Klaus Vieweg. Hegel’s Adventures in Wonderland — The beginning of philosophy

Приключения Гегеля в стране чудес — начало философии*

КЛАУС ФИВЕГ

Белый Кролик спросил: «Откуда я должен начать?». — «Начинай с начала, — строго сказал Король»[1]. Этот ответ Короля в «Приключениях Алисы в стране чудес» Льюиса Кэролла похож на ответ короля философии Нового времени, данный в «Большой логике» под заголовком «С чего следует начинать науку?»[2].

Экстраординарную значимость начала произведения также подчеркивал и Теодор Готлиб фон Гиппель[3], друг Канта и высоко ценимый Гегелем поэт: «В этом начале заключено все. Если оно хорошо, то и остальное тем более хорошо. Если оно плохо, то я не ставлю ни во что и все сочинение, третьего не дано» (Hippel 1979, 8). Романы Нового времени типа романов Лоренса Стерна или Гиппеля суть, как известно, авто-биографии, беседы с самим собой, рассказ о жизненных путях, как гласит название главного произведения Гиппеля[4]. Он намеренно начинает со слова «Я», и это — очень показательное начало для романа Нового времени, тем более что затем Гиппель с пылом обращается к офицеру ученой республики (под которым подразумевается Кант): «Подними, наконец, шлагбаум!» (Hippel 1827, 1). Конец болтовне о границах мышления.

Но обратимся теперь к Гегелю и к его магическому фокусу — подобно Льюису Кэроллу, вынуть Белого Кролика из шляпы мудрости.

Как известно, вопрос о начале в гегелевской философии — один из самых спорных: сотня исследователей Гегеля — сотня разных, местами противоположных ответов, вавилонское смешение языков, и здесь, среди них, мой опыт интерпретации, точнее, первые камни в ее фундамент.

«С чего следует начинать науку?»

Этим разделом и «Введением» Гегель продолжает свои йенские размышления[5] и придает им теперь аргументативно завершенную форму. Только здесь полностью раскрывается, что он имел в виду своим парадоксальным высказыванием о третьей философии, которая «не есть ни догматизм, ни скептицизм, ни реализм, ни конструктивизм, но сразу оба» (Hegel 1970a, 227). Он предлагает выход из затруднений с началом.

Если бы оно было определенным, опосредованным, то оно не было бы началом, ведь оно предполагало бы нечто его обосновывающее и оказывалось в бесконечном регрессе относительности. Если бы оно должно было быть неопределенным, безосновным, непосредственным, то мы имели бы дело с догматизмом чистого утверждения. Сначала автор, возвращаясь к йенским аргументам[6], решительным образом нападает на такое произвольное постулирование начала, которое «выпаливая из пистолета, прямо начинает со своего внутреннего откровения, с веры, интеллектуального созерцания» (Hegel 1984, 53[7]), — на Якоби и Шеллинга, заведомо игнорирующих метод логики и тем самым отказывающихся от притязаний на знание. В противоположность им вновь восхваляется заслуга Фихте, «более последовательно проведенного трансцендентального идеализма», его попытка «дать разуму развернуть свои определения из самого себя» (ibid., 31[8]). Во «Введении» трижды подчеркивается факт преодоленной противоположности сознания, начала с чистого знания, чистого понятия, — его не предлагают принять или только заверяют в нем, оно получает подтверждение, доказательство в форме необходимого вывода в «Феноменологии духа».

Также и второе издание «Науки логики» 1831 г. подтверждает то, что йенская «Феноменология духа» дает дедукцию понятия чистой науки, начала философии вообще и — тем самым — начала и логики[9]. И все же можно обойтись и без этой «лестницы» завершенного скептицизма, если непосредственно решиться на чистое мышление.

Таким образом, кажется, что логическое начало может быть взято с двух сторон, опосредованным и непосредственным способом. Почти в самом начале раздела «С чего следует начинать науку?» Гегель делает акцент на «обеих сторонах» логического начала, с которых оно может быть взято. Отсылая к «Энциклопедии философских наук» он подчеркивает, что «нет ничего, ни на небе, ни в природе, ни в духе, ни где бы то ни было, чтó не содержало бы в такой же мере непосредственность, в какой и опосредствование, так что эти два определения оказываются нераздельными и неразделимыми, а указанная противоположность [между ними] — чем-то ничтожным» (Hegel 1970b, 66[10]).

В «Науке логики» Гегель, подобно Одиссею, стремится избежать цугцванга, и в шахматах это, явным образом, — бесперспективное занятие, ведь какой ход, какую альтернативу не выбери, поражение преследует тебя по пятам. Несмотря на то, что один из вариантов дебюта в королевской игре на 64 клетках как будто намеренно назван сицилианской защитой, сицилианская Одиссея, явным образом, не была шахматной партией. Собственно, античному герою удалось избежать западни, улизнуть от караулящих по берегам Мессинского пролива чудовищ Сциллы и Харибды. Гегелевская «Логика» кое в чем подобна безрассудному предприятию Одиссея — познание в «Логике», согласно ее собственному сообщению, не должно достаться ни всепоглощающей пасти Сциллы по имени Непосредственность, ни щупальцам прожорливой Харибды-Опосредствования (Hegel 1970d, 164–165[11]).

Он постарался избежать цугцванга, который подталкивает к реализму или к конструктивизму. Избежать двух равных зол: односторонней голой непосредственности и односторонней опосредствованности, реализма и субъективного идеализма. И в этой концепции тоже, как прежде в Мессинском проливе, тесно и сложно.

В § 12 «Энциклопедии» мы читаем: хотя эти два момента, непосредственность и опосредствование, «выступают как различные, все же ни один из них не может отсутствовать, и они находятся друг с другом в неразрывной связи» (ibid., 56[12]). § 65 «Энциклопедии» аргументирует против или-или непосредственного и опосредствованного знания — согласно Гегелю, оно зависит от логического противоположности непосредственности и опосредствования: «Вся вторая часть логики, учение о сущности, есть исследование существенного, полагающего себя единства непосредственности и опосредствования» (ibid., 156[13]).

Также и тут, в вопросе о начале, нельзя погрешить против очерченных здесь основных принципов метода, против внутренней структуры понятия — относящейся к самой себе отрицательности. Вследствие этого отпадает возможность или-или, начать нельзя ни с голой непосредственности, ни с голого опосредствования. Хотя оба эти момента являются как различные, их нужно понимать как находящиеся в неразрывной связи.

И таким образом автор дает две «вариации», две «перспективы» одного начала, два логических пути как два момента в их соответствующей односторонности, в то же время содержащие снятие самих себя, имеющие отрицательность в них самих и в ней подтверждающие тождество, единство непосредственности и опосредствования.

В вариации А — версии опосредствования — как логическое начало фигурирует результат «Феноменологии духа», тем самым оно опосредовано произведенным в ней доказательством точки зрения чистого знания, понимающего мышления.

Все другие точки старта исключены — мнение, восприятие, вера, представление и т. д. Постольку точка зрения чистого знания есть предпосылка «Логики» в форме легитимации начала с помощью отрицания парадигмы сознания — с помощью «скептической» стороны — как снятие относительности, опосредствования в чистом, понимающем мышлении: тем самым «результат» прямо, непосредственно оборачивается «началом», завершение — начинанием.

Следствием пути опосредствования было снятие опосредствования, чистое понимающее знание как простая непосредственность, без всякого дальнейшего определения. Опосредствование содержит снятие себя самого в чисто непосредственном.

В вариации В — в версии непосредственности как альтернативе опосредования — начало должно быть принято непосредственно, с помощью решения мыслить чисто, мыслить мышление как таковое. Это решение означает «открытие», заключает в себе непосредственное полагание, Есть начинающего мышления, ни в коем случае что-либо иное. До этого решения речь не может идти о таком «пребывании» — Гегель употребляет таинственную формулу «начало есть начало» (Hegel 1984, 62[14]). Тем самым положено, высказано чистое бытие как первое непосредственное.

При этом не предполагается ничего, не используется никакое опосредствование. И все же чистое Есть, чистое бытие, абсолютно-непосредственное точно также выказывает себя и как абсолютно-опосредованное. Посредством необходимого прогресса дедукции начало теряет то, что оно представляет собой в этой первой определенности — быть чем-то неопределенным и абстрактным вообще. Также и чистое бытие есть отрицательное определение, имеет отрицательность в нем самом, таким образом, минимальное определение неопределенного — negatio est determinatio.

Оба пути ведут в Рим, к чистому бытию как определению, которое первым должно выступить в знании, к непосредственному, простому, далее еще не определенному, которое есть лишь начало. В этом пункте Гегель объявляет изложение аргументативно законченным, дальнейшее служит лишь для разъяснения и иллюстрации. Легитимация связывает одностороннюю опосредствованность с также односторонней непосредственностью, «предпосылку» с «беспредпосылочностью» — оба варианта как альтернативы ведут к чистому Есть, чистому бытию. Строго говоря, «Логика» начинается с чистого понимающего мышления и положенного тем самым чистого Есть этого мышления. Вся «Логика», насквозь, содержит чисто понимающее себя мышление и ничего иного; она стартует с этого мышления как бытия. Помогающая приблизиться к этому метафора такова: решившийся сыграть в шахматы, рас-крывающий за-крытость манифестирует это решение сыграть лишь посредством открывающего игру хода, от которого (шахматное) мышление все же неотделимо как предположенное, поскольку этот ход должен быть соразмерен принципу игры, ее правилам.

С бытием, чистым бытием артикулирует себя минимум определения понятия, «первое» бытие, непосредственность, в-себе, определенное как неопределенность, без какого-либо дальнейшего определения, лишь как равенство с собой. Коротко добавим, что если в немецком языке говорится «ohne alle weitere Bestimmung» («без какого-либо дальнейшего определения»), то тем самым подразумевается, что должно быть дано, по меньшей мере, одно определение, исключены лишь «weitere bzw. andere» («дальнейшие или другие»). На этом минимальном автор настаивает с помощью превосходной степени: бытие есть «наиболее скудное, наиболее абстрактное определение» (Hegel 1992, 92[15]), для мысли по содержанию не может быть «ничего меньшего» (ibid.[16]), чем чистое бытие. Оно — наималейшее, что может быть вскрыто в понятии, самая бедная, самая абстрактная, просто начальная «дефиниция» (ibid., 122–123[17]), единственное, исключительное непосредственное — именно мнимый парадокс неопределенности как определенности или определенности неопределенности. Это начало как начало в такой радикальной простоте, простом определении должно быть обозначено с помощью бытия: «бедное в себе… всеобщее непосредственно само есть это непосредственное» (Hegel 1981, 240[18]). Также и сознание в «Феноменологии духа» начиналось с самой непосредственной, самой бедной, самой абстрактной формации, бедность которой была ее единственным богатством и даже исчезновением — лишь сознанием Есть и мнения[19]. Логическое начало может быть описано как первое единство всеобщего, особенного и единичного, в котором эти моменты еще не различены, не подчинены друг другу, но все же уже находятся в игре — равенство как самая абстрактная всеобщность, совершенно абстрактное различие как неопределенное особенное, сингулярность как неопределенная единичность[20]. Этот полюс дефицитности требует соответствующего себе языкового выражения, здесь не может стоять положение, пропозиция, а также суждение, может стоять именно только чистое слово бытие, восклицание, превращение предложения в выкрик, здесь, следовательно, изолированное слово, минимальная языковая пре-форма для понятия.

Таким образом, начало находит выражение в языке как недостаточное в себе самом, лишь дефицитное, простое начинание «положено как отягощенное отрицанием» (Hegel 1981, 240) — как самое скудное, наименьшее определение отрицательности — чистая отрицательность — ничто (небытие).

Такое первое продвижение — как второй шаг, такое движение далее остается еще неопределенным, поскольку бытие положено непосредственно, «ничто выступает в нем наружу лишь непосредственно» (Hegel 1984, 84[21]). Превосходная степень не была способна избавиться от определенности, опосредствования, отношение ему имманентно. Логически второе, «второй случай» (сомнение, отрицание)[22], показывает себя изначально «прилипшим» к первому — чистое бытие положено как «обремененное отрицанием», ничто точно также остается чистым равенством с самим собой. Восклицательная языковая форма могла бы гласить — бытие-ничто, два противоположных, исключающих друг друга слова в одном, вид оксюморона, который есть оксюморон как таковой (остроумно-глупый[23]), примерами чего могут служить выражения «глухой вскрик» (Stummer Schrei), «незримая видимость» (unsichtbar sichtbar).

В версии Гегеля: бытие и ничто суть одно и то же, абсолютно тождественны, минимальное этого единства (тождество), и все же между первым словом или первым случаем «бытие» и вторым словом или вторым случаем «ничто» имеется «совершенно абстрактное различие». Тем самым находит себе артикуляцию минимальная форма различения (праформа нетождества) и противоречия (контрапозиция) — логически первое и логически второе, не более. Каждое имеет отрицание в себе самом и каждое таким образом непосредственно «исчезает» в своей противоположности: первое, абстрактно схваченное, минимальное движение как начальное логическое движение — названное Гегелем абстрактным движением. Таким образом, начало неизбежно содержит единство бытия и ничто в становлении и в его негативе, наличном бытии, в котором бытие и ничто впервые имеют свое пребывание как момент. Это единство Гегель обозначает как «первую истину», которая отныне раз и навсегда лежит в основе всего дальнейшего (Hegel 1984, 72[24])[25] qua рефлексивная отрицательность: бытие и ничто суть праформы иного самого себя, его радикально недоопределенная логическая формация. Относящаяся к себе самой отрицательность показывает себя как фундаментальное устройство, клеточка понятия, как «свободное» понятие в себе.

Это находит себе иллюстрацию в абзацах под заголовком «Дополнение» в обзоре формаций философии, однако, в логической, а не во временно-исторической последовательности: первый случай — в парменидовском бытии, второй — в ничто буддизма, а третий — в глубокомысленном Гераклите, снявшем простые и односторонние абстракции бытия и ничто в более высоком — в становлении — в минимальной, наиабстрактнейшей форме: все есть становление (panta rhei)[26]. К этому автор прибавляет яркие примеры бессмысленного обращения с речью о бытии и ничто как одном и том же: бытие и ничто должны браться в упомянутой радикальной, экстремальной абстрактности, как абстрактные «мыслимые вещи», а не как нечто, еще далее определенное. Использование определенного далее бытия или определенного ничто будет бестолковым и нелепым, оно будет видеть одно и то же в том, есть этот дом или нет, есть у меня сотня талеров или нет.

Этим «первым», минимальным единством противоположностей закладывается фундамент понятия, основание для имманентного движения дальнейших определений движения, для последующих формаций этого единства как конструирующего себя самого пути. Антон Кох пишет: «В продвижении “Науки логики” последовательно расширяется теоретическое понимание ее начала. В собственно начале мы знаем лишь очень поверхностно, что мы делаем, мы понимаем лишь столько, сколько необходимо, чтобы начать (а затем — упорядоченно двигаться вперед)» (Koch 2014, 63).

Таким образом удается избежать недопустимых предпосылок и догматических ухищрений посредством «предпосылающего» и «беспредпосылочного». Все же последующие ступени, в особенности при переходах, должны выказать логическую строгость, дальнейшее неизбежное требование к новой логике понятия.

Показательный пример такого строгого изложения — начало практической философии или философия права.

К наиболее убедительным текстам гегелевской философии вообще принадлежат конгениальные параграфы с 5 по 7, в которых логическое фундирование философской теории свободной воли и действия, практической философии Гегеля, осуществлено тончайшим образом. Кроме того, здесь находится ясная экспозиция существенного для гегелевской философии отношения непосредственности и опосредствованности. Основополагающая определенность понятия свободной воли как принципа и начала науки о праве может быть раскрыта полностью и осмысленным образом лишь с помощью отсылки к инновационной логике Гегеля.

Весь процесс представлен как фундаментальная триада определений понятия воли:

α ) всеобщность (В)

равенство, безразличие, тождество

β ) особенность (О)

отличие, различие, не-тождество

γ ) единичность (Е)

тождество тождества и не-тождества.

Исходный пункт — всеобщее понятие — результирует из конечного пункта субъективного духа: Я как первая форма действительно свободной воли, положенная посредством себя непосредственная единичность, поднятая до всеобщности. Непосредственность Я, проистекающая из тотального отвлечения от всякого определенного содержания, в § 5 находит себе фиксацию в виде категории: свободная воля как самого-себя-мышление, Я как чистое мышление себя самого. Этот первый момент воли как мыслящую Яйность «Философия права» и «Логика» характеризуют почти одними и теми же словами: Я есть «в первую очередь это чистое, относящее себя к себе единство, и это — не непосредственно, но поскольку оно абстрагируется от всякой определенности и содержания и возвращается в свободу безграничного равенства с самим собой. Так оно есть всеобщность» (Hegel 1981, 17). Неопределенность, абстрактное тождество есть исключительная, единственная определенность, та, которая находит себя в определенности тождества. В этом чистом мышлении я волю себя как всеобщее и исключаю при этом любую особенность, принимаю в себя все определения как возможности. Но этот первый момент «сам не есть без определенности, и то, что он в качестве абстрактного должен быть односторонним, и есть его определенность» (Hegel 2009, 33[27])[28]. Понятие воли как еще неопределенной — напоминание о месте из «Логики» о том, что еще лишено всякого дальнейшего определения и все же никоим образом не полностью неопределенно или чисто непосредственно, а обладает минимумом голой определенности. На этом необходимо остановиться поподробнее, ведь тут мы имеем дело с фундаментальным аргументом гегелевской «Логики» и ведущей мыслью практической философии, ни больше ни меньше.

Пункт, вокруг которого вращается и на котором держится философия Гегеля: в каждом случае иное непосредственности и опосредствования, всеобщности и особенности, есть в них самих, — здесь мы имеем зародыш подлежащего снятию противоречия. Лишь на этом пути открываются ворота к поддерживаемому логикой переходу от всеобщности как (мнимо тотальной) неопределенности к особенности. В первую очередь речь здесь идет об «абсолютной возможности абстрагироваться от любого определения, в котором Я себя нахожу или которое положено мною в меня» (Hegel 1970c, 50[29]). Я оказывается в зоне внимания в качестве потенциального «владельца», безусловного и неопределенного полагателя импульса. Этому моменту альфа не достает измерения действенности, он застревает как будто в чисто «теоретическом». Следовательно, свобода остается лишь абсолютной возможностью. В этом первом шаге мышления для воли мнимо парадоксальным образом выявляется ее противоположность — неподвижное, не-волящее, не-деятельное. Эта отрицательная, «теоретическая» сторона свободы остается необходимым, однако недостаточным определением свободы.

В параграфе 6 рассматривается момент бета свободной воли, ее особенность. Я должно (из-за принципиальной односторонности первого момента определения) в то же время быть мыслимо как покидание неопределенности, как рас-крытие закрытости, открытие, различение, раз-деление, полагание определенности некоторого содержания или предмета. Воля логически необходимым образом выступает из своей всеобщности в свою особенность[30]. Существенные обстоятельства особенного, такие как вменяемость, ответственность, правообладание, основываются на этой теореме.

С осуществлением этого раскрытия-решения Я может быть описано как актор, как действующее Я. Посредством полагания себя самого как некоторого определенного — решения как раскрытия — Я становится наличным бытием, конечным[31]. В нем артикулирует себя особенность Я. «Посредством этого полагания самого себя как определенного Я вступает вообще в наличное бытие» (Hegel 2009, 33[32]). Второй момент уже содержится в первом, он — и это ключевой пункт — есть «лишь нечто определенное, одностороннее; потому что он есть абстракция от всякой определенности, …и то, что он в качестве абстрактного должен быть односторонним, и есть его определенность, недостаточность и конечность» (ibid.[33])[34]. Этот момент бета не просто аддитивно добавляется в смысле «также». Отрицательное как раз и не присоединяется лишь на втором шаге, а с самого начала неотъемлем от первого. Имманентная отрицательность как ядро гегелевской логики должна быть мыслима и в отношении к свободной воле. Первый момент уже имплицитно содержит то, что его исключает, он — не чистая, истинная бесконечность и всеобщность, еще не целое понятие, но в его статусе как неопределенного и абстрактного как раз и заключается его определенность. Хотя Я и способно абстрагироваться от всего, но не от мышления, ведь само абстрагирование есть мышление, абстрактное есть с самого начала единственная определенность этого момента. Тем самым он именно и не остается без определения, пустым, вечно нерешенным, а неопределенность, скорее, и составляет определенность.

Чистая абстракция имеет «определенность неопределенности» — эта мнимая неопределенность должна иметь значение его определенности.

Путь к основанию всеобщности и особенности показывает параграф 7 — логическое единство обоих моментов, в единичности. Непосредственность и опосредованность знания есть односторонняя абстракция, и первая, и вторая. Истинное, спекулятивное мышление — понимание — не исключает одно, а объединяет в себе оба. Оба определения мышления в единичности имеют свое основание, в котором они суть лишь моменты, лишь «взаимо-заключенные», раз-деление переходит в соединение, логическая форма суждения — в логическую форму заключения. Единичность имеет значение рефлексированной в себя и посредством этого возвращенной к всеобщности особенности, отрицательности отрицательности, подлинной самоопределенности Я, которое определяет себя и тем самым есть некоторое особенное, однако остается тождественным с собой и смыкает себя лишь с самим собой[35]. На этом основывается гегелевское понимание самоопределения — «Я определяет себя, поскольку оно есть соотношение негативности с самой собой», в то же время «в качестве этого соотношения с собой оно безразлично к этой определенности» (Hegel 2009, 34[36]). Я, хотя и устанавливает себя, остается «безразличным» к этому установлению, знает его как свое, как чистую возможность. Существо, которое таким образом в состоянии отличать себя от особенности своего существования, может рассматриваться как свободное существо, как разумное существо.

Гегель еще раз подчеркивает, что моменты альфа и бета легко убрать, но не момент гамма как спекулятивное и истинное, единичное, просто понятие (Hegel 1992, 177–178[37]). Он пишет: «Поэтому понятие есть всеобщее, которое, с одной стороны, отрицает себя посредством себя самого до определенности и обособления, а с другой стороны, точно также вновь снимает эту особенность как отрицание всеобщего. Ведь всеобщее в особенном, которое есть лишь особенные стороны самого особенного, не приходит к абсолютно иному и воссоздает поэтому в особенном свое единство с самим собой всеобщим. В этом возвращении к себе понятие есть бесконечное отрицание; не отрицание иного, а самоопределение, в котором оно остается лишь относящимся к самому себе утвердительным единством. Таким образом понятие есть истинная единичность как всеобщность, смыкающаяся в своих особенностях лишь с самой собой» (Hegel 1970e, 148–149[38]). Воля как самоопределение Я, в котором единичность должна быть мыслима как единство всеобщего и особенного, может быть схвачена лишь спекулятивным мышлением — доказательство фундаментальной мысли об относящейся к себе отрицательности принадлежит «Науке логики». Понятие воли в форме такой единичности имеет для Гегеля значение абсолютного принципа «Философии права» и в то же время стрежня Нового времени: «абсолютный принцип — как момент нашего времени» (Hegel 1970c, 78[39]). Понятие свободной воли в этом смысле может быть постигнуто как абсолютное или «священное», никоим образом не как нечто трансцендентное, а как не релятивизируемое, как неприкосновенное — исключительно одна лишь только свобода составляет содержание понятия воли. Решающим является то, что Я «в этом ограничении, в этом другом, находится у самого себя, что, определяя себя, Я все-таки остается у себя и не перестает удерживать всеобщее» (Hegel 1970c, 57[40]).

Приведенные мной размышления о начале приходят к следующему заключению: Гегель определенно настаивает на единстве противоположных непосредственности и опосредствования, взаимно предполагающих друг друга в форме логического умозаключения, взятые изолированно они суть односторонние абстракции. Гибель опосредствования есть в то же время основание[41], из которого происходит непосредственное, и наоборот, гибель непосредственности, что доказывают скептические тропы, есть основание происхождения опосредствования. Мышление, по Гегелю, есть опосредствование и снятие опосредствования, непосредственность и снятие непосредственного — таким образом нужно мыслить неразделимость этих двух противоположных определений в целом, точно также это имеет значение и в отношении начала, исключений здесь быть не может.

Необходимо сказать, что данное исследование представляет собой лишь вхождение в проблемное поле, более объемное его обоснование еще только предстоит. Однако король у Льюиса Кэролла приказывал: «Читай, пока не дойдешь до конца. Как дойдешь — кончай!» Я так и поступлю, заканчивая на время свое изложение проблемы начала.

Список литературы

Hegel G. W. F. (1970a) «Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modifikationen und Vergleichung des neuesten mit dem alten». Hegel G. W. F. Werke in 20 Bänden mit Registerband. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe (Theorie-Werkausgabe). Hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel. Bd 2. Jenaer Schriften 1801–1807. Frankfurt am Main: Suhrkamp. S. 213–272.

Hegel G. W. F. (1970b) Werke in 20 Bänden mit Registerband. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe (Theorie-Werkausgabe). Hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel. Bd 5. Wissenschaft der Logik I. Erster Teil. Die objektive Logik. Erstes Buch. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hegel G. W. F. (1970c) Werke in 20 Bänden mit Registerband. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe (Theorie-Werkausgabe). Hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel. Bd 7. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Mit Hegels eigenhändigen Notizen und den mündlichen Zusätzen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hegel G. W. F. (1970d) Werke in 20 Bänden mit Registerband. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe (Theorie-Werkausgabe). Hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel. Bd 8. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Mit den mündlichen Zusätzen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hegel G. W. F. (1970f) Werke in 20 Bänden mit Registerband. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe (Theorie-Werkausgabe). Hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel. Bd 13. Vorlesungen über die Ästhetik I. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hegel G. W. F. (1970e) Werke in 20 Bänden mit Registerband. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe (Theorie-Werkausgabe). Hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel. Bd 16. Vorlesungen über die Philosophie der Religion I. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hegel G. W. F. (1981) Gesammelte Werke. Abt. I. Schriften und Entwürfe. Bd. 12. Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816). Hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner.

Hegel G. W. F. (1984) Gesammelte Werke. Abt. I. Schriften und Entwürfe. Bd. 21. Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832). Hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner.

Hegel G. W. F. (1992) Gesammelte Werke. Abt. I. Schriften und Entwürfe. Bd. 20. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Unter Mitarbeit von U. Rameil hrsg. von W. Bonsiepen und H. C. Lucas. Hamburg: Felix Meiner.

Hegel G. W. F. (2009) Gesammelte Werke. Abt. I. Schriften und Entwürfe. Bd. 14.1. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hrsg. von K. Grotsch und E. Weisser-Lohmann. Hamburg: Felix Meiner.

Hippel Th. G. von (1827) Sämtliche Werke. Bd. 1. Lebenslaüfe nach aufsteigender Linie nebst Beilagen A, B, C. Erster Theil. Berlin: G. Reimer.

Hippel Th. G. von (1979) Über die Ehe. Herausgegeben und mit einer üblen Nachrede in Kommentaren versehen von Günter de Bruyn. Berlin: Buchverlag Der Morgen.

Koch A. F. (2014) Die Evolution Des Logischen Raumes. Aufsatze Zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik. Tübingen: Mohr Siebeck (Philosophische Untersuchungen. Bd. 34).

Vieweg K. (1999) Philosophie des Remis. Der junge Hegel und das Gespenst des Skepticismus. München: Wilhelm Fink (jena–sophia. Studien und Editionen zum deutschen Idealismus und zur Frühromantik. Abt. II. Studien. Bd. 4).

Vieweg K. (2007) Skepsis und Freiheit. Hegel über den Skeptizismus zwischen Philosophie und Literatur. München: Wilhelm Fink (jena–sophia. Studien und Editionen zum deutschen Idealismus und zur Frühromantik. Abt. II. Studien. Bd. 10).

Vieweg K., Welsch W., hg. (2008) Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Vieweg K. (2019) Hegel. Der Philosoph der Freiheit. Biographie. München: C. H. Beck.

Гегель Г. В. Ф. (1974) Энциклопедия философских наук. В 3-х т. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 63).

Гегель Г. В. Ф. (1975) «Лекции по философии религии. Введение. Часть первая. Понятие религии. Часть вторая. Определенная религия». Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 66). С. 203–530.

Гегель Г. В. Ф. (1990) Философия права. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 113).

Гегель Г. В. Ф. (1997) Наука логики. СПб.: Наука (Слово о сущем).

Гегель Г. В. Ф. (2007) Лекции по эстетике. В 2 т. Т. 1. СПб.: Наука (Слово о сущем).


* Перевод с немецкого Антона Иваненко.

[1] Льюис Кэрролл «Приключения Алисы в стране чудес». Гл. XII. Показания Алисы. — Прим. перев.

[2] Название первого раздела книги первой «Учение о бытии» «Науки логики» Гегеля (так называемой «Большой логики»). — Прим. перев.

[3] Теодор Готлиб фон Гиппель (нем. Theodor Gottlieb von Hippel; 31 января 1741, Гердауэн, Восточная Пруссия — 23 апреля 1796, Кёнигсберг, Восточная Пруссия) — немецкий государственный деятель, писатель и критик. Бургомистр Кёнигсберга. — Прим. перев.

[4] «Lebensläufe in aufsteigender Linie» («Жизненные пути по восходящей линии») (1778–1781). — Прим. перев.

[5] Речь здесь, как и ниже, идет об аргументации в «Феноменологии духа». — Прим. перев.

[6] См.: Vieweg 2019, 195–306.

[7] Цит. по рус. пер.: Гегель 1997, 55. — Прим. перев.

[8] Цит. по рус. пер.: Гегель 1997, 37. — Прим. перев.

[9] Об этом см.: Vieweg 2019, 259–306, а также: Vieweg, Welsch 2008.

[10] Цит. по рус. пер.: Гегель 1997, 56. — Прим. перев.

[11] Рус. пер.: Гегель 1974, 198–199. — Прим. перев.

[12] Цит. по рус. пер.: Гегель 1974, 97. — Прим. перев.

[13] Цит. по рус. пер.: Гегель 1974, 191. — Прим. перев.

[14] Цит. по рус. пер.: Гегель 1997, 60. — Прим. перев.

[15] Цит. по рус. пер.: Гегель 1974, 175. — Прим. перев.

[16] Цит. по рус. пер.: Гегель 1974, 175. — Прим. перев.

[17] Цит. по рус. пер.: Гегель 1974, 223. — Прим. перев.

[18] Цитируется первое издание второй книги «Науки логики» (1816) (Hegel 1981), его разночтения со вторым отсутствуют в русском переводе. — Прим. перев.

[19] См. об этом первую главу «Феноменологии духа» Гегеля «Чувственная достоверность или “это” и мнение».

[20] Подробнее см.: Koch 2014, 62–68.

[21] Цит. по рус. пер.: Гегель 1997, 86. — Прим. перев.

[22] См. об этом раздел «Hegels Verständnis des Skeptizismus, der Zwei-fel als zweiter Fall» в книге: Vieweg 1999, а также Vieweg 2007. [По-немецки корень слова «сомнение» (Zweifel) происходит от слова «два» (Zwei), а суффикс «fel» очень близок к слову «случай» (Fall). В результате можно трактовать Zweifel, что и делает автор статьи, как «второй случай», сближая с диалектическим моментом логического метода Гегеля, действительно вторым в целом ритма этого метода. — Прим. перев.]

[23] Буквальный перевод др.-греч. οξύμωρον. — Прим. перев.

[24] Рус. пер.: Гегель 1997, 71. — Прим. перев.

[25] Вид «обращения» начала логики или «второе начало», начинание с бытия и ничто должно иметь значение его необходимой «предыстории».

[26] Этот логический ряд не соответствует исторической последовательности. См.: Гегель 1997, 68–92 (глава «Бытие»: подразделы А. Бытие, B. Ничто и C. Становление). — Прим. перев.

[27] Цит. по рус. пер.: Гегель 1990, 72. — Прим. перев.

[28] Эту кардинальную для философии Гегеля мысль можно также найти в начале «Науки логики»: неопределенность бытия и составляет саму определенность бытия, но все же именно и ничего далее определенного (Hegel 1984, 68; [рус. пер.: Гегель 1997, 68]), и, таким образом, недоопределенную форму опосредствования.

[29] Цит. по рус. пер.: Гегель 1990, 70. — Прим. перев.

[30] Суждение есть «впервые истинная особенность понятия» (Hegel 1992, 183; [рус. пер.: Гегель 1974, 351]), с изначальным делением изначально Одного, понятия посредством самого себя.

[31] Наличное бытие Гегель понимает как бытие с отрицанием или с определенностью: «Наличное бытие, рефлектированное в этой своей определенности в самое себя, есть налично-сущее, нечто» (Hegel 1992, 128; [цит. по рус. пер.: Гегель 1974, 228]). Нечто имеет значение конечного и изменчивого. См.: Hegel 1992, 128–137; [рус. пер.: Гегель 1974, 227–236].

[32] Цит. по рус. пер.: Гегель 1990, 72. — Прим. перев.

[33] Цит. по рус. пер.: Гегель 1990, 72. — Прим. перев.

[34] Множественность субъектов обоснована у Гегеля логически, сила его практической философии заключается в том числе и в этом. Понятие признания как фундамент характерного для «Философии права» мышления последовательных ступеней интерсубъективности имплицитно уже содержится в § 5–7.

[35] Я — мыслящее, действующее всеобщее — и непосредственный субъект суть одно и то же Я, бесконечное сознание и конечное самосознание; Я — отношение обеих этих сторон, единство противоборства и единения, усилия по смыканию обеих сторон (ср.: Hegel 1970f, 68–69; [рус. пер.: Гегель 1975, 254–255]).

[36] Цит. по рус. пер.: Гегель 1990, 73. — Прим. перев.

[37] Рус. пер.: Гегель 1974, 341–343. — Прим. перев.

[38] Цит. по рус. пер.: Гегель 2007, 176. — Прим. перев.

[39] Прибавление к § 26, отсутствует в русском переводе «Философии права». — Прим. перев.

[40] Цит. по рус. пер.: Гегель 1990, 74. — Прим. перев.

[41] Автор, вслед за Гегелем, обыгрывает взаимосвязь немецкого слова гибель — Zugrundegehen (буквально: ухождение в основу) со словом основа/основание — Grund. — Прим. перев.

Jérôme Lagouanère. Foucault patrologist

Фуко-патролог* 

ЖЕРОМ ЛАГУАНЕР

Что больше всего привлекает в «Признаниях плоти» (Foucault 2018) — помимо описания того как Отцы Церкви относятся к сексуальности — так это знакомство с Фуко-патрологом, комментирующим Климента Александрийского, Тертуллиана, Мефодия Олимпийского, Иоанна Златоуста, Амвросия [Медиоланского], Августина или Иоанна Кассиана, и при этом неизменно демонстрирующим основательное знание доступных в его время критических работ. Конечно, благодаря публикации его курсов лекций в Коллеж де Франс, в частности курса 1979–1980 учебного года «Управление живыми» (Foucault 2012; Sforzini 2014, 101–108), а также курса 1980–1981 года «Субъективность и истина» (Foucault 2014), мы смогли ознакомиться с некоторыми анализами Фуко, посвященными конституированию покаянных процедур, роли монашества в выработке режима истины или контроля, а также последовательностям и разрывам между эллинистическим сексуальным кодексом и сексуальным кодексом христианским. К этим публикациям также можно добавить докторскую диссертацию Филиппа Шевалье «Мишель Фуко и христианство» (Chevallier 2011), в которой справедливо подчеркивается важность раннего христианства в работах «позднего» Фуко. Однако издание «Признаний плоти» позволяет вписать эти разрозненные исследования в рамки последовательной системы, раскрывая перед нами ее новые аспекты, в особенности важные размышления Фуко об Августине.

Археология или «(ан)археология» раннего христианства?

В лекции от 30 января 1980 г. Фуко определяет свой метод всеобъемлющей интерпретации христианства словом «(ан)археология»[1] (Foucault 2012, 77), подчеркивая тем самым, как отмечает Филипп Шевалье (Chevallier 2011, 226–227), что признает за текстами дискурсивную упорядоченность, но не допускает исходного упорядочения дискурса. Этот метод, как мы увидим, открывает поле текстуального анализа, часто весьма глубокого; но вместе с тем такая методология в силу недооценки исторического, социологического, духовного контекста, в котором первоначальное христианство получило свое развитие, на практике ведет к определенным дискурсивным упущениям.

 План книги более или менее следует хронологии. В первой части в основном описываются последовательности и разрывы между эллинистическим сексуальным кодексом и сексуальным кодексом христианским, при этом рассматриваются в особенности II и III вв. и in fine на примере фигур Иоанна Кассиана и Евагрия Понтийского исследуется вопрос о монашестве в IV и V вв. Во второй части обсуждается выработка христианского понятия девственности и анализ относится преимущественно к III и IV вв. Наконец, последняя часть посвящена кодификации христианского брака и отведена изучению в основном IV и V вв., особенно мысли Августина на этот счет. Вместе с тем отметим, что эта структура имеет смысл, если ее поставить в параллель с приложением 1, в котором очерчены контуры аргументации Фуко. Материал первой части позволяет показать постоянство ядра предписаний, унаследованных в христианстве II в. от стоицизма, в то время как во второй и третьей частях рассматриваются христианские новшества, которые относятся, если воспользоваться словами первого приложения, к «новому определению отношений между сексуальностью и истиной», «к анализу области aphrodisia[2] и модусу отношения, которое субъект должен с ними иметь». Следом Фуко заключает: «Изменению подверглись не столько закон и его содержание, но опыт в качестве условия познания» (Foucault 2018, 365). Итак, в этой аргументации место, отведенное для монашества, характеризуется хронологическим пробелом, но с самого начала является стратегическим[3], каким оно было и в курсе лекций об «Управлении живыми».

Формирование христианского сексуального кодекса, между последовательностями и прерывностями

В первом части интерес Фуко сосредоточен на формировании христианского сексуального кодекса. Сначала он изучает его с помощью текстуального анализа «Стромат» и особенно «Педагога» Климента Александрийского, которые выступают в качестве парадигматических текстов для анализа последовательности между эллинистическим и христианским кодексами, как это показывают многочисленные философские или медицинские отсылки, в частности к Музонию Руфу, Сорану или Галену[4], в изобилии представленные в тексте. Однако, начиная с Климента Александрийского, эта последовательность способна ввести в заблуждение, поскольку Климент не ограничивается синтезом языческой и древнееврейской морали. Вклад языческой традиции, особенно стоицизма, читается у него в тенденции к натурализации этики половых отношений. Однако Климент, повторяя традиционную систему предписаний, производит модификацию этой этической схемы, с одной стороны, модифицируя ее значение, так как он определяет режим брака и экономию половых отношений, а с другой — переосмыслив эту систему предписаний с точки зрения теологии Логоса. Тем не менее половая этика Климента, отмечает Фуко, отличается от той, которая появится в IV и V вв. Для Фуко по ту сторону системы запрещений, которая в IV и V вв. в целом остается той же, эта эволюция объясняется установлением покаянной дисциплины во II в. и монашеской аскезы в III в. Развитие этих практик индуцирует новый способ отношения к себе, новую форму субъективности, связывающую режим запретов с обязанностью высказывать истину о себе. Фактически мы находим здесь анализ проблематики алетургии[5], который Фуко уже наметил в «Управлении живыми». Однако здесь анализ выходит за рамки добавочного разъяснения, связывая эту форму субъективности, основанную на необходимости высказывать истину о себе, с выработкой концепта «плоти», определенного Фуко «как форма опыта, то есть форма познания и преобразования себя в контексте соотнесения упразднения зла с манифестацией истины» (Foucault 2018, 50–51). Другими словами, ранний христианский кодекс не является более ограничительным, нежели языческий кодекс, в основных чертах он воспроизводит ту же систему представлений и запретов; в то же время этот кодекс отличается радикально несхожим отношением к субъективности и истине.

Последующие главы фактически предлагают читателю детальный и часто весьма последовательный анализ дисциплинарных новшеств. Сперва Фуко интересуется теорией крещения, опираясь, в частности, на «О крещении» Тертуллиана и «Канон» Ипполита [Римского]. Что интересует здесь Фуко — это тот факт, что возрождение через крещение сосредоточено на теме смерти: смерть, будучи наказанием за грехи, становится благодаря Страстям Христовым орудием спасения. Фуко делает три рода выводов: это центральное положение смерти в крещении получает «форму духовного упражнения (la forme d’un exercice de soi sur soi)[6], состоящего в умерщвлении плоти» в «общем процессе обращения-покаяния, обозначаемом словом métanoia» (ibid., 75); с другой стороны, развитие связанной с теологией греха темы постоянного присутствия Врага приводит к описанию подготовки к крещению по принципу духовной брани; фактически оба элемента приводят к тому, чтобы мыслить крещение и его следствия как процесс веридикции[7] познания себя. Впрочем, этот процесс находится в центре развития покаянной практики, которую Фуко изучает в следующей главе. В итоге, в «Признаниях плоти» мы находим размышления об экзомологезе[8] и покаянии, уже присутствующие в лекциях об «Управлении живыми», но воспроизведенные здесь с некоторыми нюансами. В курсе лекций 1979–1980 учебного года Фуко исследовал эти процедуры с точки зрения управленчества (gouvernementalité)[9], тогда как в «Признаниях плоти» настаивает на процедурах истины и их отношении к субъективности, как это подчеркивает модель мученика, являющаяся продолжением традиционных моделей, заимствованных из медицины или юриспруденции в виде систем предписаний. Так, Фуко отмечает:

Но роль этого «делания истинного», которое существенно для покаяния, — не в том, чтобы восстанавливать в памяти совершенные прегрешения. Оно не желает установления личности субъекта или определения его ответственности, не представляет собой модус познания себя или своего прошлого, но скорее является проявлением некоего разрыва: пробела во времени, отвержения мира, перестановки местами жизни и смерти (Foucault 2018, 105).

Наконец, в последней главе первой части учитываются выводы предыдущих работ о монашестве и усвоении им начиная с IV в. практик духовного руководства. Как и в ходе анализа покаянной дисциплины Фуко берет в расчет исследования в курсе лекций 1979–1980 учебного года, делая тонкий переход от проблематики управленчества к проблематике субъективности. Этот переход, по сути, позволяет ему подчеркнуть парадоксальное отношение монашеского экзагоресиса[10] к субъективности, поскольку монашеское исповедание в меньшей мере направлено на конституирование себя, чем на признание со стороны другого, так как субъект подчиняет свою волю воле другого, духовного наставника, и потому, что ищет присутствие Другого, Врага, в глубине самого себя. Фактически, чистота сердца, к которой исповедник стремится привести кающегося, не ведет к восстановлению субъекта в качестве хозяина над самим собой, как это могло бы сделать стоическое исследование сознания, напротив, дело заканчивается полным отказом от себя и своей воли. Фуко резюмирует это в таких словах: «Основной парадокс этих практик христианской духовности: веридикция самого себя фундаментальным образом связана с отказом от себя. Бесконечная работа над тем, чтобы видеть и высказывать истину о себе самом, является упражнением в умерщвлении плоти» (ibid., 145).

Христианское изобретение девственности

Во второй части «Признаний плоти» рассматривается одно из наиболее значимых новшеств христианского сексуального кодекса: место, предназначаемое девственности. Речь идет не о том, что девственность была неизвестна язычникам (стоит вспомнить о весталках), но о том, что девственность в христианстве получает новый статус. Фактически первая глава этой части посвящена изучению того, что отличает христианскую девственность от языческого воздержания. Для этого Фуко детально анализирует «Пир» Мефодия Олимпийского, что позволяет ему увидеть, как тема девственности соотносится с темой Закона, и прийти к заключению:

И вот эта идея, что девственность представляет собой продолжение Закона, является вдвойне важной. Прежде всего, потому что, согласно мистике Мефодия, девственность не является предметом предписаний. Она есть способ отношения между Богом и человеком, она отмечает собой тот момент в истории мироздания и движения к спасению, когда Бог и его создание вступают в общение уже не посредством Закона и подчинения Закону. С другой стороны, поскольку девственность не есть просто способ подчинения приказу, она есть упражнение души над самой собой, которое доставляет нашим телам бессмертие, отношение души к себе, в котором разыгрывается бесконечная жизнь тела (ibid., 176).

Другими словами, христианская девственность предполагает новое отношение к себе, новую форму субъективности. Впрочем, отмечает Фуко, в IV в. вопрос о девственности вписывается в особенный контекст, отмеченный развитием монашества и христианских техник себя, что приводит к изобилию трактатов о девственности, которые одновременно являются technai. Во-первых, Фуко отмечает то, что отделяет эти technai от философских, в особенности стоических technai. Конечно, можно отметить постоянство определенной тематики, такой как tranquillitas[11] или otium[12]; однако обратившись к воспроизведению в христианстве тех же самых методов можно также обнаружить некий фундаментальный разрыв: «Переход от негативной экономики воздержания к концепции девственности как комплексному, позитивному и агонистическому опыту» (ibid., 185). Во-вторых, опираясь, в частности, на Григория Нисского и Иоанна Златоуста, Фуко исследует специфику христианской девственности. И здесь следует процитировать его богатое нюансами заключение:

Итак, завышенная оценка девственности является чем-то совершенно иным и чем-то большим, нежели дисквалификация или простое запрещение половых отношений. Она предполагает придание гораздо большего значения отношению человека к его собственному половому поведению, коль скоро производит из этого отношения некий позитивный опыт, имеющий исторический, метаисторический и духовный смысл. Внесем окончательную ясность: речь не идет о том, чтобы сказать, что в христианстве произошло признание особой позитивной ценности полового акта. Но то негативное значение, которое ему совершенно явным образом было сообщено, является частью определенной совокупности значений, благодаря которой отношению субъекта к его половой жизни придается определенная значительность, о которой греческая или римская мораль даже бы и не мечтали. Центральное место секса в западной субъективности ясно обозначено уже в формировании этой мистики девственности» (ibid., 202).

Итак, остается прояснить отношение девственности к познанию себя и к практикам руководства сознанием, все то, что Фуко исследует в последней главе второй части, основываясь сначала на Василии Анкирском, а затем на Иоанне Кассиане. Он показывает, что у Василия Анкирского практика девственности организуется как тип отношения к себе, который вовлекает в себя индивида в его всеобщности — не только душу, но и тело, — и более того, как отношение к внутреннему познанию себя, а следовательно, как определенное отношение к власти другого, которое проявляется в подчинении (assujettissement) индивида и объективировании его внутреннего мира. Дискурс Иоанна Кассиана, со своей стороны, организуется вокруг понятий чистоты сердца и духовной брани, поэтому центральным понятием духовного наставничества становится искушение.

Здесь также подчеркнем тонкость анализа Фуко, который показывает, что искушение не зависит от юридического понятия вины, и определяет его как «динамический элемент в отношениях между внешним миром и внутренним миром души», как «драматический эпизод в брани, сражении, которое может быть выиграно или проиграно», и «необходимый предмет анализа» (ibid., 229–230). Таким образом, творчество Иоанна Кассиана свидетельствует о центральной роли, которую понятие искушения играет в христианских технологиях себя. Итак, аскетический код христианства характеризуется не углублением режима запретов, а определенным процессом субъективации, который предполагает обязательство заниматься выяснением истины о себе и при этом давать обстоятельный отчет об этом другим.

Августин и либидинизация секса

В третье части «Признаний плоти» Фуко анализирует вопросы брака и место сексуальности в христианской теологии брака, что позволяет ему исследовать генезис юридической кодификации половых отношений. Сначала автор изучает функцию сексуальности в браке. Сопоставляя Климента Александрийского с Иоанном Златоустом, Фуко показывает многообразие ответов христианства на вопрос о целях сексуальности: если Климент Александрийский придерживается традиционной точки зрения, которая состоит в том, что одной из основных целей брака выступает чадорождение, и делает половые отношения супружеской обязанностью, то позиция Иоанна Златоуста весьма от этого отличается. Для него брак целесообразен, поскольку он препятствует блуду, и это заявление помещает брак не в естественную или общественную экономию чадорождения, а в индивидуальную экономию желания; также он утверждает провозглашенное еще в трудах апостола Павла внутреннее, абсолютно одинаковое для обоих супругов, право на брак, которое проистекает из взаимного обладания телом друг друга.

Однако то, что станет в отношении брака вплоть до наших дней официальной доктриной католической Церкви, появляется в трудах Августина. Фактически Гиппонскому епископу Фуко посвящает две последних главы своего труда. Без всякого сомнения, речь идет о самом существенном вкладе «Признаний плоти» в наше понимание отношения философа к первоначальному христианству: мы получили возможность ознакомиться in extenso с фуколдианской интерпретацией творчества св. Августина, которая была лишь отрывочно представлена в уже опубликованных текстах[13]. Сначала Фуко посвящает свой анализ De sanctа virginitate («О святом девстве»), что позволяет ему соотнести девственность с браком, и De bono coniugali («О супружеском благе»), где развивается знаменитый тезис о трех благах брака: чадорождении, пакте о верности между супругами, таинстве. Иными словами, Августин мыслит брак, исходя из концептов societas[14] и amicitia[15]. Первостепенность социальной связи превыше связи просто юридической. Оба супруга образуют societas на началах fides[16] и sacramentum[17]. Эта завышенная оценка супружеской связи сопровождается кодификацией типов половых отношений в браке. Половой акт сам по себе не есть зло, но, начиная с языческих кодексов, на него накладываются определенные ограничения: предписывается соблюдение естественного его использования и осуждаются противоестественные акты. Собственно христианские кодексы от языческих не отстают: требуется принимать во внимание вожделение другого, дабы помочь ему в его спасении, — на этом зиждется основание представлений о супружеском долге. Фактически эти элементы позволяют Августину сделать тот общий вывод, что ни один из супругов не может обречь себя на постоянное воздержание без согласия на то второго супруга, и установить иерархию половых актов с отличающим ее режимом разрешений и запрещений, а посреди самих запрещений установить нюансировку простительных и тяжких грехов.

Эта категоризация половых актов подразумевает, по Августину, особенное определение экономии желания и статуса libido[18] для человечества после грехопадения, — то, что Фуко называет «либидинизацией полового акта» (Foucault 2018, 339) и что составляет, скорее всего, основное ядро его произведения. Сразу отметим, что большинство текстов Августина, на которые опирается Фуко, датируется временами полемики с пелагианами. Мы убедимся, что этот пункт очень важен. Чтобы понять концепт libido нам необходимо различать состояние до и после грехопадения человечества. До грехопадения, согласно Августину, Адам и Ева могли иметь половые отношения. Августин противопоставляет свое мнение долгой святоотеческой традиции, которая полагала, что грехопадение и половой акт случились одновременно. По его мнению, однако, половой акт в Раю совершался при полнейшем контроле со стороны воли. Половой акт без libido был волевым актом субъекта, полного хозяина над самим собой. Грехопадение характеризуется прорывом libido, т. е. непроизвольного (involontaire) в самой же воле, что отлично показывают нарушения сексуальности, такие как нежелательная эрекция или импотенция. Буквально libido является sui juris[19], что позволяет Фуко вновь промыслить связь между актом субъекта и вменяемостью (imputabilité) субъекта: «[Вожделение], по [Августину], не является непроизвольным против воли, но являет непроизвольное внутри самой воли: то, без чего воля не может волить, — кроме случая спасения через благодать, которая одна лишь способна освободить его [субъект] от этой “увечности”, представляющей собой саму форму его воли» (ibid., 344). С этих пор воля субъекта может избежать вожделения, только отказываясь быть sui juris и подчиняясь закону благодати. Иными словами, режим libido приводит Августина к пониманию того, что вменяемость состоит в отказе от собственной воли. Libido, т. е. «сексуальная форма желания, является трансисторической связью, которая связывает первородный грех, следствием которого она является, с актуальностью этого греха во всяком человеке. И она в каждом проявляется тем способом, которым оказываются связаны между собой непроизвольная форма полового акта и “немощная” структура субъекта» (ibid., 348). Ясно определив августинов концепт libidо, Фуко делает выводы из августиновой теории вожделения, которую он называет «их [этого желания и этого субъекта] “юрисдикцией”» (ibid., 351). Здесь, скорее всего, и находятся наиболее спорные, по нашему мнению, страницы книги, так как они покоятся на тенденциозном предположении, а именно на том, что, начиная с того момента, как Августин концентрирует свой анализ на отношении «произвольного и непроизвольного, а точнее — на самой структуре воли, он ее вписывает в систему юридических референций» (ibid.). Теперь вернемся к анализу, предложенному автором. Согласно Фуко, эта юрисдикция основывается на концептах согласия (consensus) и использования (usus). «Согласие», по Августину, означает свободный акт, которым воля волит то, что она волит в качестве вожделения: таким образом, это акт воли в отношении ее самой, в котором субъект конституирует себя как субъект желающий. Исходя из этого, действия субъекта вменяются (imputables) ему [как его собственные]. Иначе говоря, согласие определяет желающего субъекта в качестве субъекта права. Точно так же понятие «использования» в применении к вожделению, описывая «модальность игры согласия и не-согласия» (ibid., 336), позволяет субъекту конституироваться или не конституироваться в качестве вожделеющего субъекта, как вменяемого или не вменяемого в отношении своих действий. Это и является концептуальной базой юридической кодификации половых актов, которая будет развиваться, в частности, начиная с XIII в. благодаря разграничению того зла, которое в половом акте происходит от libido, и самим использованием этого акта.

Пределы фуколдианской ан(археологии)

Анализ, который предлагает Фуко в «Признаниях плоти», убедителен чаще всего благодаря своей правдоподобности. Его гипотеза, согласно которой и в язычестве, и в христианстве присутствует один и тот же режим запретов и предписаний, но в христианстве этот режим переосмысляется изнутри по мере утверждения некоторого нового отношения к истине, к себе и к творению, чаще всего опирается на тонкое прочтение текстов. Так, по поводу девственности, Фуко справедливо отмечает, что в христианстве девственность «в своем духовном значении [есть] не просто отказ от другого пола», но «восхождение по ту сторону этого разделения [на мужчину и женщину], даже по ту сторону акта творения, который его установил, к божественному единству» (ibid., 201). Так же и его анализ благ брака (ibid., 295–336) или исследование того, что он называет «либидинизацией секса» по Августину (ibid., 337–363), кажутся нам совершенно правдоподобными. Как и Фуко, мы думаем, что августинов субъект в фундаментальном смысле является «субъектом желания» (ibid., 300), — и, в конце концов, не является ли «Исповедь» Одиссеей желающего субъекта, ложного желания тела или стремления к истинному Желанию — к Богу? — что и позволяет мыслить «фундаментальную и неразрывную связь между формой полового акта и структурой субъекта» (ibid., 359). Иными словами, сексуальность у Августина больше не мыслится только в терминах порока или добродетели, излишества или воздержания, но также в терминах позиционирования субъекта относительно собственного существования.

Однако мысль Фуко следует уточнить не только с учетом современных знаний (корпус сочинений Августина со времени 1980-х гг. вырос за счет открытия неизданных писем и проповедей), но и с учетом ее методологических предпосылок. Генеалогическое и (ан)археологическое предприятие Фуко парадоксальным образом стирает всю историческую содержательность. Выбрав началом анализа II в., в своих работах Фуко сознательно упускает из рассмотрения изучение всех влияний, существовавших между иудейскими и христианскими запретами, между гностицизмом и христианством, а также влияние писаний Филона Александрийского и апостола Павла, несмотря на несколько частичных намеков то тут, то там. А ведь это существенные пункты: произведения Филона или Павла уже свидетельствуют об усилии помыслить в рамках эллинистической культуры систему древнееврейских сексуальных запретов, в частности, представленных в Книге Левит (Lévy 2015, 106–107). Точно так же произведения христианских авторов, относящиеся к сексуальности, по большей части останутся непонятны, если не принимать в расчет энкратизм[20], который развивался в гностических сектах с I и II вв. и сохранялся вплоть до манихейства (Sfameni Gasparro 1984). Иными словами, фуколдианская (ан)археология в силу свойственного ей выбора определенного режима историчности разворачивает рассказ, сконцентрированный вокруг понятий управленчества, истины и субъективности, который сглаживает исторические шероховатости. Кроме того, Фуко опускает существенные исторические и психологические данные, необходимые для понимания отношения первых христиан к сексуальности: у этих последних было милленаристское представление об историческом времени, особенно в период преследований со стороны римских властей (Corbin 2007, 12) и, по крайней мере, вплоть до IV в., как это видно из Августина, первые произведения которого являются откликом на это представление (Dulaey 2000). Нам кажется, что этот милленаристский фон — каждое поколение христиан было убеждено, что при своей жизни увидит конец времен — более убедительно, чем гипотеза о некоем развитии техник себя и признания или отдельно взятого управленчества, позволяет объяснить развитие покаянных практик, монашества и идеала девственности во II и III вв. Равно, когда христианство становится официальной религией империи в конце IV в., принадлежность к христианству перестает быть делом личного выбора, но становится социальным процессом, и установление процедур регулирования оказывается организационной необходимостью (Inglebert, Destephen, Dumézil 2010). Фактически вплоть до этой эпохи «христианства» [как централизованной организационной структуры] в Античности не существует, ибо, исходя из общего доктринального содержания, принятого разными христианскими общинами, они развивали свои собственные практики. Соответственно, любые попытки теоретизации и обобщения рискуют дать упрощенный взгляд на более сложные исторические проблемы. Отметим, наконец, что понятие принуждения (contrainte) или понуждения (coercition), примененное к развитию дисциплинарных практик в Церкви, должно быть нюансировано. Действительно, очень часто понятия принуждения, понуждения или нетерпимости, которые мы употребляем, отсылают нас к нашим современным понятиям. Более объективным подходом было бы изучение поздней Античности в свете понятий, которые ей были присущи, ибо в действительности в поздней Античности разрабатывалась особая концепция терпимости и дисциплины, которая коренится в античных идеях об отношении между человеком, разумом и обществом (Van Nuffelen 2018).

Помимо того, некоторые данные, которые справедливо приводит Фуко, могут быть проинтерпретированы согласно подходу, отличающемуся от его гипотезы, связывающей необходимость говорить истину о себе и императив управленчества, субъект желания и субъект права. Распространение девственности среди женщин-христианок может быть также прочитано как возникновение «новой модели женского», порывающей с его патриархальной схемой (Laurence 1997, 2012). Действительно, Фуко забывает подчеркнуть, что распространение женской девственности вырабатывается вопреки интересам патриархального общества: девственница-христианка уклонялась от своего долга передачи семейного наследства, и в тоже время она посвящала себя жизни, задачей которой было образование, что раньше могли позволить себе только мужчины. В самом деле, первые свидетельства на латыни, оставленные самими женщинами, за исключением творений таинственной поэтессы Сульпиции, были произведениями женщин-христианок, посвятивших жизнь целомудрию, как это подтверждают письма Иеронима [Стридонского] и Августина. Римское государство было нетерпимо к подобным переменам — настолько, что Феодосий II в 434 г. установил порядок наследования имущества женщин, посвятивших себя целомудрию, путем передачи наследства другим законным наследникам (Кодекс Феодосия V.3.1; см.: Laurence 2012, 332–335). Уже один этот пример показывает, в какой степени христианский режим женской девственности мог входить в конфликт с интересами патриархальной структуры общества, даже в то время, когда христианство уже стало государственной религией.

Фуко и Августин 

Но самый дискуссионный пункт в размышлениях Фуко, как мы уже упоминали, состоит в его отождествлении субъекта желания с субъектом права, которое превращает мысль Августина в источник позднейшей кодификации половых актов (Foucault 2018, 363–373). Нам кажется, что на этих последних страницах Фуко оказывается жертвой ретроспективного обмана — который он, однако, с полным на то правом многократно осуждал — поскольку читает Августина в свете позднейших текстов, в особенности средневековых, которые, правда, могут содержать ссылки на Августина. Однако здесь надо всегда иметь в виду великий урок Анри-Иренея Марру[21] и проводить различие между Августином и августинизмом, которые являются двумя отличающимися друг от друга направлениями мысли. Различая между собой половой акт, — который не является грехом, раз Адам и Ева были способны к нему и в Раю (а Августин — единственный из Отцов, кто придерживается этой гипотезы; напомним, что традиционной гипотезой в святоотеческой литературе было представление о сексуальности как следствии первородного греха), — и то, что он называет libido (или concupiscientia[22]), которое ускользает от воли субъекта и отсылает к некоторому архетипическому времени, Августин открывает, как нам представляется, путь к более изящному пониманию проблем плоти и желания. Что это значит? Фуко, как и многие до и после него, в особенности, Питер Браун (Brown 1995, 464–512)[23], также обнаруживший негативную оценку сексуальности у Августина, слишком поторопился, представив ви́дение сексуальности в анти-пелагианских сочинениях Августина как пессимистическое. Не впадая в наивный иренизм[24] и не желая любой ценой обнаружить у писателей прошлого нашу собственную ценностную систему, вполне возможно и по-другому осветить то место, которое Августин уделяет сексуальности и libido. С одной стороны, несомненно, не следует полагаться на сам термин libido, который для нас, послефрейдовских читателей, имеет особый смысл и значение. Libido не только связано для нас с сексуальностью, но и имеет некую положительную ценность. Но в латыни, напротив, этот термин изначально имеет негативное значение. Придает ли тогда Августин, употребляя этот термин, негативное значение желанию? Ситуация, как мы полагаем, все же гораздо сложнее. Согласно Августину, человеческое существо по своей сути есть существо желающее, и его pondus[25], его гравитационная сила, есть ничто иное, как amor[26] (Исповедь XIII.9.10). Человеческая жизнь, таким образом, по самому своему существу состоит в преследовании желания, которое актуализируется в поисках секса, знания и счастья, но которое может найти себе удовлетворение только в желании, устремленном к Богу (Bochet, 1982). Libido, также называемое concupiscentia, является понятием, которое появляется в основном в текстах, написанных Августином во время полемики против пелагиан, и служит тому, чтобы описать человеческое состояние после грехопадения. Другими словами, libido является следом первородного греха, знаком архетипического прошлого, которое вызывает человека на суд за его неповиновение, помещая неповиновение в самом сердце воли субъекта. Анализ libido у Фуко в качестве непроизвольного в самом сердце воли и в качестве изменяющего отношение субъекта к его вменяемости относительно собственных действий совершенно правдоподобен. Однако мы не согласны с его анализом, поскольку мы не сводим вменяемость к юридической вменяемости, совершенно чуждой Августину. По нашему мнению, его мысль о вменяемости относится, прежде всего, к конституции субъекта как личности. Точка зрения Августина не является юридической, но эсхатологической и сотериологической.

Какие выводы из этого следуют? Может быть то, что высказывание Августина, например, в очень важной книге XIV «О Граде Божием», больше дескриптивное, чем прескриптивное? Иначе говоря, хоть это и звучит как анахронизм, Августин исходит из предположения, что первородный грех может быть истолкован как некая стратификация неосознанных импульсов, исходящих из архетипического прошлого; он интерпретирует проблемы сексуальности, такие как импотенция, непроизвольная эрекция, потеря желания, половые излишества и т. д., с помощью понятия libido, которое, появляясь в период между контролируемой и гармоничной сексуальностью до грехопадения и пораженной дисгармонией сексуальностью после грехопадения, открывает внутреннее присутствие непроизвольного, которое превосходит волю субъекта. Проще говоря, «либидинизация секса», по Августину, не означает отождествления субъекта желающего и субъекта юридического, как это полагает Фуко, но признание доли непроизвольного, иррационального в самой же сексуальности. Августин в XIV книге «О Граде Божьем» представляется нам не в большей мере провозвестником средневекового процесса юридической кодификации половых актов, чем психоаналитических теорий сексуальности. Фактически, чтобы осознать концептуальный разрыв в понимании человеческого желания, который происходит в текстах Августина, следует обратиться к предложенному Фуко сравнению между отношением к сексуальности у Августина и Юлиана Экланского (Foucault 2018, 357–38). Юлиан демонстрирует классическое отношение к сексуальности, воспроизводящее в целом стоическое его описание. Иными словами, для Юлиана сексуальность является естественным актом, а грех происходит из невоздержности, т. е. его концепция вписывается в аристократический идеал, в согласии с которым субъект способен полностью осознавать свою волю [как собственную] и владеть ею, но, исходя из этого, ему может быть вменено в вину любое нарушение сексуального кодекса, наложенного обществом. Иначе говоря, такой субъект всегда невинен или виновен, спасен или осужден. Пелагианская позиция, которую наши современники могут наивно предпочесть во имя свободы субъекта, на самом деле заключает сексуальность в гораздо более строгие рамки и прямо может быть истолкована в юридическом смысле, в силу своей бинарной и эксклюзивной структуры. Мысль Августина, напротив, кажется нам более изящной: ясно различая voluntas и voluntates[27] (О Граде Божьем XIV.6), как это сделает позже Спиноза (Этика III, propositio LIX, Affectuum definitiones, I, Explicatio), Августин подразумевает, что может иметься дихотомия в самом половом акте между субъектом желающим и совершенным актом — например, как у мужчины, сгорающего от страсти, но потерпевшего неудачу в сексе. То есть, сексуальность после грехопадения характеризуется своей неконтролируемой силой, своим непроизвольным, или лучше сказать: своим бессознательным, но бессознательным, так сказать, юнгианским, отсылающим к архетипическому времени. Потому и возникает дихотомия между субъектом желающим и совершенным актом (и в этом моменте наше истолкование отличается от интерпретации Фуко). Иерархия половых актов соответствует, как нам кажется, скорее не юридической, а пастырской категоризации: различать разные степени вменяемости субъекта в отношении своего акта, грех простительный от греха тяжкого, и не ради болезненной страсти умерщвлять свою плоть (напомним, что для Августина половой акт — не зло, так как он существовал уже в Раю), но чтобы помочь субъекту через признание в грехе снова стать хозяином своих поступков. Это подразумевает, что структура субъективности внутренне является интерсубъективной структурой, в которой сознание субъекта предполагает признание инаковости (altérité) в самом себе: инаковости непроизвольного, сокрытого в пустотах воли, которое принимает образ Врага; инаковости божественного присутствия, посредством воздействия благодати определяющего тот порядок, согласно которому воля обретает собственную свободу, т. е. свободу посредника [между субъектом и его действиями]. Августинова концепция сексуальности, далеко не являясь юридической или исключительно пессимистической, будучи рассмотрена в этом свете, нам представляется реалистичной попыткой понимания сексуальности и ее нарушений на базе представлений и шкалы ценностей той эпохи. Гипотеза Фуко, согласно которой в IV и V вв. происходит выработка юридической классификации половых актов и установление системы контроля над отношением субъекта к сексуальности, только выиграла бы, если бы была построена на изучении юридической кодификации супружеских отношений, которая достаточно хорошо представлена в Кодексе Феодосия (Laurence 2012), а не на интерпретации текстов Гиппонского епископа, поскольку юридическая проблематика была чужда Августину.

Несмотря на высказанную критику, давайте признаем за произведением Фуко заслугу постановки вопросов и гипотез, которые подвигают нас, специалистов по патристике и патрологов, к тому, чтобы снова вопрошать о смысле текстов Святых Отцов и их влиянии на кодификацию наших интерсубъективных отношений.

Список литературы

Bochet I. (1982) Saint Augustin et le désir de Dieu. Paris: Institut d’Études Augustiniennes (Collection des Études augustiniennes. Série Antiquité. Vol. 95).

Brown P. (1995) Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif. Traduit de l’anglais par P.-E. Dauzat et C. Jacob. Paris: Gallimard (Bibliothèque des Histoires).

Chevallier P. (2011) Michel Foucault et le christianisme. Lyon: ENS (La croisée des chemins).

Corbin A. (2007) Histoire du christianisme. Pour mieux comprendre notre temps. Sous la direction de A. Corbin avec N. Lemaître, F. Thelamon et C. Vincent. Paris: Seuil (L’univers historique).

Dulaey M. (2000) «À quelle date Augustin a-t-il pris ses distances vis-à-vis du millénarisme?» Revue des Études Augustiniennes. Vol. 46. №. 1. P. 31–60.

Foucault M. (2012) Du Gouvernement des vivants. Cours au Collège de France 1979–1980. Édition établie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana, par M. Senellart. Paris: EHESS; Gallimard; Seuil (Hautes études).

Foucault M. (2014) Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France 1980–1981. Édition établie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana, par F. Gros. Paris: EHESS; Gallimard; Seuil (Hautes études).

Foucault M. (2017) Dire vrai sur soi-même. Conférences prononcées à l’Université Victoria de Toronto, 1982. Édition, introduction et apparat critique par H.-P. Fruchaud et D. Lorenzini. Paris: Vrin (Philosophie du présent).

Foucault M. (2018) Histoire de la sexualité. T. 4. Les Aveux de la chair. Édition établie par F. Gros. Paris: Gallimard (Bibliothèque des Histoires).

Inglebert H., Destephen S., Dumézil B., éds. (2010) Le problème de la christianisation du monde antique. Paris: Picard (Textes, images et monuments de l’Antiquité au Haut Moyen Âge).

Laurence P. (1997) Jérôme et le nouveau modèle féminin. La conversion à la «vie parfaite». Paris: Institut d’Études Augustiniennes (Collection des Études augustiniennes. Série Antiquité. Vol. 155).

Laurence P. (2012) Les droits de la femme au Bas-Empire romain. Le Code théodosien. Textes, traductions et commentaires. Paris: Chemins de tr@verse.

Lévy C. (2014) «Michel Foucault, la pensée antique et le mariage. À propos de Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France, 1980–1981». Bulletin de l’Association Guillaume Budé. № 2. P. 94–107.

Sfameni Gasparro G. (1984) Enkrateia e antropologia. Le motivazioni protologiche della continenza e della verginità nel cristianesimo dei primi secoli e nello gnosticismo. Roma: Institutum Patristicum «Augustinianum» (Studia ephemeridis «Augustinianum». Vol. 20).

Sforzini A. (2014) Michel Foucault. Une pensée du corps. Paris: PUF (Philosophies).

Van Nuffelen P. (2018) Penser la tolérance durant l’Antiquité tardive. Les conférences de l’Ecole pratique des hautes études. Paris: Cerf.

Фуко М. (2010) Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году. Пер. с франц. А. В. Дьякова. СПб.: Наука.

Фуко М. (2011) Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977–1978 учебном году. Пер. с франц. Н. В. Суслова, А. В. Шестакова, В. Ю. Быстрова. СПб.: Наука.


* Перевод с французского Сергея Гашкова. Статья представляет собой подготовленную для издания в русском переводе версию статьи «Foucault patrologue», опубликованной в издании: Archives des sciences humaines des religions. № 184 (octobre–décembre 2018). P. 87–97. Переводчик благодарит автора статьи г-на Жерома Лагуанера, а также г-на Дени Пельтье, начальника научно-исследовательского отдела «Истории и социологии современного католицизма» Высшей школы социальных наук (EHESS) за разрешение на публикацию перевода данной работы. Отдельная благодарность Олегу Ноговицину за помощь в работе над текстом перевода. В квадратных скобках приведены разъясняющие текст дополнения, а в круглых скобках без курсива даются слова французского оригинала.

[1] Свой метод «ранний» Фуко называл «археологией» (знания, гуманитарных наук). Затем, он отказывается от этого метода в пользу «генеалогического» метода. В «Управлении живыми» Фуко ставит вопрос об «анархеологии», которую строго отличает от анархизма как такового. В «Истории сексуальности» он прибегает как к генеалогическому, так и к археологическому методам. — Прим. перев.

[2] «Любовные удовольствия» (греч.). Фуко противопоставляет aphrodisia сексуальности. — Прим. перев.

[3] Хронологические рамки исследования М. Фуко ограничиваются II–V вв., монашество как кодифицированная практика и общественный институт появляется в IV в., — Ж. Лагуанер указывает на этот разрыв в хронологии анализа Фуко, который тем не менее рассматривает сексуальность в христианстве, именно исходя из логик формирования процедур покаяния, в образцовом виде представленных в монашеских общинах. — Прим. ред.

[4] Гай Музоний Руф (I в. н. э.) — римский философ-стоик. Соран Эфесский (98 — около 138) и Клавдий Гален (129 или 131 — около 200 или 217) — знаменитые римские врачи, греческого происхождения. — Прим. перев.

[5] Алетургию в «Управлении живыми» Фуко определяет как искусственный, введенный им, термин, обозначающий «набор вербальных и невербальных процедур, с помощью которых выясняется то, что положено в качестве истинного в противоположность ложному, скрытому, невыразимому, непредсказуемому или забытому, так что мы можем сказать, что без той или иной степени алетургии употребления власти не существует» (Foucault 2012, 8). — Прим. перев.

[6] Мы переводим l’exercice de sou sur soi как «духовное упражнение», которое можно перевести и более естественным для инструментария Фуко выражением «практика себя». Но, на наш взгляд, оно более соответствует контексту обсуждения христианского опыта субъективации. — Прим. перев.

[7] Веридикция (от лат. verum «истина» и dico «говорю») — тип формулировки высказывания, релевантный определенным правилам верификации и фальсификации. Так Фуко формулирует определение веридикции в лекционном курсе в Коллеж де Франс 1978–1979 учебного года «Рождение биополитики» (см.: Фуко 2010, 55). — Прим. перев.

[8] Экзомологеза (греч. exomologesis) — ранняя форма покаяния, практиковавшаяся христианами на Востоке до конца IV в., а на Западе вплоть до VII в. В рамках этой процедуры согрешивший по его собственному прошению получал статус «кающегося», который налагался на определенный, часто очень долгий, до нескольких лет, срок, и означал для него ряд практических ограничений и запретов, которые необходимо было соблюдать в течение этого срока, а также публичных уничижающих обрядов, включавших акты саморазоблачения кающегося. В узком смысле — это обряд публичного покаяния, непосредственно предшествующий отпущению грехов и возвращению раскаявшегося в христианскую общину. — Прим. ред.

[9] Неологизм gouvernementalité вводится Фуко в лекционном курсе в Коллеж де Франс 1977–1978 учебного года «Безопасность, территория, население» с тем, чтобы обозначить характерную для западноевропейских государств начиная с XVIII в. модель эффективного руководства поведением людей, включающую комплекс специфических техник, институтов, процедур, знаний, анализов и рефлексий, форм организации отправления власти (см. определение Фуко: Фуко 2011, 161–162). В переводах работ Фуко для передачи значения этого слова используется целый набор привычных слов русского языка и неологизмов: «правительственность», «правление», «руководство» и т. д. Мы выбираем слово «управленчество» как более нейтральное и содержащее меньше излишних для передачи gouvernementalité на русский коннотаций. — Прим. перев.

[10] Экзагорезис (греч. exagoreusis) — технический термин для исповедания грехов (открытия помыслов). Характерная для монашеской практики техника аскезы, получившая развитие с IV в., т. е. с самого начала организационной кодификации правил монашеского общежития, включала в себя процедуры отслеживания монахом всех внутренних движений своей души (помыслов) и высказывания их в форме отчета своему духовному наставнику. — Прим. ред.

[11] «Безмятежность духа» (лат.). — Прим. перев.

[12] «Досуг» (лат.). — Прим. перев.

[13] См., например: Foucault 2017, 138–141, 283–285.

[14] «Общество» (лат.), в переводах Августина на русский язык иногда переводится как «общение». — Прим. перев.

[15] «Дружба» (лат.). — Прим. перев.

[16] «Вера», «верность» (лат.). — Прим. перев.

[17] «Обряд», «таинство» (лат.) — Прим. перев.

[18] «Похоть», «вожделение» (лат.). — Прим. перев.

[19] «По своему праву» (лат.). — Прим. перев.

[20] Энкрати́ты (от греч. enkrateia, «воздержание») — последователи движения в Древней Церкви, проповедовавшие крайние формы воздержания как необходимое условие для спасения и членства в Церкви. Энкратиты отрицали брак, запрещали употребление в пищу мяса и вина, заменяя вино водой, по отдельным сообщениям, даже в Евхаристии. У ранних церковных писателей нет единого мнения о том, считать ли их раскольниками-христианами или еретиками. Основателем секты первые христианские историки — Ириней Лионский и Евсевий Кесарийский, называют греческого апологета II в. Татиана Ассирийца, ученика Иустина Философа. — Прим. ред.

[21] Анри-Иреней Марру (1904–1977) — французский историк, историк римско-католической Церкви, исследователь трудов Августина, основатель журнала «Августинианские исследования». — Прим. перев.

[22] «Вожделение» (лат.). — Прим. перев.

[23] О взаимном влиянии Фуко и Брауна см.: Chevallier 2011, 122–126.

[24] Иренизм (от греч. eirene, «мир») в католичестве — движение за примирение между христианами, вопреки всем догматическим распрям. — Прим. перев.

[25] «Вес» (лат.). — Прим. перев.

[26] «Любовь» (лат.). — Прим. перев.

[27] «Воля» и «виды воли» (лат.). Данное терминологическое различие не отражено в русском переводе «О граде Божьем». — Прим. перев.

Sergey Gashkov. The “anarcheological” method of “late” Foucault and Christianity. Methodology and critics

«Анархеологический» метод «позднего» Фуко и христианство.
Методология и критика

СЕРГЕЙ ГАШКОВ

Значение Фуко как методолога философского исследования истории трудно переоценить. Если рациональная историография следует пути рефлексии над значимыми историческими событиями в их связи с прошлым, то «история настоящего» Фуко представляет нам историчность как рядоположенную фактичность, аргументативно-логическую связь, не имеющую датировки в привычном смысле слова. Даты событий — лишь уточняющие отметки в аргументации, а не указание на давность события. Эта философская историография соответствует той привычке чтения классических текстов, которую вырабатывают сами философы, не считающие для себя возможным встать «над» философской классикой и потому имеющие дело не с прошлым, а с протяженным настоящим. В то же время Фуко отказывается от логицизма философов в пользу эмпиризма, который он обнаруживает у историков. Если философы исходят из идеи постижения смысла истории, то Фуко систематически исключает существование таких внеположных смыслов, полагая, что смыслы всегда являются историческими.

«Мотив, двигавший мной, — говорил философ, — очень прост. <…> Это любознательность — во всяком случае, тот единственный вид любознательности, который заслуживает того, чтобы его проявлять с некоторым упорством: речь идет о любознательности, позволяющей отделиться от себя, а не о той, которая присваивает себе полученное знание» (Эрибон 2008, 367). Но все же, думается, то, чем интересен Фуко, — это как раз способностью предоставить «альтернативную» возможность чтения текстов и усвоения знаний, отличную от условностей и монотонности университетского академизма. Фуко создает собственную ментальную лабораторию антропологических знаний. В центре его внимания находятся люди, их телесное самочувствие и здоровье, оказывающиеся «точками приложения» идеологий ХХ в. «Археологический» метод Фуко состоял в «преследовании» трансцендентального, скрывающегося в толще эмпирического (см.: Han 1998). Историчность знания выступала контраргументом против его универсальности, мифологического и телеологического единства человека во всех областях социального и биологического. «Генеалогия» углубила анализ исторического в представлении о диффузном характере отношений власти, ставя под вопрос саму возможность человеческой свободы, ее осуществления. «Поздний» Фуко разворачивает методы, известные как «герменевтика субъекта» и «анархеология». Целью нашей статьи является разработка путей приближения к проблематике, находившейся у философа «в работе» в данный период. Мы должны будем рассмотреть некоторые эвристические возможности, которые заключены в наследии «позднего» Фуко для междисциплинарных исследований с точки зрения его вклада в историю философии.

1. «Поздний» Фуко и христианство: обзор литературы

В «позднем» творчестве Фуко происходит то, что С. С. Хоружий отмечает как «ускорение работы мысли» (Хоружий 2010, 492). Мы открываем здесь для себя «другого» Фуко: Фуко, анализирующего греческие и латинские тексты, античные и христианские, не только медицинские и юридические, но и философские и религиозные. Этот интертекстуальный анализ, вкупе с критикой популярного психоанализа и всепоглошающего проникновения историцизма и психологизма в социальные науки, представляет особый интерес в позднем творчестве Фуко[1]. Хоружий в своем очерке мысли позднего Фуко, предполагая задать границы этого периода, справедливо концентрирует свое внимание на работах 1980–1984 гг., когда Фуко от анализа власти переходит к анализу субъекта, но при этом отказывается от всех зарезервированных в гуманитарных науках за этим понятием смыслов: социального индивида, познающей субстанции, онтологической противоположности природы как таковой. Субъективность раскрывается Фуко на средоточии сплетения власти и знания в таких внешне гетерогенных областях как психиатрия, политическая теория, историческая методология, биология и экономика. В то же время разработки Фуко последовательно переносятся им в область изучения исторически фиксированных моделей самоосуществления субъекта, бытие которого характеризуется осознанными практиками по преобразованию себя, стремлением сделать свою жизнь собственным произведением, внутренне принятым долженствованием высказывания истины, логиками признания, направляющего его по пути самосовершенствования. Это Фуко называет «практиками себя» (le soi) или «техниками самого себя» (techniques de soi). Дополняя «генеалогию» перспективой анализа форм субъективации, в выступлении 1981 г. на конференции «Сексуальность и одиночество» он, пытаясь осмыслить тот новый поворот, который претерпело его исследование, констатирует: «Если вы хотите анализировать генеалогию западного субъекта вы должны учитывать не только техники господства (domination), но также техники себя» (Foucault 1994b, 171). Такие «техники себя», по мнению Хоружего, у самого Фуко не сводятся к моделям субъективации через реактивный отклик на социальные условия (методологическая перспектива, имеющая в первую очередь ницшеанское происхождение, как и сам проект «генеалогии власти»), и те исторические модальности человеческого праксиса, которые тот анализирует в текстах, написанных начиная с 1980 г., выходят за границы такого узкого значения понятия субъективации. Хоружий описывает работу «позднего» Фуко в целом как анализ «практик себя», но утверждает, что в определенном аспекте способ употребления этого понятия у Фуко не синонимичен «техникам себя» (Хоружий 2010, 499). Он полагает, что работа Фуко с этого момента все более отчетливо инициируется поисками доказательства существования «практик», дающих «доступ к истине», и таковыми в его исследованиях, прежде всего, предстают христианские практики субъективации, в то время как «техники себя» остаются в границах деятельности, обеспечивающей конституирование идентичности субъекта (ibid., 500–501). Впрочем, и сам Фуко в только что процитированном выступлении ставит вопрос о «мистической связи» «в наших христианских культурах» «между сексуальностью, субъективностью и обязательством истины» (Foucault 1994b, 172), и, в частности, указывает, что сексуальность в христианской традиции связана с утверждением морально-этических принципов моногамии, верности и деторождения, как единственных оснований «оправдания полового акта» (ibid., 173). Хоружий, по существу, ставит вопрос о специфической «субъективной» нагруженности позднего проекта Фуко, выражающейся в тематизации «духовной» составляющей человеческого опыта. И эта тематизация симптоматически совершается у Фуко через обращение к христианскому опыту субъективации, который, как известно, подвергся радикальной критике у Ницше и в марксизме, являющихся прямыми источниками мысли Фуко в целом и генеалогического проекта в частности.

Конечно, можно согласиться с Хоружим, что публичная позиция Фуко в отношении христианства, в том числе и в поздних работах, диктуется свойственными его мысли марксистскими установками, указывающими на функцию христианской религиозной идеологии в организации управления и власти над обществом (Хоружий 2010, 561–562). Однако сразу отметим, что при этом, в отличие от марксизма, Фуко всегда выдерживает границу, отделяющую «власть-господство» от «власти-симулякра» (Фуко 2004, 8). Если маркистская теория видит в религии скрытое отражение социальных проблем, то для позднего Фуко христианство интересно также и как определенная духовная практика, в центре которой располагается этико-моральная проблематика самоопределения личности. Подобный диагноз дает и американский исследователь Джереми Кэрретт, специально исследовавший отношение Фуко к религии. Он также отмечает «сдвиг» в понимании веса «духовной» составляющей в историческом процессе между «ранним» и «поздним» Фуко, но тем не менее все же признает, что философско-исторический проект Фуко представляет собой единый проект критики религии, включающий в себя анализ как «духовной телесности», так и «политической духовности» религиозного опыта (см.: Carrett 2000).

В таком контексте обращение Фуко к исследованию «практик себя» не только в христианстве, но и в классической античности, и прежде всего в эллинизме, представляется вызванной «симптомом» христианства попыткой продумать другой, в достаточной мере «секуляризованный», тип этического отношения к себе, конечно, при всех оговорках исторического свойства (т. е. имея в виду связь этих практик с культовыми практиками античной религии). В связи с этим, помимо «практик себя», в университетских курсах (включая три последних курса в Коллеж де Франс) и книгах «позднего» периода (второй и третий тома «Истории сексуальности») Фуко обращается к понятию «заботы о себе» (epimeleia heautou), которое он заимствует из арсенала классической и в первую очередь позднеантичной мысли. В «Герменевтике субъекта» (курс лекций в Коллеж де Франс 1981–1982 учебного года) Фуко прочитывает философский принцип «познания самого себя» (gnôthi seautou) как дополнение и следствие принципа «заботы о себе» и в ходе пространного исследования стоических, кинических и эпикурейских практик наглядно показывает, что истина и модели поведения мудреца, включая аскетические практики, взаимосвязаны между собой больше, чем это было принято думать (Фуко 2007, 14–24). Согласно емкой характеристике Хоружего, «оба принципа взаимно дополняют друг друга: практика себя может рассматриваться как антропологическое ядро заботы о себе, тогда как забота о себе осуществляет расширение практики себя до целостной культурной и социальной стратегии» (Хоружий 2010, 512).

Примечательно то, что в «Герменевтике субъекта» Фуко проводит различие между универсализмом христианства, и позднеантичной «заботой о себе», противоборство которых прослеживается им вплоть до романтизма, Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера. По его словам, «во всех этих философиях (романтизм, Шеллинг, Гегель, Гуссерль периода “Кризиса”, Хайдеггер. — С. Г.) некоторая структура духовности увязывает познание, познавательный акт, его обстоятельства и последствия с преобразованиями в самом существе субъекта» (Фуко 2007, 43). Наряду с этим он обвиняет христианское богословие с его универсалистскими претензиями на религиозную истину и абсолютное знание, в создании фикции «познающего субъекта вообще, субъекта познания, который обретал в Боге одновременно и образ, и абсолютную исполненность, и высшее совершенство, и вместе с тем своего Творца, и значит образец» (ibid., 41). А далее Фуко проводит очевидную параллель между христианской схоластикой и позитивизмом и философией науки Нового времени, которые, опираясь на эту фикцию и инструментализируя универсалистские претензии христианства, по сути, окончательно упраздняют внутреннюю взаимосвязь развития знания с индивидуальным преобразованием человека.

Эллинистическая модель поведения, направленная на заботу о себе, все же кажется Фуко предпочтительной. При этом не следует думать, что Фуко сколько-нибудь идеализировал античную сексуальность и отрицал значимость христианского наследия. Он прямо осуждал античную сексуальную мораль. Фуко, несомненно, придает заботе о себе особую этическую и политическую значимость, но при этом отказывается понимать античное духовное наследие в его универсальном значении, вопреки сложившемуся от Хайдеггера до Вернана и Касториадиса мнению о том, что античность содержит «в зародыше» современность (см.: Гашков 2018). В то же время, как замечает Поль Вен, с позиции Фуко не верно «говорить и о христианских корнях Европы»: здесь нет ошибки, но это «бессмысленно: ничто в истории не бывает сформировано в зародыше. Европа имеет христианское наследство, и не более того…» (Вен 2013, 85–86).

Интерес к этому наследству, однако, для Фуко принципиален. Помимо платонической и эллинистической практик себя, Фуко в курсах лекций в Коллеж де Франс 1979–1980 учебного года «Управление живыми» (Foucault 2012) и 1980–1981 года «Субъективность и истина» (Foucault 2014), а также в посмертно опубликованном четвертом томе «Истории сексуальности» — «Признания плоти», последовательно выделяет третий тип практики себя — аскетический христианский, основными чертами которого признает две формы покаянных практик — экзагорезу и экзомологезу, правилом осуществления которых было требование неуклонно высказывать истину о самом себе[2]. Говоря об экзомологезе, особой форме распространенного в раннем христианстве публичного исповедания грехов, Фуко настаивает на ее «театральности», характерно телесном обнаружении истины субъекта, в то время как основную черту экзагорезы видит в переходе инстанции речи от учителя к ученику, вопреки позднеантичной монополии мудреца на речь об истине. Экзагореза и экзомологеза находятся на двух полюсах монашеской аскезы, а между ними располагаются «методы наказания, регулируемые кодексом, который устанавливает для различных грехов пропорциональные наказания» (Foucault 2018, 433). Получается, что в христианстве универсальная претензия на знание истины оказывается также и универсальным принципом практик субъективации, и одновременно предоставляет средства и техники контроля над этими практиками. Этот тройной узел, вполне возможно, главная загадка, вокруг существа которой двигалась мысль позднего Фуко.

Несомненно, при всей универсальности исторических интересов Фуко, именно античные и раннехристианские модели субъективации находятся в центре его исследовательского внимания в последний период работы начиная с конца 1970-х гг., и в этой связи, учитывая «левый» бэкграунд мысли Фуко, не удивителен тот особый интерес, который представляет для интерпретаторов наследия Фуко его отношение к христианству. Представленная выше дилемма между описанием мысли позднего Фуко, как, с одной стороны, нового проекта осмысления «духовного» начала человеческой практики, а с другой — как продолжения и особой вариации «критического» ницшеанско-марксистского проекта, в обоих случаях центрирована на вопросе о способах и результатах рефлексии христианского наследия в его поздних работах. Можно сказать, что данная дилемма, отчетливо выраженная и разработанная Хоружим, постоянно воспроизводится в исследованиях творчества Фуко, размечая полюса позиций его интерпретаторов.

Так, французский филолог Филипп Шевалье в своей диссертации «Мишель Фуко и христианство», специально посвященной данному, поставленному им в заглавие своей работы, вопросу, проводит, с одной стороны, тщательное филологическое исследование характера и способов обращения Фуко с христианскими текстами, а с другой — подробно обсуждает философские основания его концепции конституирования отношений между субъективностью и истиной в греко-римский и христианский периоды (см.: Chevallier 2011). Шевалье, опираясь на неизданные ко времени написания его диссертации, тексты Фуко («Управление живыми», «Делать зло, говорить истину. Функция признания в правосудии»), оспаривает то представление, что христианство сводилось у него к субъективации индивида посредством признания. Ключевой тезис Шевалье состоит в том, что «христианство для Фуко не является, прежде всего, религией подчинения и признания» (ibid., 15), но, напротив, однажды случившимся и воспроизводящим в европейской истории точку зрения духовности событием. Критикуя эту позицию Шевалье, другой французский исследователь Жульен Каванис отмечает, что подход, стремящийся выявить подспудное влияние христианства на Фуко и ту пользу, которую христианство может извлечь из его труда, обездвиживает мысль самого философа (Cavagnis 2013, 146). С точки зрения Каваниса, само по себе христианство не является предметом рефлексии Фуко, за ним неосязаемо выступают фигуры отношений субъективности, истины и власти, про которые мы рискуем забыть, заботясь лишь о применении фуколдианских историко-философских методов и подспудно превращая его в защитника христианских ценностей.

В этой связи интересна позиция отечественного исследователя Т. С. Сунайта. Главным его тезисом является требование не спешить причислять Фуко к этическим релятивистам, так как Фуко «не утверждал, что все истины одинаково подлинны» (Сунайт 2015, 221). С одной стороны, он пытается отыскать «грань секуляризма» у самого Фуко (показать его отличие от иррационализма и атеизма Ницше и Шпенглера), а с другой, как и Шевалье, ставит задачу рассмотреть работу Фуко в качестве «коробки инструментов», полезных для современного христианства. Точкой опоры для секулярного анализа проблемы религии у Фуко оказывается несомненный интеллектуальный сдвиг, произошедший со времен секуляризма Ницше, Шпенглера и Фрэзера, предпосылки которого представляются в настоящее время спорными и противоречивыми. Дело в том, что «эссенциалистские методы», рассматривающие человека не как субъект, а как субстанцию, используются и сторонниками христианства, и их критиками, и потому необходимо изменение самой методологии исследования религии, которую и пытается выработать Фуко.

Важнейшая проблема, вокруг которой обращается мысль как Шевалье, так и Сунайта, состоит в следующем: наука (логика) и религия (вера) оперируют понятием «истины» и понятием «опыта», и обе эти системы задействуют определенные модели субъективности, характеризовать которые в качестве «мировоззрения» было бы достаточно поверхностно и непродуктивно. Несомненно то, что в их основе лежит некий морально-этический идеал, не допускающий упрощенных редукций и противопоставлений. Поэтому цель обоих интерпретаторов состоит в том, чтобы показать, как Фуко совершает переход («концептуальную революцию» в терминах Хоружего) от историко-научного изучения христианства как системы «практик признания» к «генеалогии западной субъективности», которые между собой неразрывно связаны, и прояснить статус «духовного» опыта в рамках фуколдианского анализа христианских практик субъективации. В итоге, позицию Шевалье и Сунайта по проблеме «Фуко и христианство» можно свести к серии вопросов, а именно: Может ли христианство, рассматриваемое Фуко в 1980-х гг. в формулировке Шевалье в качестве «религии спасения в несовершенстве» (Chevallier 2011, 346), быть отделено от проекта генеалогии европейской субъективности? В чем «грань секуляризма» Фуко? Иными словами, в чем грань между «генеалогическим» Фуко и «поздним», «последним» Фуко, исследующим «духовность» (вспомним горячую поддержку Фуко исламской революции в Иране, символизирующей для него радикальный отказ от европейской субъективности как таковой в пользу «духовности»)?

И все же отношение Фуко к христианству выводит, как это верно отмечает Керрет, вопрос об интерпретации философии Фуко за рамки привычного (и на наш взгляд в корне ошибочного) отождествления Фуко-философа и Фуко-человека (как показывает пример с иранской революцией, Фуко вполне мог заблуждаться в своих политических предпочтениях, но это никак не отражалось на строгости его мышления) и делает необходимым «интердисциплинарное и исторически локализованное чтение, позволяющее оценить широту и сложность (complexity) его творчества» (Carrett 2000, 10). Религия для Фуко выступает способом «субъективирования» индивида. Никакая религиозная или научная идея не выражается безотносительно к своему культурно-историческому контексту. Кэррет подчеркивает, в частности, следующую справедливую мысль: говоря о «сексуальности», Фуко говорит, прежде всего, об опыте, а опыт всегда подчинен «идеологическим требованиям» своего времени. «Творчество Фуко не отрицает неизбежным образом религиозный опыт. Оно, скорее, локализует этот опыт в политических отношениях и отношениях противоборства одних людей с другими» (ibid., 146).

По существу, Фуко показывает обусловленность духовного опыта «внешними» условиями, по отношению к которым таковой опыт является «трансценденцией», т. е. собственно «внутренним» как таковым. Вернемся, например, к «Признаниям плоти», где Фуко демонстрирует, что формированию христианского этического кодекса способствовали: 1) с одной стороны, опыт отшельничества (христианского аскетизма) ранних веков, а позднее особенности внутренней организации монастырской жизни («общения», киновии); 2) с другой стороны, потребности имперской администрации во внедрении христианских порядков «домостроительства» в жизнь полиэтничного и поликонфессионального общества уже ставшей христианской Римской империи. Эти два фактора в глазах историка-позитивиста явились бы исчерпывающими для построения модели генезиса христианского представления о сексуальности, но Фуко вводит в свой анализ фигуру христианской девственности как своеобразного пути к спасению, который не сводится к формам социальной регламентации, но предполагает «упражнение души над самой собой, которое доставляет нашим телам бессмертие» (Foucault 2018, 176), разрывая тем самым пресловутую континуальность позитивистского дискурса. Фуко не перестает говорить о разрывности, о перенесении гетерогенных представлений, античных и раннехристианских, которые историк не преминул бы включить в единообразную концепцию последовательной смены представлений, в новый исторический контекст их практического освоения.

Итак, то, что показывает, на наш взгляд, Фуко в своих поздних работах, — это бесполезность разграничения внутренних и внешних факторов в историческом процессе. Религозный опыт христианства не сводится к тем внешним и внутренним фактам, которые его формируют. Тезис Хоружего, как и некоторых других упомянутых интерпретаторов, о марксистских корнях отношения Фуко к христианству потому не совсем верен: Фуко интересует то духовное, сокрытое, интимное, что человек отождествляет с «истиной себя», и что лежит в основании европейской «субъективности».

 В современности это место каким-то невероятным образом занимают «секс» и «сексуальность», и в итоге эти концепты проецируются на всю историю западной цивилизации, как это происходит не только у Фуко, но и, например, в отдельных трудах таких известных историков, как Петер Браун (см.: Brown 1988) или Жак Ле Гофф (см.: Ле Гофф, Трюон 2008), и даже становятся предметом отдельного узкодисциплинарного интереса, превращаясь в особую область исторических исследований. В нее как раз и пытаются вписать труд Фуко представители академической истории. Возьмем как пример работу Ле Гоффа об отношении к телесности и сексуальности в Западном Средневековье, где тот прямо высказывает свое отношение к «Истории сексуальности» Фуко и дает оценку его метода. Примечательно уже то, что этот знаменитый историк, ссылаясь на «Признания плоти», полагает, что Фуко «сочинил» их незадолго до смерти в 1984 г. Хорошо известно, что это не верно, так как еще в 1976 г. Фуко представил проект продолжения первого тома «Истории сексуальности», «Воли к истине», развивавшей тематику генеалогии власти, и запланировал следующие, так и не опубликованные, два тома: «Плоть и тело» и «Крестовые походы детей», которые должны были охватить историю христианского Запада вплоть до Тридентского собора (1545), положившего начало Контрреформации. Ле Гофф так квалифицирует направление мысли Фуко: он полагает, что тот «постоянно подчеркивал преемственность между Античностью и ранним христианством», но «вместе с тем …обращал внимание и на различия между ними, на те новшества, которые появились в связанной с телом, то есть сексуальной, этике государственной религии, утвердившейся в средневековой Европе, по сравнению с этикой греко-римских времен» (ibid., 25). Столь однозначно утверждать, что речь идет именно о преемственности и сравнении, означает не видеть очевидного: Фуко не ставит себе целью выбрать сексуальную мораль в качестве чего-то «третьего» для сравнения Античности и Средневековья. Его позитивизм всегда методологически ограничен идеей разрывности, присутствующей, например, в его противопоставлении языческой «воздержанности» христианскому «целомудрию». Так, христианские возражения против целесообразности брака могут целиком или частично воспроизводить позднеантичные, но это вовсе не доказывает их генетическую связь. Особенность анализа Фуко как раз и состояла в том, что он сумел подчеркнуть невыводимость друг из друга и специфичекую разноплановость «языческой» и христианской этики. Начало современной западной субъективности в ее отношении к истине и претензии на универсальность в первую очередь лежит именно в христианстве, но это именно факт, сингулярная точка в дискретности исторического времени, включающая претензию на бесконечное воспроизведение. «Христианство, — пишет тот же Шевалье, — ввело отношение к истине в неопределенную временность, …отношение субъекта к истине трансформируется в простое “в первый раз”, позволяя впрочем “следующий раз” (второе покаяние), который будет лишь “вторым разом” (бесконечно повторяемое покаяние на исповеди)» (Chevallier 2011, 332).

В контексте традиционной историографии особенность взгляда Фуко, таким образом, состоит в выделении того, что выступает «Иным» в культуре, отличаясь от упорядочивающего ряда однообразных сходств и подобий, образующих ткань традиционного историко-филологического повествования. Однако на полях отметим, что, несмотря на явную несовместимость этих двух исследовательских методологий, работа Фуко вызвала скорее благосклонный прием историков и филологов, его труд как бы апроприируется академической мыслью, но ей так и не удается довести это дело до логичного финала. Так, историки продолжают ссылаться на его исследования как на разработку в специфической области — истории сексуальности, занявшей свое почетное место среди исторических дисциплин. Например, кембриджский историк литературы Саймон Голдхилл пытается в качестве материала исследования в рамках этой молодой дисциплины добавить к дидактическим текстам, которыми были заняты Фуко и Браун, тексты с нарративом — греческие эротические романы (Goldhill 1995, 5). Другой интересный пример связан с установлением авторства трактата св. Василия Анкирского «Об истинной непорочности и девстве», который долгое время приписывался Василию Великому. Предположение об авторстве трактата было выдвинуто Фердинандом Каваллера еще в 1905 г., Фуко поддержал его атрибуцию в «Признаниях плоти», и репутация философа ничуть не помешала немецкой издательнице современного критического издания греческого текста и немецкого перевода Анне Бургсмюллер сослаться на его мнение. Она только, как и Голдхилл, сетует на ограниченность источников и исследовательской литературы, используемых Фуко, как и перспективы их отбора. Фуко заинтересовался трудами Василия Анкирского, пишет Бургсмюллер, поскольку в них появляется позитивный образ женщины, обнаруживается благосклонность к человеческой влюбленности, а также тематизация сексуальности (Burgsmüller 2005, 10).

2. «История» и «сексуальность» как философские концепты

Проект исследования практик себя и истории типов субъективации в Античности и Средневековье, представленный в различных университетских курсах, статьях и выступлениях 1980–1984 гг., как известно, по планам Фуко должен был найти себе приложение в книжной серии, посвященной «Истории сексуальности». Однако задумана она была еще как центральная часть проекта «генеалогии власти», и тогда же вышел ее первый том, уже упомянутая нами «Воля к знанию» (1976). Парадокс в том, что сам проект истории сексуальности и, очевидным образом, тематически более узок, чем анализ как «генеалоги власти», так и «истории практик себя», и в тоже время шире этих методологических и одновременно эпистемологических стратегий. Сексуальное поведение лишь один из аспектов человеческой практики, но в тоже время как эманация и одновременно средоточие человеческого желания сексуальность обнаруживает его телеологическую природу — тематизация сексуальности неизбежно касается места разрыва в эпистемологическом пространстве исторического и шире гуманитарного знания в целом. Можно сказать, это место и есть точка приложения философской мысли в современную эпоху, и потому этот проект требует рассмотрения как собственный ответ Фуко на вопрос о существе человеческой практики как таковой, трансценденции ее исторически заданных условий. Далее мы попробуем осветить этот трудный вопрос в контексте тех задач и точек «самоотчета», которые Фуко расставлял как вехи на пути движения своего исследования в последний период работы.

Замысел «Истории сексуальности» возник у Фуко уже в 1975 г. после издания «Надзирать и наказывать», когда Фуко впервые высказал идею исследования диспозитива сексуальности в разные исторические эпохи. Он состоял в том, чтобы исследовать те практики, посредством которых человек признает себя субъектом своей сексуальности. Среди важнейших тем Фуко с этого момента выступает тема «признания»: именно этот, имеющий в философии давнюю историю, концепт непосредственно связан с отныне все более занимающими мысль Фуко механизмами «управления», «управленчества» или «гувернементальности» (gouvernementalité). С. В. Табачникова отмечает, что первоначально основной мишенью критики Фуко в «Истории сексуальности» парадоксальным образом становятся «освободительные идеи», распространившиеся в Западной Европе с середины 1960-х гг., опиравшиеся на концептуальный потенциал психоанализа и марксизма и строившиеся на гипотезе «подавления» (Табачникова 1998, 363), а Э. Балибар уточняет, что речь преимущественно идет о фрейдо-марксизме В. Райха, объяснявшего такие феномены, как фашизм, особенностями европейского буржуазного воспитания (Balibar 1997, 283). Однако первоначальный проект «Истории сексуальности» претерпел радикальное преобразование и второй и третий ее тома, посвященные практикам себя в классической античности и эллинизме, «Использование удовольствий» и «Забота о себе», были опубликованы только в 1984 г. и выполнены уже в рамках нового проекта истории субъективности, как и четвертый том, изданные посмертно лишь в 2018 г. и не раз уже упомянутые нами «Признания плоти». Сам Фуко, ретроспективно осмысляя в 1981 г. пройденный путь, отмечает, что его цель с самого начала состояла не «в том, чтобы анализировать власть, а в том, чтобы заложить основы такого анализа» исторических типов конституирования субъективности (Фуко 2006, 161). Он утверждает, что его работа развивалась в три этапа, и каждому из них соответствует тип объективации человека. Первый период его исследований был посвящен объективации субъекта дисциплинами, стремящимися получить статус науки (лингвистикой, биологией, экономикой), второй — объективации субъекта «разделяющими практиками», и третий — тем способам осуществления праксиса, которыми человек трансформируется в субъект. А поскольку субъект есть, прежде всего, субъект желающий, т. е. субъект некой «сексуальности», нет ничего удивительного в том, что он заинтересовался сексуальностью (ibid., 161–162).

Эта, столь просто очерченная Фуко последовательность в изменении перспективы его исследований все же не должна вводить в заблуждение, и нам следует задаться вопросом о методологическом контексте, в котором перспектива новой «Истории сексуальности» нашла воплощение в рамках общего движения мысли Фуко от проекта «генеалогии власти» к проекту истории типов субъективации. Отвечая на этот непростой вопрос, на наш взгляд, в первую очередь следует обратить внимание на сам термин «история» в транскрипции Фуко. Ж.-К. Бурден, в частности, подчеркивает, что «история» в смысле Фуко есть нечто противоположное историцизму, история использует метод генеалогии, радикализирующий вопрос о трансцендентальных условиях возможности опыта (как возможна клиника, тюрьма и т. д.?) (Бурден 2019, 136–139). Фуко создает не единую историю (или «философию истории»), а пишет множество историй. Его кредо: «не проверять универсалии, используя критический метод истории, но исходить из утверждения о несуществовании универсалий, спрашивая как возможна история» (Foucault 1990, 45). Особенности отношения Фуко к истории подробно раскрывает П. Вен в своих известных работах: «Фуко революционирует историю» и «Фуко: его жизнь и личность». Он полагает, что «исходная интуиция Фуко — это не структура, и не разрыв, и не дискурс, — это раритетность (rareté) в латинском смысле этого слова; человеческие дела (faits) редки, они не установлены в полноте разума, имеется пустота вокруг них для других дел, о которых наша благоразумная мудрость даже не догадывается, ибо то, что есть, могло бы и не быть» (Вен 2003, 351)[3]. И далее Вен, применяя историческую парадигму Фуко к конкретному случаю исторического «раритета», а именно к условиям прекращения практики гладиаторских боев в позднеантичном Риме[4], с восторгом говорит о том, что изучение такой связанности практики и дискурса в «редком» историческом факте или, другими словами, событии, является «динамированием», подрывной работой по отношению к рационализирующей политической философии.

Возвращаясь к мысли Бурдена, история по Фуко есть историчность, прямая противоположность историцизму, ассоциирующему рациональность в истории с историческим фактом, и спиритуализму, связывающему историю с личностью «великого человека». Вместе с тем история не сводится ни к совокупности материальных детерминирующих условий, ни к сверхисторическим интеллектуальным построениям, подобным тем, которые мы находим у Шпенглера или у Ясперса. С одной стороны, в истории «все разумное действительно», в том смысле, в котором в ней нет ничего собственно эмпирического, с другой — рациональность имманентна истории и история представляет собой деперсонифицированную рациональность. Перенося это рассуждение на историю философии, Фуко показывает следующее: «с одной стороны, не бывает эмпирически конституированных практик, которые не понимали бы своего собственного смысла, с другой стороны, не бывает тех философов, которые являлись бы, как сова Минервы, под покровом ночи, чтобы обнаружить разумность в истории» (Бурден 2019, 140).

Термин «сексуальность» также не всегда однозначен и имеет ряд коннотаций, и все они вписываются Фуко в контекст истории без законосообразной преемственности и телеологически положенного смысла. Хьюберт Дрейфус и Пол Рабиноу отмечают тот факт, что Фуко противопоставляет «сексуальность» «сексу». «Секс» — это половые отношения, которые «дали место диспозитиву брака». Фуко «диагностирует» появление «сексуальности» с начала XVIII в. в качестве определенной, свойственной западной культуре, «исторической конструкции», связанной с практиками власти, которые он начинает осмыслять как «биовласть» (Dreyfus, Rabinow 1984, 224), т. е. осуществление власти посредством биологического регулирования, управления биологическими процессами. Появление «диспозитива сексуальности» объясняет тот факт, почему в западной культуре «индивидуальные и скрытые удовольствия», разнообразные «фантазмы», начинают постепенно отождествляться с внутренней сущностью самого индивида. Осуществление «биовласти» связано, прежде всего, с «истеризацией тела женщины», «педагогизацией пола ребенка» и «психиатризацией извращенного удовольствия» (ibid., 246–247).

Важность сексуальности для Фуко, как отмечает Стюарт Элден, происходит из того, что сексуальность и медицина «расположены на пересечении тела и популяции» (Elden 2016, 60). В «Воле к знанию» Фуко указывает, что власть находится на «био-уровне», уровне рас и популяций, «секс является средством доступа и к жизни тела и к жизни популяций», посему наблюдается движение «от символики крови к аналитике сексуальности» (ibid., 61). Таким образом, демарш Фуко состоит в следующем: идеология «сексуальной революции» отождествляет сексуальность с освобождением, что в корне неверно, так как сексуальность выступает формой закрепления власти на уровне «популяции». Популятивный подход в биологии коренным образом отличается от расового, что отмечает сам Фуко в рецензии на работу Жака Рюфье «От биологии к культуре»: популяция, в отличие от расы, строится не вокруг прототипа «расовой чистоты», а включает в себя все возможные вариации. «Популяция не может быть определена исходя из своих очевидных морфологических характеристик» (Foucault 1994a, 96). Здесь Фуко прямо обращается к идеям известного систематика и генетика Эрнста Майра, представившего человечество как «пул (pool) интеркоммуницирующих генов» (ibid., 97). Таким образом, сдвиг, о котором пишет Элден, состоит в отказе биологов и историков от представления о мифологическом и прототипическом единстве народа «по крови» в пользу представления о перманентном смешении людей на уровне популяции[5].

Третий концепт, который связывает, на наш взгляд, фукианское понимание историчности и проблему сексуальности, — это «признание». Он играет немаловажную роль как в «генеалогическом», так и во всем позднем проекте Фуко (что уже отмечалось нами), и особенно в первом и в четвертом томах «Истории сексуальности», «Воле к знанию» и «Признаниях плоти». Фукианский анализ механизма «признания» (aveu) отражает следующее противопоставление Фуко, носящее также историко-культурный характер: противопоставление ars erotica, направленной на интенсификацию удовольствий, западной scientia sexualis, сосредоточенной на анализе ощущений, мыслей, сопровождающих половые удовольствия (Фуко 1996, 150–175). В этом понятийном контексте ars erotica не требует обязательных практик признания, которые сопровождали бы проявления желания, и не могла поэтому подвергаться в тех или иных формах правовой кодификации. Scientia sexualis, в свою очередь, плод той тенденции в истории сексуальности, которая связывает сексуализацию с необходимостью признания. Признание носит различные формы: опросов, консультаций, писем, автобиографий, целого набора практик развивающихся от Возрождения до Романтизма. В конечном счете, scientia sexualis дает начало такому своеобразному явлению как психоанализ. Не следует забывать, что одним из замыслов Фуко было написать историю психоанализа. Но «История сексуальности» представляет собой более глубинную рефлексию о судьбах западной цивилизации. Она затрагивает тот необъяснимый перелом, благодаря которому сексуальность, служившая в XVIII в. предметом литературного творчества, с XIX в. становится объектом медицинского контроля, в границах которого фрейдизм, согласно Фуко, и осуществляет свое «освобождение». Секусальность и власть тесно связаны между собой, полагает философ. В итоге эти размышления в дальнейшем становятся одним из источников формирования концепта «биовласти» и «биополитики», который Фуко развивает в курсе 1978–1979 учебного года в Коллеж де Франс «Рождение биополитики» (см.: Фуко 2010).

В «Признаниях плоти», как своеобразный прообраз scientia sexualis, Фуко подробно анализирует монастырские правила, представленные у Иоанна Кассиана Римлянина, предписывавшего монахам тщательный самоанализ и наблюдение малейших движений души. Сам по себе этот опыт не самодостаточен и не может состояться как таковой без его непосредственной экстериоризации, кодифицированной в процедурах «высказывания истины о себе», обращенного к духовному наставнику. В практиках христианского «обращения» сознания на себя процедуры экзагорезы и экзомологезы, публичного покаяния и частного исповедания своих грехов, оказываются действенными механизмами трансформации желания в формах самоконтроля помыслов и поступков, и в итоге создают основу для формирования новой субъективности, предполагающей интерсубъективное пространство сетей «личных» связей, уже не детерминированное прямо системой нормативных прескрипций. Тем самым идея исследования «сексуальности», которая являлась для Фуко ведущей в 1976 г. в рамках проекта «генеалогии власти», единственным репрезентативным плодом альянса которых так и остался первый том «Истории сексуальности», вписывается в новый проект «герменевтики субъекта» в его противопоставлении «генеалогии» как противопоставление наук/идеологий, в которых человек объективирует себя сам в качестве субъекта, наукам/идеологиям, в которых человек выступает предметом объективации (Dreyfus, Rabinow 1984, 111).

Таков философско-методологический контекст появления и трансформации проекта «Истории сексуальности», но в чем специфика фукианского анализа «сексуальности» как собственно исторического и одновременно философского исследования христианского опыта субъективации, в его конкретике и фактичности? И здесь мы видим, что работа Фуко остается критической и две мишени, на которые направлена его подспудная критика, — это, с одной стороны, опять же традиционная научная история, а, с другой, местоблюститель «либидо» — психоанализ, само бытие которого Фуко вписывает в историческую логику конституции христианина. Предметом нового исследования Фуко остается генеалогия новоевропейской субъективности в ее нетривиальном содержании, а методом — герменевтика.

Сам Фуко отмечает во втором томе, что термин «сексуальность» появляется поздно, лишь в XIX в., представляя собой корреляцию между областями знания, типами нормативности и формами субъективности (Фуко 2004, 5–6). В русском языке, термины «сексуальность» и «пол» («секс») лишь частично передают те значения, которые имеются во французском. Речь идет о том, что термин «сексуальность» отражает в большей степени те представления, которые то или иное общество вырабатывает относительно половых отношений, а также ту специфику, которую этот феномен получает в «буржуазную эпоху». Историки сексуальности берут субъект и желание в качестве некоторых внеисторических данностей, между тем как задача «Истории сексуальности» — повторим это снова — заключается в том, чтобы понять, как люди признают себя «субъектами пола» (sujets sexuels). Достаточно просто сравнить соответствующие, тематически идентичные тексты, чтобы понять сколь различные ответы на одни и те же вопросы имплицирует разница между традиционной и фукианской моделями производства исторического знания. Так, в работе «Тело и общество. Мужчины, женщины и половое воздержание в раннем христианстве» (Brown 1988), появившейся несколькими годами позже рукописи «Признаний плоти», известный историк и ближайший коллега Фуко Петер Браун[6], по существу, дает параллельный книге Фуко и по структуре, и по материалу анализ: читатель совершает путешествие по основным местам корпуса богословских текстов периода раннего христианства, где речь заходит о вопросах пола. Также идентичен и исходный пункт исследования — вызывающие недоумение вопросы: почему Святые Отцы интересовались проблемой сексуального воздержания задолго до того, как монашеская девственность была кодифицирована? Почему они так много писали о сексе и так много уделяли внимания сексуальности, в то время как истинные цели человеческой жизни видели исключительно из перспективы достижения «царствия небесного»? — Но каков ответ? Браун в русле сложившей в историографии традиции рассматривает раннее христианство как радикальный отход от сексуальных свобод поздней Античности. По существу, вся фактичность исследования у него завязана на эту идею, и в итоге весь массив интерпретаций разнообразных источников служит ее подтверждению.

Напротив, в «Истории сексуальности» Фуко мы не находим ничего похожего на популярное противопоставление античных сексуальных свобод христианским ограничениям и запретам. Фуко строго следует методологическому принципу, озвученному еще в общем введении к новому варианту проекта «Истории сексуальности», открывающем его второй том — «Использование удовольствий»: «вместо того чтобы пытаться обнаружить фундаментальные запреты, скрывающиеся или проявляющиеся в требованиях строгости в вопросах пола, следовало попытаться описать, на основе каких областей опыта и в каких формах половое поведение проблематизировалось, становясь объектом для заботы, элементом для рефлексии, материалом для стилизации» (Фуко 2004, 39). В «Признаниях плоти» специфика метода Фуко, состоящая в проблематизации практик с точки зрения способов конституирования их субъекта, обнаруживается с особой отчетливостью.

Замечательный пример применения такого рода методологии дает центральный сюжет книги — формирование нового типа понимания брака в раннем христианстве. В первой главе Фуко концентрирует свое внимание вокруг становления христианского представления о деторождении как о единственном смысле, оправдывающем брачные отношения, в чем у раннего христианства нет принципиального отличия с поздней Античностью. Так, трактат Климента Александрийского «Педагог» содержит советы и наставления начинающим христианам, почерпнутые в основном из учения стоиков, но обоснованные на понятии христианского Логоса. Неудивительно, что представления Климента о браке и деторождении оказываются ближе позднеантичной практической философии, нежели тому пониманию девственности, брака и деторождения, которое сформировалось позже благодаря развитию монашества. Монашеские аскеза сыграла решающую роль в становлении христианской концепции брака, хотя сама по себе она никакого отношения к браку не имела. «Образование сексуального кодекса, организованного вокруг брака и деторождения, — пишет Фуко, — началось намного раньше христианства, без связи с ним и параллельно с ним. По сути дела, христианство отнесло его к себе. В течение же его дальнейшего развития и благодаря формированию определенных технологий индивида — дисциплины покаяния, монашеской аскезы — образовалась некая форма опыта, которая заставила этот кодекс настроиться на новый лад и позволила ему, совершенно иным образом, найти свое осуществление в поведении индивидов» (Foucault 2018, 145). Этот тезис во второй главе Фуко демонстрирует на конкретной проблеме, проясняя кардинальное отличие между античным воздержанием и христианской девственностью, мимо которого проходят историки, ставящие себе задачу генетически вывести одно из другого. Различные формы полового воздержания (в медицинских, этических или ритуальных целях) были хорошо известны в Античности. Отказ от брака рассматривался философами в целом как путь к спокойной и безмятежной жизни — к подобному божественному образу жизни мудреца. Христианство впервые начало рассматривать девственность как путь к спасению. Фуко это убедительно демонстрирует. «Девственность, — пишет Фуко, — мыслится как некое актуальное перерождение существования. Она производит в индивидуальном существе — теле и душе — какой-то “революционный переворот”, который, восстанавливая его в некоем изначальном состоянии, освобождает его от его земных пределов и границ, от закона смерти и времени, делая для него возможным уже в этой жизни доступ к жизни вечной и бесконечной. Девственностью открывается существование ангельское» (ibid., 226). В результате формируется специфическое агональное отношение субъекта к самому себе, в котором борьба с внутренним врагом, греховными помыслами и поступками, коррелирует с идеей достижения сердечной чистоты в артикуляции высказывания истины о себе, обращенного к другому, личному духовному наставнику. Эта модель опыта субъективации, первоначально возникшая в монашеских общинах в виде покаянной процедуры экзагорезы и постепенно, начиная уже с IV в., распространявшаяся во всех слоях общества, как Фуко показывает в третьей главе своего исследования, кардинальным образом меняет понятие о браке: теперь брак служит в первую очередь не общественной экономии деторождения, но позволяет избежать греха в легальном осуществлении желания, т. е. прочерчивает направление к личному спасению в равноправном отношении супругов. В то же время Фуко указывает на социальную генеалогию такого переосмысления отношения полов: христианство становится официальной религией империи, «имперская бюрократия со своей стороны стремится увеличить свое воздействие на индивидов поверх традиционных структур» (ibid., 294). Герменевтический метод, в свою очередь, позволяет философу выделить брак как базовую этическую структуру «пастырской власти». Наиболее удачной попыткой помирить целомудрие и супружескую мораль, по мнению Фуко, оказывается концепция св. Августина, рассматривающая брачный союз как христианский союз двух исходно свободных разнополых индивидов, направленный на борьбу с внутренним врагом, искушающим плоть, борьбу, которую супруги должны вести ради спасения их душ.

Данный пример ясно демонстрирует, как Фуко реализует свою идею о дополнении генеалогического анализа герменевтическим. Эти исследовательские процедуры предполагают предварительный методологический разрыв в непрерывности кодифицированных форм легитимации тех или иных практик, и последующее прояснение смыслового содержания, которое связывают с этими практиками субъекты этих практик, действующие и сознающие себя таковыми. Так понятые практики субъективации оказываются в итоге источником трансформации самих форм легитимации, но при этом не выводятся ни из них, ни из тех практик субъективации, которые прежде эти формы поддерживали своим наличием. Поэтому история сексуальности у Фуко ни в коей мере не является историей моделей сексуального поведения. Фуко отмечает, что написание истории последовательной смены разных видов либидо не являлось его целью. Более того, его идея заключалась в том, чтобы выработать определенную герменевтику, предметом которой не могут быть исключительно половые отношения. По словам Фуко, «идея этой генеалогии была в том, чтобы проанализировать, каким образом индивиды приводились к необходимости применять к самим себе и к другим определенную герменевтику желания, для которой сексуальное поведение являлось, очевидно, важным случаем, но, определенно, не исключительной областью приложения» (Фуко 2004, 9). Сексуальность в качестве антропологической детерминации не является абсолютной данностью, она конституируется в ходе определенных исторических процессов, которые осознаются на индивидуальном уровне не только как система запретов, но и как более широкий комплекс «дискурсивных практик».

Именно в этом смысле «освобождение», которое сегодня предлагает психоанализ, не привносит с собой ничего принципиально нового по отношению к тому, что было выработано европейской цивилизацией начиная со средневековых практик «признания» и «наставничества», воспроизводимых в паре отношений психоаналитика и пациента. Психоанализ предлагает «излечение» или «избавление» от сексуальных комплексов, но эта связь признания, власти и «пола» сложилась уже в христианском способе проблематизации этих представлений.

В «Признаниях плоти» можно заметить, что Фуко по-своему обыгрывает темы, разрабатываемые психоанализом, показывая, что психоанализ далеко не так революционен, как это было принято в те годы, когда писалась книга, считать, а воспроизводит давно известные Западу культурно-исторические структуры. Так, фигура «другого» появляется в каждой из трех глав его произведения. При этом «другим» в первой главе оказывается духовный наставник (directeur spirituel), во второй главе под «другим» имеется в виду злой дух, который всегда готов соблазнить христианскую душу, ввергнуть ее в грех, и тем самым обуславливает необходимость постоянного упражнения монаха в «техниках себя», а в третьей главе «другим» оказывается супруг(а), в отношении которого (которой) создается комплекс матримониальных психологических, юридических и собственно сексуальных обязательств.

Фуко подробно анализирует и понятие «либидо» (libido), которое Святые Отцы отличают от собственно «вожделения» (concuspentia). Августином была достаточно подробно разработана концепция «райского секса», т. е. способа размножения людей до грехопадения, так как Августин в ходе полемики с Пелагием отказывается от более раннего отождествления грехопадения и полового акта. Половой акт в непорочном состоянии был возможен, но в нем не было «либидо», он был целиком и полностью подчинен человеческой воле — так, как ей подчинены руки и ноги, говорит Августин (Foucault 2018, 386). Фуко нигде не утверждает этого прямо, но можно догадаться, что эти рассуждения отражают вопросы, обсуждаемые «вокруг» психоанализа: вопрос о научности этого учения и вопрос о «выздоровлении». «Выздоровление» от «либидо» для Августина — возвращение к состоянию до грехопадения, которое одними человеческими усилиями совершить по определению невозможно. Монашеская девственность не является сама по себе гарантом спасения. Подобные рассуждения воспроизводятся и в психоаналитической доктрине о неизбывности и всеприсутствии бессознательного. Как мы видим, использование терминов, задействованных в психоанализе, не означает для Фуко прямой или косвенной отсылки собственно к психоанализу, оспаривается лишь претензия фрейдизма на революционность своих предпосылок.

3. «Анархеология» Фуко: первичность философского опыта

Наблюдая следы актуализации современных проблем и реалий в исторических исследованиях Фуко, нельзя забывать, что он, прежде всего — философ, методологический подход которого воспроизводит линию, идущую от «Антропологии» Канта к Ницше и Хайдеггеру. Вспомним, что тот же Голдхилл сетовал на то, что Фуко в своем анализе античных сексуальных практик не привлекает к рассмотрению такой важный источник как античный роман. Но Античность и Средневековье являются по Фуко в широком смысле эпистемами, конфигурациями отношения знания и власти, внутри которых высказывания приобретают смысл и между которыми наблюдается эпистемологический разрыв. Внимание Фуко в «Признаниях плоти» явно привлекают дискурсивные единицы, которые являются не только перформативными (запреты, поучения, наставления), но и при этом эвристическими (описывают определенный философский и познавательный опыт). На наш взгляд, античный роман, как и другие подобные источники, не рассматривается философом по той причине, что интерес, который он вызывает, может быть описан как историко-этический и эстетический. Фуко же интересует не история этических и правовых учений или историческая генеалогия литературных жанров, а генеалогия современной этической субъективности, которая и проверяется через опыт «любознательности», позволяющей уйти от самого себя.

Впомним Гегеля с его идеей «моральной перестановки». «В наличествовании, — пишет Гегель в “Феноменологии духа”, — моральность признается существующей, и действительность поставлена так, что она не находится в гармонии с моральностью. Но действительное моральное сознание есть сознание, совершающее поступки… Однако в самом совершении поступков указанная постановка (Stellung) сразу же переставлена (ist verstellt); ибо совершение поступков есть ни что иное, как претворение в действительность внутренней моральной цели, не что иное, как порождение некоторой действительности, определяемой целью, или создание гармонии между моральной целью и самой действительностью» (Гегель 1992, 331). Историки, изучающие историю моральных запретов, пытаются реконструировать из них картину исторического прошлого и проходят мимо того факта, что история человеческих поступков находится в противоречии с нравственной свободой субъекта. Та гармония, которую они обнаруживают между моральными и религиозными запретами и общим «духом» эпохи, имеет собственную цену: отказывая себе в праве суждения о нравах прошлого, рассматривая их как лишь переходный этап в телеологической картине антропоцентрического настоящего, историк-позитивист совершает перестановку. История показывает нам постоянство этического противоречия между «сущим» и «должным», история по Фуко представляет собой негативную диалектику «без движения», где противоречие не снимается, а воспроизводится в форме антропологической иллюзии. Историцистский анализ оказывается в этом смысле другой стороной марксистского «освобождения». Поэтому Фуко и анализирует в «Признаниях плоти» только те тексты, которые исходят из изначального конфликта «заботы о себе» и «духовности», конечного духа и взывающей к постоянному совершенствованию Духовности.

Фуко возвращается к проблематизации трансцендентализма, которая была характерна в его юности, но этот метод уже не «археологический», а, как он говорит, «анархеологический». «Освобождение от власти», по Фуко, не состоит в отрицании власти; «освободительная деятельность» и «сопротивление», согласно философу, имеют смысл лишь в пределах данной эпохи, и не имеют трансисторического значения, которым обладает марксистская «классовая борьба». Изучение позднеантичной и раннесредневековой мысли, связанной с регламентацией сексуальных отношений, постольку привлекает философский интерес, поскольку оно производит эффект обратный позитивно-историческому прочтению истории сексуальности: мы освобождаемся от власти в той мере, в которой видим в святоотеческой традиции не систему непонятных для нас запретов и ограничений, а «связный дискурс», т. е. объяснимую в позитивных терминах систему аргументации, показывающую нам обоснованность этих запретов в условиях данной «эпистемы».

Термин «анархеология» вводится Фуко в четвертой лекции курса 1979–1980 учебного года «Управление живыми», прочитанного в Коллеж де Франс, — это, по сути, всего лишь одно из имен, которыми он называет то дело, которым был занят в последние годы своей работы. В трех первых лекциях Фуко разбирал двойное понятие алетургии (веридикция и истино-говорение), управление через истину, власть-знание, анализировал трагедию Софокла «Эдип-царь», разбирая роль «Я» в «веридикции» (véridiction). В четвертой лекции он ассоциирует слова Софокла об управлении как высшем искусстве со словами Григория Назианзина («управление — искусство из искусств»): искусство правителя подобно искусству кормчего, пролагающего кораблю путь между рифами, волей богов и «правдой» простого люда. Греческая трагедия, говорит Фуко, представляет собой алетургию, «ритуальную манифестацию истины» (Foucault 2012, 24). Двойная истина: истина богов и истина рабов являются двумя половинами одной истины. Боги через Дельфийского оракула и слепого прорицателя Тиресия раскрывают правду о преступлении Эдипа. Но эта истина недостаточна, подчеркивает Фуко. Раб, нашедший Эдипа и передавший его на усыновление царской чете Коринфа, знает о нем истину и, в конце концов, должен высказать ее перед народом Фив. Эта процедура двойной легитимации истины не устранима из практик осуществления власти.

Согласно Фуко, управление эффективно, только если оно осуществляется по воле индивидов, способных назвать себя «я». Таким образом, в этих лекциях, как и много раз раньше, Фуко приходит к полемике с «новыми левыми» и анархизмом. Он жестко формулирует онтологическую апорию власти: всякая власть неразрывно связана с истиной, и, принимая истину, субъект принимает власть, но власть не имеет внутреннего обоснования, и потому необходимо сомневаться в любой власти. При этом присутствие власти в любой практике — неизбежно, утверждает Фуко. Анархисты исходят из того, что власть — зло, и они не правы. Однако всякому «разумному» человеку должно быть ясно, что дело не должно сводиться и к поискам оснований для «оправдания» любого типа власти.

Анархеологический метод исследования поэтому отличается от идеологического. Анархеологический тип исследования отказывается исходить из универсальных предпосылок, он берет некий феномен (например «безумие») за неизвестное х. «Иными словами, на место серии универсальные категории — гуманистическая позиция — идеологический анализ и программа реформирования, он ставит [серию] отказ от универсалий — антигуманистическая позиция — технологический анализ механизмов власти, и, на место программы реформ, дальнейшее развертывание несогласия принимать [универсальные категории] (nonacceptation)» (ibid., 78).

Итак, через анализ работ и выступлений «позднего» Фуко мы можем прийти к «анархеологии», или, в наших терминах, имманентно-исторической методологии, использующей как археологический, так и генеалогический метод. Анархеологический метод Фуко в применении к нашей теме состоит не в доказательстве невозможности тематизации некоего исторически засвидетельствованного феномена в качестве х (для Фуко это была «сексуальность») и последовательного анализа тех исторических форм знания, которые этот феномен вокруг себя формировал, независимо от того, чем эти формы знания стали впоследствии. Целью такой «антиметодологии» является «не-приятие» механизмов принуждения («отчуждения»), содержащихся в продуктах привычной для позитивистского научного анализа серии методологических универсалий, перечисленных Фуко. Этот метод является по-преимуществу герменевтическим, так как ставит своей задачей междисциплинарное раскрытие некоторого интертекстуального феномена, по отношению к которому должна быть инициирована определенная работа как научного, так и общественного сознания. Не секрет, что задачи и цели научного и общественного поиска могут не совпадать, что Фуко и показывает на примере «истины богов» и «истины рабов», двойной алетургии. Археологический метод рассматривал знание в эмпирико-трансцендентальной его двойственности, генеалогический — в его исторической контингентности, «анархеология» объединяет в себе двойственность и контингентность: знание — это продукт взаимной борьбы «духовности» и «заботы о себе», а не дедукции из универсальных принципов, процесс, а не остановка в пути, трансценденция, а не свидетельство совершенства.

Список литературы

Balibar E. (1997) «Foucault et Marx: l’enjeu du nominalisme». Balibar E. La crainte des masses: Politique et philosophie avant et après Marx. Paris: Galilée (La Philosophie en effet). P. 281‒305.

Brown P. (1988) The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York: Columbia University Press.

Burgsmüller A. (2005) Die Askeseschrift von Pseudo-Basilius. Untersuchungen zum Brief «Über die wahre Reinheit in der Jungfräulichkeit». Tübingen: Mohr Siebeck (Studien und Texte zu Antike und Christentum. Bd. 28).

Carrett J. R. (2000) Foucault and Religion: Spiritual Corporality and Political Spirituality. London; New York: Routledge Press.

Cavagnis J. (2013) «Les Foucault(s) du christianisme. Note critique autour de Michel Foucault et le christianisme de Philippe Chevallier». Labyrinthe. № 40. P. 143–151.

Chevallier P. (2011) Michel Foucault et le christianisme. Lyon: ENS (La croisée des chemins).

Dreyfus H., Rabinow P. (1984) Michel Foucault. Un parcours philosophique. Au-delà de l’objectivité et de la subjectivité. Avec un entretien et deux essais de Michel Foucault. Traduction de l’anglais par F. Durand-Bogaert. Paris: Gallimard (Bibliothèque des Sciences humaines).

Elden S. (2016) Foucault’s Last Decade. Cambridge: Polity Press.

Foucault M. (1990) «Qu’est-ce que la critique? Critique et Aufklärung». Bulletin de la société française de philosophie. T. 84. № 2. P. 35–63.

Foucault M. (1994a) «“Bio-histoire et bio-politique”. Le monde, n° 9869, 17–18 octobre 1876, p. 5 (Sur J. Ruffié, De la biologie à la culture, Paris, Flammarion, coll. “Nouvelle bibliothèque scientifique”, n° 82, 1976)». Foucault M. Dits et Ecrits. T. 3: 1976–1979. Édition établie sous la direction de D. Defert et F. Ewald avec la collaboration de J. Lagrange. Paris: Gallimard (Quarto). P. 95–97.

Foucault M. (1994b) «“Sexualité et solitude” (Conférence) (“Sexuality and solitude”, trad. F. Durand-Bogaert), London Review of Books, vol. III, n° 9, 21 mai — 5 juin 1981, pp. 3, 5 et 6». Foucault M. Dits et Ecrits. T. 4: 1980–1988. Édition établie sous la direction de D. Defert et F. Ewald avec la collaboration de J. Lagrange. Paris: Gallimard (Quarto). P. 168–178.

Foucault M. (2012) Du Gouvernement des vivants. Cours au Collège de France 1979–1980. Édition établie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana, par M. Senellart. Paris: EHESS; Gallimard; Seuil (Hautes études).

Foucault M. (2014) Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France 1980–1981. Édition établie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana, par F. Gros. Paris: EHESS; Gallimard; Seuil (Hautes études).

Foucault M. (2018) Histoire de la sexualité. T. 4. Les Aveux de la chair. Édition établie par F. Gros. Paris: Gallimard (Bibliothèque des Histoires).

Goldhill S. (1995) Foucault’s Virginity: Ancient Erotic Fiction and the History of Sexuality. Cambridge: Cambridge University Press.

Han B. (1998) L’Ontologie manquée de Michel Foucault : Entre l’ontologique et transcendantal. Grenoble: Jérôme Million (Krisis).

Metzger J.-L. (2015) «Michel Foucault et la gestionnarisation néolibérale». Cahiers internationaux de sociologie de la gestion. № 14. P. 11–59.

Veyne P. (1978) «Michel Foucault révolutionne l’histoire». Veyne P. Comment on écrit l’histoire. Essai d’épistémologie. (Suivi de) Michel Foucault révolutionne l’histoire. Paris: Seuil (Points. Histoire). P. 201–242.

Балибар Э., Валлерстейн И. (2004) Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности. Пер. с франц. А. Кефала и П. Хицкого при участии А. Маркова под ред. О. Никифорова и П. Хицкого. М.: Логос (Левая карта).

Бурден Ж.-К. (2019) «История сексуальности, генеалогия субъекта». Пер. с франц. С. А. Гашкова. EINAI: Философия, религия, культура. Т. 8. № 1. С. 135–150.

Вен П. (2003) «Фуко совершает переворот в истории». Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии. Приложение: Фуко совершает переворот в истории. Пер. с франц. Л. А. Торчинского. М.: Научный мир. C. 350–392.

Вен П. (2013) Фуко. Его мысль и личность. Пер. с франц. А. В. Шестакова. СПб.: Владимир Даль.

Гашков С. А. (2018) «Проблема интерпретации древнегреческой цивилизации. Касториадис и Мамардашвили: между герменевтикой и структурализмом». Философская мысль. № 8. С. 8–20.

Гашков С. А., Рубцова М. В. (2019) «Апология бесполезного субъекта. По следам Фуко». Философская мысль. № 4. С. 11–23.

Гегель Г. В. Ф. (1992) Феноменология духа. Пер. с нем. Г. Г. Шпета. СПб.: Наука (Слово о сущем).

Ле Гофф Ж., Трюон Н. (2008) История тела в Средние века. Пер. с франц. Е. Лебедевой. М.: Текст.

Погоняйло А. Г. (2007) «Мишель Фуко: История субъективности». Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981–1982 учебном году. Пер. с франц. А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука. С. 597–662.

Сунайт Т. С. (2015) «Парадоксальная грань секуляризма в творчестве Мишеля Фуко». Вестник Русской Христианской гуманитарной академии. Т. 16. Вып. 3. С. 208–215.

Табачникова С. В. (1996) «Мишель Фуко: историк настоящего». Фуко М. Воля к истинепо ту сторону знания, власти и сексуальностиРаботы разных лет. Сост., пер. с франц., комментарий и послесловие С. В. Табачниковой. М.: Касталь. С. 396–443.

Фуко М. (1996) «Воля к знанию (История сексуальности. Т. 1)». Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Сост., пер. с франц., комментарий и послесловие С. В. Табачниковой. М.: Касталь. С. 97–268.

Фуко М. (2004) Использование удовольствий (История сексуальности. Т. 2). Пер. с франц. В. Каплуна. СПб.: Академический проект.

Фуко М. (2006) «Субъект и власть». Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Пер. с франц. Б. М. Скуратова под ред. В. П. Большакова. Ч. 3. М.: Праксис. С. 161–190 (Новая наука политики).

Фуко М. (2007) Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981–1982 учебном году. Пер. с франц. А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука.

Фуко М. (2010) Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году. Пер. с франц. А. В. Дьякова. СПб.: Наука.

Хоружий С. С. (2010) Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. М.: Изд-во Института философии, теологии и истории Св. Фомы (Bibliotheca Ignatiana. Богословие. Духовность. Наука).

Эрибон Д. (2008) Мишель Фуко. Пер. с франц. Е. Э. Бабаевой. М.: Молодая гвардия.


[1] Другим моментом является развитие понятия «управленчества» (gouvernementalité) и анализ современного «неолиберального» способа экономического управления, который мы в этой работе не рассматриваем. Об этом см., например: Гашков, Рубцова 2019; Metzger, 2015.

[2] В отдельных текстах Фуко этого периода можно выделить также нововременную, строящуюся вокруг понятия картезианского cogito модель практик себя, фрагменты фукианского анализа которой обсуждает, в частности, А. Г. Погоняйло, см.: Погоняйло 2007.

[3] Перевод значительно изменен (оригинальный текст: Veyne 1978, 202).

[4] Отмену гладиаторских боев Вен рассматривает в перспективе изменения политического самосознания римских императоров в христианскую эпоху от модели управления стадом, когда потакать инстинктам сильной части народа было жизненной необходимостью для сохранения стада в опасном вражеском окружении, к христианской патерналистской модели управления детьми, воспитанию которых могут повредить жестокие зрелища ничем неоправданных убийств. В итоге, заключает Вен, «императоры самым естественным образом стали христианами, поскольку придерживались патернализма, и положили конец боям, поскольку придерживались патернализма» (Вен 2003, 358).

[5] Эту идею развивает, в частности, Э. Балибар в своей совместной с И. Валлерстайном работе «Раса, нация, класс» (см.: Балибар, Валлерстайн 2004). Они показывают, что за идеологией национальных государств часто стоит мифологема единства народа как непрерывной последовательности обитающих на одной территории и родственных «по крови» поколений.

[6] Общение и совместная работа с историками П. Адо, П. Брауном и П. Веном послужили для Фуко ценнейшим подспорьем в его работе.

Daria Farafonova. “Gouvernementalité”, the mystery of government: from the analysis of the forms of rationality by Foucault to the theological genealogy of Agamben

«Gouvernementalité», тайна управления:
от анализа форм рациональности Фуко к теологической генеалогии Агамбена

ДАРЬЯ ФАРАФОНОВА

Не думаю, что мы можем сформировать ясное представление о человеческих отношениях, пока не поместим в их центр понятие силы — подобно тому, как понятие отношения является центральным в математике.

Симона Вейль «Размышление о варварстве»

Сила существует лишь во множественном числе, ибо она неотделима от ее отношений с другими силами. <…> Когда я говорю, что власть есть отношение сил, то это означает, что сила, над которой доминируют, конституирует власть в той же мере, что и сила доминирующая, — или, если угодно, что способность[1] [власть] претерпевать воздействие не менее значима, чем способность [власть] его производить.

Жиль Делëз «Власть. Курс о Мишеле Фуко» (1985–86) / 2

1. Управление и безопасность

В 1970-х гг. Мишель Фуко обращается к исследованию генеалогии власти — той особой формы власти, которую он определяет как власть над жизнью, или биовласть, и которая, по его мысли, конституирует становление «диспозитива современности». В рождении этой формы власти, которое он датирует XVIII в., Фуко видит поворотный момент в истории человечества, определивший ее движение в направлении господства экономической парадигмы и соответствующей ей неолиберальной модели управления.

Проблематика биовласти, впервые заявленная в 1976 г. в рамках курса «Нужно защищать общество», была подробно разработана в последующих курсах, прочитанных в Коллеж де Франс, из которых особое место занимает курс «Безопасность, территория, население». Именно в этом курсе Фуко формулирует гипотезу о возможных истоках нынешней парадигмы управления, вводя термин gouvernementalité, или «управленчество», которому суждено стать одним из центральных понятий в последующей стратегии его мысли.

Здесь имеет смысл коротко обосновать целесообразность перевода на русский язык категории, введенной Фуко, именно как «управленчество»: несмотря на фонетическую неблагозвучность, которая, впрочем, характеризует этот термин и в пространстве языка оригинала (на что с иронией указал сам Фуко), он наиболее полно, по сравнению с другими возможными вариантами (такими как «правительственность» или «правительность»), охватывает область значений, связанных с идеей эффективного руководства поведением и действиями людей как комплекса специфических техник, и вместе с тем как особого модуса отправления власти, характерного для Нового времени. В нем смысловой акцент смещается в область менеджмента, администрирования, что присутствует в исходном слове и для Фуко становится определяющим. Вообще же дело в семантической двойственности, которой в западных языках наделены соответствующие существительные, восходящие к латинскому корню –gubern-: как правило, в силу семантического смещения (как мы выясним, имеющего симптоматическую природу, ибо не «управление» является функцией «правительства», а напротив, правительство есть результирующая «управления») они одновременно означают действие управления и орган, его осуществляющий — «правительство»[2]. Ввиду специфичной формы власти, исследовать которую ставит себе задачей Фуко, именно такой перевод представляется наиболее уместным: «управление» всегда является для Фуко в первую очередь «управлением людьми», т. е. совокупностью техник руководства волей, жестами и действиями людей; как раз этот, соотносящий с менеджерской природой управления пласт значений выходит таким образом на первый план.

На начальном этапе масштабного проекта, посвященного аналитике биовласти, Фуко очерчивает «историю технологий безопасности», которая и должная была составить предмет курса и от которой он, однако же, вскоре переходит к анализу совокупности практик, определяемой им как «управленчество». История феномена, обозначенного этим термином, представляется ему принципиально важной для выявления форм опыта и рациональности, которые легли в основу западной власти над жизнью: в лекции от 1 февраля 1978 г. он даже оговаривает, что более точным названием курса был бы заголовок «История “управленчества”» (Фуко 2011, 161). Действительно, проблематика управления, связанных с ним практик и особой рациональности, лежащей в его основе, и являет собой подлинный центр, к которому устремлены силовые линии рассуждения, составляющие содержание курса.

В этой смене перспективы, т. е. в переходе от анализа технологий безопасности к исследованию истоков современного управления, нет противоречия: скорее, речь идет о выходе на более глубинный уровень анализа, где техники безопасности выступают как некий эпифеномен управления — точнее, как его инструмент, как средство его осуществления. Прибегая к терминологии Беньямина и Шмитта (и особым образом переосмысляющего их Агамбена) эту связь между сегодняшним управлением и внедрением практик безопасности можно прояснить с помощью парадигмы чрезвычайного положения, ставшего нормальной формой правления и как раз поэтому подразумевающего особый режим управления[3], суть которого отчасти передается в расхожем ныне выражении «управляемый хаос». Сам Фуко высвечивает эту связь, когда говорит о том, что, по его мнению, именно управление неопределенной серией происходящих событий, исход которых не может быть точно просчитан, т. е. управление «открытыми последовательностями, которые как раз в силу своей открытости могут контролироваться только в режиме вероятности, — именно оно… является типичным для механизма безопасности» (Фуко 2011, 38). Агамбен конкретизирует мысль о распространении механизмов и диспозитивов, конститутивных для чрезвычайного положения, в качестве парадигмы управления в применении к конкретным историческим обстоятельствам, определившим нашу современность: «Одна из основных характеристик чрезвычайного положения — временное стирание различий между законодательной, исполнительной и судебной ветвями власти — очевидным образом стремится к превращению в длительную практику управления» (Agamben 2003, 21)[4]. Так, ставшее нормой чрезвычайное положение, заключает Агамбен, оборачивается беспрецедентным распространением парадигмы обеспечения безопасности как обыденной техники управления[5].

Фуко впервые говорит о появлении и всевозрастающем господстве технологий безопасности, которые складываются внутри диспозитивов самого разного вида: под этими технологиями он подразумевает как механизмы, действующие в области социального контроля (например, пенитенциарная система), так и механизмы, «призванные модифицировать биологическое существование людей» (Фуко 2011, 26). Вопрос о характере связи между этими технологиями и самой сутью управления — или, выражаясь словами Фуко, вопрос о том, в какой степени «из порядка безопасности вытекает общая экономика власти в наших обществах» (ibid.), и составляет предмет рефлексии, развернутой в курсе «Безопасность, территория, население».

Как известно, Фуко выделяет в истории отношений власти три различных модальности, которые могут сосуществовать, сочетаться между собой, но одна из которых носит господствующий характер в конкретную историческую эпоху. Эти модальности таковы: законодательная система и соответствующее ей территориальное суверенное государство; дисциплинарные механизмы, соответствующие дисциплинарному обществу, нацеленному на регулирование, упорядочение и исправление тел подданных; диспозитивы безопасности, посредством которых современное государство осуществляет новую практику управления, определяемую им как «управление людьми». Возникновение последней, по Фуко, напрямую связано со становлением населения (общности людей в ее связи со средой) в качестве объекта целенаправленной трансформации со стороны власти. Эта новая техника более не ориентирована на подчинение подданных воле верховного правителя: она нацелена на работу с тем самым естеством («население» в его биологической обусловленности), которое она обнаруживает в его открытости для регулирующего воздействия.

Момент соприсущности технологий безопасности и экономики, понятой как «управление людьми», явлен в самом начале: Фуко оговаривает, что под обществом безопасности он понимает «социум с такой властью, общая экономика которой либо имеет форму технологии безопасности, либо по крайней мере существенно зависит от этой технологии» (ibid.). В отличие от суверенитета, основанного на капитализации территории, и дисциплины, занятой упорядочением элементов в их функциональном взаимодействии,

…безопасность ориентирована на обустройство среды в связи с событиями, точнее говоря, сериями событий, или возможных элементов, — сериями, которые нужно упорядочить в неоднозначных по своей природе и изменчивых условиях. Пространство, характерное для безопасности, отсылает, стало быть, к последовательности возможных событий, оно обращено к временному и случайному, и эти временное и случайное должны быть вписаны в него[6] (ibid., 38–39).

Итак, безопасность, некогда провозглашенная физиократами — в частности, Кене — в качестве центральной категории управления[7], нацелена не на предотвращение неприятностей, а на управление ими. Речь идет о коренной перестройке технологий власти, связанной с перевертыванием иерархических отношений между причиной и следствием: управляют не причинами, а эффектами, которые подвергаются наблюдению, контролю; это позволяет вписать в поле действия власти саму свободу, которая таким образом включается в состав техник управления. Именно это определяет тотальный и динамично-экспансивный характер безопасности: любая случайность в ее ракурсе оказывается элементом, который в своей функциональной связи с целым встраивается в некую телеологию. Эффективность механизмов безопасности, стало быть, состоит в том, что они нацелены не на исключение негативной динамики, а на создание некоего порядка, в котором данная динамика нейтрализует самое себя.

В свете этой неразделимости безопасности и либерального управления, как точно замечает Агамбен, проясняется свойственное современности парадоксальное, на первый взгляд, «сочетание… либеральной парадигмы в экономике с беспрецедентной и столь же абсолютной парадигмой государственного и полицейского контроля» (Агамбен 2013). В таком ракурсе разница между либеральной демократией и тоталитарными формами правления оказывается не качественной, но лишь количественной. Биополитика, замещающая собой логику суверенитета, логику трансцендентного и локализованного принципа власти, оборачивается обезличиванием власти, ее растворением в субъектах властных отношений: переход от дисциплинарности к безопасности, по словам Фуко, «имеет непосредственной целью… покончить с функционированием общества в режиме постоянно повторяющихся призывов повелителя, а также монотонной настойчивости власти. Он должен привести к состоянию без власти и повелителя: этой власти и этого повелителя, каким является Бог»[8] (Фуко 2011, 86–87)[9]. Ярким художественным воплощением такого «безвластия» является мир кафкианских служащих, в котором бюрократия становится синонимом обезличивания власти, «утраты» ее центра, визуальным аналогом ее анонимной и вездесущей природы. Государственный и правительственный аппарат в его прогрессирующем отождествлении с управлением, понятым как распространившее на все аспекты жизни хозяйствование, стремится к тому, чтобы раствориться в безличном административном аппарате.

Поэтому, несмотря на историчность этой модальности властных отношений — диспозитивов безопасности и «управления людьми», — возникает соблазн усмотреть в ней архетипическую форму любой власти вообще, ведь здесь на первый план выходит та самая безначальность, «анархичность», которая, как показывает Агамбен, является сущностной характеристикой власти как таковой[10]. Иными словами, в этой модальности власть обретает свою парадигматическую форму, буквально становясь тем, чем она является — не субстанцией или флюидом, имеющим источник, область и динамику распространения, но стратегией — или же совокупностью механизмов и техник, нацеленных исключительно на обеспечение и воспроизведение власти.

2. Управленчество: история феномена и содержание понятия

Возможность взгляда на современное «управленчество» — при всей его исторической обусловленности — как на некую универсалию, или же как на проявление властных отношений в форме, наиболее близкой самóй безначальной, безосновной сути власти, подтверждается тем, каким образом Фуко в рукописи своего курса определяет политику: «Анализ управленчества… подразумевает, что “всë — политика”. <…> Политика есть то, что рождается с началом сопротивления управленчеству, с первым недовольством им, с первым столкновением с ним»[11]. Неолиберализм, в основе которого лежит тезис о том, что экономическая реальность — единственный источник политической легитимации (Kotsko 2019, 339), стремится управленчеством подменить то, что, по сути, является его противоположностью. Фуко анализирует его как форму политической рациональности, вместе с тем радикально отказывая ему в какой бы то ни было соотнесенности с политикой в подлинном смысле слова.

Таким образом, имеет смысл говорить о стратегической полисемии понятия «управленчества», заключающей в себе два основных и во временном плане противопоставленных друг другу значения. Изначально Фуко вводит это понятие, определяя его как специфическую форму функционирования властных отношений, характерную для современности: «Мы живем в эпоху управленчества, открытого в XVIII в.» (Фуко 2011, 163). Однако динамика его мысли в рамках последовательности трех курсов — «Безопасность, территория, население», «Рождение биополитики» и «Управление живущими» — свидетельствует об утверждении этого второго, «универсального» значения управленчества как парадигматической формы самоосуществления власти. Вместе с тем присутствует строгое разграничение двух этих значений в стратегии мышления Фуко, которое не следует терять из виду[12].

«Управленчество», понимаемое в его исторической специфичности, неразрывно связано с появлением феномена населения в качестве объекта воздействия власти[13]. В курсе лекций «Безопасность, территория, население» Фуко настаивает на взаимообусловленности этих двух явлений: «…население в пространстве реальности, как ее специфическая сфера, конституировалось благодаря непрерывному взаимодействию реальности и техник власти, а значит, выступало своеобразным коррелятом этих техник» (Фуко 2011, 118). Как относительно новое явление в истории человеческого вида управленчество, согласно определению Фуко, в сущности, являет собой совокупность институтов, процедур, техник особой формы власти, ключевым инструментом которой являются техники безопасности, а основной целью является население. Иными словами, управленчество — это некая общая технология власти, ответственная за преобразования, развитие и функционирование государства Нового времени.

Далее Фуко дает второе определение этому понятию: «…под “управленчеством” я понимаю тенденцию, направляющую силу, непрерывно и на протяжении очень длительного времени обусловливающую на Западе преобладание того типа властных отношений, который мы называем “управлением”, над суверенитетом и дисциплиной»[14] (ibid., 162). Итак, «управленчество» идет рука об руку с управлением в его специфическом значении: историю этого последнего мы попробуем кратко очертить.

Истоки этой тенденции, утверждает Фуко, восходят к архаической модели христианского пастырства. Именно проблема управления душами и образом жизни людей, руководством ими на пути к спасению становится центральной для института пастырства. Так, в ходе рассуждения Фуко история техник безопасности в их связи с населением уступает место истории управленчества с первых веков христианской эры.

Фуко начинает свой анализ с того, что прослеживает историю и семантический объем понятия «управление» в предшествующие эпохи. Грекам и римлянам, по его мысли, чужда идея управления людьми: в Греции образцом хорошего правителя является kybernes, кормчий, который управляет кораблем, используя силу ветра и волн. То есть предметом управления здесь является корабль, а не люди. Идея пастушества, напротив, используется греками лишь в отношении второстепенных видов деятельности, не связанных с политикой. Об этом наиболее ярко свидетельствует развенчивание метафоры пастуха в качестве правителя, которое Платон осуществляет в диалоге «Политик».

Любопытно, что латинский корень –gubern-, восходящий к греческому –kyber-, в какой-то момент начал включать в себя как конституирующую его значение семантическую сферу, связанную с управлением людьми. Фуко датирует это событие XVI в., когда слово gouverne[15] приобрело политический, государственный смысл. Тем не менее сеть значений, существующих вокруг глагола «gouverner», как и вокруг гнезда его однокоренных уже в XIII–XV вв., судя по внушительному перечню разнообразных примеров употребления, приведенных Фуко, всегда и неизменно отсылало к идее управления людьми. В заключении своего экскурса в историю этого понятия Фуко пишет:

Мы видим, что до того, как в XVI в. слово «управлять» приобрело свое собственно политическое значение, оно охватывало очень широкое семантическое поле, отсылая к перемещению в пространстве, к движению, к материальному достатку, к пропитанию, к заботе о человеке, к даруемому ему спасению, а также к руководству, даче предписаний — настойчивой, усердной, активной и вместе с тем всегда доброжелательной. Оно отсылало к господству над самим собой и над другими, над своим телом, но и над своей душой и поступками. …оно отсылало к торговле, к круговому процессу или к процессу обмена… Но все эти значения характеризуются одной особенностью: государством, территорией или политической структурой не управляют никогда[16]. Управляют так или иначе людьми — индивидами или группами[17] (ibid., 180).

Таким образом, та особая форма экономики, которая возобладала в конституировании политической жизни в Новое время, обнаруживает свой «управленческий» исток: центральным для нее является не производство, не труд и не обмен; эта экономика «не полагает человека в качестве существа, предопределяемого необходимостью, она не рассматривает человеческий вид как производителя средств к существованию», все усилия которого направлены к этой цели; она исходит из идеи «человека как существа, наделенного свободой, то есть качеством довольно странным (которому следует научиться удивляться) а именно — быть способным к собственным поступкам, быть способным к свободному действию» (Karsenti 2019, 304). Экономика будто «переизобретает» свободу, полагая ее в центр человеческого существования, притом свобода конституируется как таковая именно в поле этого захвата (что дает возможность Фуко рассматривать либерализм «как общие рамки биополитики» (Фуко 2010, 38)). Знаменитая фраза Фуко о том, что власть может осуществлять себя лишь в отношении свободных существ, — как и радикальная критика «диспозитива воли» со стороны Агамбена, — подразумевают, что в некой слепой зоне власть и свобода взаимно друг друга имплицируют. Но для того, чтобы глубже прояснить это соотношение, генеалогическое исследование должно обратиться к экономическим истокам понятия управления: именно в этом русле Агамбен развивает посылки, заданные изысканиями Фуко.

В свете размышлений Ханны Арендт о рождении общества в результате смешения ранее строго разграничиваемых сфер — сферы ойкоса и сферы полиса[18] — можно предположить, что семантический сдвиг, наблюдаемый при переходе от kyber к латинскому gubernatio, свидетельствует о процессе «экономизации» бытия, который таким образом закрепляется в языке. Разработки Арендт, изучающей этот процесс в «Vita activa, или о деятельной жизни», на наш взгляд, помогают прояснить некоторые решающие моменты становления той характерной для Нового времени совокупности техник власти, которую Фуко определил как «управленчество».

Действительно, управление, администрирование, распоряжение рабами и имуществом в Древней Греции было строго ограничено сферой ойкоса, жизнь которого определялась необходимостью (поддержание жизнедеятельности), и потому была иерархически организована, тогда как сфера полиса — пространство политического — исключала вертикальные отношения подчинения (т. е. господство и подневольность). Управление, которое в XVII в. Ла Перьер определил как «разумное распоряжение вещами, которые берутся вести вплоть до достижения надлежащей цели» (De La Perrière 1555, f. 23r; цит. по: Фуко 2011, 144), по определению подразумевает иерархичность конституируемых им отношений — какой бы высокой ни была преследуемая цель, какое бы улучшение состояния управляемых объектов оно в себе ни несло и какой бы всеохватывающей заботой для них ни оборачивалось. Именно эта иерархичность, которая в области домашнего хозяйства есть способ организации совместной жизни, диктуемый необходимостью и человеческими потребностями, решительным образом исключалась из пространства публичного в античном представлении. Для человека же Нового времени включенность иерархической модели — точнее даже, ее конституирующая роль в становлении «политического» — являет собой нечто само собой разумеющееся. При этом политическое, строго говоря, уже таковым не является, как раз в силу самого этого смешения публичного и частного, в результате которого жизнь как ценность утверждается единственно в ее биологическом измерении: в этом смешении Ханна Арендт проницательно указала истоки парадигматической для Нового времени конфигурации властных отношений[19], которой Фуко даст имя «биополитики», определив совокупность присущих этой конфигурации техник как «управленчество». Нашему мышлению, утверждает Арендт, чуждо это строгое разграничение между приватным и публичным, характерное для античности, ведь

от истоков Нового времени всякий национальный организм и всякое политическое общественное образование мы понимаем в образе семьи, представляя ведение и упорядочение всех их дел и каждодневных занятий по типу гигантски разросшегося аппарата домашнего хозяйства. Научная мысль, отвечающая этому ходу событий, называется уже не наукой политии, а «национальной экономией», народным хозяйством или «социальной экономией», и все эти выражения указывают на то, что мы по сути имеем дело с некоего рода «коллективным домохозяйством». То, что мы именуем сегодня обществом, есть фамильный коллектив, который экономически понимает себя как гигантскую сверхсемью, а его политическая форма организации образует нацию[20] (Арендт 2000, 39).

В поддержании существования этого коллектива, понятого как гигантская «сверхсемья», решающим оказывается именно способность управлять в том смысле, который становится центральным в исследованиях, предпринятых Фуко: речь идет об искусстве управления как искусстве осуществления власти исключительно в режиме и в соответствии с принципами экономики. Стало быть, в самом деле имеет смысл говорить о захвате, или скорее подмене политического экономическим измерением, что, по мысли Арендт, и привело к рождению современного общества:

Пространство общественности возникло, когда недра домашнего хозяйствования с присущими ему родами деятельности, заботами и организационными формами выступили из хранительного мрака домашних стен в полную просвеченность публичной политической сферы. Этим была не только смазана давняя разграничительная линия между приватными и публичными делами; самый смысл этих понятий, равно как значение, какое каждая из двух этих сфер имела для жизни индивида как частного человека и как гражданина сообщества, переменились до неузнаваемости. <…> Если мы сейчас в слове «приватный» уже не слышим, что исходно оно означает состояние лишенности, то между прочим еще и потому, что новоевропейский индивидуализм принес с собою столь громадное обогащение частной сферы (Арендт 2000, 50–51).

Определяющим для античности было то, что все частное, приватное, образует собой сферу, в которой царит жизненная необходимость, подчиняющая себе ее устройство: человек в этой сфере существует в состоянии лишения (глагол «privare» означает «лишать»), а именно он «лишен своих высших возможностей и человечнейших способностей» (Арендт 2000, 51), которые он может развернуть исключительно через деятельное участие в политической жизни. Разрастание же частной сферы, по Арендт, ведет к приватизации всех видов человеческой деятельности, а значит и к приватизации всех видов человеческих отношений. Де-приватизацией приватного, с другой стороны, отчасти объясняется открытие интимного и небывалый расцвет субъективного чувствования в Новое время, будто противостоящий этой прогрессирующей высвеченности частного со стороны публичного. Это же, заключает Арендт, послужило одним из толчков к тому, что в литературе и философии приняло форму распада субъекта и утраты единого восприятия — а значит, и самой возможности — объективной реальности:

Предстояние других, которые видят, что мы видим, и слышат, что мы слышим, удостоверяет нам реальность мира и нас самих; и пусть вполне развившаяся интимность приватной внутренней жизни, которою мы обязаны Новому времени и упадку публичности, максимально расширила и обогатила диапазон субъективного чувствования и приватного ощущения, все же эта новая интенсивность могла состояться лишь за счет доверия к действительности мира и явившегося в нем человека (Арендт 2000, 66). 

3. Христианское пастырство как модель управления людьми

Таковы следствия смешения приватного и публичного, ойкоса и полиса, стоящего, по мысли Арендт, у истоков новоевропейской политической практики. Это смешение, в котором прагматический аспект существования одерживает верх, отражает процесс, в результате которого «греческий поэзис как способ формирования истины и предоставления мира в пользование человечеству был постепенно предан забвению и заменен в западной метафизике на праксис, понимаемый как осуществление воли и реализация жизненной энергии» (Гейро 2013, 10).

 Именно эта перспектива станет одной из отправных точек в исследованиях Агамбена о природе власти на Западе, осуществленных в рамках серии «Homo sacer». По всей видимости, и Фуко в своих рассуждениях об истоках и сущности биополитики отталкивался от сходных представлений: биополитика как совокупность процедур опеки жизни и болезни на Западе, рассматривающая человека в его чисто биологическом измерении, будто бы и есть высшая степень того расширения домохозяйственной сферы до публичного, которая, согласно Аренд, несет в себе тотальную приватизацию — т. е. экономизацию — человеческого.

Предвестником этого процесса — речь идет о закреплении экономической модели в структурировании общества — выступает, по мысли Фуко, идея и организация власти пастырского типа. Именно она, в отличие от других форм власти, направлена на движущееся множество, именно она имеет индивидуализирующую направленность, именно в ней центральными становятся техники «ведения», или «поводырства», заботы обо всех и о каждом — omnes et singulatim, что станет одной из определяющих особенностей технологий власти в Новое время. Знаменательно, что столь характерная для Запада и уникальная в своем роде форма власти, как управленчество, родилась «по образцу пастушества, политики, понимаемой как пастушеский долг»:

…пастырство начинается с абсолютно уникального в истории, не известного ни в одной другой цивилизации процесса, в котором религия, религиозная община приняла форму Церкви, то есть института, стремящегося управлять людьми во всем вплоть до их каждодневного существования под предлогом того, что он ведет их к вечной жизни в мире ином, причем управлять ими не внутри определенной группы, не в городе и даже не в государстве, а во всем человечестве[21] (Фуко 2011, 208).

Одной из сущностных черт, типичной для христианского пастырства организации власти, является «инстанция чистого послушания», которая становится самоцелью. На примере различия значений слова апатейа в двух различных традициях — греческой и христианской — можно проследить кардинальное расхождение в подходе к практикам, ориентированным на самотрансформацию, — или «практикам себя», которые в контексте христианства нацелены на совершенно особое конституирование субъекта: речь идет о субъекте, занимающем «подчиненное положение в непрерывных цепях послушания», и субъективирующемся «путем извлечения истины, каковое ему предписывается» (ibid., 248). Если для грека апатейя — отсутствие страстей — обеспечивает господство над собой, то для христианина оно прежде всего означает отказ от индивидуальной воли, которая приравнивается некой порочной, греховной страсти[22].

«Я» парадоксальным образом утверждается через самоотречение, через исключение эго и через служение другим. Таким образом, развивает свою мысль Фуко, создается единое поле управления, непрерывная сеть служений: в ней всякий служит всем остальным и через эту практику служения обретает идентификацию. Поэтому в истории пастырства Фуко видит «подоплеку всей истории процедур индивидуализации человека (и субъекта как такового. — Д. Ф.) на Западе» (Фуко 2011, 248). В языке эта неразрывная связь служения и управления отражена в фигуре министра: этот «смешанный» персонаж воплощает собой момент встречи религии и политики, пастушеского долга и управления. Действительно, само латинское слово minister вошло в христианский лексикон именно в значении «служитель, слуга Господа», а затем в Новое время за ним закрепилось современное политическое значение, которое, однако же, подспудно продолжает отсылать к своему религиозному истоку.

Именно выявление и изучение такого скрытого влияния истока, ориентирующего восприятие концепта в определенном направлении, становится одним из опорных методологических моментов генеалогии Агамбена. Здесь имеет смысл говорить о воздействии секуляризации как о «сигнатуре» в том смысле, в котором использовали этот термин Фуко и Меландри, и который становится решающим для самого Агамбена: археологию он определяет как науку о сигнатурах (Agamben 2008b, 66). «Сигнатуры смещают и переносят понятия и знаки из одной сферы в другую (в данном случае — из сакральной сферы в светскую), не ведя при этом к их семантическому переосмыслению» (Агамбен 2018, 18)[23]. Слово «министр» принадлежит к числу понятий, которые, если можно так выразиться, подверглись процессу «видимой» секуляризации. Истоки же его, как и истоки самого понятия ойкономии в теологии, связаны с идеей божественного управления миром. Министр — фигура управления по преимуществу: Бог осуществляет свое правление посредством ангелов, «министров Божьих», которые исполняют свое служение («ministerium»), отождествляемое с тайной, таинством («mysterium»). Созвучие в знаковом выражении этих двух категорий — ministerium и mysterium, — стало быть, отнюдь не случайно; более того, как показывает Канторович, у истоков христианства эти понятия были практически взаимозаменяемы (Kantorowicz 1984). Власть, отправляемая в режиме управления, всегда овеяна тайной[24].

Комплекс процедур, связанных с подчинением через субъективацию и аналитическую идентификацию, и составляет, по Фуко, то самое «искусство управлять людьми», которое обнаруживает в себе исток и точку кристаллизации управленчества: в тот момент, когда оно становится рассчитанной политической практикой, возникает государство в его современном виде. К вышеозначенным процедурам относятся и «практики и техники себя» (крещение, покаяние, исповедь), становление которых в раннем христианстве Фуко прослеживает в рамках курса «Управление живущими», выявляя таким образом фундаментальную потребность власти в том, что он называет алетургией. Речь идет о так называемых «актах истины», в которых верующий обязан манифестировать правду о самом себе как о существе изначально и неизбывно грешном. Алетургия как совокупность возможных процедур (как вербальных, так и невербальных), посредством которых вскрывается все то, что выступает как истинное в противоположность ложному, тайному, неизреченному, — образует собой одну из важнейших техник, конститутивных для самой власти в ее «управленческом» аспекте:

…вербальная манифестация истины, обычно скрываемой в глубине сознания, выступает в качестве элемента, без которого немыслимо управление людьми со стороны других людей: именно эту практику вводят монашеские институции начиная с IV века. Однако следует подчеркнуть, что эта манифестация не имеет целью установление господства над самими собой; ожидаемым результатом этой практики, напротив, является смирение и угнетение, самоотчуждение и установление с самим собой таких отношений, которые стремятся к полному уничтожению формы себя (Foucault 2014, 324–325).

Все эти техники и процедуры составляют основу «душеводительства», или «экономики душ», главной целью которой является направление их к спасению. Аналогия с управлением в его современном значении «распоряжения вещами и людьми в целях их направления к желаемой цели» в данном смысле не представляется неожиданной.

4. Теологические истоки управленчества

Григорий Назианзин присвоил управлению людьми в режиме пастырства статус «искусства из искусств» и «науки из наук»: «…задолго до XVII — XVIII вв. место высшего из искусств, ранее принадлежавшее философии, заняла на христианском Западе не другая философия и даже не теология, а пастырство — искусство обучать одних людей управлению другими, а этих других — обучать управляемости»[25] (Фуко 2011, 211). Таким образом, тип деятельности, относящийся, согласно Аристотелю, исключительно к сфере домашнего хозяйства — администрирование, руководство людьми, словом, «менеджмент», — начинает распространяться за пределами этой сферы, определяя собой (или, согласно радикальному определению Агамбена — подменяя собой) политическое измерение. То обстоятельство, что мессианское сообщество с самого начала описывается в терминах ойкономии, а не политики, по мысли Агамбена, играет вовсе не второстепенную роль в становлении политики на Западе, и подлинный масштаб ее еще предстоит уяснить (Агамбен 2018, 52); сам Агамбен делает в этом направлении важнейшие шаги, закладывая основы теологической генеалогии экономики.

Политика на Западе, по сути, конфигурируется как экономика, а язык отражает этот переход, который закрепляется в нем в виде понятий — точнее, некоторых их неочевидных, но определяющих «свойств», «помет», скрыто, но непрерывно отсылающих к своему подлинному истоку (сигнатур). Vita activa (деятельная жизнь), латинский аналог греческого bios politikos в средневековых переводах Аристотеля, как показывает Арендт, в античности мыслилась как осуществление высших способностей человека посредством его деятельного участия в политической жизни сообщества; со временем же это понятие получает иное семантическое наполнение, связанное с участием — более или менее успешным — в экономической организации бытия, которая соответствует процессу приватизации «человечнейшего»[26]. Агабен же выясняет, что само это «изменение значения» — частный случай семантической трансформации, охватившей весь политический лексикон на заре христианства и связанной с утверждением экономики как области божественного праксиса, единственно в поле которого, как это подспудно проистекает из богословских трактатов, возможно развертывание человеческого. Vita activa, таким образом, обретает значение, противоположное исходному, окрашенное принадлежностью к экономическому порядку существования; экономика же, прочно связываемая в богословских текстах с тайной божественного промысла, на самом деле не меняет своего исходного значения, связанного с организацией, «устроением», упорядочиванием жизни: происходит лишь его сдвиг в область теологии, в результате которого создается иллюзия нового, «теологического» значения.

Итак, экономика — в значении, которое от нас ускользает, но которое, по Агамбену, продолжает скрыто ориентировать наше представление об истории и о политике, — состоит в божественном действии в мире, в вовлеченности Бога в творение. Это действие не может сводиться к сугубо внешней власти: напротив, оно состоит в заботе о мире, в направляющем участии в творении, благодаря чему божественная трансцендентность может преобразовываться в имманентное руководство живыми существами. Таковы истоки сочлененности суверенитета и управления в современной биполярной управленческой машине, где каждый из двух полюсов состоит в функциональной связи со своим антиподом, где царство и управление без конца отсылают друг к другу и обретают свой смысл именно в этой разделяюще-сочленяющей двойственности. При этом «машина» явно накренена в сторону одного из двух полюсов — управленчества, которое обладает неким первенством, определяя собой функционирование всей машины. Поэтому «все, что мы произвольно относим к порядку политическому (суверенная власть, Государство, публичное право, Конституция и т. д.), представляет собой ряд производных, или вторичных, эффектов, которые проявляются всегда в непосредственной связи с управленческим полюсом» (Karsenti 2019, 307).

Модель «душеводительства», архетип управленческой формы власти, подразумевает строгую иерархизацию существ как пронизывающий существование принцип. Уже для Августина основой и движущей силой vita activa является любовь к ближнему: суть ее состоит в том, чтобы направлять к спасению «тех, кто стоит ниже нас». Вместе с Арендт можно заметить, что дело здесь идет скорее о типе ответственности, которую несет глава семьи, pater familias, перед своими домочадцами, чем о политической ответственности; проявление любви к ближнему, забота, опека подразумевают иерархическую структуризацию человеческих отношений, изначально соотносящую их со сферой приватного. «Христианская заповедь заботиться о своих собственных делах, опирающаяся большей частью на I Фес. 4, 11: “чтобы жить тихо, делать свое делo”, замыслена как противоположность политической задействованности…» (Арендт 2000, 78). Впрочем, уже в период Римской империи государство начинает обретать черты масштабного хозяйства, огромной семьи, отец и глава которой — император. В этом Агамбен усматривает «экономические» истоки римской теории суверенитета[27]: с приходом христианства этот процесс подчинения жизни экономической парадигме лишь получил дополнительное ускорение.

В том же идеологическом поле, которое предопределило выход частного измерения из «мрака домашнего очага» в публичную сферу, деятельность становится синонимом продуктивности и эффективности, нивелируя ценность любого рода безвозмездного, свободного действия, не направленного в той или иной мере на поддержание жизни, — действия, которое единственно может составить основу политического. Таким образом становится возможным проследить истоки современной биополитики, объектом и целью которой является голая жизнь — т. е. жизнь, лишенная всякой политической ценности.

На не столь различных предпосылках Агамбен основывает и развивает одну из центральных категорий своей генеалогии власти в качестве некоего полюса, который мог бы составить альтернативу или противовес власти в ее «экономической» ипостаси, т. е. управленчеству. Речь идет о бездеятельности как подлинном измерении человека: при текущей диспозиции властных отношений оно непрерывно оказывается захвачено механизмами власти, в коей связи само мышление смещается в поле воздействия соответствующего диспозитива, и не представляется возможным помыслить бездеятельность как-то иначе, кроме как в качестве отрицания деятельности. Слава, своим сиянием призванная скрыть пустующий центр власти, становится областью холостого вращения этой бездеятельности, захваченной властью. Бездеятельность, слава и управленчество оказываются связаны теснейшим взаимодействием, в котором они взаимно определяет друг друга: «Человеческое существо как бы отделяется от своей свободы, освобождается от нее для непрерывной автоматической деятельности — и параллельно становится потребителем знаков этой (всегда уже былой или еще только будущей) свободы, циркулирующих в рамках чисто зрелищной формы прославления» (Погребняк 2018, 521–522).

Возводя истоки современного управленчества к христианской теологической экономике[28], Агамбен отталкивается от рассуждений Фуко, одновременно полемизируя с ним. Он показывает — и в этом новизна его открытия, как и применяемого им метода — каким образом экономическая парадигма, благодаря которой христология получила свою первую формулировку[29], обнаруживает себя в непрерывной связи с теологией во всем ее последующим развитии. Но главное его открытие состоит в выявлении и подробнейшем анализе скрытого функционирования управленческой машины, биполярность которой (как и изначальная пустота в ее центре) от Фуко, занятого исследованием власти в форме политических рациональностей, некоторым образом ускользнула.

В лоне теологии «…экономическая рациональность со своей прагматико-управленческой, а не научно-онтологической парадигмой будет продолжать скрыто действовать в качестве силы, стремящейся подорвать и разрушить единство онтологии и праксиса, божественности и человечности» (Агамбен 2018, 111). Именно разрыв между прагмой и онтосом, между действием и бытием, избавляет праксис от необходимости какого-либо основания в бытии, в то же время делая необходимым управление этим праксисом. Благодаря этому разлому, заключает Агамбен, и артикулируется управленческая машина на Западе.

Анализируя содержание понятия «диспозитив» у Фуко, Агамбен также рассматривает его в свете теологической генеалогии, возводя его происхождение к слову «диспозиция» (dispositio), при помощи которого Святые Отцы в первые века христианства переводили греческий термин oikonomia. Этим словом они обозначали спасительное правление миром и историей людей — способ, которым «располагались» существа и вещи в виду конечной цели мироздания, спасения сотворенного. При этом тайной овеивалось само действие божественного управления миром: именно здесь Агамбен усматривает истоки сакрализации власти в ее экономической ипостаси, событие, имеющее конкретные исторические координаты. Речь идет о перевертывании Павлова выражения «экономика тайны» в «тайну экономики» в трудах Ипполита и Тертуллиана, которое обрело стратегическое значение в последующем развитии христианского богословия. «Если у Павла экономика означала деятельность, призванную раскрыть или исполнить тайну воли или слова Божьего, то теперь сама эта деятельность, воплощенная в фигуре Сына-Слова, становится тайной» (ibid., 72). Это вынужденное «смещение» в сторону mysterion придает термину ойкономия новую, стратегическую глубину: «Здесь больше нет экономики тайны, нет деятельности, направленной на исполнение и откровение божественной тайны; но таинственна сама “pragmateia”, божественный праксис сам по себе» (ibid., 72–73). Иными словами, экономика, которая в греческой, римской, а изначально и в христианской традициях мысли выполняла функцию посредничества между тем или иным трансцендентным идеалом и областью конкретного, имманентного бытия, сама из средства превращается в цель, вместо вспомогательного характера обретая ведущую роль.

5. Экономика диспозитивов и тайна власти

Вследствие описанной инверсии термин ойкономия стал в какой-то момент означать божественное провидение, т. е. «божественный план спасения». Агамбен подробно показывает, каким образом это понятие начинает вбирать в себя всю богатую семантическую сферу богословской экономики. Так, по его мысли, «диспозитивы» Фуко соотносятся с тем первоначальным разломом, обоснованным в тринитарном догмате, который разделяет и одновременно сочленяет в Боге бытие и праксис, сущность и действие, посредством которого осуществляется управление миром творения. Не укорененный в бытии праксис становится безначальным, как бы исконно заданным, и таким образом он захватывает собой «человечнейшее», сводя его высшую суть к эффективности действия.

Ойкономия и христология — не только исторически, но и генетически — взаимосвязаны и неразделимы: как праксис в экономике, так и Логос — слово Божье — в христологии изымается из бытия и делается анархичным… Без учета этого исконного «анархического» призвания христологии невозможно понять ни последующее историческое развитие христианской теологии с ее скрытой атеологической тенденцией, ни историю западной философии с ее этической цезурой между онтологией и праксисом. Тот факт, что Христос «анархичен», по сути означает, что язык и праксис не имеют основания в бытии (ibid., 103–104).

Переводя суть этого разлома в область истории, можно говорить о том, что онтологии творений противопоставлена экономика диспозитивов, нацеленных на управление ими и направление их к благу. Стало быть, происхождение диспозитивов тесно связано с процессом «гуманизации», «очеловечивания» людей — отделения их от животных, которое, по мысли Агамбена, стало возможным вследствие воспроизведения разрыва, который экономика осуществила между бытием и действием в Боге. Доводя эту мысль до логического предела, можно заключить, что процессу «гуманизации» бытия неизбежно соответствует процесс его «экономизации».

«Термин “диспозитив” обозначает то, в чем и посредством чего реализуется чистая деятельность управления без какого бы то ни было основания в бытии» (Агамбен 2012, 23–24). Это определение наводит мосты к современному управленчеству как совокупности практик, техник, мер, целью которых является управление, контроль, ориентация в «полезном» направлении жестов людей, их мыслей и действий. Действительно, нынешнюю фазу капитализма Агамбен определяет как «гигантскую пролиферацию диспозитивов», оговаривая, что диспозитивы как сеть техник, регулирующих существование людей, издревле были присущи человеческому бытию: «…диспозитивы имели место с самого момента появления человека разумного (homo sapiens). Но в наши дни в жизни индивидуумов не осталось ни одного момента, который не был бы моделирован, заражен, контаминирован или контролируем каким-либо диспозитивом» (Агамбен 2012, 27). Думается, что и развертывание управленческой парадигмы, структурно связанной с диспозитивами, хронологически не ограничивается последними двумя веками нашей истории, и лишь самая проявленная ее форма восходит в своих истоках к становлению либеральной экономической доктрины и рождению современной экономики как знания и как практики. Не случайно, комментируя определение Фуко, согласно которому власть являет собой «не свойство, а стратегию», Делез говорит о сущностном функционализме власти, которой не обладают, но которую осуществляют (Deleuze 2018, 42). Так или иначе, именно в последние два века, утверждает Фуко — а вслед за ним и Агамбен, — эта парадигма обретает всепоглощающие формы, сводящие полноту и многомерность человеческого бытия к чистому праксису.

В своем анализе управленчества Фуко действует на уровне выявления форм политической рациональности, присущих той или иной эпохе: в различных, гетерогенных средах он стремился определить некую общую, «глобальную» рациональность, определяющую присущие им отношения власти. Агамбен исследует устройство современной управленческой машины, обнаруживая ее истоки в локусе теологии и показывая, каким образом это теологическое наследие подспудно, но неуклонно продолжает предопределять формирование и восприятие основополагающих политических понятий — таких, как народ, демократия, суверенитет, воля, свобода. В отличие от шмиттовской политической теологии, его проект состоит не в том, чтобы отстоять парадигму суверенитета в противовес биополитической парадигме, но в том, чтобы показать, что эти две структуры сущностно связаны между собой и даже тождественны; иначе говоря, верховная власть есть не что иное, как производная управленческого поля. Именно из него все перечисленные политические понятия черпают свой смысл, именно с ним прочно соотносятся даже тогда, когда, казалось бы, от него отрываются и даже ему противопоставляются.

И здесь принципиальную новизну представляет собой выявление роли славы, точнее — прославления, которое не составляет лишь внешнюю оболочку власти, ее украшение и атрибут: оно являет собой некое означающее, соотносящееся с самой управленческой структурой власти. «Слава есть нечто такое, что обеспечивает функционирование управленческой машины, что позволяет биполярности постоянно увязываться в единое целое, благодаря чему суверенитет и управление постоянно перетекают друг в друга, при этом не смешиваясь, и могут различаться, не переставая со-принадлежать друг другу» (Karsenti 2019, 316). Иначе говоря, слава — покров бездеятельности власти, ее исходной пустоты, символом которой становится пустующий трон на сводах византийских базилик. «Пустота — высшая форма славы» (Агамбен 2018, 402).

В «Таинстве языка» Агамбен описывает современность как эпоху, «в которую все европейские языки, по видимости, обречены на то, чтобы клясться впустую, и в которую политика может принять лишь форму экономики, иными словами — форму управления пустого слова над голой жизнью» (Agamben 2008a, 98). В нынешнем господстве общественного мнения и согласия «пустота слова» совпадает со славословием и становится неотличимой от самой ойкономии, что определяет сущность современных демократий. В условиях неолиберализма экономическая деятельность в самом деле обретает черты литургии:

Экономическое производство связано не с производством как таковым, а с непрерывным прославлением самой экономики — включая наше само-прославление, или selfbranding. Несмотря на многочисленные резкие выпады со стороны марксистов в отношении «Царства и славы»[30], центральный тезис Агамбена глубоко марксистский, и в нем слышен отзвук не только марксистского описания метафизических и теологических тонкостей, определяющих природу товара, но и использования — типичного для Альтюссера (а затем и для Жижека) — христианской литургии в качестве оптики, через которую постигается конкретное функционирование идеологии (Kotsko 2019, 348).

Здесь, в выявлении и изучении связи славы и управления, исследование власти достигает своего предела: в точке, где царство и управление, теология и экономика, государственное право и диспозитивы безопасности обнаруживают свое скрытое родство, сливаясь до неразличимости — и в итоге представая как «разные лики одной и той же машины власти».

Генеалогическое исследование Агамбена не могло бы состояться без разработок Фуко, ориентированных на демистификацию власти через изучение форм рациональности. Вместе с тем Агамбен совершает противоположное движение, ступая на до сих пор остававшуюся «слепой» территорию экономико-теологической обусловленности, в поле которой, как показывает его анализ, сформированы основные политические понятия. В отличие от Фуко, он признает за властью некое таинственное ядро, связанное с самой ее безосновной природой и по сути являющее собой пустоту. Сердце этой пустоты — бездеятельность Бога и человека, которая постоянно от нас отчуждается — благодаря действию биполярной машины, как раз нацеленной на захват «человечнейшего». Управленчество и есть оператор этого захвата. Перенос экономической парадигмы на все сферы жизни, детально изученный Арендт как процесс, напрямую связанный с «рождением социума», и выявленный в его теологических истоках благодаря изысканиям Агамбена, — есть не что иное, как исторически воплощенная форма этого захвата.

Созерцание и бездеятельность, …освобождая живущего человека от его биологической и социальной судьбы, наделяют его тем измерением, которое мы привыкли определять как политику. Противопоставляя созерцательную и политическую жизнь как «два bioi» (Pol. 1324a), Аристотель надолго сориентировал в ложном направлении и политику, и философию и вместе с тем очертил парадигму, на основе которой суждено было сформироваться диспозитиву экономики-славы. Политическое не является ни bios, ни zōē, но тем измерением, которое бездеятельность созерцания, приостанавливая лингвистические и телесные, материальные и нематериальные практики, без конца открывает живущему и которым непрестанно наделяет его. Поэтому с точки зрения теологической ойкономии… нет ничего более неотложного, чем включение бездеятельности в ее диспозитивы. Zōē aiōnios, вечная жизнь, есть имя этой бездеятельной сердцевины человеческого, этой политической «субстанции» Запада, которую машина экономики и славы непрерывно пытается захватить в собственное поле (Агамбен 2018, 412).

Список литературы

Agamben G. (1995) Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita (Homo sacer. Vol. I). Torino: Giulio Einaudi.

Agamben G. (2003) Stato di eccezione (Homo sacer. Vol. II.1). Torino: Bollati Boringhieri (Temi).

Agamben G. (2008a) Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento (Homo sacer. Vol. II.3). Roma; Bari: Laterza (Sagittari Laterza. Vol. 164).

Agamben G. (2008b) Signatura rerum. Sul metodo. Torino: Bollati Boringhieri (Temi).

Cavalletti A. (2005) La città biopolitica. Mitologie della sicurezza. Milano: Bruno Mondadori (Testi e pretesti).

De La Perrière G. (1555) Le Miroir Politicque. Œuvre non moins utile que necessaire à tous Monarques, Roys, Princes, Seigneurs, Magistrats, & autres surintendans & gouverneurs de Republicques. Lyon: Macé Bonhomme.

Deleuze G. (2018) Il Potere. Corso su Michel Foucault (1985–1986)/2. Traduzione in italiano di M. Benenti e M. Caravà. Verona: Ombre corte.

Dickinson C., Kotsko A. (2015) Agamben’s Coming Philosophy: Finding a New Use for Theology. London, New York: Rowman & Littlefield International.

Foucault M. (2004) Sécurité, Territoire, Population. Cours au Collège de France 1977–1978. Édition établie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana, par M. Senellart. Paris: EHESS; Gallimard; Seuil (Hautes études).

Foucault M. (2014) Del governo dei viventi. Corso al Collège de France (1979–1980). Traduzione in italiano di D. Borca e P. A. Rovatti. Milano: Feltrinelli.

Kantorowicz E. N. (1984) «Les Mystères de l’État, un concept absolutiste (bas Moyen Âge)». Kantorowicz E. N. Mourir pour la patrie. Paris: PUF. P. 75–103.

Karsenti B. (2019) «Agamben e il mistero del Governo». Giorgio Agamben. Ontologia e politica. A cura di V. Bonacci. Macerata: Quodlibet. P. 301–320.

Kotsko A. (2019) «La teologia del neoliberalismo». Giorgio Agamben. Ontologia e politica. A cura di V. Bonacci. Macerata: Quodlibet. P. 337–359.

Toscano A. (2011) «Divine Management: Critical Remarks on Giorgio Agamben’s The Kingdom and the Glory». Angelaki: Journal of the theoretical humanities. Vol. 16. № 3. P. 125–136.

Агамбен Дж. (2011) Чрезвычайное положение (Homo sacer. Т. II.1). Пер. с итал. M. Велижева, О. Дубицкой, И. Левиной, П. Соколова. М.: Европа.

Агамбен Дж. (2012) «Что такое диспозитив?» Агамбен Дж. Что современно? Пер. с итал. диакона А. Соколовски. Київ: Дух і літера. С. 13–44.

Агамбен Дж. (2013) «Государственная безопасность и демократия. К теории раз-учреждающей власти». Стенограмма лекции Джорджо Агамбена в Афинах, 16 ноября 2013 г. (Опубликовано: 14 февраля 2014 г.) s357a.blogspot.com Режим доступа: http://s357a.blogspot.com/2014/02/blog-post_14.html

Агамбен Дж. (2018) Царство и слава. К теологической генеалогии экономики и управления (Homo sacer. Т. II.4). Пер. с итал. Д. С. Фарафоновой и Е. В. Смагиной. М.: Изд-во института Гайдара; СПб.: Факультет свободных искусств и наук СПбГУ.

Адо П. (2005) Духовные упражнения и античная философия. Пер. с франц. В. А. Воробьева. М.; СПб.: Степной ветер; Изд. дом «Коло» (Катарсис).

Арендт Х. (2000) Vita Activa, или о деятельной жизни. Пер. с нем. и с англ. В. В. Бибихина. СПб.: Алетейя.

Гейро Ж. (2013) «Предисловие к русскому изданию». Агамбен Дж. Что такое повелевать? Пер. предисл. с франц. М. Лепиловой. Пер. с итал. и прим. Б. Скуратова. М.: Grundrisse (Varia, 2). C. 7–16.

Погребняк А. (2018) «Джорджо Агамбен о тайне экономики (Послесловие к русскому переводу “Царства и Славы”)». Агамбен Дж. Царство и слава. К теологической генеалогии экономики и управления (Homo sacer. Т. II.4). Пер. с итал. Д. С. Фарафоновой и Е. В. Смагиной. М.: Изд-во института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ. С. 512–542.

Сенеляр М. (2011) «Контекст курса». Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977–1978 учебном году. Пер. с франц. Н. В. Суслова, А. В. Шестакова, В. Ю. Быстрова. СПб.: Наука. C. 475–511.

Фуко М. (2010) Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году. Пер. с франц. А. В. Дьякова. СПб.: Наука.

Фуко М. (2011) Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977–1978 учебном году. Пер. с франц. Н. В. Суслова, А. В. Шестакова, В. Ю. Быстрова. СПб.: Наука.


[1] Слово «pouvoir», использованное в оригинале, одновременно означает способность, могущество и власть. Делез сознательно использует эту полисемию, раскрывающую потенциальную природу власти как способности влиять на нечто, трансформировать нечто, т. е. власти над чем-либо, которая может осуществиться тем или иным образом. В русском языке это сущностное свойство власти отражено в выражении «быть властным/вольным над чем-либо». Таким образом, современное понятие власти — как и связанное с ним понятие воли — обнаруживает свои истоки в греческом понятии потенции, мощи (власти), dynamis.

[2] Сама эта омонимия свидетельствует об изначально «экономической» природе как управления, так и отправляющей его «суверенной власти», парадокс, убедительно раскрытый и изученный Агамбеном: об этом речь пойдет ниже.

[3] Генеалогию понятия «безопасность», а также непосредственную связь между технологиями безопасности и неолиберальным правлением Агамбен рассматривает в книге «Чрезвычайное положение» (Агамбен 2011), а также в лекции «Государственная безопасность и демократия. К теории раз-учреждающей власти», прочитанной 16 ноября 2013 года в Афинах (Агамбен 2013).

[4] Здесь и далее, если ссылка на русский перевод отсутствует, перевод автора.

[5] Фигурой этого всевозрастающего господства становится «биополитический город», плод новоевропейской урбанизации — пространственный диспозитив, захватывающий множество и исключающий любое пространство ускользания. Генеалогию биополитического города как мифологического аппарата прослеживает Андреа Каваллетти в книге «Биополитический город. Мифологии безопасности» (Cavalletti 2005).

[6] Курсив добавлен мною. — Д. Ф.

[7] См. лекцию от 18 января 1978 г., а также упомянутую выше лекцию Агамбена «Государственная безопасность и демократия» (Агамбен 2013).

[8] Курсив добавлен мною. — Д. Ф.

[9] Агамбен рассматривает этот переход как свидетельство всевозрастающей экономизации бытия, истоки которой он обнаруживает в трудах Святых Отцов, разрабатывавших доктрину триединства божественных ипостасей и христологическую доктрину божественного «домостроительства» (oikonomia) в первые века христианства.

[10] Пустующий центр власти — как и ее безосновную, безначальную суть — Агамбен исследует в своей работе «Царство и слава», отталкиваясь в своих рассуждениях от величественного образа пустого трона, часто появляющегося на мозаиках в палеохристианских и византийских базиликах (см.: Агамбен 2018).

[11] Фрагмент рукописи, не вошедший в текст лекции, приведен в примечаниях к лекции от 1 марта 1978 г. (Фуко 2011, 285).

[12] Подробный анализ эволюции этого понятия в мыслительной стратегии Фуко произвел Мишель Сенеляр в своем послесловии к изданию (см.: Сенеляр 2011, 505–511).

[13] См.: Лекция от 25 января 1978 г.: Фуко 2011, 86–119, в особенности 104–118.

[14] Перевод изменен (оригинальный текст: Foucault 2004, 111–112). — Д. Ф.

[15] Фуко проводит свой анализ на материале французского языка; но и в других языках романской и англосаксонской групп наблюдается схожая тенденция: во всех этих языках слово «управление» (и все однокоренные слова) восходит к латинскому gubernatio, и значение их свидетельствует об аналогичной семантической трансформации.

[16] Выражения «управлять государством, городом, домом», по мысли Фуко, должны быть истолкованы не буквально, а в качестве синекдохи: имеется в виду не город как политическая структура, а город как общность индивидов, которые подлежат управлению.

[17] Выделения курсивом добавлены мною. — Д. Ф.

[18] «Простое различение между приватным и публичным соответствует сфере домохозяйства с одной стороны, пространству политического с другой, а эти области существовали как различные, строго отделяемые друг от друга единицы по меньшей мере с начала античного города-государства. Ново, наоборот, возникновение некоего в собственном смысле социального пространства, совпавшего по своему появлению с зарождением Нового времени и нашедшего свою политическую форму в национальном государстве» (Арендт 2000, 39).

[19] «…с возникновением общества в Новое время, т. е. с выходом “домохозяйства” и “экономических” видов деятельности в пространство общественного, само ведение хозяйства и все занятия, прежде принадлежавшие к частной сфере семьи, теперь касаются всех, т. е. стали “коллективными” заботами. Так что в современном мире эти две области постоянно переходят одна в другую, словно они лишь волны в вечнотекущем потоке жизненного процесса» (Арендт 2000, 45).

[20] Выделения курсивом добавлены мною. — Д. Ф.

[21] Курсив добавлен мною. — Д. Ф.

[22] Здесь высвечен один из ключевых моментов скрытой полемики Фуко с Пьером Адо, автором работы «Духовные упражнения и античная философия», который, напротив, проводил линию преемственности между стоическим аскетизмом и христианскими практиками послушания (см.: Адо 2009).

[23] См. также главу «Teoria delle segnature» («Теория сигнатур») в книге «Signatura rerum. О методе» (Agamben 2008b, 35–81), где Агамбен подробно анализирует историю и содержание понятия сигнатуры как элемента, «ключевого для всякого познания, благодаря которому мир становится доступным пониманию» (ibid., 43), а также и формы, которые идея «помет, выявляющих скрытые качества вещей», принимала в разные эпохи, от «segnatura rerum» ренессансных и барочных трактатов до «формул пафоса» Варбурга и «исторических примет» Вальтера Беньямина.

[24] Яркое свидетельство родства между mysterium и ministerium содержится в ангелологии, которая уже у Тертуллиана привлекается в качестве управленческой парадигмы. Ангел, как и его земной аналог — «министр», — является фигурой управления по преимуществу, притом его божественный исток до неразличимости сливается с функциональностью его природы. Семантическая двойственность, характеризующая идею служения посредством управления (ministrare), явлена во многих ключевых понятиях, описывающих небесную иерархию. Ангел — это посланник; в то же время латинский глагол «mandare» — посылать — означает также и давать приказ, поручение. Подобная двойственность характеризует и понятие «minister»: оно включает в себя одновременно функцию служения и функцию управления. Так, служение, исполнение некоего поручения, и управление оказываются неразрывно связанными между собой и взаимно друг друга определяют. Гениальная интуиция Кафки, указавшего на сущностное родство между ангелами и бюрократами, получает в рассуждениях Агамбена свое философское обоснование.

[25] Курсив добавлен мною. — Д. Ф.

[26] «Новое время [не только задело] примат созерцания над действием, но и через прославление труда как “источника” всех ценностей [переставило] порядок внутри самой vita activa c ног на голову и впервые [поставило] трудовое животное, animal laborans, на место разумного животного, animal rationale» (Арендт 2000, 110).

[27] См.: Agamben 1995; см. также: Агамбен 2011.

[28] Опубликовано несколько исследований, посвященных анализу и критике агамбеновского генеалогического метода, среди которых особо стоит отметить работу Колби Дикинсона и Адама Котско: в новом подходе к теологии, предложенном Агамбеном, они усматривают «мощный эмансипационный потенциал», позволяющий помыслить новое возможное применение философии и теологии (см.: Dickinson, Kotsko 2015).

[29] Речь идет об обосновании единства Бога в том, что касается его бытия, и «троичности» Бога в том, что касается его действия: Сын являет собой фигуру спасительного божественного действия, Ему Отец вверил ойкономию полноты времен; именно поэтому гностики, вероятно опираясь на соответствующий отрывок из Послания к Ефесянам (1:9–10), как отмечает Агамбен, определяли Христа как homo oeconomicus (Агамбен 2018, 49) (Агамбен 2018, 49).

[30] Здесь прежде всего имеется в виду статья Альберто Тоскано «Divine Management: Critical Remarks on Giorgio Agamben’s The Kingdom and the Glory» (Toscano 2011), автор которой отказывает концепции Агамбена в методологической состоятельности: полемический ответ Котско на эту статью содержится в главе «Genealogy and Political Theology» уже упомянутой книги, написанной в соавторстве с Дикинсоном (Dickinson, Kotsko 2015, 157–166).

G.V.F. Hegel. Early fragments on religion. Vol. 5. No. 1-2. 2020

Publication Details

Early fragments on religion
Title in the language of publication: Ранние фрагменты о религии
Author: G. V. F. Hegel
Translated from German and notes: 
Anton Ivanenko
PhD in Philosophy, Associate Professor.
Saint Petersburg State University, Institute of Philosophy.
Address: 7/9 Universitetskaya emb., St. Petersburg 199034, Russia.
Issue:
P. 104–140.
Language: Russian
Document type: Translation and notes
Acknowledgments:  The reported study was funded by RFBR, project number 20-011-00746 “A Philosophy and theology in German classical idealism: a history of interaction and interpenetration”.
DOI https://doi.org/10.31119/essephts.2020.5.1-2.6
 
   PDF

References to footnotes   

Eusebius (1954) Eusebius Werke. Bd. 8. Die Praeparatio Evangelica. Teil 1: Einleitung, die Bücher I bis X (hg. v. K. Mras). Berlin: Akademie-Verlag (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Bd. 43. Teil 1).

Fichte I. G. (1993) “Grundlage des gesamten Wissenschaftslehre”. Fichte I. G. Works in two volumes. Vol. 1. St. Petersburg: Mifril: 65–337. (in Russian).

Flavius Josephus (2002) Antiquitates Iudaicae. 2 vols. Vol. 1: Books 1–12. Moscow: AST Publishers; Ladomir. (in Russian).

Jacobi F. H. (1815) “David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch”. Friedrich Heinrich Jacobi’s Werkein 6 Bänden (hg. v. F. Roth, F. Köppen). Bd. 2. Leipzig: Gerhard Fleischer: 1–310.

Jacobi F. H. (2006) “David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch” (1787). Hamann J. G., Jacobi F. H. Philosophy of Feeling and Faith (ed., tr., intr., suppl., comment., notes by S. V. Volzhin). St. Petersburg: PNPI RAS named by B. P. Konstantinov: 91–169. (in Russian).

Kant I. (1994) “Kritik der praktischen Vernunft”. Kant I. Collected works in 8 volumes. Vol. 4. Moscow: Choro: 373–565. (in Russian).

Novum Testamentum (1984) Novum Testamentum Graece et Latine (ed. Eb. Nestle, Er. Nestle, B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini, B. M. Metzger). 27. Aufl. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.

Ovidius (1994) “Metamorphoseon”. Ovidius. Collected Works. 2 vols. Vol. 2. St. Petersburg: Biographical institute “Studia Biographica”: 5–344. (in Russian).

© Anton Ivanenko, transl. and notes, 2020

Klaus Vieweg. Hegel’s Adventures in Wonderland — The beginning of philosophy. Vol. 5. No. 1-2. 2020

Publication Details

Hegel’s Adventures in Wonderland — The beginning of philosophy
Title in the language of publication: Приключения Гегеля в стране чудес — начало философии
Author:
Klaus Vieweg
DSc in Philosophy, Professor.
Friedrich Schiller University Jena, Institute of Philosophy.
Address: Friedrich-Schiller-Universität Jena, Fürstengraben 1, 07743 Jena, Germany.
Translated from German: 
Anton Ivanenko
PhD in Philosophy, Associate Professor.
Saint Petersburg State University, Institute of Philosophy.
Address: 7/9 Universitetskaya emb., St. Petersburg 199034, Russia.
Issue:
P. 79–94.
Language: Russian
Document type: Research Article
DOI https://doi.org/10.31119/essephts.2020.5.1-2.4
 
   PDF

Abstract

The question of the beginning in Hegel’s philosophy is one of the most controversial points in Hegel scholarship. Knowledge is to avoid falling victim to both extrems called immediacy and mediation. In the section “With What Must the Science Begin?” of his Science of Logic Hegel emphasises these two paths. Hegel highlights that “there is nothing, nothing in heaven, or in nature or in mind or anywhere else which does not equally contain both immediacy and mediation, so that these two determinations reveal themselves to be unseparated and inseparable and the opposition between them to be a nullity”. Hegel clearly insists on the unity of the opposition immediacy versus mediation, which in the form of the logical conclusion presuppose each other. The ground of mediation is at the same time the ground from which the immediate emerges and vice versa. Thinking, according to Hegel, is the mediation and sublation of mediation, just as it is the immediacy and sublation of the immediate. The inseparability of the opposing determinations must be thought together in their totality; this also applies to the beginning — no exception is possible.

Keywords

Hegel, beginning of philosophy, logic, immediacy and mediation, thinking.

References 

Hegel G. W. F. (1970a) “Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modifikationen und Vergleichung des neuesten mit dem alten”. Hegel G. W. F. Werke in 20 Bänden mit Registerband. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe (Theorie-Werkausgabe) (hg. v. E. Moldenhauer, K. M. Michel). Bd 2. Jenaer Schriften 1801–1807. Frankfurt am Main: Suhrkamp: 213–272.

Hegel G. W. F. (1970b) Werke in 20 Bänden mit Registerband. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe (Theorie-Werkausgabe) (hg. v. E. Moldenhauer, K. M. Michel). Bd 5. Wissenschaft der Logik I. Erster Teil. Die objektive Logik. Erstes Buch. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hegel G. W. F. (1970c) Werke in 20 Bänden mit Registerband. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe (Theorie-Werkausgabe) (hg. v. E. Moldenhauer, K. M. Michel). Bd 7. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Mit Hegels eigenhändigen Notizen und den mündlichen Zusätzen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hegel G. W. F. (1970d) Werke in 20 Bänden mit Registerband. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe (Theorie-Werkausgabe) (hg. v. E. Moldenhauer, K. M. Michel). Bd 8. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Mit den mündlichen Zusätzen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hegel G. W. F. (1970f) Werke in 20 Bänden mit Registerband. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe (Theorie-Werkausgabe) (hg. v. E. Moldenhauer, K. M. Michel). Bd 13. Vorlesungen über die Ästhetik I. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hegel G. W. F. (1970e) Werke in 20 Bänden mit Registerband. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe (Theorie-Werkausgabe) (hg. v. E. Moldenhauer, K. M. Michel). Bd 16. Vorlesungen über die Philosophie der Religion I. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hegel G. V. F. (1974) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Moscow: Mysl (Philosophical Heritage. Vol. 63). (in Russian).

Hegel G. W. F. (1975) “Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Einleitung. Erster Teil. Der Begriff der Religion. Zweiter Teil. Die bestimmte Religion”. Hegel G. W. F. Philosophy of religion. In 2 vol. Vol. 1. Moscow: Mysl (Philosophical Heritage. Vol. 66): 203–530. (in Russian).

Hegel G. W. F. (1981) Gesammelte Werke. Abt. I. Schriften und Entwürfe. Bd. 12. Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816) (hg. v. F. Hogemann, W. Jaeschke). Hamburg: Felix Meiner.

Hegel G. W. F. (1984) Gesammelte Werke. Abt. I. Schriften und Entwürfe. Bd. 21. Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832) (hg. v. F. Hogemann, W. Jaeschke). Hamburg: Felix Meiner.

Hegel G. V. F. (1990) Grundlinien der Philosophie des Rechts. Moscow: Mysl (Philosophical Heritage. Vol. 113). (in Russian).

Hegel G. W. F. (1992) Gesammelte Werke. Abt. I. Schriften und Entwürfe. Bd. 20. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) (hg. v. W. Bonsiepen, H. C. Lucas, U. Rameil). Hamburg: Felix Meiner.

Hegel G. W. F. (1997) Wissenschaft der Logik. St. Petersburg: Nauka (Word on the Being). (in Russian).

Hegel G. W. F. (2007) Vorlesungen über die Ästhetik. 2 vols. Vol. 1. St. Petersburg: Nauka (Word on the Being). (in Russian).

Hegel G. W. F. (2009) Gesammelte Werke. Abt. I. Schriften und Entwürfe. Bd. 14.1. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse Grundlinien der Philosophie des Rechts (hg. v. K. Grotsch, E. Weisser-Lohmann). Hamburg: Felix Meiner.

Hippel Th. G. von (1827) Sämtliche Werke. Bd. 1. Lebenslaüfe nach aufsteigender Linie nebst Beilagen A, B, C. Erster Theil. Berlin: G. Reimer.

Hippel Th. G. von (1979) Über die Ehe. Herausgegeben und mit einer üblen Nachrede in Kommentaren versehen von Günter de Bruyn. Berlin: Buchverlag Der Morgen.

Koch A. F. (2014) Die Evolution Des Logischen Raumes. Aufsatze Zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik. Tübingen: Mohr Siebeck (Philosophische Untersuchungen. Bd. 34).

Vieweg K. (1999) Philosophie des Remis. Der junge Hegel und das Gespenst des Skepticismus. München: Wilhelm Fink (jena–sophia. Studien und Editionen zum deutschen Idealismus und zur Frühromantik. Abt. II. Studien. Bd. 4).

Vieweg K. (2007) Skepsis und Freiheit. Hegel über den Skeptizismus zwischen Philosophie und Literatur. München: Wilhelm Fink (jena–sophia. Studien und Editionen zum deutschen Idealismus und zur Frühromantik. Abt. II. Studien. Bd. 10).

Vieweg K., Welsch W. (hg.) (2008) Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Vieweg K. (2019) Hegel. Der Philosoph der Freiheit. Biographie. München: C. H. Beck.

© Klaus Vieweg, 2020  © Anton Ivanenko, transl., 2020

Jérôme Lagouanère. Foucault patrologist. Vol. 5. No. 1-2. 2020

Publication Details

Foucault patrologist
Title in the language of publication: Фуко-патролог
Author:
Jérôme Lagouanère
PhD in History, Languages ​​and Ancient Civilizations, Lecturer-Researcher.
Paul Valéry Montpellier III University, Montpellier Center for Interdisciplinary Research in Human and Social Sciences.
Address: Route de Mende, 34199 Montpellier Cedex 5, France.
Translated from French: 
Sergey Gashkov
PhD in Philosophy, Associate Professor.
Baltic State Technical University «VOENMEH» named after D. F. Ustinov, Department of Theoretical and Applied Linguistics.
Address: 7 1st Krasnoarmeyskaya Street, St. Petersburg 190005, Russia.
Issue:
P. 57–75.
Language: Russian
Document type: Research Article
DOI https://doi.org/10.31119/essephts.2020.5.1-2.3
 
   PDF

Abstract

The publication of The Confessions of the Flesh (vol. IV of The History of Sexuality) constitutes an important Patristic and philosophical event by revealing the extent of Michel Foucault’s knowledge of Patristic literature. For demonstrating the contribution of Foucault to our knowledge of attitudes to sexuality on the part of Early Christians and his epistemological limits, this study analyzes the archeological method of his later period as well as his description of Christian virginity, interpretation of Augustine’s concept of sexual relations and other topics. But some of Foucault’s concepts should be placed in perspective. Due to specific mode of historicity which Foucault chooses, his archeology elaborates a narrative focused on the concepts of “governmentality” (gouvernementalité), truth, and subjectivity, which tends to even up historical nuances. Thus, after choosing the second century for analysis, Foucault consciously omits the study of all influences between Judaic and Christian prohibitions, between Gnosticism and Christianity, as well as impact of Philo of Alexandria and Apostle Paul on the formation of a Christian sexual ethics. In addition, some evidence justifiably used by Foucault could be interpreted by following approaches quite different from his hypothesis. Such an example is the spread of virginity among Christian women, which could be explained not only by the experience of cleansing the soul, adopted from monastic ascetic practices, but also by the emergence of a “new model of the feminine” which breaks apart from the model of the feminine as the patriarchal society saw it. Another example is Foucault’s identification of the subject of desire with the subject of right, which transforms the Augustine’s concept of libido into the source of the later codifications of sexual acts, neglects the positive aspect of Augustine’s thought. The subject recognizes the spontaneity of libido, “coiled in the hollows of the will,” and this recognition gives place to activity of divine grace establishing the order according to which the will receives the freedom as a medium between the subject and his actions.

Keywords

Foucault, patristics, sexuality, technology of the self, virginity, Augustin.

References 

Bochet I. (1982) Saint Augustin et le désir de Dieu. Paris: Institut d’Études Augustiniennes (Collection des Études augustiniennes. Série Antiquité. Vol. 95).

Brown P. (1995) Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif (trad. par P.-E. Dauzat, C. Jacob). Paris: Gallimard (Bibliothèque des Histoires).

Chevallier P. (2011) Michel Foucault et le christianisme. Lyon: ENS (La croisée des chemins).

Corbin A. (2007) Histoire du christianisme. Pour mieux comprendre notre temps (éd. par A. Corbin, N. Lemaître, F. Thelamon, C. Vincent). Paris: Seuil (L’univers historique).

Dulaey M. (2000) “À quelle date Augustin a-t-il pris ses distances vis-à-vis du millénarisme?” Revue des Études Augustiniennes. Vol. 46. No. 1: 31–60.

Foucault M. (2010) Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978–1979 (tr. by. A. V. Dyakov). St. Petersburg: Nauka. (in Russian).

Foucault M. (2011) Sécurité, Territoire, Population. Cours au Collège de France 1977–1978 (tr. by. N. V. Suslov, A. V. Shestakov, V. Yu. Bystrov). St. Petersburg: Nauka. (in Russian).

Foucault M. (2012) Du Gouvernement des vivants. Cours au Collège de France 1979–1980 (éd. par M. Senellart, F. Ewald, A. Fontana). Paris: EHESS; Gallimard; Seuil (Hautes études).

Foucault M. (2014) Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France 1980–1981 (éd. par F. Gros, F. Ewald, A. Fontana). Paris: EHESS; Gallimard; Seuil (Hautes études).

Foucault M. (2017) Dire vrai sur soi-même. Conférences prononcées à l’Université Victoria de Toronto, 1982 (éd. par H.-P. Fruchaud, D. Lorenzini). Paris: Vrin (Philosophie du présent).

Foucault M. (2018) Histoire de la sexualité. T. 4. Les Aveux de la chair (éd. par F. Gros). Paris: Gallimard (Bibliothèque des Histoires).

Inglebert H., Destephen S., Dumézil B. (éds.) (2010) Le problème de la christianisation du monde antique. Paris: Picard (Textes, images et monuments de l’Antiquité au Haut Moyen Âge).

Laurence P. (1997) Jérôme et le nouveau modèle féminin. La conversion à la vie parfaite. Paris: Institut d’Études Augustiniennes (Collection des Études augustiniennes. Série Antiquité. Vol. 155).

Laurence P. (2012) Les droits de la femme au Bas-Empire romain. Le Code théodosien. Textes, traductions et commentaires. Paris: Chemins de tr@verse.

Lévy C. (2014) “Michel Foucault, la pensée antique et le mariage. À propos de Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France, 1980–1981”. Bulletin de l’Association Guillaume Budé. No. 2: 94–107.

Sfameni Gasparro G. (1984) Enkrateia e antropologia. Le motivazioni protologiche della continenza e della verginità nel cristianesimo dei primi secoli e nello gnosticismo. Roma: Institutum Patristicum “Augustinianum” (Studia ephemeridis “Augustinianum”. Vol. 20).

Sforzini A. (2014) Michel Foucault. Une pensée du corps. Paris: PUF (Philosophies).

Van Nuffelen P. (2018) Penser la tolérance durant l’Antiquité tardive. Les conférences de l’Ecole pratique des hautes études. Paris: Cerf.

© Jérôme Lagouanère, 2020  © Sergey Gashkov, transl., 2020

Daria Farafonova. “Gouvernementalité”, the mystery of government: from the analysis of the forms of rationality by Foucault to the theological genealogy of Agamben. Vol. 5. No. 1-2. 2020

Continue reading