregorii papae IX compilationis libri V». Corpus Iuris Canonici. Pars 2: Decretalium Collectiones. Ed. E. L. Richter et E. Friedberg. Leipzig: Bernhard Tauchnitz. Col. 1–928.

Duns Scotus OFM (1950–2013) «Ioannis Duns Scoti OFM Ordinatio I–IV». Ioannis Duns Scoti Opera omnia. Vol. I–XIV. Studio et cura Commissionis Scotisticae ad fidem codicum edita, praeside Carolo Balić. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis.

Duns Scotus OFM (1960–2004) «Ioannis Duns Scoti OFM Lectura I–III». Ioannis Duns Scoti Opera omnia. Vol. XVI–XXI. Studio et cura Commissionis Scotisticae ad fidem codicum edita, praeside Carolo Balić. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis.

Duns Scotus OFM (1968) Ioannis Duns Scoti Quaestiones Quodlibetales. — Juan Duns Escoto. Cuestiones Cuodlibetales. Ed. bilingüe, introducción, resúmenes y versión de F. Alluntis. Madrid: La Editorial Católica (Biblioteca de Autores Cristianos. Vol. 277).

Duns Scotus OFM (1994) Tractatus de primo principio. — Abhandlung über das erste Prinzip. Hrsg. und übersetzt von W. Kluxen. 3. Aufl. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (Texte zur Forschung).

Duns Scotus OFM (1997a) «Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis. Libri I–V». Ed. a G. Etzkorn, R. Andrews, G. Gál, R. Green, F. Kelly, G. Marcil, T. Noone, R. Wood. B. Ioannis Duns Scoti OFM Opera Philosophica. Vol. III. St. Bonaventure, New York: The Franciscan Institute.

Duns Scotus OFM (1997b) «Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis. Libri VI–IX». Ed. a G. Etzkorn, R. Andrews, G. Gál, R. Green, F. Kelly, G. Marcil, T. Noone, R. Wood. B. Ioannis Duns Scoti OFM Opera Philosophica. Vol. IV. St. Bonaventure, New York: The Franciscan Institute.

Duns Scotus OFM (2004a) John Duns Scotus. The Examined Report of the Paris Lecture: Reportatio I–A. Latin Text and English Translation. Transl. and ed. by A. B. Wolter, O. V. Bychkov. Vol. 1: Prologus, dist. 1–21. St. Bonaventure, New York: The Franciscan Institute.

Duns Scotus OFM (2004b) «Theoremata». Ed. a M. Dreyer, H. Möhle, G. Krieger. B. Ioannis Duns Scoti OFM Opera Philosophica. Vol. II. St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute; Washington, DC: The Catholic University of America Press. P. 593–721.

Duns Scotus OFM (2006) «Quaestiones super secundum et tertium De anima». Ed. a C. Bazán, K. Emery, R. Green, T. Noone, R. Plevano, A. Traver. B. Ioannis Duns Scoti OFM Opera Philosophica. Vol. V. Washington, DC: The Catholic University of America Press; St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute.

Duns Scotus OFM (2008) The Examined Report of the Paris Lecture: Reportatio I–A. Latin Text and English Translation. Transl. and ed. by A. B. Wolter, O. V. Bychkov. Vol. 2: dist. 22–48. St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute.

Duns Scotus OFM (2014) «Ioannis Duns Scoti Quaestio de formalitatibus quae dicitur Logica Scoti». The Quaestio de formalitatibus by John Duns Scotus, sometimes called the Logica Scoti. Ed. by K. Jr. Emery, G. R. Smith. Bulletin de philosophie médiévale. Vol. 56. P. 153–182.

Euclides (1983) The First Latin Translation of Euclid’s Elements Commonly Ascribed to Adelard of Bath. A critical edition of books I–VIII and books X.36–XV.2. Ed. by H. L. L. Busard. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies (Studies and Texts. Vol. 64).

Franciscus de Mayronis (1961) François de Meyronnes — Pierre Roger. Disputatio (1320–1321). Édition critique par J. Barbet. Paris: Vrin (Textes philosophiques du Moyen Âge. Vol. 9).

Godefridus de Fontibus (1904) Godefridi de Fontibus. Les quatre premiers Quodlibets. Éd. par M. De Wulf et A. Pelzer. Louvain: Institut Supérieur de Philosophie de l’Université.

Henricus a Gandavo (1518) Quodlibeta Magistri Henrici Goethals a Gandavo. Parisii: In aedibus Iodoci Badii Ascensii.

Henricus a Gandavo (1520) Henrici a Gandavo Summa quaestionum ordinarium. Tomi II. Parisii: In aedibus Iodoci Badii Ascensii.

Henricus de Gandavo (1987) Henrici de Gandavo Opera omnia. T. XVI. Quodlibet XII. Quaestiones 1–30. Ed. a G. A. Wilson et J. Decorte. Leuven: Leuven University Press.

Henricus de Gandavo (2011) Henrici de Gandavo Opera omnia. T. VIII. Quodlibet IV. Ed. a G. A. Wilson et G. Etzkorn. Leuven: Leuven University Press.

Hervaeus Natalis OP (2011) De quattuor materiis sive Determinationes contra magistrum Henricum de Gandavo. Vol. I: Tractatus de formis. De unitate formae substantialis in eodem supposito. A critical Edition from Selected Manuscripts by L. M. De Rijk. Turnhout: Brepols Publishers (Studia Artistarum. Vol. 31).

Iohannes Damascenus (1864) «Expositio Fidei Orthodoxae». Patrologia cursus completus. Series Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 94. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 789–1228.

Petrus Hispanus (1972) Peter of Spain (Petrus Hispanus). Tractatus, (also known as Summulae logicales). Critical edition with an introduction by L.M. de Rijk. Assen: Van Gorcum & Co.

Petrus Lombardus (1855) «Sententiarum Libri Quatuor». Patrologia cursus completusSeries Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 192. Parisiis: Apud Garnier Fratres, Editores et J.-P. Migne Successores. Col. 519–964.

Petrus Thomae OFM (2000) «Petrus Thomae’s De Distinctione Predicamentorum (With A Working Edition)». Ed. E. P. Bos. The Winged Chariot: Collected Essays on Plato and Platonism in Honor of L. M. de Rijk. Ed. by M. Kardaun, J. Spruyt. Leiden; Boston; Köln: Brill (Brill’s Studies in Intellectual History. Vol. 100). P. 277–312.

Richardus de Sancto Victore (1855) «De Trinitate». Patrologia cursus completus. Series Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 196. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 887–992.

Suárez SJ (1960–1966) Francisco Suárez SJ Disputationes Metaphysicae — Disputaciones metafísicas. Vol. I–VII. Edic. y traduc. de S. Rábade Romeo, S. Caballero Sánchez y A. Puigcerver Zanón. Madrid: Gredos.

Thomas Aquinas OP (1888) Sancti Thomae de Aquino OP Opera omnia (editio Leonina). Tomus IV. Summae Theologiae, Pars I, a quaestione I ad quaestionem XLIX. Romae: Ex Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fide.

Thomas Aquinas OP (1889) Sancti Thomae de Aquino OP Opera omnia (editio Leonina). Tomus V. Summae Theologiae, Pars I, a quaestione L ad quaestionem CXIX. Romae: Ex Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fide.

Thomas Aquinas OP (1996) Sancti Thomae de Aquino OP Opera omnia (editio Leonina). Tomus XXIV. Pars 1. Quaestiones disputatae de anima. Ed. B. C. Bazán. Roma: Commissio Leonina; Paris: Éditions du Cerf.

Thomas Aquinas OP (2000) Sancti Thomae de Aquino OP Opera omnia (editio Leonina). Tomus XXIV. Pars 2. Quaestio disputata de spiritualibus creaturis. Ed. J. Cos. Roma: Commissio Leonina; Paris: Éditions du Cerf.

Дунс Скот ОМБ (2015) «Ординация. Книга I. Дистинкция 43 и параллельные тексты». Пер. с лат. и примеч. В. Л. Иванова. Многоликая софистика: Нелегитимная аргументация в интеллектуальной культуре Европы Средних веков и раннего Нового времени. Отв. ред. П. В. Соколов. М.: Изд. дом Высшей школы экономики. С. 26–57.

Исследовательская литература

Adams McCord M. (1976) «Ockham on Identity and Distinction». Franciscan Studies. Vol. 36. P. 5–74.

Bäck A. (2000) «The Formal Structure of Scotus’ Formal Distinction». Medieval and Renaissance Logic in Spain: Acts of the 12th European Symposium on Medieval Logic and Semantics, held at the University of Navarre (Pamplona, 26–30 May 1997). Ed. by I. Angelelli, P. Perez-Ilzarbe. Hildesheim; Zürich; New York: Georg Olms Verlag (Philosophische Texte und Studien. Bd. 54). P. 411–438.

Blander J. (2014) Dependence, Separability, and Theories of Identity and Distinction in Late Medieval Philosophy: Case Studies from Scotus and Ockham (PhD dissertation. Los Angeles. University of California).

Borak H. (1966) «De fundamento distinctionis formalis scotisticae». Laurentianum. Vol. 6. P. 157–181.

Connors C. (2009) «Scotus and Ockham: Individuation and the Formal Distinction». Proceedings of the American Catholic Philosophical Association. Vol. 83. P. 141–153.

Conti A. D. (1993) «Sviluppi e applicazioni della distinzione formale scotista ad Oxford sul finire del XIV secolo». Via Scoti: Methodologia ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Internazionale Roma 9–11 marzo 1993. A cura di L. Sileo. T. 1. Rome: Edizioni Antonianum. P. 319–336.

Cross R. (2004) «Scotus’s Parisian Teaching on Divine Simplicity». Duns Scot à Paris, 1302–2002. Actes du colloque de Paris, 2–4 septembre 2002. Édités par O. Boulnois, E. Karger, J.-L. Solère, G. Sondag. Turnhout: Brepols Publishers (Textes et études du Moyen Âge. Vol. 26). P. 519–562.

Dumont S. D. (2005) «Duns Scotus’s Parisian Question on the Formal Distinction». Vivarium. Vol. 43. Issue 1. P. 7–62.

Friedman R. (2010) Medieval Trinitarian Thought from Aquinas to Ockham. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Friedman R. (2013) Intellectual Traditions at the Medieval University: The Use of Philosophical Psychology in Trinitarian Theology among the Franciscans and Dominicans, 1250–1350. 2 vols. Leiden: Brill (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters. Bd. 108. Teil. 1–2).

Fuchs M. J. (2014) «Univozität und Distinktion. Metaphysische Grundstrukturen bei Duns Scotus, Suárez, Descartes und Spinoza». Suárez’s Metaphysics in Its Historical and Systematic Context. Ed. by L. Novák. Berlin; New York: Walter de Gruyter (Contemporary Scholasticism. Vol. 2). P. 105–116.

Gaus C. (2008) Etiam realis scientia: Petrus Aureolis Konzeptualistische Transzendentalienlehre vor dem Hintergrund seiner Kritik am Formalitätenrealismus. Leiden: Brill.

Gelber H. G. (1974) Logic and the Trinity: A Clash of Values in Scholastic Thought, 1300–1335 (PhD dissertation. Madison. University of Wisconsin).

Henninger M. G. (1981) «Henry of Harclay on the Formal Distinction in the Trinity». Franciscan Studies. Vol. 41. P. 250–335.

Jordan M. J. (1984) Duns Scotus on the Formal Distinction (PhD dissertation. New Brunswick, New Jersey. Rutgers University).

Jordan M. J. (1985) «What’s New in Ockham’s Formal Distinction?» Franciscan Studies. Vol. 45. P. 97–110.

Kaufmann M. (1995) «Ockham’s Criticism of the Formal Distinction — A Mere ‘petitio principii’?»Via Scoti: Methodologia ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Internazionale Roma 9–11 marzo 1993. A cura di L. Sileo. T. 1. Rome: Edizioni Antonianum. P. 337–347.

Kraml H. (1995) «Beobachtungen zum Ursprung der ‘distinctio formalis’» Via Scoti: Methodologia ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Internazionale Roma 9–11 marzo 1993. A cura di L. Sileo. T. 1. Rome: Edizioni Antonianum. P. 305–318.

Martin Chr. J. (2000) «Logic for Distinctions: Peter of Navarre and the Scotistic Treatment of Impossible Hypotheses». Medieval and Renaissance Logic in Spain: Acts of the 12th European Symposium on Medieval Logic and Semantics, held at the University of Navarre (Pamplona, 26–30 May 1997). Ed. by I. Angelelli, P. Perez-Ilzarbe. Hildesheim; Zürich; New York: Georg Olms Verlag (Philosophische Texte und Studien. Bd. 54). P. 439–463.

Mensching G. (1998) «Zur transzendentalphilosophischen Bedeutung der distinctio formalis bei Johannes Duns Scotus». Was ist Philosophie im Mittelalter? Qu’est-ce que la philosophie au Moyen Age? What is Philosophy in the Middle Ages? Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale, 25. bis 30. August 1997 in Erfurt. Hrsg. von. J. A. Aertsen, A. Speer. Berlin; New York: Walter de Gruyter (Miscellanea mediaevalia. Bd. 26). S. 543–549.

Muñoz C. P. D. (2015) «La distinctio formalis ex natura rei en la filosofía de Juan Duns Escoto como antecedente del planteo de la objetividad». Alpha. № 41. P. 23–39.

Noone T. B. (1993) «Alnwick on the Origin, Nature and Function of the Formal Distinction». Franciscan Studies. Vol. 53. P. 231–261.

Noone T. B. (2009) «Ascoli, Wylton, and Alnwick on Scotus’s Formal Distinction: Taxonomy, Refinement, and Interaction». Philosophical Debates at Paris in the Early Fourteenth Century. Ed. by S. F. Brown, T. Dewender, T. Kobusch. Leiden; Boston: Brill (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters. Bd. 102). P. 127–149.

Noone T. B. (1999) «La distinction formelle dans l’école scotiste». Revue des sciences philosophiques et théologiques. T. 83. P. 53–72.

Schmidt A. (2004) «Die Unvermeidlichkeit der distinctio formalis: Naturphilosophische Reflexionen zu einem zentralen Lehrstück des Johannes Duns Scotus». Wissenschaft und Weisheit. Bd. 67. S. 96–118.

Smith G. R. (2013) The Problem of Divine Attributes from Thomas Aquinas to Duns Scotus (PhD dissertation. Notre Dame, Indiana. Notre Dame University).

Swindler J. K. (1988) «The Formal Distinction». Southwest Philosophy Review. Vol. 4. № 1. P. 71–77.

Thornton R. (2015) «From Theology through Metaphysics to Logic: John Duns Scotus’s Account of the Trinity without the ‘Formal Distinction’». American Catholic Philosophical Quarterly. Vol. 89. № 4. P. 585–602.

Wengert R. G. (1965) «The Development of the Doctrine of the Formal Distinction in the Lectura Prima of John Duns Scotus». The Monist. № 49. P. 571–587.

Wolter A. B. (1965) «The Formal Distinction». John Duns Scotus 1265–1965. Ed. by J. K. Ryan, B. M. Bonansea. Washington, DC: The Catholic University of America Press (Studies in Philosophy and the History of Philosophy. Vol. 3). P. 61–82 (Переиздание: The Philosophical Theology of John Duns Scotus. Ed. by M. Adams McCord . Ithaca, New York; London: Cornell University Press (Cornell Studies in the Philosophy of Religion), 1990. P. 27–41).

Вдовина Г. В. (2015) «О понятии notio и ноциональных именах в тринитарном богословии средневекового Запада». Мера вещейЧеловек в истории европейской мысли. Под общ. ред. Г. В. Вдовиной. М.: Аквилон. С. 474–515.

Иванов В. Л. (2010) «Интенсивная величина совершенства: Бесконечность как существенное понятие в теологии и философии Иоанна Дунса Скота». Космос и Душа. Вып. 2. Учения о природе и мышлении в Античности, Средние века и Новое время (статьи и переводы). Под ред. А. В. Серегина. М.: Прогресс–Традиция. С. 379–431.


* Статья написана при финансовой поддержке гранта Российского фонда фундаментальных исследований, проект № 16-03-00047: «Последователи Иоанна Дунса Скота в схоластике XIV–XVI вв.: проблемы эпистемологии и метафизики».

[1] Об Оккаме см.: Adams McCord  1976, Jordan 1985; об Ауреоли: Gaus 2008.

[2] См.: Franciscus de Meyronis 1961, 101–102.

[3] Впервые будущий формалистский канон из семи дистинкций и семи тождеств был, видимо, сформулирован у Петра Фомы, см. его трактат De distinctione praedicamentorum (Petrus Thomae 2000, 296).

[4] См. об этом подробнее: Friedman 2013, 236–280, 387–395; Friedman 2010, 101–112.

[5] Имеется в виду поздний (датируемый примерно 1305–1307 гг.) и лишь недавно изданный впервые критически небольшой трактат Скота под названием Quaestio de formalitatibus seu Logica Scoti («Вопрос о формальностях или Логика Скота»), см. Duns Scotus 2014, 153–182. Мы не включили в нашу публикацию перевод этого текста, поскольку трактат является неполным — до нас не дошел его первый (судя по ссылкам внутри текста — весьма важный для понимания) раздел, кроме того, аргументы Скота там имеют весьма диалектический характер, приближаясь по своей техничности к будущим скотистским трактатам «о формальностях», что делает его содержание скорее дополнительным по отношению к основным текстам тринитарного блока.

[6] Следует еще раз подчеркнуть, что это издание носит предварительный, а не критический и окончательный характер, поэтому вполне возможно, что вид текста может несколько измениться после ожидаемого выхода в свет критического издания Репортации I-A.