Oleg Nogovitsin. “Definition” of nature as an argument in the Christological controversies of the VI century: μία φύσις, δύο φύσεις and the order of being according to Leontius of Byzantium and John Philoponus. Vol. 5. No. 1-2. 2020

Continue reading

Leontius of Byzantium. Capita Triginta contra Severum

ЛЕОНТИЙ ВИЗАНТИЙСКИЙ 

Возражения в форме предположений и определений против тех, кто отрицает двойную истину божественной и человеческой природы во Христе после соединения*

1. Если те, что во всем тождественны, принадлежат единой природе, и сами тождественны и называются единой природой, каким образом то, что не во всем тождественно, может принадлежать единой природе или называться единой природой[1]? Ведь Божество Христа, как и они полагают[2], ни в коем случае во всем не тождественно Его человечеству. И раз Божество и человечество никогда не принадлежали к единой природе, то не могут и называться единой природой после соединения[3].

2. У кого одна природа, у тех общее определение (κοινὸς ὁ λόγος). У кого общее определение, у тех единосущное существование. А Божество Христа, по их же словам, ни в коем случае не единосущно Его человечеству. Следовательно, у них никак не одно общее определение. А у кого вовсе не одно определение, у тех, очевидно, всегда природы различны[4].

3. Если используя выражение «Христос из Божества и человечества», они также говорят, что Он «из двух природ», и полагают, что в обоих случаях смысл тождественен, каким образом, говоря «в Божестве и человечестве после соединения», они не делают необходимого вывода из того, что ими же признано, и не говорят «в двух природах»?[5] 

4. Если они, говоря, что Христос «из двух природ», имеют в виду, что Он из Божества и человечества, а говоря, что Он «из Божества и человечества», имеют в виду, что Он из двух природ, и при этом признают Божество и человечество после соединения, то они после соединения признают и эти две природы Христа. А если они отказываются говорить о двух природах во Христе после соединения, то они отказываются говорить и о Божестве и человечестве Христа после соединения[6].

5. Если они считают сошедшееся вместе неслиянным[7], и что сошедшихся вместе, даже по их мнению, двое, почему они не считают не слившееся при соединении и после соединения двумя?[8] А если считают двумя, почему не исповедуют? А если исповедуют, почему отказываются исчислять[9] то, чье природное свойство (τὴν τῆς φύσεως ἰδιότητα) они признают и после соединения. «Ибо что исповедут, то пусть и исчисляют», — говорит божественный Василий[10].

6. Если они говорят, что Христос из двух природ, но не говорят, что Христос — две природы, то они говорят, что Христос из этих, но не те. Тогда пусть они скажут, не считают ли они, что Христос из чего составлен, в том и существует? Ведь если те вещи, из которых Он составлен, не в Нем, то они, очевидно, или нигде или в ком-то другом. В ком же помимо Него? Кто это? — пусть они внятно растолкуют[11].

7. Если применительно к единосущным выражение «одна природа» принципиально не означает тождества подлежащих, почему применительно к иносущным «две природы» обязательно означают не различие, но разделение?[12] 

8. Если везде и всегда число вводит разделение, число является причиной разделения, а не разделение причиной числа. Тогда одно из двух: либо ничто из соединенного не исчисляется, либо ничто из исчисляемого не соединяется. Но разве не смешно приписывать такую власть числу, в то время как всякое число показывает количество вещей, а не природу или какое-либо отношение между вещами[13].

9. Если соединение и соединенное принадлежат к тому, что находится в отношении друг к другу, а то, что находится в отношении друг к другу, существует одновременно и всегда вместе, то одновременно и всегда вместе будут существовать соединение и то, что соединено. Если же соединенные перестают быть, вместе с ними, очевидно, перестает быть и соединение.

10. Если число полностью разделяет исчисляемое, то не только число природ разделяет природы, но и число свойств полностью разделяет свойства. Как тогда говорящие о двух свойствах и сами не подвергнутся обвинению в разделении?

11. Если по словам божественного Григория, «воплощение Спасителя противоположно (ἔμπαλιν) тому, что в Троице»[14], и мы исповедуем в случае триадологии, что ипостасей всегда три, а природа одна, почему не предоставим воплощению Спасителя две природы, но одну ипостась — раз «противоположное» любой вещи означает полное противопоставление[15].

12. Если выражение «один и другой» — это местоимения для ипостасей, согласно тому же богослову, а выражение «одно и другое» — местоимения для природ, первое всегда используется применительно к Триадологии, а второе — к воплощению. И если второе всегда используется применительно к воплощению, то и природы существуют всегда, поскольку всегда остаются обозначающие их местоимения[16].

13. Если одно и то же говорить «иное по природе» и «иной природы», и если первое всегда верно применительно к Божеству и человечеству Спасителя, то и второе по необходимости будет верно применительно к ним же.

14. Если простая природа не тождественна сложной природе, а простая природа Слова означает только одну природу, сложная, как они говорят, природа Христа не будет означать одной природы. Если же простая и сложная природа Христа, по их мнению, означают одну природу, то пусть они объяснят, в чем различие между сложной, как они говорят, природой Христа и простой природой Слова.

15. Некоторые из имен и глаголов имеют форму множественного числа, но обозначают единичное, например, «Фивы» и «боевые порядки». А другие, напротив, имеют форму единственного числа, а обозначают множественное, как например, «хор», «армия», «град». В таком случае пусть они объяснят, какой смысл они вкладывают в выражение «единая сложная природа». Если речь о той же, что и у отцов, «двойной» и «двойственной» природе, то нет возможности применять именование «одна» к сложной природе, раз им нельзя обозначать «двойную природу». Более того, их борьба против двух природ суетна, ведь они используют слово со значением единственного числа в смысле множественного. И если они считают уместным говорить о единичном значении, так же как о форме единственного числа, с помощью выражений «простая природа» и «сложная природа» они сами будут обозначать одно и то же, и термин «сложная» окажется излишним. Ведь в выражения «простая природа» и «сложная природа» будет вкладываться одна и та же мысль. Если же они не принимают ни того ни другого из сказанного, то выдумывают незаконную и смешанную «единую природу из двух природ», вроде той, что примышляется у мулов и подобных животных, и о которой рассказывается в эллинских баснях о многовидных и составленных из противоположностей существах.

16. Если говорить «единая природа Бога Слова воплощенная» противоположно тому, чтобы говорить «две соединившихся природы», возможны два следующих вывода. Либо плоть не является плотью по природе, и не обладает природой плоти, либо, будучи плотью, не называется тем, чем является [то есть природой]. Пускай мудрецы выберут, какое из видов нечестия они предпочтут, или что эта плоть не является природой или что плоть не называется природой[17].

17. Выражение «единая природа Бога Слова воплощенная» можно понимать в трех смыслах. Либо оно значит противоположное, что хотя природа и воплощенная, она все равно одна — то есть сама по себе, без плоти — так же как бронзовая статуя обладает единой природой бронзы вылепленной. Можно понимать выражение в смысле превращения природы, когда единая природа Слова превращается в плоть, как если бы кто-нибудь сказал, что единая природа воды окаменела. Также выражение может быть понято в том смысле, что природа Слова, будучи единой, не только одна и сама по себе, но вместе с плотью созерцается. Если они принимают первые два значения, то опровержение нечестия происходит от них самих. Вместе с Аполлинарием и Евтихием они устраняют Воплощение. Если же они понимают выражение в последнем смысле, каким образом природа Слова, существующая вместе с плотью, согласно природе плоти, существующей вместе со Словом, будет одной по природе, или каким образом, не будучи одной по природе, она будет называться одной?

18. То, что в собственном смысле противолежит (ἀντικείμενα) друг другу, противопоставляет (ἀντιστρέφουσιν) полное отрицание безусловному утверждению, как например отрицание «Павел не апостол» противолежит утверждению «Павел — апостол». Так и «одна природа» противолежит «двум природам». Ведь если Христос — одна природа, то не две, и если две, то не одна. Однако если они, говоря «одна природа», прибавляют нечто еще, то говорят уже не в логике противоречия (ἀντιφατικῶς), а в логике инаковости [одной природы по отношению к двум] и в форме перифразы (περίφρασιν). И у них из имени и определения (ὀνόματος καὶ ὅρου) составляется признание двух природ: из имени (ὀνόματος) «природа Слова» и определения (ὅρου) «тела, одушевленного словесной и разумной душой» (ведь это определение (ὄρος) человеческой природы). Почему тогда они, давая определение (ὅρον) природы, отвергают ее именование? Или почему, именуя каждую из природ, они отказываются от числа? Пусть ответят, хотя они и не способны распознать, что помогает им, а что вредит [18] 

19. Простая природа не единосущна сложной природе. Если природа Отца проста, а природа Христа сложна, то природа Христа не единосущна природе Отца. Однако они и сами притязают утверждать, что Христос единосущен Отцу, и Он же единосущен нам. Пусть тогда они ответят, может ли единая, как они говорят, сложная природа Христа быть целиком единосущна Отцу и в то же время целиком пребывать в нас, да так, чтобы это не возвело нас до единосущия с Отцом. Если же они скажут, что единая природа Христа не целиком единосущна Отцу и нам, то выйдет, что половина единой природы Христа единосущна Отцу, а половина нам. И что же это иное как ни разделение единой, как они говорят, природы Христа на единосущное и иносущное, и на фрагменты того, что совместно друг с другом восполняет единую сложную природу? Отрицать совершенство Божества Христа и Его человечества — это сродни нечестию Аполлинария и безумию Ария.

20. Если Христос, как и они говорят, после соединения называется Богом и человеком, будучи по природе тем и другим, почему единый Христос не две природы и после соединения, раз Бог и человек никогда не тождественны по природе, и никогда по той же природе, по которой Он является Богом, Он не является и человеком?

21. Если они, говоря, что Христос единосущен даже после соединения, утверждают, что Он единосущен с одним и с другим, то есть с Отцом и с нами, но Отец и мы вовсе не единосущны, тогда и то, что единосущно с нами, никогда не будет единосущно с тем, что единосущно с Отцом. Если же единосущные принадлежат одной природе и называются одной природой, однако Божество Христа, по их же собственному мнению, не единосущно Его человечеству, а иносущное принадлежит иной и отличной природе, то очевидно, [Божество и человечество] будут иными по природе и иными природами.

22. Свойства (ἰδιότητες) являются не своими собственными, а чьими-то свойствами. И если даже по их мнению, свойств после соединения два, то и после соединения будет двое тех, кому принадлежат свойства. Однако говоря о двух свойствах, они называют их природными. Тогда пусть они ответят, не являются ли два природных свойства свойствами двух природ. А раз они и после соединения говорят о двух природных свойствах, то всегда будет и две природы, поскольку их природных свойств всегда два [19].

23. Различие (διαφορὰ) — это, конечно, различие тех, которые различаются. А составляющие [сущность] различия различают различающееся сущностно (αἱ δὲ συστατικαὶ διαφοραὶ τὰ οὐσιωδῶς διαφέροντα διακρίνουσιν). Пусть же они ответят, не говорят ли они о природном различии Божества и человечества и после соединения, говоря о различии между ними. А если они говорят о природном различии, то, конечно, имеют в виду различие природ. И если так, то и после соединения две природы будут различными, поскольку две природы, конечно, являются двумя природами благодаря природному различию (φυσικῇ διαφορᾷ)[20].

24. Если в соответствии с истинным учением и мнениями святых отцов, сущность имеет то же отличие от ипостаси, что общее имеет от частного[21], единая природа Слова называется таковой не вместе с плотью, а вместе с Отцом. Поскольку с Ним она имеет единство и тождество природы. Если же она является и называется единой природой вместе с Отцом, очевидно, что она никогда не будет называться единой природой вместе с плотью. Если же Слово не называется единой природой вместе с плотью, очевидно, что и плоть никогда не будет называться единой природой вместе со Словом. Если же ни Слово вместе с плотью, ни плоть вместе со Словом не называются единой природой, и если между одним и двумя нет ничего среднего[22], ясно, что отрицание единой природы как следствие приводит к исповеданию двух природ.

25. Если ипостась Слова отграничивает свою особенность от Отца, и благодаря этой отграничивающей от Отца, который есть ипостась, особенности, Оно является иным по отношению к Отцу, и не отличается этой отграничивающей особенностью и от плоти, разве Слово будет иным [индивидуумом] по отношению к плоти, или будет отграничено от нее как ипостась? Если же Оно отличается от плоти не этой особенностью, то другой, а именно особенностью природы, которая, сочетая Слово с Отцом, отличает Его от плоти. Вот из чего видно, почему мы говорим о двух природах во Христе, но об одной ипостаси. Потому что той особенностью, которая отграничивает Его от Отца, Оно сочетается с плотью, так же как природной особенностью, сочетающей Его с Отцом, Оно, конечно, имеет отличие от плоти. И как с Отцом Оно составляет одну природу благодаря тождеству природы, так Оно не составляет одной природы с плотью благодаря ее природной и неизменной особенности, сохраняющейся даже в соединении со Словом.

26. Если все единосущные сочетаются благодаря определению природы, и потому называются единой природой, иносущные же имеют обыкновение приходить в соединение, но не по природе, а соединение и природа не тождественны, то не тождествен двум природам результат их сочетания. Стало быть, если то, что природа соединяет, называется одной природой, то о пришедшем в соединение будет сказано, что оно одно по ипостаси, но не по природе или сущности.

27. Все, в общем, признают, что имя (ὄνομα) «человек» означает природу, а имена «Петр» и «Павел» означают ипостась. Как пишет блаженный Кирилл, «имя (ὄνομα) “Христос” не имеет силы определения (ὅρου) и не означает сущности чего-то [индивидуального]»[23], как в случае с сущностью «человека», «лошади» или «быка» и всего того, что относится к одному и тому же виду (εἶδος). Тем самым, не одно и то же говорить «человек вообще» и «Христос»[24]. Почему же тогда вы переносите парадигму человека, обозначающую природу, на лицо Христа, в то время как имя Христа, согласно учителю, означает не природу, а ипостась? Если ж вы полагаете, что Кирилл и другие отцы пользовались парадигмой человека для обозначения соединения, то они брали ее в не смысле человека вообще, но в смысле отдельного человека, то есть ипостаси. Да будет вам известно, что Кирилл, описывая Христа, даже прибегает к образу двух козлов[25]. И как в том случае он не относит парадигму к ипостасям козлов, а относит ее различию между живым козлом и козлом, принесенным в жертву, так и в данном случае образ человека используется отцами не для устранения природ, а для обозначения единства лица или индивидуального. Можно удостовериться из множества написанного ими, что у тех же отцов и индивидуальный человек составляется из двух природ и двумя природами является и называется, поскольку является душой и телом.

 28. Слова о том, что Христос «из двух природ», можно понимать или как «из начал» или как «из этих соединившихся частей». Но если понимать как «из начал», то его начала будут скорее из ипостасей, чем из природ, если началом Его по Божеству является Отец, а по человечеству — мать. Происходя же из них, как из причин, ясно, что Он является тем же, чем являются они. Ведь Он и не Отец и не мать. А если понимать как «из частей», почему части не в целом? И почему целое не в частях? Ведь если ни целое в частях, ни части в целом, остается предположить, как уже было сказано, что или они нигде и вообще ничто, или Божество и человечество Христа созерцаются в чем-то помимо Христа, а Христос созерцается в чем-то ином, а не в собственных Божестве и человечестве. И это уничтожает существование не только Его человечества, но и самого Божества Слова.

29. Количество вещей обозначается не только с помощью определенных числительных, таких как «два», «три», «четыре» и так далее, но и с помощью неопределенных, таких как «многое» и «немногое», «большее» и «меньшее» и тому подобное, с помощью сравнений, таких как «больше», «меньше», «равно тому-то», с помощью так называемых указательных местоимений, таких как «это», «то», «эти», «иной», «другой», с помощью указаний на порядок, таких как «перед этим», «после того», «от начала», «потом», и, вероятно, другими способами. Если они понимают все способы обозначать вещи, как то, что разделяет обозначаемые вещи, то тут и опровержение их глупости. Ведь они и сами говорят о неопределенных природах и свойствах как «одном» и «одном», «этом» и «том», «одном» и «втором», «одном» и «другом», «большем», «меньшем» и «равном», как о «находящемся в отношении», «том, что прежде» и «том, что после», как о «том, что от начала» и «том, что потом». Если же они утверждают, что не все выражения разделяют, а только определенные числа, и в особенности двойка, то их аргументация произвольна. Пусть же они, в конце концов, объяснят, почему, притом, что существует множество способов указать на количество объектов, только двойка вызывает у них болезненное подозрение в разделении, хотя истина в другом. Ведь двойка, благодаря соединительной силе этого числа, обозначает две вещи вместе, исчисляемые, но не разделяемые, скорее, нежели «одно» и «одно» — эти слова предполагают разделение и рассмотрение объектов по отдельности.

30. Если всякое сложение обозначает единичное и исключает число из описания составленных вещей, то возможны два следствия: либо и наше тело и целый человек являются несложными, или число, по их мнению, не сказывается ни о теле ни о целом человеке. Пусть тогда они ответят, не подразумевают ли числа для сложных вещей следующие слова Писания: «расположил члены, каждый из них, в теле» (1 Кор. 12:18), и «членов много, а тело одно» (1 Кор. 12:20), и «пересчитал все кости мои» (Пс. 21:18), и «вырыли руки мои и ноги» (Пс. 21:18), и «излились все внутренности его» (Деян. 1:18). При совокупном рассмотрении понятно, что Апостол перечисляет три части, душу, тело и дух (см. Фес. 5:23), которые были «заквашены», согласно притче Спасителя, «в трех мерах муки» (Мф. 13:33). Также Апостол говорит: «прославляйте Бога в теле вашем и в душе, которые суть Божии» (1 Кор. 6:20), и еще о том же: «они друг другу противятся» (Гал. 5:17). Пусть они ответят, не являются ли «которые» и «они» и «противящиеся друг другу» формами обозначения числа. И пусть они скажут, кто такие эти двое на постели (см. Лк. 17:34) и на мельнице, из которых «одна берется, а другая оставляется» (Мф. 24:41). И разве Спаситель не понимает человека как двоицу, как тело и душу, из которых одно могут убить намеревающиеся, а другое недоступно для намерения (Мф. 10:28), и которые оба уничтожаются в геенне, если признаются достойными этого. Если мы скажем, что непрерывная природа времени скорее едина, однако по причине сложности разделяется Господом на двенадцать часов (Ин. 11:9), а также, что, согласно Его словам, весь закон держится «на этих двух заповедях» (Мф. 22:40), любви к Богу и ближнему, возможно, и Сам Господь вместе с нами не избежит обвинения в разделении, рассекая день на двенадцать часов, а весь закон на две главные заповеди. Вообще тот, кто усердно исследует Писание и книги отцов, может найти множество различных примеров использования числа применительно к вещам простым и сложным, соединенным и разъединенным, существующим и умопостигаемым, вплоть до вовсе не существующих. Не забудем и о том, что они притворно заявляют, мол, простецы не замечают, что есть какая-то разница между словами «два», «оба», «каждый», «тот и другой», «в обоих» и «через обоих». Все эти выражения и подобные им тождественны друг другу, хотя несколько отличаются, и в то время как некоторые из них являются обиходными, другие используются людьми более учеными, точно так же как многие иные вещи, являющиеся тождественными, обозначаются с помощью многих частей речи. В конце концов и божественный Апостол разнообразит свою речь различным употреблением слов применительно к одному и тому же, говоря «соделавший из обоих одно» (Еф. 2:14), и «дабы из двух создать в Себе Самом» (Еф. 2:15) и затем: «примирить обоих» (Еф. 2:16). Так что правильнее всего будет сказать, что ни в Божественном Писании, ни даже у святых отцов эти слова не привносят иной мысли вместе со своим иным [лексическим] значением, но каким бы значением не обладало одно из слов, иным значением их всех выражается то же самое.

*  *  *

Мы, возблагодарив Бога за сказанное нами, ставим точку в череде своих возражений. Ведь мы стремились не заниматься сочинительством, а предлагать наметки и семена рассуждений более усердно трудящимся над более полным, чем наше, исследованием, чтобы «мудрецы» имели возможность узнать нашу позицию, не ставя всегда нас в тупик. Но есть то, по поводу чего они заслуживают, чтобы мы поставили в тупик их.


Комментарии

* Перевод с греческого Тимура Щукина, редакция перевода Владимира Баранова и Тимура Щукина, комментарии Олега Ноговицина и Тимура Щукина. Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №19-011-00778 «Леонтий Византийский и патристическая традиция».

[1] Вопрос Леонтия Византийского, открывающий его первый аргумент против севериан (см. комм. 2), подразумевает сразу два понятия «одной [или: единой] природы» (μία φύσις): одно — понятие об общей природе в отношении к принадлежащим ей индивидуальным ипостасям (частным или первым сущностям) в школьной философской традиции (неоплатонической традиции школьного комментария к сочинениям Аристотеля) (см. комм. 3 и 4), соответствующее установленному Отцами-каппадокийцами для триадологии отношению общей сущности (природы) и ее ипостасей (лиц Троицы); второе — понятие одной природы, принятое применительно к Христу в монофизитской и, в частности, северианской интерпретации христологической формулы Кирилла Александрийского μία φύσις του θεού λόγου σεσαρκωμένη («единая [или: одна] природа Бога Слова воплощенная»). Формулировка этого вопроса содержит указание на несовместимость понятия природы как общей в школьной философии и каппадокийском богословии и северианского понятия одной природы Христа как уникальной ипостаси и одновременно уникальной природы. Леонтий в целом разделяет общехалкидонитское понимание формулы μία φύσις του θεού λόγου σεσαρκωμένη, означающей единую природу (или сущность) божества, принадлежность ей ипостаси Слова и посредством пояснения словом «воплощенная» вторую, человеческую природу, с которой Слово соединяется во Христе. Как мы полагаем, при этом он рассматривает обе природы в аспекте их общности, однако в том смысле, что воплощается именно одна из ипостасей божества и соединяется она с идивидуальной человеческой ипостасью.

О ключевой для большинства исследований творений Леонтия Византийского дискуссии по поводу того, понимает ли Леонтий под природами во Христе частные или общие природы, см.: Щукин, Ноговицин 2019). Напротив, для Севира данная формула означает не столько «одну природу Слова», но в первую очередь «одну природу Христа», которую он понимает как сложенную из двух различных природ божества и человечества. Кроме того, он рассматривает это составление (сложение) как сложение двух индивидуальных природ, принадлежащих общей сущности божества и общей сущности человечества. В силу этого, в отличие от Кирилла (см.: Давыденков 2007, 103–108, 267–273), Севир дополняет данную формулу указаниями на то, что Христос есть единая природа воплощенная, и что эта одна природа=ипостась в Воплощении составилась из двух природ или ипостасей — Слова и частного человека. См., например, его формулировку во 2 книге трактата «К Нафалию»: «Един из обеих [природы божества и человечества] есть Христос, и одна есть Его природа как воплощенного Слова (unaque est natura eius tanquam incarnati Verbi)» (Severus Or. 2 ad Nephalium; Lebon 1949, 26; рус. пер. с лат.: Давыденков 2018, 104 (прим. 187)), или в «Письме к синкеллу Фоме» «…эти природы или ипостаси, без уменьшения находящиеся в состоянии сосложения и не существующие отдельно и индивидуально, образуют… единую воплощенную природу или ипостась Слова» (Severus Ep. 15; Brooks 1919, 38). Подробнее о формуле, ее происхождении и толкованиях в полемике Севира и халкидонитов до Леонтия см. комм. 58 к нашему изданию перевода Solutio argumentorum a Severe objectorum: Щукин, Ноговицин 2019, 228–229.

[2] Замечание Леонтия, которое свидетельствует о том, что его аргументация направлена против Севира Антиохийского и его последователей. Севир, в отличие от крайних монофизитов — его современников, таких как Юлиан Галикарнасский и Сергий Грамматик, признавал наличие у Христа природных свойств божества и человечества. Он говорит о сохранении различия «свойства в смысле природного качества» (ἰδιότης ὡς ἐν ποιότητι φυσικῇ — греческий вариант термина сохранился у Евстафия Монаха в цитате из «Против нечестивого Грамматика» Севира: Eustathii Monachi. Epistola ad Timotheum Scholasticum de duabus naturis adversus Severum. PG 86.1, 929d) природ божественной и человеческой, из которых составился Христос. В первом письме к комиту Экумению он так и высказывается: «…различие и свойство в смысле природного качества природ, которые образовали Эммануила, сохранились, причем плоть не перешла в природу Слова, и Слово не преложилось в плоть» (Severus Ep. 1; Brooks 1919, 5). В этом термине Севир употребляет и «свойство» и «качество» всегда в единственном числе, как указание на две природы (Давыденков 2007, 210). В двух сохранившихся посланиях к Елевсию епископу Севир также говорит о «природных характеристиках природ, из которых Христос» (Severus Ep. 10; Brooks 1919, 29), и они, оставаясь неразделимыми друг от друга и не превращаясь в отдельные природы-ипостаси, реальны, а не только мыслимы в абстракции: «Различие, которое проявляется в природных характеристиках, есть различительное основание, подлежащее существованию Божества и человечества. Ибо одно безначально, не сотворено, бестелесно и неосязаемо, в то время как другое — сотворено и имеет начало и временно и осязаемо, как существо плотское и плотное. Мы никоим образом не утверждаем, что это различие было устранено соединением. <…> Этого достаточно, чтобы отказаться от того недостойного предположения, что «различие в определениях» не имеет безусловного значения и что, напротив, слово «естественные» было прибавлено, дабы показать, что только в разуме и благодаря тонкому измышлению существует то, что мы можем знать о том, какова каждая из природ, которая пришла в единство, исполнила единую ипостась и явно показывает, что Еммануил — един из двух противоположностей, я имею в виду, Божества и человечества. <…> разделение понимается как то, что сопровождает различие, если разрозненные природы или ипостаси существуют индивидуально, но не когда единое лицо и единая воплощенная природа или ипостась Бога-Слова исполняется сращением двух» (Sev. Antioch. Ep. 11; Brooks 1919, 38). Употребляя сочетание «природные характеристики», Севир в этом письме цитирует послание Кирилла «К епископу Акакию Милетинскому», где в оригинальном тексте Кирилла стоит опять же ἐν ποιότητι φυσικῇ (Cyril. Alex. Ep. 40; PG 77,193bc).

Аргумент Леонтия не имел бы смысла, если бы его оппоненты отрицали по отношению ко Христу всякое различие между божеством и человечеством. Так, Юлиан, хотя и признавал единосущность Христа человечеству, тем не менее анафемствовал тех, кто говорит о двух природах, двух сущностях, двух свойствах, двух действиях, как говорящих о двух лицах или двух ипостасях (Fr. 72: Draguet 1924), предполагая, что во Христе не может быть никакого несовершенства, каковое в любом случае заключает в себе плоть. В свою очередь Сергий Грамматик также следовал крайнему монофизитскому принципу единства природы, сущности, ипостаси и свойства. Для него Христос новая уникальная природа. Севир обвиняет Юлиана в полном смешении природ, из которых сложен Христос (Severus Adv. Apol. Jul. 22; Hespel 1969, 160, 260–261). Наиболее последовательно он проясняет свое понятие о сложении/сосложении/составлении (σύνθεσιν) природ, продуктом которого является Христос, в споре с Сергием Грамматиком именно через противопоставление тому слиянию (σύγχυσις) природ, которое как полагает Севир неизбежно, если учить о единстве качества во Христе (Severus Epistola 2 ad Sergium; Lebon 1949, 93). Кроме того, придав в богословии понятию сущности терминологические значение исключительно общей сущности, он отрицает утверждаемое Сергием и Юлианом единство Христа по сущности (Severus Epistola 3 ad Sergium; Lebon 1949, 120–136; Severus Adv. Apol. Jul. 19, 21; Hespel 1969, 247, 256–257). Таким образом для Севира и его последователей свойства или природные качества божества и человечества, которые обнаруживаются во Христе, есть продукт принадлежности Слова и индивидуального человека, из которых Христос составился, общей сущности божества и общей сущности человечества.

[3] Данное возражение Леонтия Византийского северианам сформулировано как аргумент, содержащий силлогизм по второй фигуре, наиболее подходящей для опровержения. Большая посылка составляет первую часть первого предложения, построенного в форме вопроса: те, что полностью (или «во всем») тождественны, принадлежат одной природе (τὰ πάντῃ ταὐτὰ μιᾶς ὲστι φύσεως), и сами тождественны [по своей природе] и называются одной природой. Вторая часть предложения дает правило вывода в данном силлогизме, т. е. общую форму отрицания содержания большей посылки для частных подлежащих в меньшей посылке: если это так, а именно, частные вещи, тождественные во всем (τὰ πάντῃ ταὐτὰ), т. е. имеющие одно и тоже определение, относятся к одной природе (или общей сущности), тождественны по этой общей природе и имеют общее имя, посредством которого выражается содержание определения этой природы, то, как можно то, что не полностью тождественно, причислять к одной природе и называть «одной природой» (μία φύσις). В меньшей посылке в соответствии с этим сопоставляются общие определения двух индивидуальных природ, божества и человечества, в отношении третьего, т. е. Христа: однако очевидно (даже самим северианам), что божество и человечество не тождественны по своим определениям. Отсюда вывод: они не могут принадлежать одной природе по их определению, из чего следует, что такое единство по природе как было невозможно до соединения божества и человечества во Христе, так невозможно и после их соединения в Воплощении.

Специфика аргумента Леонтия состоит в том, что он отсылает оппонентов к содержанию формулировки понятия второй сущности, данной Аристотелем в соотнесении с формулировкой понятия первой сущности в 5 главе «Категорий» (см.: Arist. Cat. 5, 2a11–27), или скорее к его разъяснениям в школьной традиции неоплатонического комментария, которые предлагались комментаторами Аристотеля в процессе обучения логике (см.: Ammon. In Cat. 35.10–40.17, ed. Busse 1895; Philop. In Cat. 49.2–57.5, ed. Busse 1898). Понятие второй сущности=общей сущности (καθόλου οὐσία)=общей природы (καθόλου φύσις) и северианами понимается в том же смысле: первые сущности, т. е. частные вещи, принадлежат той общей сущности, определение и имя которой они разделяют, как, например, сущие, определяемые в качестве разумных, смертных живых существ, способных к размышлению, относятся к общей природе человека и этим общим для них именем «человек» именуются. Леонтий своим аргументом указывает на то, что Христос не является природой в том смысле, что он не есть некая общая для многих сущих природа, а его имя не является общим для них именем. Данную точку зрения Леонтий подробно обосновывает в ходе дискуссии против севериан в 5 гл. Contra Nestorianos et Eutychianos. Там он утверждает, что сторонники халкидонского вероисповедания 1) богословствуют согласно с природным человеческим разумом, следуя правилам предикации общего частному в высказываниях о вещах природы (CNE 5, 152.11–20, ed. Daily 2017), и 2) хотя и называют именами частей целое и по имени целого части (например, «человеком» любого индивидуального человека, и даже Христа именами, указывающими то на человеческое, то божественное в нем, и наоборот, именами означающими его как целое по отдельности природы в нем), в случае догматического утверждения следует прибегать к буквальному смыслу понятий, и если для большинства вещей мы применяем общее имя природы (вида) к ее частям (отдельным индивидам), в отношении Христа, поскольку не существует общего вида Христов, так высказываться недопустимо, Христос — это уникальная ипостась, существующая в двух природах, а не природа (CNE 5, 152.20–154.4).

Напротив, Севир и его последователи исходили из того, что Христос есть «одна природа», в виду своей уникальности тождественная ипостаси (индивиду), в которой качества божественной и качества человеческой природы после соединения не смешиваются друг с другом, но пребывают в единстве состава новой природы, имеющей только один экземпляр. Как видно из вывода аргумента, выдвигаемого Леонтием, он оспаривает именно это утверждение, поскольку в нем μία φύσις του θεού λόγου σεσαρκωμένη («единая [или: одна] природа Бога Слова воплощенная») в северианской интерпретации христологической формулы Кирилла Александрийского понимается одновременно и как единство состава, и как одна по числу (отсюда нюанс в идиоме μία φύσις — эту природу=ипостась нужно понимать и как единую, и как единственную, не имеющую аналогов — одну). Напротив, Леонтий своим силлогизмом хочет продемонстрировать, что в трактовке Севира под μία φύσις в действительности может мыслится только тождество природ Бога и человека, т. е. «одна природа» не означает ни единства составной природы, ни того, что это одна уникальная природа=ипостась, но содержит лишь значение, указывающее на тождество природ двух индивидов — божественного Слова и одного человека — во Христе. Однако этот вывод догматически с очевидностью ведет к ереси и, кроме того, с точки зрения Леонтия, некорректен философски, поскольку нарушает правила применения понятия «природа». Иными словами, Леонтий указывает на дилемму, которая возникает из северианского толкования формулы Кирилла: если мы говорим, строго следуя школьному философскому понятию определения природы вещи, что природы божества и человечества тождественны, то можем корректно утверждать, что они принадлежат одной природе: μία φύσις, соответственно, означает общую природу, которая имеет имя «Христос»; если же мы утверждаем, что природы божества и человечества не тождественны по своему определению, то приходим к противоречию, делая вывод, что они тем не менее принадлежат одной природе Христа.

Из формулировки Леонтием этого аргумента также очевидно, что он, как и севериане, рассматривает соединение природ во Христе как единство двух индивидов, Слова и частного человека. О ключевой для большинства исследований творений Леонтия Византийского дискуссии по поводу того, понимает ли Леонтий под природами во Христе частные или общие природы, см.: Щукин, Ноговицин 2019. Более подробный анализ этого и следующего аргументов Леонтия в сравнении с позицией Иоанна Филопона см. в статье ниже

Тот факт, что Леонтий в этом аргументе понимает под природой частных вещей именно состав их определения (ὄρος, или более привычное для комментаторской традиции ὁρισμός) в школьном философском смысле, подтверждает его следующий аргумент.

[4] Второе возражение Леонтия разъясняет первое и построено как почти идентичный первому силлогизм по второй фигуре, с той лишь разницей, что в этом аргументе он прямо говорит об определении природы и добавляет контекст демонстрации тождественных и не тождественных по природе вещей с точки зрения их существования. В большей посылке сводятся к единому смыслу понятия природы, общего определения и единосущного существования, взятые применительно к сравниваемым в меньшей посылке вещам: вещи одной природы тождественны по существованию согласно этой единой для них природе=сущности и имеют общее определение этой природы=сущности. Севериане согласны с тем, что Божество Христа не тождественно по сущности с Его человечеством (малая посылка), и потому в выводе у божества и человечества во Христе не может быть общего определения и, соответственно, они не принадлежат к одной и той же природе. Мы, в отличие от автора английского перевода Брайана Дэйли переводим κοινὸς ὁ λόγος как «общее определение». Дэйли переводит это словосочетание как common name (Daily 2017, 315), однако в противовес мнению Дэйли, следует отметить, что в том смысловом контексте, который развернут в возражении Леонтия, если бы Леонтий хотел сказать «имя», то, вероятнее всего, использовал бы слово ὄνομα. Это бы более соответствовало манере его словоупотребления в пассажах, ориентированных на применение логико-философской терминологии (в свою очередь, и комментаторы строго различали общее имя (ὄνομα) сущности и слово о сущности в различных значениях λόγος от определения сущности как краткого слова (λόγος σύντομος), ее выявляющего, до логического описания (ὑπογραφή) и длинной речи на какую-либо тему).

В уже указанном в предыдущей сноске тексте Аристотеля (Cat. 5, 2a11–27), исходном для демонстрации понятия второй сущности в ее отличие от первой, для него характерна формула καὶ τοὔνομα καὶ ὁ λόγος (Cat. 5, 2a26, а также: Cat. 5, 2a20): то, что сказывается о подлежащем (первой сущности) есть его имя и определение (вторая сущность). Комментаторы, из современников Леонтия — Аммоний Александрийский и Иоанн Филопон, поясняя эти места, прямо говорят об ὄνομα и ὁρισμός (Ammon. In Cat. 40.10–16; Philop. In Cat. 56.9, 56.11–12, 56.15–19, 56.22–28), т. е. из контекста однозначно интерпретируют для данного места, как и во множестве других случаев, многозначное аристотелевское λόγος как определение (Симпликий в своем комментарии к этому месту, однако, предпочитает буквалистски пользоваться языком Аристотеля (Simpl. In Cat. 86.14–15, ed. Kalbfleisch 1907)). Сам Леонтий в двух других своих христологических трактатах постоянно использует λόγος в значении определения, как, впрочем, и аутентичное для Аристотеля ὄρος. При этом у него можно проследить определенную последовательность в их применении. Так, в CNE, хотя, к примеру, во второй половине 2 главы, где Леонтий со ссылкой на школьное философское знание дает определения тела и души, ὄρος преобладает (CNE 2, 136.30, 138.3–6, 138.10–14, 138.16–21, это слово в данном значении мы находим и в CNE 4, 146.3–4), в ее первой половине и других главах он в качестве определения использует λόγος (CNE 1, 134.6–7, 134.9–10, CNE 2, 136.13–14; CNE 7, 170.16–18). При этом в CNE он употребляет λόγος и в значении всякого сказывания (любой предикации) о вещи, например, опять же во второй половине 2 главы CNE в противопоставлении ὄρος (CNE 2, 138.18–19), или в 5 гл. снова в противопоставлении определению по общему и виду (CNE 5, 152.11–14) (см. также: Ноговицин 2020б, 178, 181–182). Иными словами, он оперирует этим словами в значении определения либо по отдельности, либо, если ему необходимо противопоставить частные предикаты вещи ее определению, сохраняет значение определения за более узким философским термином ὄρος, и, как и философы, использует многозначность λόγος и придает ему широкий смысл предикации вообще. Употребление λόγος как определения характерно для Леонтия и в Solutio argumentorum a Severe objectorum, см.: Solutio 1, 270.26–272.3; Solutio 2, 274.21–22; Solutio 3, 278.3–4; Solutio 8, 300.2, 300.20–21; 304.11–12; 304.14–16; 306.6–9. Однако в этом трактате он чаще употребляет в данном значении ὄρος, особенно в тех местах, где обращается к логико-философской систематизации обсуждаемых понятий и непосредственно к школьной философской проблематике определения природы=сущности вещей: это, прежде всего, 3–5 главы трактата, в которых ὄρος в значении определения появляется множество раз (однажды даже в значении суммы предикатов, присущих только ипостаси: Solutio 5, 284.24–25), и полностью в этом качестве отсутствует λόγος. На протяжении почти всей 8 гл. Леонтий снова останавливает свой выбор на λόγος, но в конце ее, обращаясь к противопоставлению природы и ипостаси опять возвращается к ὄρος в значении определения, а посредством λόγος передает значение ипостасных предикатов (Solutio 8, 308.13–310.4). См. также: Щукин, Ноговицин 2019, 211 (комм. 10)

В 3 главе Solutio Леонтий и вовсе воспроизводит школьное определение второй сущности в полном соответствии с указанным выше образцовым текстом Аристотеля (особенно: Cat. 5, 2a19–27) в его интерпретации у Аммония и Филопона, причем используя и ὄνομα, и ὄρος: «если, определяя сущность просто (οὐσίαν ἁπλῶς ὁριζόμενοι) [т. е. вторую сущность в ее собственном бытии], мы говорим, что она означает существование чего-либо [в качестве первой сущности], то все то, что приобщается имени сущности, будет приобщаться и к определению (πᾶν τὸ κοινωνοῦν τῆς οὐσίας τοῦ ὀνόματος καὶ τοῦ ὅρου κοινωνήσει), сколь бы не было велико различие между сущностями [т. е. между первыми сущностями]» (Solutio 3, 276.31–278.2). Здесь особенно примечательно использование технического для неоплатоников словечка ἁπλῶς, указывающего на самостоятельное существование общих сущностей, которые дают возможность быть единичным (частным) первым сущностям. Далее в этой главе в ходе обсуждения проблемы обновления значения имен при переходе от триадологии к христологии, на котором настаивали севериане, отказываясь использовать различие между именами природы (сущности) и ипостаси в качестве обозначения различия общего и частного (вида и индивида) в отношении Воплощения, Леонтий всюду употребляет ὄνομα.

Помимо этого, в 8 главе Solutio Леонтий воспроизводит обсуждаемый нами аргумент в тех же самых терминах, но уже не форме возражения, а в положительной формулировке, данной как бы с точки зрения самих севериан, которая достаточно ясно выражает стоящий за ней силлогизма по первой фигуре: «Ибо очевидно, что если не по ипостаси, то по природе [происходит соединение божества и человечества во Христе], а если так, то из-за соединения определение (λόγος) божества и человечества будет одним и тем же, и, следовательно, будут тождественны соединение и природа, так как в обоих случаях предикат [т. е. то, что сказывается, содержание определения, о Боге (Слове) и частном человеке, соединившихся во Христе] (κατηγόρημα) будет общим (κοινὸν). Ибо как у вещей с единой природой (ἡ φύσις μία) едино и определение (λόγος), так и с необходимостью следует, что и у тех вещей, для которых соединение означает пребывание в одном и том же [т. е. природе, или сущности], и природа, по их же словам, будет общей (κοινήν)» (Solutio 8, 304.11–16). Силлогизм в этом случае будет следующий: у вещей одной природы определение тождественно (большая посылка); соединение божества и человечества означает пребывание в одной природе (малая посылка); следовательно, природа Бога и природа человека, соединившихся во Христе, одна и та же, т. е. одна в смысле ее общности для них, и это общая природа, пусть даже ей соответствует только один индивид.

[5] В этом, третьем, возражении Леонтий, которое, как и в случае предыдущей пары возражений, является парным для следующего за ним, указывает на характерную для севириан христологическую формулу в ее двух синонимичных вариантах «из Божества и человечества» и «из двух природ». Данная формула, несмотря на свою долгую историю и активное использование Кириллом Александрийским, в монофизитском богословии, вероятно, в силу опасной близости к несторианскому разделению Христа на две самостоятельно сущие ипостаси, начинает активно употребляться именно Севиром (см.: Давыденков 2007, 94–95; Grillmeier 1993, 226). В христологии Севира ей синонимична формула «из двух ипостасей» (наиболее последовательное обоснование этого положения содержится в письме Севира к синкелу Фоме: Severus. Ep.15; Brooks 1919, 38). Это отождествление выражает принципиальную позицию Севира, согласно которой Христос есть соединение двух частных природ=ипостасей (природ взятых в их частном значении индивида) (поэтому для Севира невозможна формула «из двух сущностей» — сущность имеет для него только значение общей сущности, в то время как природа может употребляться в двух значениях: общего и частного). При этом Севир не допускал отождествления этих двух формул с третьей, понятийно им равнозначной, «из двух лиц» (Severus Сontra impium Grammaticum. Or. 2.21), поскольку такая формула явно отсылала бы к несторианскому неприродному соединению самостоятельных лиц во Христе. Это различие между ипостасью и природой выражает учение Севира о несамобытности частного человечества в единой природе Христа после соединения с самобытной ипостасью Слова (см. комм. 2), которое реально не существовало до соединения. Названные формулы Севира противопоставлялись им и его последователями халкидонитской формуле «в двух природах», описывающей существование Христа после соединения в нем Божества и человечества, по двум основаниям: 1) либо такая формулировка вела бы к представлению о существовании во Христе двух самостоятельных ипостасей, т. е. опять же к несторианству (подробнее см. комм. 54 к нашему изданию перевода Solutio: Щукин, Ноговицин 2019, 226–227), 2) либо свидетельствовала бы о смехотворной глупости тех, кто полагает, что во Христе соединились общие сущности (или природы в значении общих природ) божества и человечества, что означало бы Воплощение всей Троицы во всех людях (подробнее см.: Щукин, Ноговицин 2019, 181–185; Ноговицин 2020а, 197–199; Ноговицин 2020б, 195–198).

Примечательно то, что Севир полностью отрицал возможность использования формулы «в двух природах», но не мог вполне избежать выражения «в Божестве и человечестве», точнее контекстуально требовавшегося для выражения тех или иных тем, связанных с действиями Христа, использования рядом стоящих в этих контекстах выражений «в Божестве» и «в человечестве» (как правило в форме — «в плоти»). Судя по текстам Севира, он старался не злоупотреблять такими невольными злоупотреблениями в речи, но ничего не мог с этим поделать, коль скоро иначе выразить действия Христа как Бога и как человека, учитывая, что субъект действия в высказывании для обоих один, было просто невозможно. Например, в письме Евпраксию Севир вынужден отвечать на вопрос о бесстрастии и страстях Христовых и не способен иначе выразить свою мысль, как сказав, что «один и тот же страдал в плоти, а в своем Божестве оставался бесстрастным», или следом «один и тот же страдал в плоти и не страдал в Божестве» (Severus Ep. 45; Brooks 1919, 210–211). Например, во всем собрании писем Севира, опубликованном Бруксом имеется всего несколько случаев употребления выражений «в Божестве» и «в плоти» в одном пассаже и все они связаны с формулой страстей плоти и бесстрастия божества.

Поэтому Леонтий говорит, что его оппоненты не только не отрицают, но и признают, и даже используют формулу «в Божестве и человечестве после соединения». Но эта формула синонимична формуле «в двух природах» и противоречит, согласно описанным основаниям христологического учения Севира, формулам севериан. В своем возражении Леонтий указывает на эту лексическую двусмысленность.

[6] Этот аргумент Леонтия выражает недоумение в связи с образом выражения севериан, который он эксплицировал в предыдущем аргументе: если формула «из двух природ» означает, что Христос из Божества и человечества, и наоборот, и при этом они признают в Нем две природы после соединения, то, следовательно, они признают и сами эти две природы. Но если они отказываются высказывать форму «в двух природах» после соединения, то должны отказаться и от того, чтобы говорить, что во Христе есть божество и человечество. Но тогда Христос есть сущее неизвестной природы.

[7] См., например: «Точно так же [как в случае души и тела, которые сохраняются неслиянными в соединении] Эммануил из Божества и человечества, то есть человеческой плоти, одушевленной разумной душой… единое лицо есть через сложение, без изменения и без слияния (muzzāḡā [лат. пер.: confusio; наряду с сирийским термином bulbālā это стандартный перевод для греческого σύγχυσις, «слияние»]), из двух в единстве. Бог Слово свою ипостась, я имею в виду свое Божество… без изменения сохраняя, и человечество, которое невыразимо с Собой соединил в своей ипостаси, сберегает без изменения» (Lebon 1949, 77). Опираясь, очевидно, на подлинные тексты Севира Антиохийского, Леонтий Византийский резонно спрашивает: почему из утверждения неслиянности природ не следует утверждения, что этих природ две? Логика Севира, как нам представляется, такова. Двойственность предполагает наличие двух самобытных единиц: «поскольку природы, из которых произошло единение остаются неумаленными и неизменными, существуя в сочетании, а не в самостоятельных единицах» (ἐν μονάσιν ἰδιοσυστάτοις) (Leont. Hier. Contra Monophysitas 1848A; Gray 2006, 100 [неидентифицированная цитата из Севира]). Однако самостоятельность, как предполагает антиохийский епископ, ведет к признанию двухсубъектности во Христе, т. е. к несторианству. Поэтому он, прежде всего, настаивает на несамобытности человеческой природы (или ипостаси), которую соединил с собой Бог Слово. Тем самым, с его точки зрения, при сохранении несамостоятельности (или несамобытности) присоединенного человечества возможно говорить о сохранении его свойств и отличий. Да, они отличаются от божественных, но свое бытие обретают только в единой ипостаси (или природе) Бога Слова. Если бы халкидонитам (например, Леонтию Византийскому) удалось убедить Севира в том, что признание двух природ во Христе вовсе не означает самостоятельного существования этих природ и что, напротив, бытие природы тем и отличается от бытия ипостаси, что не имеет характера самостоятельности, вероятно, компромисс был бы достигнут. Другое дело, что Севир, судя по всему, отказываясь мыслить Божество и человечество как две самостоятельные единицы, все же полагал, человечество единичностью, несамобытной ипостасью, ключевой характеристикой которой является бытие в составлении с чем-то (типичный пример — человеческая душа, которая существует в составлении с плотью) (см. Chesnut 1976, 9–11; Давыденков 2018, 110–112).

[8] Тема смешения/слияния раскрывается Леонтием Византийским прежде всего в двух местах. В CNE 7 он указывает на нечестие, противоположное, но равное несторианскому разделению, а именно на «слияние» (σύγχυσις). Если несторианское соединение «согласно чести» (κατ᾽ ἀξίαν) разделяет не только ипостаси, но и природы, то противоположное ему учение сливает и то и другое. Православным является учение, согласно которому соединяющиеся вещи сохраняют после соединения принцип существования (ὁ ἴδιος τῆς ὑπάρξεως λόγος), представляющий собой совокупность видовых отличий. Слияние ведет к уничтожению этого принципа и, тем самым, к образованию, нового вида, отличного от тех, из которых составилась новая единичность. «Следует знать, — пишет Леонтий, — что вещи, имеющие силу изменять и превращать друг друга, составляясь вместе из разных видов и разных сущностей, ничего в соединении не сохранят нетронутым после соединения, но, смешав особенности всех составных частей и приведя к слиянию все и во всех отношениях, сложение произведет иной полностью смешанный вид, и через смешение образуется смесь (φυρμός) и слияние многих ипостасей и природ, не сохраняющее ни своеобразия ипостаси, ни общего природы, но производящее из них иную вещь, ни в чем не тождественную тому, из чего она произошла. Тем самым, если Божество и человечество, соединяясь по сущности, не сохраняют и после соединения своих природных свойств, то происходит их слияние, и ни Божества не остается, ни человечества, но производится иной вид сущности, из них возникший и ими не являющийся» (CNE 7; Daley 2017. 172.27–174.8). В Solutio 7 Леонтий критикует севирианскую позицию одновременного признания неслиянного существования природ и непризнания двоицы природ после соединения: «Какая словесная вольность — говорить, что слияние и неслиянное дают один и тот же результат! Ибо если неслиянное, по вашему мнению, создает из двух одну природу, и на то же самое способно слияние, то пусть кто-нибудь объяснит разницу между неслиянным и слиянием. Ведь подобным образом поступают и несториане с «лицами» и «ипостасями»: сначала они утверждают, что они разделены, а потом говорят, что не следует их разделять. Но что иное тогда делает разделяющий ипостаси в действительности?» (Solutio 7; Daley 14–21). Как мы видим, во всех трех случаях, Леонтий делает акцент на одном и том же противоречии: если севириане отказываются признавать слияние, как то, что приводит к уничтожению видовых отличий Божества и человечества (а это действительно так: Севир Антиохийский в полемике с Сергием Грамматиком не признавал Христа уникальной единичностью «нового» вида), то почему они отказываются от выражения «в двух природах», которое не означает ничего другого, кроме принадлежности Христа как «единицы» к двум видам — Божества и человечества.

[9] Здесь впервые возникает важнейшая для трактата и ключевая для дискуссии между халкидонитами и антихалкидонитами тема исчисления природ после соединения. Как мы уже отметили в предисловии, Севиру Антиохийскому был свойственен специфический «страх» перед числом, который, впрочем, имел вполне рациональное основание: число представлялось ему причиной разделения Христа на самостоятельные единицы-субъекты. Число, согласно Севиру, указывает на реальное разделение (διαίρεσις), в отличие от осуществляемого в мышлении различия (διαφορά), и является для него принципом индивидуализации. Севир следует в этом философской традиции. Этот момент поясняет Иоанн Филопон в «Арбитре»: действительное число, даже если мы постоянно применяем число для деления непрерывных величин, например, когда утверждаем, что кусок дерева имеет длину в два локтя, отличается от возможного, поскольку и этот кусок дерева является двумя только в возможности, пока его не распилят, но в действительности он — один и так счисляется в дискретной реальности отношений вещей друг с другом (Arb. 4.16; Lang 2001, 187; Sanda 1930, 17).

[10] Bas. Ep. 214 (Ad Terentium Comitem) 4 (Courtonne 1966, 205.17–18). У Василия Великого идет речь о счислении Лиц Троицы, которое должно вытекать из признания ипостасности каждого из Них (Ibid., 205.15–22).

[11] В этом аргументе Леонтий сводит вместе предыдущие аргументы: если Христос не имеет определений божества и человечества, т. е. не принадлежит двум этим природам, эти природы не «в нем». Из чего следует, что либо он вовсе не Бог и не человек, во что-то третье, новая природа, как результат смешения, либо они в нем являются привходящими свойствами. Но тогда кто тот, в ком они, помимо него, как Бога и человека.

[12] Леонтий снова указывает, что смысл формулы «одна природа» для природных вещей (подлежащих, определяемых согласно общему понятию этой природы), означает принцип тождества по природе, т. е. принцип их единосущия. Но если это не так, т. е. одна природа не означает единосущия, то почему севериане в случае двух природ все же держатся этого принципа и считают, что две природы — это обязательно иносущные природы, и, соответственно, все, что принадлежит им, разделено и является индивидами под этими природами. Почему невозможно, чтобы они только различались, существуя в одном подлежащем, т. е. одном индивиде.

[13] Леонтий доводит до абсурда идею числового деления сущего: если число принцип деления вещей на индивиды, то нельзя ничего исчислять из того, что соединилось, и наоборот, все, что уже с самого начала разделено на единицы, уже не может действительно соединиться с другим. Числу предается власть в том, к чему оно не приспособлено: оно не может быть принципом определения вещей по общему и не может определять все привходящее, поскольку указывает только на количество, связанно только с одной категорией.

[14] В первом послании к Кледонию Григорий Богослов перечисляет неправильные мнения аполлинариан о Боговоплощении, и в том числе указывает на то, что двойственность во Христе не ведет к двухсубъектности: «Ибо хотя два естества — Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два Бога (как и здесь не два человека, хотя Павел наименовал человеком и внешнее, и внутреннее в человеке). Короче говоря, в Спасителе есть то и другое, потому что не тождественно невидимое с видимым и довременное с тем, что под временем; но не имеет в Нем места Тот и Другой — сего да не будет! Ибо то и другое вместе — и Бог очеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто сие. Когда же говорю «то и другое», понимаю сие противоположным образом (ἔμπαλιν), нежели как нужно понимать Троицу. Там Тот и Другой, чтобы не слить Ипостасей, а не То и Другое, ибо Три Ипостаси по Божеству суть едины и тождественны» (Greg. Naz. Ep. 101 (Ad Cledonium) 19–21; Gallay 1974, 44, 46). У Григория Богослова противоположность речи о Воплощении речи о Троице заключается в том, что в первом случае речь идет о двоице до-субъектных реальностей, что подчеркивается использованием местоимений ἄλλο καὶ ἄλλο, «то и другое», в среднем роде, в случае двойственности природ во Христе, и местоимений ἄλλος καὶ ἄλλος, «тот и другой», в случае Боговоплощения. Таким образом, для Григория Богослова в данном контексте акцент делается на «ктойности» ипостаси как в Богочеловеке, так и в Троице, и на том, что если в Троице «ктойность» является принципом различения, то в Богочеловеке она, напротив, выступает принципом единства. Леонтий Византийский смещает акцент на чисто логическое противопоставление: если в Троице мы различаем лица при единстве природы, то в случае Богочеловека должны поступать противоположным образом.

[15] В данном случае Леонтий использует пару слов τὸ ἔμπαλιν и ἀντιστροφή, определяя первое через второе. И если первое слово, насколько можно судить, никогда не использовалось в качестве научного термина и здесь оно нуждается в толковании только потому, что его употребил авторитетный автор, Григорий Богослов, то второе, ἀντιστροφή, «противолежание, полный разворот, противоположность», употребляется Леонтием в максимально расширительном значении «радикального противопоставления», вовсе не в значении логического термина. И строгое и нестрогое словоупотребление в любом случае восходит к Аристотелю, который называл ἀντιστροφή целый ряд самых различных явлений — от извращенных политических устройств (например, тирания является ἀντιστροφή по отношению к монархии) до обращения посылок. Подробнее см.: Орлов 2008.

[16] Леонтий Византийский продолжает тему 11 главки, строя 12 аргумент на толковании того же пассажа из Григория Богослова. И в данном случае не вполне понятно, что имеет в виду Леонтий: отсылает ли он к содержательной стороне текста Григория, который вводит местоимения для описания различия природ и ипостасей для обозначения того, что различие в одном случае не тождественно различию в другом, или он просто ссылается на авторитет, выводя из устоявшегося и принимаемого Севиром словоупотребления необходимость различения двух природ во Христе.

[17] Взяв формулу Кирилла в северианском истолковании («одна природа») в противоположность халкидонитскому («две соединившихся природы») и говоря здесь о природе плоти (человеческой природе во Христе), Леонтий имеет в виду ее определение (ὄρος) и имя (ὄνομα) (см. 18 возражение и комментарий к нему). Поскольку, все, что принадлежит одной природе имеет и общее определение по этой природе и общее имя, ее означающее, то утверждая, что формула Кирилла говорит об одной природе, севериане, если они полагают, что это «природа Слова», составленная в одно с человеком, должны признать, что либо плоть (человек во Христе) не есть природа и она не настоящая плоть (не настоящий человек), либо это действительно плоть, о которой, однако, они отказываются говорить и именовать ее во Христе, наряду со Словом. Из этого следует, что либо Севир и его последователи просто скрывают свои крайние монофизитские взгляды (во Христе реально только божество), либо они не понимают, что говорят, пытаясь удержать разумом немыслимое понятие об одной природе Слова и человека вместе.

[18] В этом возражении Леонтий двусмысленность позиции севериан, сохраняющих различие двух природ в «одной природе» Христа, рассматривает с точки зрения различия между определением по сущности и перифразой (περίφρασιν), т. е. с точки зрения грамматики высказыванием чего-то, сказываемого прямо, другими словами, чтобы подчеркнуть момент подмены северианами определения одной из природ во Христе общеупотребимым означающим этой природы, т. е. замены общего имени природы, которое означает то же, что и определение этой природы, его перифразой. Севериане, на словах догматически отказываясь от применения по отношению к Христу формулы «в двух природах», выбирают для сопоставления ее с формулой «одна природа» такой тип противолежания, который обнаруживает противоречие между ними. Первая и вторая формулы соотносятся как противоречащие друг другу, т. е. несовместимые. Однако, толкуя формулу Кирилла Александрийского («одна природа Бога Слова воплощенная»), как содержащую указание на наличие божества и человечества в составе одной природы Христа, они все же вводят инаковость двоицы в то, что понимают как определение, а именно в выражение «одна природа», которое должно заменять формулу Кирилла. В итоге у севериан в качестве определения неизбежно должно остаться только определение человека во Христе, коль скоро и сами севериане полагают, что Слово соединилось с «телом, одушевленным словесной и разумной душой». Напротив, дать определение «одной природы», как того, что есть природа, эквивалентная ипостаси, севериане не могут, и потому определение божества в формуле «одна природа» замещают перифразой из формулы Кирилла, т. е. именем «природа Слова», означающим в этой формуле божество. Но это имя, если оно не толкуется как указание на природу божества во Христе, наряду с его человеческой природой (выраженной в халкидонитском истолковании словом «воплощенная»), оказывается только именем. В итоге признавая определение человеческой природы во Христе, севериане не называют Христа по имени этой его природы «человеком», а если и называют, именуя также и божество в нем, т. е. Слово, не исчисляют две природы во Христе, а говорят об одной, но не ясной в ее определении, вместо которого они постоянно подставляют разные имена, в действительности указывающие на разные природы.

[19] Ср.: «Однако тот, кто и признает свойства (τὰ ἴδια), и сохраняет единство, тот не заблуждается относительно природ, и не остается в неведении о единстве» (Leont. Hier. Contra Monophisitas 1841B; Gray 2006, 94; Леонтий Иерусалимский цитирует данный текст как текст Севира, хотя, возможно, что он восходит к Аполлинарию [Lietzmann 1904, 193] и сохранился в антихалкидонитских источниках под именем папы Римского Юлия). Мы ссыламемся на этот безусловно авторитетный для антихалкидонитов текст только потому, что он дошел на греческом языке. Но учение о том, что двойственность свойств Божества и человечества не предполагает двойственности природ, это одно из ключевых положений христологии Севира. Ср.: «Не признавать особенности тех природ, из которых происходит Эммануил — это то, чего мы избегаем, поскольку мы сохраняем единство без смешения (особенность — это то, что выражено в природных характеристиках), но и без распределения и разделения свойств каждой из природ» (Severus. Epist. III (Ad Oecumenium); Brooks 1952, 194); «Недопустимо предавать анафеме тех, кто говорит о свойствах природ, то есть Божества и человечества, из которых состоит единый Христос. Плоть не прекратила своего существования в качестве плоти, даже если она стала плотью Бога, и Слово не отступило от Своей природы, даже если Оно ипостасно соединилось с плотью, которая обладает разумной и мыслящей душой. Напротив, было даже сохранено различие и свойство в смысле естественных определений природ, из которых состоит Еммануил, поскольку плоть не превратилась в природу Слова и Слово не изменилось в плоть… Если Еммануил, будучи составлен из Божества и человечества, которые имеют совершенное бытие сообразно их собственному логосу, един, а ипостасное единство являет без смешения различие тех, что были соединены в одно в домостроительном единстве, разделения же не приемлет, то принадлежащее человечеству по природе стало принадлежностью божества Слова, а то, что принадлежало Самому Слову, стало принадлежностью человечества самого по себе, которое ипостасно соединилось с Ним… Таким образом, мы предаем анафеме не тех, что исповедуют свойства природ, из которых состоит единый Христос, но тех, что разделяют свойства и относят их к каждой природе отдельно. Если единый Христос разделен, а Он разделен одним тем, что они говорят о двух природах после соединения, за природами, которые рассечены в двойственность и разделены ради обособленного различения, следуют действия и свойства, которые суть производное разделения» (Severus. Ep. I (Ad Oecumenium); Brooks 1952, 176–180). Парадокс христологии Севира, как следует из приведенных отрывков, заключается в том, что природные отличия во Христе как бы «отвязываются» от тех природ, которым они принадлежат. Мы можем говорить о божественных свойствах Христа, которые проявляются, например, в чудотворении или способности предсказывать будущее, и Его человеческих свойствах, например, внешнем виде, необходимости есть и спать и т. д. Однако мы не можем говорить, что во Христе божественные свойства принадлежат божественной природе, а человеческие — человеческой природе. И те и другие принадлежат единой природе или ипостаси Христа. Объясняется это тем, что для Севира природное свойство может быть выражено только в конкретной единичности и как свойство конкретной единичности (хотя бы это свойство было общим для многих единичностей), а поскольку соединяющиеся во Христе природы (=ипостаси) являются чем-то единичным, сохранение за ними обеими их свойств автоматически вело бы к их раздельному существованию. Именно в этом смысле человеческая ипостась во Христе не является самобытной, что не сохраняет за собой собственных свойств и передает их ипостаси Бога Слова или Эммануила после воплощения. Леонтий же, конечно, рассматривает особенности природ, как то, из чего составляется общее, чему причаствуют единичности, в том числе единичная ипостась Христа. Для Леонтия невозможно бытие единичности, не обладающей свойством той природы, которой она причастна и которая присутствует этими свойствами в данной единичности. Для Севира же вполне допустим интеллектуальный конструкт единичности, лишенной природных особенностей, каковой и является несамобытная ипостась.

[20] В этом возражении Леонтий апеллирует к составу определения того, что полностью различно по своей общей сущности, т. е. определения божества и человечества во Христе, при этом используя стандартное для школьного неоплатонического комментария понятие συστατικαὶ διαφοραὶ, обозначающее составляющие для вида или сущности различия (в отличие от разделяющих род различий): те, у которых составляющие различия, т. е. сущностные=природные различия, различны, те и сами различны. Из этой посылки следует, что если севериане сохраняют ссылку на природное различие божества и человечества, после их соединения (т. е. соединения индивидов по этими сущностями=природами), то они не могут по определению природного различия, как различия мыслимого в качестве различия только в силу различия различий, составляющих природу различающихся в этом природном различии вещей, не мыслить под этим термином различия природ, которые как раз и различаются через составляющие их различия, и поэтому имеют различие по природе. По этой причине природы божества и человечества и после соединения будут различными. Весь аргумент, как мы видим, построен на анализе терминов, входящих в определение вещи.

[21] Б. Дейли приводит к этому месту уместную ссылку на 236 письмо Василия Великого: «И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком. Поэтому исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно; а ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне и Святом Духе была у нас неслитною и ясною» (Basil. Ep. 236 (Ad Amphilochium) 6; Courtonne 1966, 53). Это классическое определение различия между сущностью и ипостасью, которое функционировало в каппадокийском богословии и которое было воспринято как халкидонитами, так и антихалкидонитами. Неслучайно фактически тот же пассаж цитирует Акефал во второй своей реплике в Solutio 3: «В случае Троицы все Отцы согласно отличали ипостась от сущности, или лицо от природы, как частное отличается от общего» (Daley 2017, 280.6–8). Однако в CT Леонтий Византийский приводит эту сентенцию (не факт, что это цитата из Василия Великого, но это точно отсылка к каппадокийскому словоупотреблению), предполагая, что приводимое мнение в полном объеме разделяется оппонентами. В частности предполагается, что сущность тождественна природе и что пара терминов «природа — сущность» используется синонимично как в триадологии, так и в христологии. Данное предположение, как мы понимаем, является некорректным, поскольку Севир Антиохийский, с одной стороны, различал значение терминов «сущность» и «природа» (первый всегда обозначал общее, а вот второй мог обозначать как общее так и единичное), а с другой, говорил об обновлении значений терминов применительно к Боговоплощению (Щукин, Ноговицин 2019б, 219–221). Вероятно, между CT и Solutio Леонтию удалось ближе познакомиться с текстами (или их устными возражениями) севириан, и он мог возражать им, исходя из того, что пара терминов «сущность — природа» употребляется оппонентами иначе: если применительно к Троице они тождественны, то в христологии они обозначают иногда противоположные вещи. В данном же случае аргумент Леонтия бьет мимо цели: приписывая термину «природа» значение «общего», Леонтий, конечно, легко показывает абсурдность идеи того, что Слово и плоть являются как бы единичностями, причастными одной природе. Стоит, однако, обратить внимание и на то, что Леонтий совершенно правильно идентифицирует Слово и плоть, пришедшие в соединение, как реальности частные.

[22] Это очевидная отсылка к «Категориям» Аристотеля: «И если противоположности таковы, что в том, в чем им свойственно от природы находиться или о чем они сказываются [как о подлежащем], одна из них необходимо должна наличествовать, то между этими противоположностями нет ничего посредине… Так, болезни и здоровью свойственно от природы находиться в тело живого существа, и одно из них двух — либо болезнь, либо здоровье — необходимо присуще телу живого существа. Равным образом нечетное и четное сказываются о числе, и одно из них должно быть присуще числу — либо нечетное, либо четное. И между ними нет ничего посредине — ни между болезнью и здоровьем, ни между нечетным и четным» (Arist. Cat. 10; 12a1–10). В рамках обсуждения единица и двоица природ выступают в качестве противоположностей: сочетание двух дает либо единицу либо двоицу. Поскольку «единая природа» невозможна в силу невозможности причастия Слова и плоти как единичностей природе как общему, и поскольку между одним и двумя нет ничего среднего, очевидно, что природ во Христе две.

[23] Это почти дословная цитата из «Схолий на вочеловечение Единородного» Кирилла Александрийского. Ср.: «Имя Христос и не имеет силы (=значения) определения, и не обозначает сущности чего-либо, которая есть нечто (τί ποτέ), как например, «человек», «лошадь» или «бык». Скорее слово имеет значение вещи, над которой совершается действие в каком-то отношении» (Cyril. Scholia de incarnatione Unigeniti 1; PG 75 1369A). Далее Кирилл объясняет, приводя примеры из Писания, что Христос — это буквально тот, кого помазывают маслом, а в духовном смысле — это помазанник Божий, обозначение совокупного спасенного человечества. Завершая главу, Кирилл говорит, что само имя Христос указывает на двойственность Христа: «Будучи помазываемым по-человеческим по плоти, Он помазываем по-божески своим Духом тех, кто верит в Него. Ибо Он избран Посредником между Божеством и человечеством. И между этими природами отличие весьма велико» (1372BC). Таким образом, с точки зрения Кирилла, имя «Христос» не является тем, что сказывается о единичности, как это бывает с именами видов, например, с именем «человек». Вероятно, также в данном контексте и слово «сущность» использовано Кириллом в значении «общего», того что сказывается о чем-то (τινος) и представляет собой нечто (τί ποτέ) в смысле вычленения конкретного вида из многообразия сущностей, примеров чего служат сущности человека, лошади и быка. Однако далее Кирилл сосредотачивается на том, что обозначает имя «Христос», если оно не обозначает некой сущности. Строго говоря, из его объяснения не следует, что Христос — это имя конкретной ипостаси, поскольку описание действия, совершаемого над Ним, само по себе является чем-то множественным, присущим многим индивидуумам. Другое дело, что Кирилл видит в слове «Христос» описание не одного, а двух действующих множеств — активного и пассивного — и тем самым, с одной стороны, выводит Христа из числа сущностей, а с другой, указывает на Его причастность одновременно двум природам, то есть как бы косвенно причисляя Его к индивидуальностям: одновременно двум природам может быть причастна только индивидуальность. В данном случае мы видим полную параллель с тем, как Кирилл Александрийский раскрывает значение формулы «Единая природа Бога Слова воплощенная» (об этом см.: Lebon 1951, 478–491; Edwards 2015; Давыденков 2017, 327–337. Он трактует единую природу как то, что относится только к Божеству, полагая, в то же время, что слово «воплощенная» указывает на присоединение человеческой природы, то есть, по сути, формула указывает обе природы во Христе при формальном поименовании одной. Точно так же как имя «Христос» с точки зрения формальной логики (или даже скорее грамматики) означает нечто одно, указывает на две природы, формула «Единая природа Бога Слова воплощенная», именуя одну природу, описывает две. Очевидно, что Леонтий Византийский ссылается на текст, в котором о парадигме человека не сказано вообще ничего и который поддерживает его точку зрения только в том аспекте, что имя «Христос» не является именем сущности. Но с этим бы согласился и Севир, различавший термины «сущность» и «природа» и безусловно принявший этот отрывок из текста Кирилла в качестве авторитетного, при этом не отказываясь от своей позиции. Леонтий выпускает всю прочую аргументацию Кирилла, которая как раз являлась бы не столь приемлемой для Севира, вряд ли бы принявшего тезис Кирилла о том, что в имени «Христос» содержится указание на две различающиеся природы.

[24] Леонтий имеет в виду, что имя Христа не означает общей сущности=природы и не имеет силы определения, т. е. не эквивалентно ему по составу, поскольку не является общим, в то время как проделанное Севиром отождествление природы и ипостаси под именем μία φύσις означает только лишь применение к совершенно уникальной ипостаси формы общего определения и общего имени, которыми она не обладает. См. комм. 3 и 4.

[25] Вероятно, речь идет о трактате Кирилла Александрийского: «О козле отпущения. Послание епископу Акакию Скифопольскому»: «Так узрим же Его в другом козле, живом и отправляемом в пустыню: что Он, страдая как человек, не страдал как Бог, и что Он при умерщвлении плоти был сильнее смерти, и что Он не остается вместе с нами во гробе, и что не удерживается вратами смерти вместе с другими, как то измышляют иудеи. Ведь говорит Его ученик: “Не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления” (Деян. 2:31), ибо Он ожил, расхитив ад и “узникам” сказав: “Выходите, и тем, которые во тьме: Откройтесь” (Ис. 49:9), и взлетел к вышнему на небесах Отцу, в “недоступную” для людей “землю” (Лев. 16:22), Сам на Себя восприняв грехи наши и будучи умилостивлением за них. Ведь божественный Иоанн пишет уверовавшим в Него: “Дети! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, имеем ходатая перед Отцом, Иисуса Христа, праведника; Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира” (1 Ин. 2:1–2). Но я думаю, что необходимо привести соответствующее место из законных Писаний для напоминания слушателям, а оно таково: “И приведет он живого козла, и возложит Аарон руки свои на голову живого козла, и исповедает над ним все беззакония сынов Израилевых и все преступления их и все грехи их, и возложит их на голову живого козла, и отошлет его рукой нарочного человека в пустыню” (Лев. 16:20–21). Так заметь же, что хотя первый козел закалывается, другой многократно называется живым; ведь через обоих описывался, как я сказал, один и единственный Сын и Господь Иисус Христос в страдании Своей плоти и вне страдания, в смерти и выше смерти. Ибо живым было Слово Божие, даже когда вкушала смерть святая Его плоть, и Оно пребыло бесстрастным, хотя и усваивает страдание собственной плоти, и относит его к Себе» (Cyrillus Alexandrinus. Ep. 41.14–15; Schwartz 1928, 44–45; рус. пер.: Юлаев 2015, 251). Александрийский епископ в данном случае рассматривает двух козлов без всякой связи с двухприродностью Христа. Каждый из козлов соответствует одному из модусов бытия Христа: до и после Крестной жертвы. Однако ниже Кирилл все же вводит в текст антинесторианский компонент, указывая на то, что двух козлов не стоит трактовать как указание на двух Сынов: «Пусть же скажут противники: если они утверждают, что есть два Сына, один Сам по себе, тот, кто от семени Давида, и другой, также в отдельности, Слово от Бога Отца, то Слово от Бога Отца по природе не лучше ли того, кто от семени Давида, и даже несравненно его превосходит? Ибо что такое природа человека в отношении природы Божественной и высочайшей? Но я думаю, что они и нехотя скажут, что Слово от Бога Отца лучше по природе. Тогда что нам делать, если мы видим козлов не разной природы между собой, но, напротив, принадлежащих к одному виду и ни в чем не отличающихся по тому, что они есть?» (Cyrillus Alexandrinus. Ep. 41.20; Schwartz 1928, 47; рус. пер.: Юлаев 2015, 254) Однако и в данном случае аргументация Кирилла не основывается на отождествлении козлов с божественной и человеческой природами. Скорее речь идет о том, что, с точки зрения Кирилла, двойственность данного образа не работает на двойственность Христа, как ее не понимай. Подчеркивается, что два козла суть один козел, а любая синхронная двойственность отвергается. Так что в данном случае Леонтий прав и использует отсылку к тексту Кирилла корректно: образ двух козлов указывает не на двоицу того, что во Христе, а на единство Христа, то есть используется «не для устранения природ, а для обозначения единства лица или индивидуального». Также к толкованию этого образа Кирилл обращается в более ранних текстах: в сочинении «Глафиры» (Cyrillus Alexandrinus Glaphyra in Pentateuchun In Leviticum; PG 69 585–589), и в апологетическом труде «Против Юлиана Отступника» (Cyrillus Alexandrinus Contra Iulianum imperatotem 9; PG 76 960–969; новейшее критическое издание (Riedweg, Kinzig 2016; Riedweg, Brüggemann 2017) было нам недоступно).

Список литературы к комментариям

Aristoteles (1831) Aristotelis opera. Vol. 1–2. Aristoteles Graece ex recognitione Immanuelis Bekkeri. Ed. Academia Regia Borussica. Berolini: Apud Georgium Reimerum.

Brooks E. W., ed. (1916) A Collection of Letters of Severus of Antioch from Numerous Syriac Manuscripts. Edition and English translation. Paris: Brepols Pablishers (Patrologia Orientalis. Vol. 58 (12.2)).

Busse A., ed. (1895) Ammonius in Aristotelis categorias commentaries. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. IV. Pars 4).

Busse A., ed. (1898) Philoponi (olim Ammonii) In Aristotelis Categorias commentarium. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XIII. Pars 1).

Chesnut R. C. (1976) Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Serugh. Oxford: Oxford University Press.

Courtonne Y., ed. (1961) Saint Basile. Lettres. T. II. Paris: Les Belles Lettres.

Courtonne Y., ed. (1966) Saint Basile. Lettres. T. III. Paris: Les Belles Lettres.

Daley B. E., ed. (2017) Leontius of Byzantium. Complete Works. Edition and English translation. Oxford: Oxford University Press (Oxford Early Christian Texts).

Edwards M. (2015) «One Nature of the Word Enfleshed». Harvard Theological Review. Vol. 108 (02). P. 289–306.

Gallay P., ed. (1974) Grégoire de Nazianze. Lettres Théologiques. Paris: Les Éditions du Cerf (Sources chrétiennes. Vol. 208).

Gray P., ed. (2006) Leontius of Jerusalem. Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae. Oxford: Oxford University Press.

Hespel R., éd. (1969) Sévère d’Antioche. La polémique antijulianiste. II. B. L’Adversus Apologiam Juliani. Vol. 1: Édition critique du texte syriaque. Vol. 2: Traduction latine . Louvain: Peeters (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 301–302; Scriptores Syri. T. 126–127).

Kalbfleisch C., ed. (1907) Simplicii in Aristotelis Categorias Commentarium. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. VIII).

Lang U.-M. (2001) John Philoponus and controversies over Chalcedon in the six centuryA Study and Translation of the «Arbiter». Leuven: Peeters (Spicilegium sacrum Lovaniense. Études et documents. Fascicule 47).

Lebon J., ed. (1938) Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum. Oratio prima et orationis secundae quae supersunt. Louvain: Peeters Publishers (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 111–112; Scriptores Syri. T. 58–59 (IV, 4)).

Lebon J., éd. (1949) Seueri Antiocheni orationes ad NephaliumEiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae. Vol. 1: Édition critique du texte syriaque. Vol. 2: Traduction latine. Louvain: Peeters Publishers & Booksellers (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 119–120; Scriptores Syri. T. 64–65).

Lebon J. (1951) «La christologie du monophysisme syrien». Das Konzil von Chalkedon. Vol. 1. Hrsg. von A. Grillmeier, H. Bacht. Würzburg: Echter–Verlag. P. 425–580.

Lietzmann H. (1904) Apollinaris von Laodicea und seine Schulë Texte und Untersuchungen. Tubingen: J. С. B. Mohr.

Riedweg C., Kinzig W., ed. (2016) Kyrill von Alexandrien, Werke 1: Gegen Julian. Teil 1: Buch 1–5. Berlin: De Gruyter.

Riedweg C., Brüggemann T., ed. (2017) Kyrill von Alexandrien, Werke 2: Gegen Julian. Teil 2: Buch 6–10 und Fragmente. Berlin: De Gruyter.

Sanda A., ed. (1930) Opuscula monophysitica Ioannis Philoponi. Ed. Syriac text with Latin transl. Beirut: Typographia Catholica PP. Soc. Jesu.

Schwartz E., ed. (1928) Acta Conciliorum Oecumenicorum. T.I: Concilium universale Ephesenum. Vol. 1: Acta graeca. Pars 4: Collectio Vaticana 120–139. Berlin: De Gruyter.

Давыденков О. (2007) Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М: Изд-во ПСТГУ.

Давыденков О. В. (2018) Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли. Диссертация. М.: Изд-во ПСТГУ.

Ноговицин О. Н. (2020а) «“Антропологическая парадигма” и парадигматический метод: частная и общая природы в трактате Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutychianos и школьная неплатоническая философия (I)». Платоновские исследования. Вып. 12 (1) С. 190–213.

Ноговицин О. Н. (2020б) «“Антропологическая парадигма” и парадигматический метод: частная и общая природы в трактате Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutychianos и школьная неплатоническая философия (II)». Платоновские исследования. Вып. 13 (2). С. 174–208.

Орлов Е.В. Силлогизм и «обращения» у Аристотеля. Философия науки. Т. 3 (38). С. 3–37.

Щукин Т. А., Ноговицин О. Н. (2019) «Леонтий Византийский и его трактат “Опровержение силлогизмов Севира”». ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 4. № 2. С. 165–190.

Юлаев Ф. (2015) «Свт. Кирилл Александрийский. О козле отпущения. Послание епископу Акакию Скифопольскому». Богословский вестник. Т. 16–17 (1–2). С. 238–257.

Timur Shchukin, Oleg Nogovitsin. “Thirty Chapters against Severus” by Leontius of Byzantium: Genre, Dating, Historical context

«Тридцать глав против Севира» Леонтия Византийского: жанр, датировка, исторический контекст*

ТИМУР ЩУКИН, ОЛЕГ НОГОВИЦИН

1. Трактат Capita Triginta contra Severum в корпусе сочинений Леонтия Византийского и его рукописная традиция

Трактат «Возражения в форме предположений и определений против тех, кто отрицает двойную истину божественной и человеческой природы во Христе после соединения» (издательское название: Capita Triginta contra Severum = CT; Daley 2017, 312–335), перевод которого предлагается ниже, входит в число шести подлинных сочинений Леонтия Византийского[1], наряду с трактатами «Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия» (Contra Nestorianos et Eutychianos = CNE; Daley 2017, 143–176), «К тем из наших, что присоединились к растлевающему учению поклонников нетления» (Contra Aphthartodocetas = CA; Daley 2017, 336–385), «Победа и триумф над сокрытым и существеннейшим учением несториан и их предшественников» (Deprehensio et Triumphus super Nestorianos = DTN; Daley 2017, 410–448) (эти три трактата позже изданы Леонтием в виде трилогии и снабжены предисловием (Daley 2017, 25–26)), «Против аполлинаристских подлогов» (Adversus fraudes Apollinaristarum = AFA; Daley 2017, 524–571) и «Опровержение силлогизмов Севира» (Solutio argumentorum a Severe objectorum = Solutio; Daley 2017, 289–311).

Трактат сохранился в составе трех рукописных кодексов, содержащих корпус сочинений Леонтия. По мнению Дейли, наиболее древние рукописи Vaticanus Graecus 2195 (V; вторая четверть X в.), Laudianus Graecus 928 (O; вторая четверть X в.) восходят к прототипу VIII в. (Daley 2017, 84), но более точный текст сохранила ватиканская рукопись (Daley 2017, 85). Кроме того, она является куда более сохранной: в O частично или полностью утрачены главы 1–8, 20–25 (Daley 2017, 79). Также CT вошел в компендиум VIII века Doctrina Patrum: этот текст сохранился во многих рукописях (Diekamp 1907, IX–XXII), древнейшая из которых Vaticanus Graeeus 2200 датируется VIII–IX веками[2]. Пятнадцать глав CT воспроизведены в Panoplia Dogmatica Евфимия Зигабена (Euthymius Zigabenus. Panoplia Dogmatica. XVI. PG 130, 1068B7–1073B12). Шестнадцать глав (тот же набор, что и у Евфимия Зигабена плюс 13 глава) приводит в 10 книге Thesaurus Orthodoxiae Никита Хониат[3]. В двух поздних списках XVII и XVIII веков сохранился также средневековый арабский перевод CT, точнее 23 глав из него (1 глава, а также 25–30 главы опущены) (Lamoreaux 1995, 346). Он является важным свидетельством рецепции византийского богословия в арабоязычной христианской среде под властью мусульман. Любопытно, что арабский текст следует скорее тому тексту Леонтия, который сохранился в рукописях его корпуса, чем рукописной традиции Doctrina Patrum (Lamoreaux 1995, 345). Учитывая все это, можно сказать, что CT являлся наиболее популярным в Византии, наиболее цитируемым, переписываемым и читаемым сочинением Леонтия Византийского.

2. Датировка трактата

Датировать трактат точно очень сложно. Вероятно, как и прочие антисевирианские сочинения Леонтия (если принимать наиболее правдоподобную реконструкцию его биографии, проведенную Дейли (Daley 2017, 1–25)), он написан в 530-е гг., в период активных собеседований с монофизитами, начавшихся в 532 г. На первом этапе ключевой фигурой антихалкидонитской партии выступал Севир Антиохийский — он и некоторые его сторонники были осуждены в 536 г., а на втором — Феодосий Александрийский, отлучением которого в 540 г., можно сказать, завершился этот церковно-политический период[4]. Впрочем, нельзя отрицать теоретической возможности того, что трактат опубликован в другое время — например, в начале 530-х гг. или, напротив, позже — до 542 г.[5] В пользу совсем ранней датировки говорит концовка CT: «Мы стремились не заниматься сочинительством, а предлагать наметки и семена рассуждений более усердно трудящимся над более полным, чем наше, исследованием, чтобы “мудрецы” имели возможность узнать нашу позицию, не ставя всегда нас в тупик» (CT 30; Daley 2017, 334.22–26). Это может означать, что «более полные исследования», т. е. CNE и Solutio, не написаны еще не были написаны Леонтием.

Некоторые правдоподобные предположения позволяет сделать рукописная традиция. Б. Дейли обращает внимание на то, что DTN отмечена как новая работа в Parisinus Graecus 1335 (P; XIV в.), а в содержании к рукописи V также обозначена как самостоятельное произведение (Daley 2017, 48 (прим. 321)). Можно предположить, что DTN является самым поздним трактатом из трилогии, после написания которого у Леонтия возникла идея «второго издания». Solutio и CT и в V и в O располагаются между СNE и CA (Daley 2017, 32), и, вероятно, уже на начальном этапе рукописной традиции они рассматривались как приложение к CNE. В предисловии к Solutio Леонтий пишет о «предыдущем трактате», содержащем отобранное «из святоотеческих писаний, направленных против тех, кто следует Несторию и Евтихию» (Solutio. Praef.; Daley 2017, 270, 1–2), имея в виду, очевидно, CNE (не трилогию), поскольку из предисловия ко «второму изданию» трилогии следует, что только первая ее часть посвящена противоположным ересям Нестория и Евтихия (Leont. Praef.; Daley 2017, 116.22–118.8). Весьма поэтому вероятно, что Solutio и примыкающий к нему CT написаны позже CNE, но раньше CA и DTN, а значит и раньше «второго издания» трилогии.

Б. Дейли относит время написания DTN и, следовательно, составления трилогии CNE к 543 г. к промежутку между опубликованием эдикта Юстиниана против Оригена и датой смерти Леонтия (конец 543 — начало 544 г.) )Daley 2017, 50). Он считает, что трактат вписывается в стратегию оригенистской партии, которая после эдикта Юстиниана и в ответ на него инициировала обсуждение вопроса о «Трех главах» и в конечном счете опубликование соответствующего эдикта императора. DTN был призван одновременно отвести удар от оригенистской партии (в трактате осуждаются и воззрения Оригена) и направить его против «несторианства» (Daley 2017, 48–50). По нашему мнению, неверен базовый тезис: никакие интриги оригенистов не могли заставить Юстиниана поднять вопрос о «Трех главах»[6]. В действительности вопрос обсуждался еще на соборе 532 г.[7], а после собора 536 г. согласования по нему возобновились (Schieffer 1976, 545; Грацианский 2016, 221)[8]. Некорректной поэтому является и ссылка Б. Дейли на отсутствие в трактате имен Ивы Эдесского и Феодорита Кирского, которая должна указывать на невозможность написания трактата до 543–544 гг., когда процесс «Трех глав» уже был запущен, но соответствующий эдикт императора еще не был опубликован. Будь DTN реакцией на эдикт Юстиниана против Оригена, в нем как раз обязательно должно было быть упоминание письма Ивы, которое к этому времени давно фигурировало во внутрицерковной дискуссии. На наш взгляд, DTN является памятником более ранней полемики против «Трех глав», т. е. написан примерно в конце 530-х — начале 540-х гг., когда имена Феодора Мопсуестийского, Феодорита и Ивы фигурировали в дискуссии, но сама «триада» предшественников Нестория, видимо, еще не была сформирована. Поэтому в их числе могли называть, например, Диодора и Феодора, как в тексте собора 532 г. и в DTN.

В связи с этим не праздным будет и вопрос о том, правомерен ли тезис Б. Дейли, что Solutio написан еще при жизни Севира. Он работает прежде всего с его аргументацией и потому трактат не может быть датирован временем сильно позже 536 г. (Daley 2017, 33). С одной стороны, как мы видим, если возможно сместить датировку трактата на более позднее время, эта датировка все равно ограничена временем составления DTN, т. е. 542 г. С другой стороны, если действительно в аргументации Акефала есть такие пункты, которые невозможно найти у самого Севира Антиохийского, привязка датировки к 536 г. теряет всякую правомерность. Рассмотрим насколько позиция Акефала соответствует позиции лидера антихалкидонитов. В сочинениях Севира есть рассуждения о двух возможностях понимания природы — как чего-то общего и как чего-то частного[9], что соответствует позиции Акефала в 1 главе, которая, если рассматривать его реплики обособленно, сводится фактически к отождествлению «некой природы» с ипостасью: различие между ними приходится обосновывать как раз Леонтию, полагающему, что природа-в-единичности тождественна природе-в-виде по определению этого вида, и в этом смысле она является ипостасью, но не в том, что она существует как просто численно отдельный индивид. В сочинениях Севира, как и реплике Акефала во 2 главе, есть суждения о разделяющем свойстве числа[10]. Это настолько характерное для Севира учение, что некоторые исследователи полагают, что для Севира «отказ от исчисления природ… становится навязчивой идеей» (Ларше 2007, 153). При этом Акефал использует, как нам представляется, нехарактерную для Севира философскую аргументацию[11]. Тезис о «обновлении природ» в Боговоплощении, влекущем за собой обновление понятийного аппарата, также типично севирианский, что мы уже имели возможность показать в нашем комментарии к 3 главе Solutio (Щукин, Ноговицин 2019b, 219–221), равно как и тезис о взаимозаменимости терминов «природа» и «ипостась» (Давыденков 2018, 107–109). Некоторую проблему составляет термин «единая сложная природа», который используется Леонтием в 4 главе Solutio. Он употребляется Севиром лишь в одном дошедшем до нас сочинении, в то время как активно его использует Иоанн Филопон (Давыденков 2018, 186)[12]. Однако именно этот отрывок сохранился под именем Севира в халкидонитской традиции на языке оригинала и даже был включен в компендиум Doctrina Patrum, что свидететельствцует о том, что термин «единая сложная природа» ассоциировался в халкидонитской традиции с именем Севира. В этом же отрывке содержится и тезис Севира, воспроизведенный Акефалом в 3 главе:

Ибо определение боговоплощения, обновляя природы, вместе с ними обновляет и именования. Итак, поскольку един Христос, единую, в силу того, что принадлежит Ему единому, сложную природу, ипостась и энергию, «на гору высокую» (Иез. 20, 40) как сказано, взойдя, мы будем провозглашать, анафематствуя также всех тех, кто в Нем исповедует двоицу природ и энергий после соединения (Severus. Epistola III ad Ioannem abbatem; фрагмент: Diekamp 1907, 309.25–310.7).

Относительно «сложности, а не простоты» Эммануила Севир говорит в оном из писем:

Мы исповедуем, что плоть, обладающая разумной душой, была воспринята Богом Словом, и Он соединил ее с собой ипостасно, но не для того, чтобы что-либо прибавилось к Его божественной сущности, как будто бы она была недостаточна (ибо Он воистину совершенен во всем), но чтобы благодаря неслиянному соединению воплощения и сложения из двух элементов, божества и человека, был составлен Эммануил, который в одной ипостаси невыразимо сложен; [Его ипостась] не простая, а сложная (ܠܘ ܦܫܝܛܐ ܐܠܐ ܡܪܟܒܐ): подобно тому как душа любого человека, вроде нас, которая по природе бестелесна и разумна, которая по природе сплетаясь с телом, остается в своей сверхчувственной и бестелесной природе, но по причине соединения с телом составляет одно сложное живое существо, человека. Соответственно, восприятие тела не прибавляет ничего к сущности души, но образует сложное живое существо, что верно также и в отношении Эммануила (Severus Ep. 25 (Ad Emesenes); Brooks 1916, 229–230).

Нехарактерным для Севира является учение о Христе как уникальном виде, сформулированное Акефалом в начале 5 главы (Daley 2017, 272.27–31), поскольку сам Севир полемизирует с этим учением в своей переписке с Сергием Грамматиком, полагавшим, что после соединения Христос является «единой сущностью» и обладает только ему присущим свойством[13]. Что же касается примера солнца, то как мы уже отмечали в комментарии к Solutio, он характерен для комментаторской традиции и, в частности, для позднего Иоанна Филопона (Щукин, Ноговицин 2019b, 224). Тезисы Акефала в 6[14] и 7[15] главах имеют очевидные параллели с текстами Севира. Что касается последней 8 главы, то реплика Акефала, с одной стороны, исходит из стандатной для Севира взаимозаменимости терминов «природа» и «ипостась», с другой же, представляет соединение природ как уничтожение «общего и особенного», что точке зрения Севира не соответствует и отсылает нас к позиции, как раз опровергаемой Севиром в споре с Сергием Грамматиком (это та же точка зрения, что выражена в 5 главе). В ответе Леонтия содержится реакция на еще один аспект учения оппонентов — а именно на ту точку зрения, что соединившиеся во Христе ипостаси были «совершенны»[16]. Позиция Леонтия заключается в том, что поскольку в соединении, каковым выступает единая ипостась Христа, находятся не ипостаси, а природы, то они, конечно, совершенны в смысле полноты определения, которое одно и то же для каждой ипостаси этой природы, и ипостась Христа обладает полностью совершенными природами, т. е. всеми свойствами и природы божества, и природы человека. «“Ипостась” в собственном смысле и преимущественно обозначает не “целостность”, но то, что существует само по себе, и лишь во вторую очередь “целостность”» (Solutio 8; Daley 2017, 308.13–15). Из этого, по мнению Леонтия, следует и то, что вопреки критике севирианами халкидонитов, Христос не мог составиться из предсуществующих Божества и человечества в силу какой-то естественной необходимости. Нет, ипостаси, в том числе и «некомплектные», вполне могут восстановиться в Воскресении из тех частей, в которые распались, придя к состоянию, в котором когда-то создала их природа, но такой род соединения был бы «неподобающим» для Христа. Тут аргументация не онтологическая, а скорее сотериологическая: человечество Христа не могло не находиться «внутри» ипостаси Слова. Тем самым, Леонтий высвечивает ключевой для этой главки тезис Акефала: совершенство единой природы является следствием совершенства соединившихся природ-ипостасей: Слова и несамобытного (непредсуществующего) человечества. И если тезис об уничтожении особенностей природ не является севирианским (Allen, Hayward 2004, 36–37; Torrance 1988, 149), то учение о совершенстве соединившихся вполне соответствует аутентичным текстам Севира[17]. Леонтий в 8 главе как бы сталкивает два варианта монофизитства: радикальное понимание «единой природы», представленное Сергием Грамматиком и понимание собственно севирианское, допускающее действования и особенности Божества и человечества. Он, по существу, сводит позицию оппонента к ее крайнему варианту, т. е. к логической необходимости полного смешения качеств божества и человечества в составной ипостаси Христа в ее северианском варианте, хотя сам Севир так и не думает, поскольку это мыслится в самом понятии об «одной природе». В природе не мыслимы противоположности, каковыми являются бессмертное, невидимое божество и тленное, видимое человечество. Напротив, ипостась может их принимать, и потому наличие двух природ во Христе не только действительно, но и мыслимо.

Таким образом, большая часть аргументации Акефала соответствует тому богословскому портрету Севира Антиохийского, который составляется на основании его сохранившихся сочинений. При этом в 5 и 8 главах представлены воззрения, свойственные скорее радикальному монофизитству, с которыми сам Севир полемизировал и преодоление которых можно отнести к его интеллектуальным заслугам. Также стоит отметить, что в ряде реплик Акефала, например, во 2 и 5 главах, используется язык и набор примеров, характерных не для Севира, а скорее для монофизитов, более близких к философской традиции, в частности к александрийской школе комментаторов Аристотеля, в связи с чем исследователи и пытаются отождествить Акефала с одним из представителей этой школы — Иоанном Филопоном[18].

Тут нужно сделать три замечания. Во-первых, мы очень мало знаем о том, как строил свою аргументацию Севир в полемике 530-х годов. От этого периода до нас дошло только два небольших текста: «Защита перед императором» (532), практически лишенная христологического содержания (Brooks 1952, 123–131) и «Соборное послание к Феодосию» (535), содержащее исповедание веры, довольно пространное, но в силу своего жанра лишенное оригинальности, нестандартных полемических ходов (Chabot 1907, 12–34). А то, что Севир вполне мог при необходимости «включать философа», с легкостью переходя на спекулятивный язык «эллинской мудрости», не вызывает никакого сомнения. Другое дело, что столь же невероятным представляется его переход на «евтихианскую» позицию Сергия Грамматика в конце жизни. Во-вторых, мы ничего не знаем о богословском творчестве Иоанна Филопона до 551 г., когда (а возможно и позже) было составлено письмо Юстиниану с отказом участвовать в Пятом Вселенском Соборе (Lang 2005). Более того, период между 529 и 551 гг. вообще является белым пятном в биографии Филопона: кроме того, что примерно в это время были написаны трактаты «Против Аристотеля о вечности мира», комментарий на «Метеорологику», а также некоторые другие, не сохравнившиеся тексты по космологии, сказать ничего нельзя[19]. Конечно, чтобы удостоиться личного приглашения императора на собор, нужно было обладать очень высоким авторитетом, а чтобы приобрести этот авторитет требовалось какое-то время, по крайней мере, несколько лет. Однако предположение, что Иоанн Филопон был досточно известен в Константинополе уже в начале 540-х гг. именно как богослов-антихалкидонит, не имеет никаких документальных оснований. В-третьих, как и в CNE, в Solutio Севир спорит не с обобщенными «монофизитами», но и явно не с одним конкретным мыслителем. Его оппоненты презентуются в начале трактата во множественном числе (Daley 2017, 270.4–12) и имеют полное право не думать одинаково. Нет ничего удивительного в том, что наряду с чисто севирианской аргументацией в Solutio присутствуют аргументы чуждые Севиру. Тем более, если соответствующие богословские позиции зафиксированы для более раннего периода. Тем самым, мы склоняемся к тому, что и Solutio и CT были написаны во время более близкое к собору 536 г. Хотя, повторимся, более поздняя датировка не является совершенно невозможной.

По мнению Брайана Дейли, CT дает малого нового для понимания богословия Леонтия по сравнению с CNE и Solutio (Daley 2017, 37). Это верно в том отношении, что сердцевина богословия, его концептуальные основания в CT те же самые, что и в указанных двух трактатах. Однако задачи написания CT, его частная тематика, мы в этом убеждены, несколько иная. Это бросается в глаза при сравнении CT с двумя указанными антисевирианскими сочинениями.

3. Жанровые особенности трактата

СT представляет собой один из самых древних христианских богословских текстов в жанре апорий. Этот жанр имел две разновидности. Первая — собрание кратких богословских определений (epaporemata), вероучительных формул, возможно, с опровержением формул еретических (Grillmeier 1986, 96–98). К этому жанру в VI в. можно отнести сочинение «Двенадцать глав к Акакию философу и пресвитеру апамейскому» Ефрема Амидского (Helmer 1962, 262–265), к слову, одного из оппонентов Леонтия Византийского в начале 540-х гг. в деле палестиснких оригенистов. Это небольшое сочинение представляет собой, действительно, не более, чем собрание дефиниций, определений того, что такое сущность, форма, ипостась, лицо, идиома, действие, единосущное, воипостасное (и определения эти не вполне тождественны тем, что дает тот же Леонтий). Более поздним временем, последней третью VI в., датируются «Философские главы» Анастасия I Антиохийского (Uthemann 2017, 384–436). Наконец, сохранилось упоминание о соответствующем сочинении Рустика Дьякона, написанном в период спора о «Трех главах» (Grillmeier 1986, 96).

Вторая разновидность — антологии, сборники христологических апорий, кратких текстов, содержащих не только и не столько определения, сколько описания проблемных моментов определенной христологической позиции (позиции оппонента) (Grillmeier 1986, 99–100). К этому жанру относятся «Семнадцать глав Иоанна Кесарийского против монофизитов» (Richard 1977, 61–66) (по мнению Утемана только первые 11 принадлежат автору VI в., прочие — более поздние (Uthemann 2017, 306–310)), написанные в первой четверти VI в. В отличие от Леонтия Византийского, Иоанн Кесарийский выстраивает свое сочинение по определенному плану: в начале он дает сводку неправильных, неправославных мнений о Христе, условно приписываемых тому или иному еретическому направлению и дает собственное определение соединения во Христе, а далее разбирает более частные вопросы, связанные с формулами, предлагаемыми монофизитами. Еще одно сочинение Иоанна Кесарийского «Силлогизмы святых отцов» относится скорее к первой разновидности жанра и посвящено не христологии, а полемике с манихейством о понятиях добра и зла (Richard 1977, 131–133). Стоит упомянуть о трактате Феодора Раифского «Приуготовление» (Diekamp 1938, 185–222) (VI–VII вв.), который содержит достаточно пространные рассуждения по каждому пункту вероучения, разбор ключевой христологической терминологии. Это сочинение достаточно сильно отличается от «Тридцати глав», представляя собой скорее систематическое изложение веры, напоминающее «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина (Zachhuber 2020, 238). Если рассматривать жанр «апорий» расширительно, то к нему можно отнести и первую часть трактата Леонтия Иерусалимского «Против монофизитов» (VI–VII вв.) (Gray 2006). Впрочем, это тот случай, когда объем сочинения имеет решающее значение: хотя Леонтий Иерусалимский точно так же, как его тезка, рассматривает противоречия монофизитского учения, набор этих противоречий является полным, почти исчерпывающим. Фактически речь идет об энциклопедии антихалкидонитской полемики, в то время как CT — лишь краткая сводка аргументов.

Есть ли сочинения VI в. максимально похожие на CT? Cочинение Леонтия не является сборником дефиниций. С работами Иоанна Кесарийского и Феодора Раифского его разнит отсутствие «сюжета» трактата, даже примерного плана развития мысли. Наконец, от антимонофизитской энциклопедии Леонтия Иерусалимского CT отличается сознательной неполнотой тематики и соответствующих аргументов. Более всего на CT похожи два небольших трактата, изданные К.-Х. Утеманом: Epaporemata александрийского конверта Прова (Uthemann 2017, 329–338) и анонимные «Силлогистические главы».

Стоит отметить несколько особенностей CT, которые отличают его и от CNE и от Solutio. Во-первых, в отличие от других антисевирианских трактатов, CT не рассматривает те вопросы, которые ставят перед ним антихалкидониты. Это отображено даже в структуре трактата. Если CNE и Solutio используют форму вопроса и ответа, а в начале Solutio даже используется диалог, то в CT автор ни с кем не беседует, пытаясь найти противоречия в готовых формулах монофизитов. Если реплики «евтихиан», «несториан» и «акефала» можно рассматривать как более или менее аутентичное выражение так называемых представителей соответствующих течений, то в CT перед нами выводы, которые Леонтий сам делает за них. Если CNE и Solutio — это некий результат диалога-дискуссии (что следует, например, из предисловия к CNE), то CT — это материал для дискуссии, некий набор кратких тезисов для полемистов со стороны халкидонитов. Во-вторых, CT куда в большей степени, чем CNE и Solutio спорит с антихалкидонитами не по существу, а о словах, о значении терминов и выражений. Более половины из 30 главок или сводятся к лингвологической (а не чисто логической) аргументации или используют ее вкупе с логической. Это также указывает на то, что CT имеет характер практического пособия для дискуссии, большая часть которой обычно сводится к спору о словах. Мы считаем это дополнительным аргументом в пользу того, что трактат составлен в период активных собеседований с монофизитами (то есть до 536 г.). Сочинять подобный текст в более позднее время не имело практического смысла.

Вероятно, мы имеем дело с подготовленным в полемических целях набором формулировок возражений оппонентам из противоположного лагеря, которые могли бы служить подготовке полемиста к спору. Другие два христологических трактата Леонтия полностью, за исключением 1 главы Solutio, , как мы уже отметили, написанной в форме диалога, формируются по принципу краткого возражения из противостоящего лагеря и пространного ответа Леонтия на это возражение-аргумент. Так же построена 10 глава «Арбитра» Филопона, составляющая треть трактата и четко выделенная в качестве полемической указанием на то, что это возражения оппонентов, заставляющим читателя полагать, что это их реальные вопросы. Вполне вероятно, что данный жанр — результат конкретной практики богословской полемики VI в., в которой мы имеем дело с формированием своего рода «партийного» принципа, когда тот или иной автор выступает от лица группы реальных и предполагаемых единомышленников и обращается к такой же группе, а не высказывается из индивидуализированной позиции признанного авторитета, что было характерно для всей более ранней полемики с ее трактатами против конкретного автора, полемикой «от лиц к лицу». Этот переход от риторической позиции оратора на сцене, работающего на публику и под ее аккомпанемент, к позиции полемиста, работающего «на общее дело», как раз и отражает манера Леонтия. В CT он представляет список подобных возражений, некое приглашение к дискуссии и одновременно инструмент дискуссии, к которому можно по случаю обратиться.

4. Содержание трактата

Несомненно, что целью написания трактата является ревизия аргументов в пользу двух природ во Христе, причем существенная часть этих аргументов не совпадает с теми, что представлены в CNE и Solutio. Так, для 8 аргументов (11–13, 17, 18, 20, 22, 23) мы не нашли никаких параллелей в обоих трактатах, а многие из оставшихся имеют параллели довольно условные (например, схожие формулировки в аргументации), не касающиеся главной темы той или иной главы.

Сквозная тема CNE представлена только в 27 главе: Леонтий Византийский отчасти повторяет аргументацию из 5 главы CNE, указывая на то, что выражение «человек», обозначающее природу, используется в значении единичности, ипостаси[20]. Рассуждение о природе плоти в 16 главе аналогично рассуждению в первом аргументе первой главы CNE. 2, 7 и 26 главы поднимают тему единосущия в общем виде, что роднит эти главки с пассажами в 5 главе CNE. 1 глава обозначает тему единой природы в самом общем виде, что также роднит ее с 5 главой CNE. 2 глава обозначает тему единства определения, что отсылает к каталогу понятий в 1 главе CNE, а также пассажам в 3, 4 и 5 главах. 19, 21, 24 и 25 главы обозначают тему двойного единосущия, что отсылает нас к пассажам 4 главы CNE. 14 и 15 главы ставят вопросы относительно понятия «сложной природы», и это отсылает к концовке 5 главы CNE. 5 глава освещает вопрос о слиянии природ, параллель обнаруживается с 7 главой CNE. Наконец, тема частей и целого, поднимаемая 28 главой, является предметом рассуждений Леонтия во 2, 5 и 6 главах CNE. Хотя перечень общих мест довольно велик, только 12 глав имеют более или менее четкие пересечения с CNE, а специфичная для CNE тема антропологической парадигмы поднимается только в одной главе в самом общем виде. Хочется также сказать, что основная тема CNE, как ее формулирует сам Леонтий в предисловии, т. е. вопрос о соотношении понятий природы и ипостаси, в CT более или менее подробно рассматривается только в 27 главе, как мы уже указали, имеющей параллель с CNE.

Пересечений с Solutio примерно столько же. Бросается в глаза, что сразу несколько главок (5, 8, 10, 15, 18, 29 и 30) или посвящены или касаются вопроса о числе и о том, указывает ли оно на реальное разделение природ. 14, 15 и 19 главы поднимают вопрос о сложной природе, что также рассматривается в 4 главе Solutio. Выражения «в двух природах» и «из двух природ» рассматриваются в 3, 4, 6, 8, 15, 27 и 28 главах CT, и этот вопрос специально рассматривает 6 глава Solutio (CNE данного вопроса почти не касается). Аргумент 9 главки воспроизводится в 7 главе Solutio. На наш взгляд, тематически CT несколько ближе к Solutio, прежде всего своим сугубым вниманием к вопросу о числе, а также к правомерности употребления выражения «в двух природах» и «из двух природ». Вполне вероятно, что это указывает на хронологическую близость CT и Solutio.

Сводятся ли отличия только к подаче материала, к форме изложения и цели написания трактата? Нет, как мы увидели выше, далеко не все главки имеют прямые пересечения с двумя большими антисевирианскими трактатами. Как мы уже упомянули выше, таких глав 8 (это число можно увеличить или уменьшить в зависимости от того, какой критерий «общности темы» мы предложим[21], однако закономерность, на наш взгляд, прослеживается вне зависимости от точного числа «непересекающихся» глав). Аргументация в 11–13 главах имеет лингвологический характер, в них Леонтий Византийский анализирует значение конкретных слов, употребляемых в христологическом контексте и указывает на то, что правильное их понимание с неизбежностью ведет к признанию двух природ во Христе после соединения. 17 глава посвящена фундаментальному вопросу о значении выражения «единая природа Бога Слова воплощенная», к этой формуле, по существу, апеллирую и первые 2 главы, — как это ни странно, два других трактата специально данный термин не разбирают. 18 глава указывает на то, что выражение «одна природа» противоречит тому пространному описанию соединения Божества и человечества, которое предлагают монофизиты — в такой форме данный вопрос больше нигде у Леонтия не ставится. Также на конкретное логическое противоречие, нигде больше не формулируемое, указывает 20 глава. Наконец, 22 и 23 главы предлагают аргументацию, основанную на признании севирианами свойств (ἰδιότητες) и отличий (διαφοραὶ) природ после соединения, что однако подразумевается как посылка аргументов и в некоторых других главах (1, 2, 3, 4 и др.). В развернутом виде данные аргументы больше нигде не встречаются (а относительно отличий нет даже наметок[22]). Таким образом, тематическая специфика CT заключается в логическом и лингвологическом разборе тех вероисповедных формул, выражений и терминов, которые касаются не столько анализ способа соединения природ, сколько их количества. Тем самым, предметом особой заботы CT является не разъяснение позиции оппонента или собственной позиции, а указание на те противоречия в антихалкидонитской формуле, которые мешают согласию противоборствующих сторон. Леонтий Византийский стремится показать — именно поэтому для него так важны лингвологические аргументы — что противоречия во многом имеют мнимый характер и что стоит лишь договориться о значении терминов, как вероучительное единство будет достигнуто. В том числе и поэтому мы склоняемся к тому, что трактат вряд ли был написан после 536 г., когда спорить о словах уже не имело практического смысла. Тем более, что подобные споры уже не соответствовали официальной линии церковной политики Юстиниана.

Пожалуй, ключом к замыслу трактата является первая главка (ее подробный разбор — в комментариях):

Если те, что во всем тождественны, принадлежат единой природе, и сами тождественны и называются единой природой, каким образом то, что не во всем тождественно, может принадлежать единой природе или называться единой природой? Ведь Божество Христа, как и они полагают, ни в коем случае во всем не тождественно Его человечеству. И раз Божество и человечество никогда не принадлежали к единой природе, то не могут и называться единой природой после соединения (Daley 2017, 314.1–6).

Обоснованию этого тезиса — о том, что не во всем тождественное не может принадлежать одной природе — по сути, посвящены все главы трактата. Это своего рода методологический принцип и основная посылка аргументации Леонтия, соответствующая в точности идущей от Аристотеля модели «определения» первой сущности, реальных вещей, ипостасей посредством второй общей сущности, т. е. общей природы, которой они принадлежат и из которой познаются в своем понятии. На этот тезис работают все указанные выше аргументы: о несоответствии описательных формулировок для соединения природ концепту «единой (или одной) природы», о двойном единосущии, которое невозможно без сохранения природ, о функции числа и т. п.

Перевод осуществлен по критическому изданию Б. Дэйли (Daley 2017, 312–335).

Список литературы

Allen P., Hayward C. T. R (2004) Severus of Antioch. London; New York: Routledge.

Brooks E. W., ed. (1916) A Collection of Letters of Severus of Antioch from Numerous Syriac Manuscripts. Edition and English translation. Paris: Brepols Pablishers (Patrologia Orientalis. Vol. 58 (12.2)).

Brooks E. W., ed. (1952) Historia Ecclesiastica Zachariae rhetori vulgo adscripta II. Louvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 87–88).

Chabot J.-B. (1907) Documenta ad origenes monophysitarum illustrandas. Paris: Typographeo Reipublicae (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; Scr. Syr. II. Vol. 37).

Clément J.-M., Plaetse R. van der (1974) Facundi episcopi ecclesiae Hermianensis opera omnia. Turnhout: Brepols (Corpus Christianorum: Series Latina, 90).

Daley B. E., ed. (2017) Leontius of Byzantium. Complete Works. Edition and English translation. Oxford: Oxford University Press (Oxford Early Christian Texts).

Diekamp F., hg. (1907) Doctrina Patrum de incarnatione Verbi. Ein grichiesches Florilegium aus des Wende des siebenten und achten Jahrhunderts. Münster in Westf.: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung.

Diekamp F., hg. (1938) Analecta Patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik. Roma: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum (Orientalia Christiana Analecta. Vol. 117).

Gray P., ed. (2006) Leontius of Jerusalem. Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae. Oxford: Oxford University Press.

Grillmeier A. (1986) Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 2/1. Das Konzil von Chalcedon (451). Rezeption und Widerspruch (451–518). Freiburg; Basel; Wien: Herder.

Grillmeier A., Hainthaler T. (1989) Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 2/2. Die Kirche von Konstantinopel im 6.Jahrhundert. Freiburg; Basel; Wien: Herder.

Helmer S. (1962) Der Neochalkedonismus. Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffs. Bonn: Evangelisch-Theologische Fakultät der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität.

Jülicher A. (1922) Die Liste der alexandrinischen Patriarchen im 6. und 7. Jahrhundert. Festgabe für Dr. Karl Müller zum siebzigsten Geburtstag. Tübingen: J. C. B. Mohr.

Kinzig W., Brüggemann T., ed. (2017) Kyrill von Alexandrien, Werke 2: Gegen Julian. Teil 2: Buch 6–10 und Fragmente. Berlin: De Gruyter.

Krausmüller D. (2019) «The Problem of Universals in Late Patristic Theology». Journal of Applied Logics — IfCoLog Journal of Logics and their Applications. Vol. 6. No. 6. P. 1125–1142.

Lamoreaux J. C. (1995) «An Arabic Version of Leontius of Byzantium’s Thirty Chapters». Le Muséon. T. 108. P. 343–365.

Lang U. M. (2005) «John Philoponus and the Fifth Ecumenical Council: A Study and Translation of the Letter to Justinian». Annuarium Historiae Conciliorum. Bd. 37. Half 2. P. 414–420.

Lebon J., ed. (1929) Severi Anioocheni liber contra impium Grammaticum. Orationis tertiae pars prior. Louvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 93–94; Scr. Syr. Vol. 45–46).

Lebon J., ed. (1949) Severi Antiocheni orationes ad Nephalium. Eiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae. Louvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 119–120; Scr. Syr. Vol. 64–65).

McKinion S. A. (2000) Words, imagery and the mystery of Christ: a reconstruction of Cyril of Alexandria’s christology. Leiden; Boston; Köln: Brill.

Mommsen T., ed. (1894) Monumenta Germaniae Historica. Auctores antiquissimi. T. 11. Vol. 2. Berlin: Weidmannos.

Nau F., ed. (1919) «Textes monophysites». Patrologia Orientalis. T. 13. P. 159–268.

Pitra J. B., ed. (1852) Spicilegium solesmense complectens sanctorum patrum scriptorumque ecclesiasticorum anecdota hactenus opera. Paris: Firmin Didot.

Richard M., ed. (1977) Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt. (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 1).

Roueche M. (2002) «Why the Monad is Not a Number: John Philoponus and In De Anima 3». Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. No 52. P. 95–133.

Schwartz E., ed. (1928) Acta Conciliorum Oecumenicorum. T. I: Concilium universale Ephesenum. Vol. 1: Acta graeca. Pars 4: Collectio Vaticana 120–139. Berlin: De Gruyter.

Schwartz E., ed. (1939) Kyrillos von Skythopolis. Hinrichs: Leipzig. (Texte und Untersuchungen 49.2).

Sorabji R. (1940) «John Philoponus». Philoponus and rejection of Aristotelian science. Ed. by R. Sorabji. Ithaca; New York: Cornell University Press. P. 1–40.

Torrance I. R. (1989) Christology after Chalcedon. Severus of Antioch and Sergius the Monophysite. Norwich: Canterbury Press.

Uthemann K.-H. (2017) Studien zu Anastasios Sinaites: Mit einem Anhang zu Anastasios I. von Antiochien). Berlin: De Gruyter (Texte und Untersuchungen. Bd. 174).

Zachhuber J. (2020) The Rise of Christian Theology and the End of Ancient Metaphysics. Patristic Philosophy from the Cappadocian Fathers to John of Damascus. Oxford: Oxford University Press.

Грацианский М. В. (2016) Император Юстиниан Великий и наследие Халкидонского Собора. Москва: Издательство Московского университета.

Давыденков О. В. (2018) Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли. Диссертация. М.: Изд-во ПСТГУ.

Ларше Ж.-К. (2007) «Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиологические проблемы». Богословские труды. Т. 41. С. 146–211.

Ноговицин О. Н. (2020а) «“Антропологическая парадигма” и парадигматический метод: частная и общая природы в трактате Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutychianos и школьная неплатоническая философия (I)». Платоновские исследования. Вып. 12 (1) С. 190–213.

Ноговицин О. Н. (2020б) «“Антропологическая парадигма” и парадигматический метод: частная и общая природы в трактате Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutychianos и школьная неплатоническая философия (II)». Платоновские исследования. Вып. 13 (2). С. 174–208.

Щукин Т. А. (2009) «Севир Антиохийский». Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2 т. Т. 2. М.: Никея; СПб.: Изд-во РХГА (Smaragdos Philocalias; Византийская философия. Т. 5). С. 623–644.

Щукин Т. А. (2020) «Кому служат ангелы? Учение Иоанна Филопона об ангельском мире в контексте христологической полемики середины VI в.» Библия и христианская древность. № 4 (8). С. 72‒100.

Щукин Т. А., Ноговицин О. Н. (2019а) «Леонтий Византийский и его трактат “Опровержение силлогизмов Севира”». ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 4. № 2. С. 165–190.

Щукин Т. А., Ноговицин О. Н. (2019б) «Леонтий Византийский. Опровержение силлогизмов Севира». ESSE: Философские и теологические исследования. Том 4. № 2. С. 191–238.


* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №19-011-00778 «Леонтий Византийский и патристическая традиция».

[1] О составе «Леонтиевского корпуса» см.: Daley 2017, 25–72; Щукин, Ноговицин 2019а, 166–168.

[2] Ф. Дикамп приводит аргументы исследователей в пользу различных вариантов датировки и сам останавливается на острожном выводе: «между 750 и 850 гг.» (Diekamp 1907, XIII). Б. Дейли датирует рукопись IX веком (Daley 2017, 113), не приводя никаких аргументов.

[3] Трактат не опубликован. Б. Дейли издал критически фрагменты, которые приписываются Никитой Леонтию (Daley 2017, 54).

[4] Подробно см.: Grillmeier, Hainthaler 1989, 360–372; Грацианский 2016, 135–185. Основным содержанием следующего периода станет полемика вокруг «Трех глав», вопрос о которых, впрочем, был поднят еще между 536 и 540 гг. как раз в ходе переговоров с Феодосием (Грацианский 2016, 185).

[5] Дата смерти Леонтия Византийского определяется в диапазоне между 540 г., датой прибытия в Палестину патриарха Антиохийского Ефрема (научный консенсус принимает датировку: Jülicher 1922, 18), в связи с чем в последний раз «Житие Саввы Освященного» упоминает о Леонтии как о еще живом (Cyrillus Vita Sabae 85; Schwartz 1939, 191.8, 191.22), и началом 544 г., крайним сроком, когда в Константинополе стало известно о том, что эдикт Юстиниана против оригенистов, изданный в феврале 543 г., принят палестинским монашеством — к этому времени, как сообщает Кирилл Скифопольский, Леонтий Византийский уже был мертв (Cyrillus Vita Sabae 86; Schwartz 1939, 192.22). Из «Жития Саввы Освященного» следует лишь то, что Леонтий вместе с Феодором Аскидой и Домицианом выступал защитником оригенистской партии в период острой фазы противостояния. Поэтому, вероятно, в 542 г., а может быть и какое-то время после опубликования эдикта, Леонтий был еще жив.

[6] См. крайне убедительную аргументацию: Грацинский 2016, 220–221.

[7] Сирийский источник, перечисляя условия, на которых Юстиниан во время собеседования с епископами-антихалкидонитами был готов принять точку зрения антихалкидонитов, сообщает: «они заботились о том, чтобы анафематствовать Диодора, Феодора и Феодорита с Ивой, Несторием и Евтихием, о том, чтобы принять двенадцать глав святого Кирилла и анафематствовать написанное против него, чтобы исповедовать природу Бога Слова воплощенную, чтобы анафематствовать не тех, кто говорит о двух природах после неизреченного соединения, но тех, кто разделяет Христа на две природы… принять Халкидонский собор, в части осуждения Евтихия, но не в определении веры, отказаться от анафематствования Томоса Льва…» (Nau 1919, 195, 4–15; здесь и далее, кроме оговоренных случаев, перевод принадлежит Т. А. Щукину).

[8] Латинские источники говорят (Victor Tonnennensis. Chronica Anno 542, 1; Mommsen 1894, 200; Facundus Hermianensis. Liber contra Mocianum 38; Clément, Plaetse 1974, 409.325–329) о том, что поставление папы Вигилия, которому способствовали Юстиниан и Феодора, связывалось тогда с осуждением понтификом «Трех глав», т. е. уже в 536–537 гг. этот вопрос для императорской четы имел первостепенное значение.

[9] См., например, известный фрагмент: «Но имя “природа” иногда ставится на место сущности, а иногда на место ипостаси. Ибо даже целый человеческий род мы в общем смысле называем природой, как например: “Всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим” (Иак. 3, 7). С другой стороны, мы говорим об одной природе в связи с отдельным человеком, как то Павлом, или Петром, или тем же Иаковом. Следовательно, там, где мы именуем все человечество единой природой, мы используем имя “природа” в родовом смысле вместо “сущности”, однако там, где мы говорим, что существует единая природа Павла, имя “природа” употребляется вместо “единичной ипостаси”» (Severus. Ep. 6 (Ad Maron); Brooks 1916, 196; пер.: Щукин 2009, 641–642). Вопрос об общей и частной природе уже рассматривался нами в других статьях (см., например: Щукин, Ноговицин 2019a; Ноговицин 2020а; Ноговицин 2020б; из новейших работ по данному вопросу см.: Krausmüller 2019; Zachhuber 2020, 211–214).

[10] См., например: «Там, где мы исповедуем одного из двух, Господа и Сына и Христа, и одну воплощенную природу самого Слова, мы понимаем различие в естественных характеристиках тех природ, из которых происходит Христос. Но если после соединения мы говорим о двух природах, которые по необходимости существуют единично и раздельно, как бы разделенные на двоицу, но объединенные соединением братства (если можно называть такое единство единством), то понятие различия оборачивается разделением и не останавливается на естественных характеристиках» (Severus Ep. 10 (Ad Eleusinium); Brooks 1916, 201); «ибо двойственность — это разрушитель единства (ܬܪܝܢܘܬܐ ܓܝܪ ܫܪܝܐ ܐܝܬܝܗ݁ ܕܚܕܝܘܬܐ), хотя и скрытый бесчисленными ухищрениями. Ведь тот, кто был соединен, твердо сохраняет единство и не становится снова двумя. Ибо Христос не разделен, но есть одно лицо, одна ипостась, одна воплощенная природа Бога Слова» (Severus Ep. 18 (Ad monachos); Brooks 1916, 212); «Мы не признаем, что должны приписывать эти вещи [по контексту: различные действования во Христе] двум природам, так как вместе с разделением на двоицу неизбежно идет разделение в каждом аспекте» (Severus Epistula synodica ad Theodosium; Chabot 1907, 28). Последний текст, написанный в 535 г. или чуть позже (Allen, Hayward 2004, 138), максимально приближен ко времени составления Solutio.

[11] Обзор этой проблематики: Roueche 2002.

[12] Однако то, что данный термин был в ходу, по крайней мере, в 540 г., следует из письма Юстиниана к александрийским монахам, в котором этот термин критикуется (см. анализ: Grillmeier, Hainthaler 1989, 375–376).

[13] Севир соглашается с Сергием Грамматиком, что называя единичного человека, лошадь или быка их видовым именем, мы вправе также называть их сущностями, однако это вовсе не случай Сына Божьего (̱Severus Epist. III ad Sergium Grammaticum; Lebon 1949, 152; комментарий: Torrance 1988, 136–137). Полемический мотив, связанный с «единой природой» как синглетоном (классом, включающим только одного индивидуума), возник впервые, насколько можно судить, у Иоанна Грамматика (Zachhuber 2020, 197–199) и вполне мог функцинировать без всякого «участия» антихалкидонитов. Проще говоря, в данном случае Леонтий Византийский вполне мог и сам сформулировать позицию оппонента, выдав за нее неочевидное следствие из известных посылок. Но вполне возможно и то, что этот аргумент функционировал в северианском, и шире монофизитском сообществе как один из полемических шаблонов, тем более, что это был известный апоретический топос в школьной философской традиции.

[14] Ср.: «Все зависит от выражения “из двух”; из этих обоих совершается ипостасное соединение, а также то, что есть только одна воплощенная природа Слова, а также то, что следует понимать те две, от которых происходит соединение, как отличные и инородные только в мышлении, и что не следует больше говорить о двух, думая об одном» (см.: Severus Сontra impium Grammaticum Or. 3.10; Lebon 1929, 141.20–25). См. также наш комментарий: Щукин, Ноговицин 2019б, 226–227).

[15] Ср.: Severus Contra impium Grammaticum Or. 3.1.16; Lebon 1929, 277; Давыденков 2018, 371–380.

[16] «Если рассматривать соединенное с точки зрения соединения, можно увидеть, что вещи, которые, будучи совершенными, составляются во что-нибудь, оставаясь совершенными, становятся частями целого, состоящего из этих частей» (Solutio 8; Daley 2017, 298.26–28).

[17] «Действительно, когда мы рассматриваем вещи в целом, мы знаем, что Божество — это одно, а человечество — другое, и что они очень далеко отстоят друг от друга. Но когда мы рассматриваем божественное соединение, то есть воплощение, насколько оно доступно нашему познанию, мы видим, что из двух, Божества и человечества, которые совершенны, составлен Эммануил в единстве, которое неделимо» (Severus Ad Nephalium Or. 2; Lebon 1929, 21).

[18] К исчерпывающему обзору гипотез относительно идентификации Акефала Solutio (Щукин, Ноговицин 2019б, 207–208) следует прибавить мнение И. Заххубера, что отождествление Иоанна Филопона и Акефала невозможно по причинам чисто хронологическим (Zachhuber 2020, 216).

[19] Общая хронология творчества, в которую, однако, внес поправку У.-М. Ланг, переместив письмо Юстиниана в начало 550-х гг.: Sorabji 1987, 40. Датировку трактата «О сотворении мира» концом 540-х гг. мы отвергаем как совершенно несостоятельную (Щукин 2020, 85–87).

[20] Сравнение этих отрывков, а также сопоставление других параллельных мест будет дано в комментариях к переводу.

[21] Например, 15 глава основной темой имеет использование единственного и множественного числа применительно к природе / природам Христа (что не встречается в двух других антисевирианских трактатах), однако одновременно, понятно, затрагивает тему числа природ, а также вопрос сложной природы, чему есть параллели, прежде всего, в Solutio.

[22] В 7 главе Solutio аргумент относительно свойств представлен в сжатом виде.

Vladimir Baranov. Origenism of Leontius of Byzantium: State of Research

Оригенизм Леонтия Византийского: состояние исследования*

ВЛАДИМИР БАРАНОВ

Вопрос об оригенизме Леонтия Византийского — автора корпуса христологических полемических трактатов первой половины VI в., дошедших до нас под авторством «Леонтия отшельника», «Леонтия-монаха» или «Аввы Леонтия», возник из попыток ученых отождествить автора с каким-либо богословом под этим именем, известным из других источников, и атрибутировать трактаты корпуса. Хотя формально христологическая полемика VI в. велась вокруг учения Халкидонского Собора о двух природах Христа, по сути, она оперировала в новой парадигме, переосмысливающей богословские понятия сущности и ипостаси Каппадокийцев через наследие Аристотеля, в создании которой «Леонтиевский корпус» важнейшую роль. Дополнительной проблемой стало наличие нескольких возможных авторов под именем «Леонтий», которые были активны в период осуждения оригенизма на соборе 543 г. и Пятого Вселенского собора в Константинополе 553 г., а так же практическое отсутствие информации, из которой можно было бы извлечь биографические данные о его авторе в трактатах.

В результате исследования Ф. Лоофса и серии статей М. Ришара[1], в настоящее время достоверными считаются несколько трактатов корпуса (Daley 2017, 1–102) под авторством Леонтия Византийского — одного из лидеров оригенистской монашеской партии в Святой Земле, представителя палестинских монахов в Константинополе и активного церковного политика при дворе Юстиниана, упоминаемого в «Жития преп. Саввы Освященного» Кирилла Скифопольского. Согласно «Житию», Леонтий участвовал в делегации преп. Саввы к императорского двору в 531 г., где преподобный изгнал его от себя за оригенистские взгляды. Оставшись в столице, Леонтий помог монахам-оригенистам Феодору Аскиде и Домициану Анкирскому получить епископские кафедры. По возвращении в Палестину Леонтий с группой монахов-оригенистов совершили набег на Великую Лавру преп. Саввы, и только чудо спасло Лавру от погрома.

При всей такой яркой биографии, единственные явные следы связей автора «Леонтиева корпуса» с оригенистской традицией в самом тексте встречаются в раннем трактате «Contra Nestorianos et Eutychianos», где цитируется небольшой отрывок из программного текста Евагрия Понтийского «Гностические главы», автор которого называется «богомудрым мужем» (ed. Daley 2017, 142.22–23) и фраза некоего «благочестивого божественного мужа» (ibid., 128.4), которой в схолии отождествляется с известным оригенистом Аввой Нонном, также известным из «Жития преп. Саввы» Кирилла Скифопольского. В своих выводах Ришар отметил отсутствие «доктринального оригенизма» в произведениях одного из лидеров «оригенистов», объяснив это его стремлением не афишировать свои истинные взгляды (Richard 1947).

Эту очевидную проблему постарался решить Д. Эванс в своей монографии с реконструкцией христологии Леонтия Византийского (Evans 1970[2]). Наряду с изучением патристики, в интересы Эванса входил психоанализ, и впоследствии ученый преподавал и проводил исследования в Психиатрическом институте штата Нью-Йорк. Возможно, именно интерес к психоанализу вдохновил Эванса на поиски скрытых, но базовых смыслов, проявляющихся на основе феномена парапраксиса, известного по-русски как «оговорка по Фрейду». Метод Эванса основывался, с одной стороны, на принципе последовательности внутренней логики аргументации Леонтия, а с другой стороны, на «герменевтике сомнения»: когда Эванс видел явное несоответствие между историческими фактами и содержанием сочинений Леонтия или внутренними несоответствиями в самом тексте, он считал, что это было вызвано не недостатком достоверности источников, а недостаточной глубиной нашего понимания текстов. По мнению Эванса, интеллектуальная аудитория трактатов Леонтия не только была прекрасно знакома с его формальной аргументацией, но и с внутренним, подразумеваемым контекстом этой аргументации (Perczel, Origénistes, 2–3). Согласно анализу Эванса, понятия «сущность» и «ипостась» у Леонтия — не традиционные богословские категории, разработанные в ходе триадологических споров IV в., а, скорее, всеобъемлющие определения союзов и различий в сущих, противоположные друг другу (ed. Daley 2017, 134.5–13). Леонтий определяет сущность ​​как то, в чем сущие получают определение своей природы. Соответственно, ипостась служит индивидуализирующим определением союзов и различий в сущих. Защита халкидонской христологии двух природ и одной ипостаси у Леонтия основана на онтологическом восприятии соотношения: Слово соединилось с человечеством во Христе так же как человеческая душа соединяется со своим телом, в результате чего Леонтий предлагает «правильную» формулу: «союз по сущности и ипостаси» (ed. Daley 2017, 176.25). Согласно аргументам Эванса, такая формула предполагает существование посреднической сущности — ума Христа, в котором происходит соединение божества и плоти.

Результатом исследования антропологической парадигмы Эванса стала реконструкция скрытой системы взглядов Леонтия, оказавшейся, по мнению исследователя, ни чем иным, как «евагрианской» оригенистской христологией, которая нам известна из «Гностических глав» и анафем Собора 553 г. и которая лежала в основе строгой диофизитской христологии Леонтия, основанной не на учении «Кириллова халкидонизма»[3] о существовании человеческой природы в ипостаси Слова, но природах человеческой плоти Христа тела и божества Сына, «симметрично» воипостасизированных в промежуточной сущности — душе Христа, которой стал в Воплощении оригенистский ум, пребывающий в изначальном неотпавшем состоянии сущностного союза со Словом.

Выводы исследования Эванса были приняты И. Мейендорфом (Meyendorff 1969, 43–49; Мейендорф 2000, 68–76), У. Френдом (Frend, 1972, 277–278), К. фон Шенборном (Schönborn 1972, 48–49) и П. Греем (Gray 1979, 90–103). Мейендорф также усилил интерпретацию Эванса, предложив переводить фразу Леонтия в переводе Эванса «только явившийся от Девы назван Богом и Сыном Божиим в Писании и по Писанию» фразой «только явившийся от Девы назван Богом и Сыном Божиим в Слове и согласно Слову» (ed. Daley 2017, 166.26–27; Evans 1970, 26; Meyendorf 1969, 46; Мейендорф 2000, 72; Perczel, Origénistes, 10), тем самым подчеркивая, что Леонтий не называет Слово субъектом союза природ, но лишь «Христа или «явившегося от Богородицы», и отождествив «союз по сущности» Леонтия с «сущностным знанием» как основой союза ума-Христа со Словом у Евагрия (Meyendorf 1969, 45–46, Мейендорф 2000, 71–72[4]).

Для российского читателя или исследователя литературных произведения советского периода методология Эванса, позволяющая реконструировать «внутренний голос» автора, вынужденного выражать свою позицию в жестко заданных канонах идеологически ориентированной системы (и не только Советский Союз, но и Византия были такими именно системами) звучит вполне естественно, однако она вызвала шквал критики со стороны ученых, считавших некорректным поиск скрытой логики произведения и его автора (см.: Halleux 1972a; 1972b; Lynch 1975; Daley 1976; Grillmeier, Hainthaler 1995, 188–189). При этом, несмотря на ряд ценных и существенных замечаний, критика реконструкции Эванса была преимущественно направлена не на его логические построения, но на его первые посылки, как в области методологии, так и в его понимании вторых оригенистских споров. Согласно наиболее авторитетному оппоненту Эванса Б. Дейли, вообще некорректно ставить задачу поиска того, что Леонтий не заявляет открыто.[5] Предлагая свое разрешение объективного расхождения между агиографическим образом Леонтия-оригениста из «Жития преп. Саввы» и Леонтием-халкидонитом «Леонтиевского корпуса», Дэйли утверждает что вся концепция «оригенизма» VI в. основана на «охоте за ведьмами» императора Юстиниана, осудившего различные интеллектуальные тенденции и тексты под одним наименованием, а «оригенизм» должен пониматься не как догматическая система, но как широкая интеллектуальная традиция философского поиска, следующая духу Оригена, а не конкретному варианту вероучения, приведенную в четкую систему Евагрием и осужденную в анафемах 553 г. (Daley 1995)[6] Мнение Дейли было принято А. Ле Буллюэком, который предложил считать Леонтия «политическим» оригенистом (Le Boulluec 1987, 232), А. Лаутом (Louth 2003) и Д. Хомбергеном (Hombergen 2001[7]) и до сих пор является господствующим (Щукин 2017, 31). К сожалению, результатом подобной «деконструкции» оригенизма в ответ на реконструкцию Эванса стало смещение критики из смысловой модальности «так могло и не быть», что стимулировало бы исследование учения Леонтия Византийского в контексте вторых оригенистских споров, в модальность «так не могло быть», дискредитируя саму попытку реконструкции неявно высказываемых богословских систем (по причине внешне заданных идеологических рамок или фрагментарности источников) в патристике.

Еще одна возможная причина столь резкого отторжения методологии и, особенно, выводов Эванса состояла в том, что, сам того не желая, Эванс вторгся в более тонкую область западной христианской религиозности с ее господством «строгого дифизитизма» в понимании взаимоотношения божества и человечества в Христе. По определению Б. Дейли, Леонтий является представителем учения, которое он характеризует как «чистый халкидонизм», отличный от «неохалкидонизма» и противоположный ему (Daley 1976, 360–362). «Неохалкидонизм» Восточной Церкви и ее отказ от антиохийского наследия в западной религиозной традиции, которую отчасти унаследовала наука, органично выросшая из догматических целей Католической церкви и Реформации подспудно воспринимался, в лучшем случае, как включение христологии анафем Кирилла Александрийского в (правильную) римско-антиохийскую христологию, победившую на Халкидонском соборе, и отступление от симметрии двух природ «неслитного и нераздельного союза» в учении Халкидона,[8] а в худшем случае как крипто-монофизитство. Из ряда сторонников неохалкидонской «ассиметричной» христологии VI в. Леонтий Византийский выделялся своей «правильной» симметричной христологией и отсутствием подчеркнутой божественности ипостаси Воплощенного Христа. Говоря простым языком, в западной традиции Леонтий воспринимался как «свой»,[9] а выводы Эванса об оригенизме как основании «строгого дифизитизма» Леонтия на каком-то внутреннем уровне могли восприниматься как нападение на западное «симметричное» понимание Воплощения, порой приводя к критике, выходящей за рамки бесстрастного и беспристрастного научного спора.[10] Необходимо добавить, что в предисловии к своему критическому изданию «Леонтиевского корпуса» Дэйли воспроизводит выводы о христологии Леонтия из своих старых исследований (Daley 1976; Daley 1993; Daley 2017, 1–110) без учета ответа на его критику в последующей статье Эванса (Evans 1980, 10–17) и даже без упоминания этой статьи в библиографии.

К исследованию антропологической парадигмы союза души и тела в человеке как модели союза природ в Христе, ключевой для аргументации Леонтия, еще раз обратился Д. Краусмюллер с учетом критики аргументации Эванса (Krausmüller 2014; Krausmüller 2016, 290–291). Наше знание христологии VI–VII в., вторых оригенистских споров и роли Иоанна Филопона в трансформации концептуального наследия Каппадокийцев значительно углубилось со времени Эванса, не в последнюю очередь благодаря работам самого Краусмюллера (Krausmüller 2011a; Krausmüller 2011b; Krausmüller 2012; Krausmüller 2014b; Krausmüller 2015; Krausmüller 2017a; Krausmüller 2017b), что позволило более точно определить стандартные концепции и выражения для «нормативной» христологии сер. VI в. Отличия от этих выражений, концепции и фразы, которые не требовались явными целями аргумента Леонтия, а также кажущаяся непоследовательность аргументации, и опущения или вставки в стандартные выражения могли сигнализировать значимые для Леонтия, но явно не высказываемые им положения, которые легко «прочитывались» аудиторией, хорошо знакомой с аргументами и текстами, используемыми Леонтием. При этом, в отличие от Эванса, Краусмюллер не ставил своей задачей отождествить ту или иную позицию Леонтия с позицией Евагрия, как это делал Эванс, но лишь выявить концепции, совместимые или согласные с оригенистской христологией. Краусмюллер тщательно проанализировал полемику Леонтия, исходя из предположения, что логические построения и их вербальные формулировки у Леонтия были намеренными, последовательными и обдуманными, а внимательный анализ аргументов Леонтия может явить стоящие за ними первые посылки аргументации, то есть христологические и антропологические основания мировоззренческой системы Леонтия. В своем исследовании Краусмюллер смог доказать, что, несмотря на то, что Леонтий прямо не излагает «оригенистские» антропологические и христологические концепции, эти позиции прямо следуют или предполагаются логическими аргументами Леонтия.

В полемике против своих «несторианствующих» оппонентов Леонтий проводит строгую параллель между божественным Словом и душой на основе двух качеств: невидимости и бессмертия, но не между душой и телом, опуская сотворенность как самое радикальное различие между душой и Словом, и принципиальное сходство между душой и телом (Krausmüller 2014a, 53) и формируя у читателя стойкое ощущение, что божественное Слово и человеческая душа принадлежат одному уровню бытия и потому обладают онтологическим сродством. Леонтий показывает, что душа в составе человеческого тела самосовершенна, самодостаточна, самодвижна и фактически обладает независимым существованием помимо тела во вневременном аспекте. Утверждая понятие самодвижности души, Леонтий не только идет вразрез с традицией Кирилла Александрийского, который настаивал на том, что ничего не является самодвижным, но все сотворено Богом, получив от Него первое движения из небытия в бытие, но и дает намек о предсуществовании души своим читателям, прекрасно знакомым с учением Платона о самодвижности души как основе не только ее бессмертия, но и онтологически «зеркальной» нерожденности (ibid., 57). Говоря о движении, Леонтий делает значимое добавление, что все разумные сущности допускают уменьшение или увеличение добродетели, что вполне совместимо с оригенистским мифом об изменении сущностей при первом движении отпадения умов и их превращении в души при втором творении (ibid., 62), а также конечном возвращении отпавших умов в первоначальное состояние.

Еще одним важным результатом исследования Эванса стала гипотеза о Дионисии Ареопагите или его последователях как одной из партий с «неправильной» христологией из полемики Леонтия в «Contra Nestorianos et Eutychianos» 7, против которой Леонтий защищает свою формулу союза природ в Христе «по сущности». Выдвинув эту гипотезу в сноске (Evans 1970, 24 (прим. 6)), он вернулся к ней в отдельной статье (Evans 1980). Эванс заметил различия между «несторианскими» оппонентами Леонтия в первых шести главах Contra Nestorianos et Eutychianos и седьмой, последней, главе трактата. Последовательно рассмотрев три гипотезы: о современных Леонтию несторианах, самом Феодоре Мопсуэстийском, и неким третьим вариантом как объекте полемики Леонтия, Эванс отверг две первые гипотезы и отождествил ключевые позиции христологического учения, отвергаемого Леонтием, с учением Дионисия Ареопагита. В частности, «союз по действию» противников Леонтия, согласно анализу Эванса, не соответствует учению Феодора Мопсуэстийского, но может интерпретироваться как «новое богомужное действие» Дионисия, а соединение разумных иерархий, глава которых есть «самый богоначальный ум Иисус» («О церковной иерархии» 1) с «богоначалием» происходит «сообразно достоинству» («О божественных именах I, 5), что также является одним из учений, приписываемых Леонтием его «еретикам» в Contra Nestorianos et Eutychianos 7.

По мнению Эванса, когда Леонтий говорит о «явившимся от Девы» как о части «разумного и благословенного творения», состоящего из ангелов и людей (ed. Daley, 2017, 166.23–27), он четко формулирует евагриевское учение об изначальном первом творении разумной природы. Таким образом, аргумент Леонтия, что «этим безбожникам», то есть его противникам, «нужно знать, что если лучшее из разнообразных даров принадлежит больше высшим чем низшим, то благодать действия, действующая во всех, и дар достоинства являются общими» (ibid., 168.1–4) мог быть обращен только к противнику, который думал, что «тот, кто явился от Девы», имел превосходство над другими разумными существами и более высокое достоинство.

Выводом исследования стало не только отождествление с оппонентами Леонтия Дионисия Ареопагита или кого-то из его последователей, но и идентификация их с представителями монашеской партии «протоктистов» или «тетрадитов», которые были заклятыми врагами «исохристов» — верных последователей Евагрия Понтийского, к которым Эванс причисляет Леонтия. Из прозвищ, данных этими партиями друг другу и их общего базового оригенистского учения можно предположить, что исохристы исповедовали полное единство всей разумной твари (включая ума-Иисуса) в эсхатологическом будущем в отличие от более умеренного оригенизма «протоктистов», утверждавших о сохранении отличия ума-Иисуса от всей твари как обладающего большим достоинством, будучи «перворожденным всей твари» (Кол. 1:15).

Эта гипотеза Эванса, которая открывала множество перспективных линий для исследования, оставалась практически без внимания научного сообщества на протяжении двадцати лет, пока И. Перцель не предпринял попытку снабдить ее необходимыми филологическими и философскими доказательствами, а также несколькими новыми аргументами в ее поддержку. На протяжении тридцати лет И. Перцель активно исследует Дионисия Ареопагита, его богословие (Perczel 1999; Perczel 1999; Perczel 2001; Perczel 2003; Perczel 2004a) и философский аппарат (Perczel 1995; Perczel 2000a; Perczel 2020), текстологию и источники «Ареопагитик» в их византийском и сирийском вариантах (Perczel 2000b; Perczel 2008), а также богословскую аргументацию вторых оригенистских споров (Perczel 2004b; Perczel 2007; Perczel 2017).

В начале своего исследования Перцель следует за аргументацией Эванса, устанавливая концептуальную связь между Contra Nestorianos et Eutychianos и Deprehensio et Triumphus super Nestorianos, и аргументируя глубокое знакомство Леонтия с учением своих противников. По свидетельству самого Леонтия, в молодости он сам принадлежал лагерю «несториан», с которыми он дискутирует, и знает их учение «изнутри». Леонтий отвечает на апорию из начала Contra Nestorianos et Eutychianos 7 в Deprehensio et Triumphus super Nestorianos; в Deprehensio et Triumphus super Nestorianos Несторий назван «изгнанным из божественного лика» (ed. Daley 2017, 436.25), так же как и противники Леонтия в Contra Nestorianos et Eutychianos 7 (ed. Daley 2017, 168.18; Perczel 2000с, 46–48). При этом, противник — современник Леонтия, который обращается с просьбой разъяснить, реальные противоречия между ними или терминологические. В начале своего ответа Леонтий перечисляет ряд учений, по поводу которых существуют разногласия в среде самих «несториан» (ed. Daley 2017, 164.1–15). Тактика обвинения своих идеологических врагов в уже осужденной ереси и сведение различных учений к одной еретической генеалогии была обычным методом полемики в Византии, и по мнению Перцеля, мы не обязаны «верить» Леонтию в отождествлении его противников с несторианами в строгом смысле этого слова, но должны провести анализ учения, подвергшегося критике Леонтия, и затем определить, действительно ли оно несторианское в узком смысле, антиохийское в более широком смысле, или же оригенистское.

Однако, если объектом критики Леонтия действительно является учение Дионисия Ареопагита, мы сталкиваемся с очевидной проблемой, поскольку Леонтий не только цитирует текст Ареопагитик в своем флорилегии, но и использует обращение «великий Дионисий» (ed. Daley 2017, 146.18–19) в предшествующей этому эпитету парафразе «О божественных именах» II, 10 (Contra Nestorianos et Eutychianos 4, ed. Daley 2017, 146.17–18; hg. Suchla 1990, 134.7–11). По мнению Перцеля, странности перефразирования Дионисия Леонтием, который существенно меняет ключевые выражения оригинала, можно объяснить, если взять парафразу в кавычки после частицы «не» (ed. Daley 2017, 146.17), когда слова «великого Дионисия», на самом деле, отвергаются, а сам эпитет приобретает очевидный саркастический смысл (Perczel 2000c, 52–59).

Далее Перцель переходит к анализу парадигм смешения, которые подвергаются критике Леонтия в Contra Nestorianos et Eutychianos 7 как лежащие в основе «неверной» христологии. Образ воспламененного факела встречается как у Хрисиппа, так и Оригена, который называет такое смешение пламени и горящей материи «сущностным союзом» (eds. Crouzel, Simonetti 1978, l. 197–201, Perczel 2000c, 61–62, сн. 36–38). Леонтий критикует образ горящего в факеле масла как посреднической сущности (души как tertium quid, в которой происходит союз) (Perczel 2000c, 63–64), переходя к более широкой критике аристотелевской модели смешения (о которой нам известно из трактата Александра Афродисийского «О смешении») как базового принципа основанной на ней христологической модели. Именно в этом месте своего трактата Леонтий приводит еще одну цитату из Дионисия Ареопагита («О божественных именах» II.4; hg. Suchla 1990, 127.2–12), где говорится о Троице и «смешении» одной сущности в трех ипостасях и приводится два примера, противоположные «союзу по сущности» Леонтия как смешения отдельных сущностей с сохранением своих качеств: света звезд и зажженных факелов в доме, сливающегося в воздухе как в посреднической субстанции. Фактически, Леонтий критикует применение этой схемы смешения в христологическом смысле, где дом с воздухом означает человеческую природу Христа со стенами-телом и воздухом-душой, а свет — общее действие Троицы в Христе. Такая христологическая интерпретация образа дома с зажженными факелами подтверждается ранней сирийской схолией (Perczel 2000c, 67) и показывает антиохийскую модель христологии Дионисия, где божественная природа Христа содержит всю Святую Троицу через союз по общему действию. Именно эту христологию критикует Леонтий, когда говорит, что логическим следствием учения его противника будет соединение святых не со Словом, но со всей Троицей (ed. Daley 2017, 166.20–23). Соединение святых у Дионисия — это соединение первого творения всей разумной твари в апокатастасисе (что подтверждается схолией Иоанна Скифопольского, Perczel 2000c, 70–71), зависящее от способностей вхождения в союз каждого из умов, то есть «относительный» апокатастасис протоктистов. По сути, Леонтий говорит, что модель зажженных факелов можно использовать только в том случае, если лишить ее аристотелевского смысла смешения через взаимное влияние качеств.

Такая модель смешения у Дионисия ярко проявляется в изложении его христологии в «Послании IV». Анализ И. Перцеля (Perczel 2000c, 73–80) подтверждает тезис Эванса, что, согласно Дионисию, божество и человечество Иисуса совершенны и неслитны, но Иисус — не Бог и не человек, так как обладает «новым богочеловеческим действием» — он делает человеческие вещи божественным образом и наоборот; другими словами, его человечество и божество испытали взаимное воздействие, в результате произведя новое действие, что является типичным примером аристотелевского смешения с взаимным воздействием качеств. В «Послании» (hg. Heil, Ritter 1991, 161.4–5) Дионисий использует термин «человеколюбие» в смысле третьей гипотезы платоновского «Парменида», что позволяет понимать этот термин как человеческую душу Христа, в которой происходит смешение качеств. В этом контексте можно рассматривать пассаж из «О божественных именах» II, 6, следующий за образом дома с зажженными факелами — это отнюдь не теопасхическая формулировка, но антиохийская модель на основе смешения с взаимным воздействием качеств (Perczel 2000c, 77), когда Христос показывает результат общего действия божества и плоти («человечески-божественное действие») и обладает одним общим «достоинством» в рамках христологии, похожей на учение Феодора Мопсуэстийского не только по смыслу, но и в формулировках, включая «исключительный» статус Богочеловека среди других людей, что категорически отвергается Леонтием (Perczel 2000c, 79–80).

Перцель отмечает, что нападки Леонтия приобретают личный характер по отношению к его «несторианам», но отнюдь не к монофизитам, а аллюзии на Дионисия Ареопагита используются в «антинесторианских», но не в антимонофизитских пассажах Леонтия, где антимонофизитские аргументы играют, по сути, вспомогательную роль для установления единой причины обеих крайностей в неверном понимании союзов по сущности и ипостаси. В результате исследования Перцель подтверждает вывод Эванса, что и Contra Nestorianos et Eutychianos, и Deprehensio et Triumphus super Nestorianos направлены не против «несториан» как последователей Нестория в строгом смысле этого слова, но против протоктистов, среди которых Ареопагитики и Феодор Мопсуэстийский пользовались особенным авторитетом (Perczel 2000c, 83–84). Следует добавить, что именно Леонтиевская партия (Феодор Аскида) инициировала соборное осуждение «Трех глав», а в последующем исследовании И. Перцель еще более глубоко обосновывает антиохийскую связь Ареопагитик, демонстрируя важность Феодорита Кирского для христологии Дионисия (Perczel 2017b).

Однако в таком случае мы сталкиваемся с проблемой: если Леонтий действительно критикует христологию Дионисия, включая учение о посреднической роли души Христа, что, в таком случае остается от теории Эванса, где эта же функция играла важную роль в реконструкции «оригенизма» самого Леонтия? Эту проблему сформулировал И. Перцель (Perczel 2000c, 62, сн. 39), и в следующей работе по Леонтию он подошел к вопросу оригенизма Леонтия с несколько другой стороны.

В своем недавнем исследовании И. Перцель (Perczel, Origénistes) поставил целью понять, что утверждает Леонтий в ключевом пассаже из Contra Nestorianos et Eutychianos 7 (ed. Daley 2017, 164.16–17; 166.1–7; 166.14–168.20), и с какими мнениями Леонтий полемизирует, следуя филологическому методу последовательного анализа аргументов этого текста и привлекая независимые источники для верификации своих выводов (отречение от оригенизма Феодора Скифопольского с анафематствованием его оригенистских заблуждений, анафемы антиоригенистского указа Юстиниана 543 г. и Собора 553 г., свидетельство Евагрия Схоластика об осуждении оригенизма на Соборе и антиоригенистские свидетельства Аввы Кириака из его «Жития», написанного Кириллом Скифопольским и др.).

Филологический анализ Перцеля показал, что осужденное учение из одиннадцатой анафемы Феодора соответствует христологии сущностного союза божественной и человеческой природ во Христе и в святых у Леонтия, из чего логически следует, что при всеобщем восстановлении разумного творения святые приобретут состояние, присущее сейчас исключительно Христу, и у них также будет две природы: божественная и человеческая. Завуалированная и творческая переработка концепций Евагрия, по всей видимости, была присуща духу Новой Лавры, из которой вышли Леонтий Византийский, Феодор Аскида и «оригенисты», упоминаемые Феодором Скифопольским. Их главный тезис о «сущностном и ипостасном союзе» переносил христологические определения Халкидона на все спасенные умы и основывался на учении Евагрия о вечном стремлении разумного творения к познанию божества («Гностические главы» IV, 50), в рамках которого «сущностное знание» Евагрия соответствует «сущностному союзу» двух природ во Христе как прообраза эсхатологического союза «всех святых» и стирания онтологических различий между святыми и Христом.

Учение монахов Новой Лавры разрабатывалось в полемике с учением, основанным на тех же предпосылках предсуществования и апокатастасиса, но предлагающим другие выводы — понятие союза «согласно достоинству» или «заслугам», в соответствии с которой некоторые разумные существа обладают более высоким достоинством, чем другие, и поэтому онтологическое различие между Христом и другими разумными существами сохранится и в эсхатологическом будущем. Христологические трактаты Леонтия были написаны с целью полемики против этого учения протоктистов и их главных авторитетов — Феодора Мопсуестийского и Дионисия Ареопагита. Помимо различия христологических схем, эти учения отличались своей эсхатологией и ролью ада. Для Леонтия и его сторонников ад играет структурно образующую роль в метафизике мира как педагогическое и лечебное средство для освобождения душ от привязанностей и страстей, сопровождающих их даже после разлучения с телом.[11] Эта роль хронологически ограничена, поскольку ее отменит восстановление разумной твари в первоначальное блаженное состояние. Для противников Леонтия ад не имеет метафизической реальности, поскольку божественная благость пронизывает Вселенную до такой степени, что всеобщее спасение становится просто неизбежностью.

Перцель также приходит к выводу о некорректности термина «оригенизм» применительно к движению ученых монахов, занятых философским поиском ответов, совместимых с христианским учением, которое демонстрирует его исследование. Подобные «школы» с различающимися философскими и теологическими идеями могли развиваться до тех пор, пока границы христианского вероучения, определенные Вселенскими соборами, оставляли поле для философских рассуждений. Это поле резко сузилось после церковного осуждения базовых концепций их метафизической системы, таких как предсуществование и апокатастасис, что, в конечном итоге, привело к маргинализации, но отнюдь не исчезновению этого интеллектуального движения (Perczel, Origénistes, 27–29). Имя Оригена и Евагрия и значительная часть их теологических взглядов были «отсечены» указом Юстиниана и анафемами Пятого Вселенского Собора. Однако платонические концепции Оригена о нематериальном созерцании Бога как вершине христианской духовной жизни, роли души Христа как посредницы между божественностью и материальной плотью, и отложении материальности тела после Воскресения не были формально осуждены и продолжили свою жизнь в среде византийских интеллектуалов (Perczel, 2007; Krausmüller 2016), в итоге получив оформление в иконоборческом учении в Византии VIII–IX вв. (Лурье 2006, 407–486; Baranov 2019; Baranov 2020).

Список литературы

Baranov V. A. (2019) «The First Responses to Iconoclasm and in Byzantium and Origen’s Tradition». Bitton-Ashkelony B., Irshai O., Kofsky A., Newman H., Perrone L., eds. Origeniana Duodecima. Origen’s Legacy in the Holy Land — A Tale of Three Cities: Jerusalem, Caesarea and Bethlehem. Proceedings of the 12th International Origen Congress, Jerusalem, 25–29 June, 2017. Leuven: Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 302). P. 711–723.

Baranov V. A. (2020) «Sources of Fragments by the Iconoclastic Patriarch John Grammaticus (837–843): Leontius of Byzantium». Schole. Vol. 14. Iss. 1. P. 278–292.

Bieler J. (2016). «Christ: The Mystery of God Truly Made Manifest? Leontius of Byzantium and the Univocity of Being». North American Patristics Society Annual Meeting, Chicago, 26 May 2016 — 28 May 2016. Режим доступа: https://www.zora.uzh.ch/id/eprint/133809/1/Bieler_Leontius_of_Byzantium_and_the_Univocity_of_Being.pdf.

Binns J. (2003) «Review of the book: Hombergen D. The Second Origenist Controversy: A New Perspective on Cyril of Scythopolis’ Monastic Bibliographies as Historical Sources for Sixth-Century Origenism. Rome: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 2001 (Studia Anselmiana, 132)». The Journal of Theological Studies. Vol. 54. Iss. 1. P. 348–351.

Crouzel H., Simonetti V., eds. (1978) Origène. Traité des principes. Tome 1: Livres I et II. Paris: Cerf (Sources Chrétiennes, 252).

Daley B. E. (1976) «The Origenism of Leontius of Byzantium». The Journal of Theological Studies. Vol. 27. P. 333–369.

Daley B. E. (1993) «“A Richer Union”: Leontius of Byzantium and the Relationship of Human and Divine in Christ». Studia Patristica. Vol. 24. P. 239–265.

Daley B. E. (1995) «What Did “Origenism” Mean in the Sixth Century?» Dorival G., le Boulluec A., eds. Origeniana Sexta: Origène et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly, 30 août — 3 septembre 1993. Leuven: Leuven University Press (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 118). P. 627–638.

Daley B. E., ed. (2017) Leontius of Byzantium. Complete Works. Oxford: Oxford University Press (Oxford Early Christian Texts).

Evans D. B. (1970) Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Dumbarton Oaks: Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies (Dumbarton Oaks Studies, 13).

Evans D. B. (1980) «Leontius of Byzantium and Dionysius the Areopagite». Byzantine Studies/Etudes Byzantines. Vol. 7. P. 1–34.

Evans D. B. (1991) «Leontius von Byzanz». Theologische Realenzyklopädie. Bd. 21. S. 5–10.

Ferrara D. M. (1997) «“Hypostasized in the Logos”: Leontius of Byzantium, Leontius of Jerusalem, and the Unfinished Business of the Council of Chalcedon». Louvain Studies. Vol. 22. Iss. 4. P. 312–327.

Frend W. H. C. (1972) Rise of the Monophysite Movement. Cambridge: Cambridge University Press.

Gray P. T. (1979) The Defence of Chalcedon in the East (451–553). Leiden: Brill (Studies in the History of Christian Thought, 20).

Grillmeier A., Hainthaler T. (1995) Christ in Christian Tradition. Vol. 2: From the Council of Chakedon (451) to Gregory the Great (590–604). Part 2: The Church of Constantinople in the Sixth Century. London, Louisville, KY: Mowbray, Westminster John Knox Press.

Halleux A. de (1971a) «Review of the book: Evans D. B. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Dumbarton Oaks: Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, 1970 (Dumbarton Oaks Studies, 13)». Revue d’histoire ecclésiastique. Vol. 66. P. 977–985.

Halleux A. de (1971b) «Review of the book: Evans D. B. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Dumbarton Oaks: Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, 1970 (Dumbarton Oaks Studies, 13)». Le Muséon. Vol. 84. P. 553–560.

Heil G., Ritter A. M., hg. (1991) Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulae. Corpus Dionysiacum II. Berlin, New York: De Gruyter (Patristische Texte und Studien, 36).

Hombergen D. (2001) The Second Origenist Controversy: A New Perspective on Cyril of Scythopolis’ Monastic Bibliographies as Historical Sources for Sixth-Century Origenism. Rome: Pontificio Ateneo S. Anselmo (Studia Anselmiana, 132).

Krausmüller D. (2011a) «Aristotelianism and the Disintegration of the Late Antique Theological Discourse». Lössl J., Watt J. W., eds. Interpreting the Bible and Aristotle in Late Antiquity: The Alexandrian Commentary Tradition between Rome and Baghdad. Farnham: Routledge. P. 151–164.

Krausmüller D. (2011b) «Making Sense of the Formula of Chalcedon: The Cappadocians and Aristotle in Leontius of Byzantium’s Contra Nestorianos et Eutychianos». Vigiliae christianae. Vol. 65. P. 484–513.

Krausmüller D. (2012) «Divine Genus — Divine Species: John Philoponus’ Impact on Contemporary Chalcedonian Theology». Rutherford J. E., ed. The Mystery of Christ in the Fathers of the Church: Essays in Honour of D. Vincent Twomey. Dublin: Four Courts Press. P. 94–105.

Krausmüller D. (2014a) «Origenism in the Sixth Century: Leontius of Byzantium on the Pre-Existence of the Soul». Journal for Late Antique Religion and Culture. Vol. 8. P. 46–67.

Krausmüller D. (2014b) «A Chalcedonian Conundrum: the Singularity of the Hypostasis of Christ». Scrinium. Vol. 10. P. 371–391.

Krausmüller D. (2015) «Responding to John Philoponus: Hypostases, Particular Substances and Perichoresis in the Trinity». Journal for Late Antique Religion and Culture. Vol. 9. P. 13–28.

Krausmüller D. (2016) «Origenism and Anti-Origenism in the Late Sixth and Seventh Centuries». Kalvesmaki J., Young E. D., eds. Evagrius and His Legacy. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press. P. 288–316.

Krausmüller D. (2017a) «Enhypostaton: Being “in Another” or Being “with Another”? — How Chalcedonian Theologians of the Sixth Century Defined the Ontological Status of Christ’s Human Nature». Vigiliae christianae. Vol. 71. P. 443–448.

Krausmüller D. (2017b) «Under the Spell of John Philoponus: How Chalcedonian Theologians of the Late Patristic Period Attempted to Safeguard the Oneness of God». The Journal of Theological Studies. Vol. 68. P. 625–649.

Lebon J. (1909) Le monophysisme sévérien. Étude historique, littéraire et théologique de la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite. Louvain: J. Van Linthout.

Le Boulluec A. (1987) «Controverses au sujet de la doctrine d’Origene sur 1’ame du Christ». Lies L., ed. Origeniana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses Innsbruck, 2–6 September 1985. Innsbruck, Wien: Tyrolia Verlag. P. 223–237.

Lourié B. (2015) «Leontius of Byzantium and His “Theory of Graphs” against John Philoponus». Knežević M., ed. The Ways of Byzantine Philosophy. Alhambra, CA: Sebastian Press, Western American Diocese of the Serbian Orthodox Church, Kosovska Mitrovica: Faculty of Philosophy. P. 143–170.

Louth A. (2003) «The Collectio Sabbaitica and Sixth-Century Origenism». Perrone L., ed. Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition. Papers of the 8th International Origen Congress, Pisa 27–31 August 2001. Leuven: Leuven University Press, Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 164). P. 1167–1175.

Lynch J. J. (1975) «Leontius of Byzantium. A Cyrillian Christology». The Journal of Theological Studies. Vol. 36. No. 3. P. 455–471.

Meyendorff J. (1969) Christ in Eastern Christian Thought. Washington, D.C.: Corpus Books.

Moeller C. (1951) «Le Chalcedonisme et le Neo-Chalcedonisme en Orient de 451 a la fin du VI siecle». Grillmaier A., Bacht H., hrsg. Das Konzil von Chalkedon, Geschichte und Gegenwart. Bd. 1. Würzburg: Echter-Verlag. P. 637–720.

Perczel I. (1999) «Une théologie de la lumière : Denys l’Aréopagite et Evagre le Pontique». Revue des Etudes Augustiniennes. Vol. 45. Iss. 1. P. 79–120.

Perczel I. (1995) «Denys l’Aréopagite et les hénades de Proclus». Diotima: Review of Philosophical Research. Vol. 23. P. 71–76.

Perczel I. (1999) «Le pseudo-Denys, lecteur d’Origène». Bienert W. A., Kühneweg U., hrsg. Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts. Leuven: Leuven University Press, Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 137). P. 673–710.

Perczel I. (2000a) «Pseudo-Dionysius and the Platonic Theology: A Preliminary Study». Segonds A. P., Steel C., eds. Proclus et la Théologie Platonicienne. Actes du colloque international de Louvain (13–16 mai 1998) en l’honneur de H. D. Saffrey et L. G. Westerink. Leuven, Paris: Leuven University Press, «Les Belles Lettres» (Ancient and Medieval Philosophy: De Wulf-Mansion Centre Series I, 26). P. 491–532.

Perczel I. (2000b) «Sergius of Reshaina’s Syriac Translation of the Dionysian Corpus: Some Preliminary Remarks». Baffioni C., ed. La diffusione dell’eredità classica nell’età tardo-antica e medievale. Filologia, storia, dottrina. Atti del Seminario nazionale di studio (Napoli, Sorrento, 29–31 ottobre 1998). Alessandria: Edizioni dell’Orso. P. 79–94.

Perczel I. (2000c) «Once Again on Dionysius the Areopagite and Leontius of Byzantium». Boiadjiev T., Kapriev G., Speer A., hrsg. Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter. Turnhout: Brepols (Rencontres de Philosophie Médiévale, 9). P. 41–85.

Perczel I. (2001) «Pseudo-Dionysius and Palestinian Origenism». Patrich J., ed. The Sabbaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven: Peeters (Orientalia Lovaniensia Analecta, 98). P. 261–282.

Perczel I. (2003) «God as Monad and Henad: Dionysius the Areopagite and the Peri Archon». Perrone L., ed. Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition. Papers of the 8th International Origen Congress, Pisa 27–31 August 2001. Leuven: Leuven University Press, Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 164). P. 1193–1209.

Perczel I. (2004a) «The Christology of Pseudo-Dionysius the Areopagite: The Fourth Letter in its Indirect and Direct Text Traditions». Le Muséon. Vol. 117. Iss. 3–4. P. 409–446.

Perczel I. (2004b) «A Philosophical Myth in the Service of Religious Apologetics: Manichees and Origenists in the Sixth Century». Schwartz Y., Krech V., eds. Religious Apologetics — Philosophical Argumentation. Tübingen: Mohr Siebeck (Religion in Philosophy and Theology, 10). P. 205–236.

Perczel I. (2007) «Finding a Place for the Erotapokriseis of Pseudo-Caesarius: A New Document of Sixth-Century Palestinian Origenism». Palestinian Christianity: Pilgrimages and Shrines. ARAM Periodical. Vol. 18–19. P. 49–83.

Perczel I. (2008) «The Earliest Syriac Reception of Dionysius». Modern Theology. Vol. 24. P. 557–571.

Perczel I. (2017a) «Clandestine Heresy and Politics in Sixth-Century Constantinople: Theodore of Caesarea at the Court of Justinian». Amirav H., Celia F., eds. New Themes, New Styles in the Eastern Mediterranean: Christian, Jewish and Islamic Encounters, 5th–8th Centuries. Leuven, Paris, Bristol, CT: Peeters (Late Antique History and Religion 16; Beyond the Fathers 1). P. 137–171.

Perczel I. (2017b) «Theodoret of Cyrhus: The Main Source of Pseudo-Dionysius’ Christology?» Studia Patristica. Vol. 96 (22). P. 351–375.

Perczel I. (2020) «Revisiting the Christian Platonism of Pseudo-Dionysius». Orlov A. A., ed. Jewish Roots of Eastern Christian Mysticism. Festschrift Alexander Golitzin. Leiden: Brill (Vigiliae Christianae, Supplements, 160). P. 267–307.

Perczel I. «“Origénistes” ou “théosophes”? Notes sur Léonce de Byzance, Denys l’Aréopagite et l’origénisme des Ve –VIe siècles» (рукопись).

Richard M. (1946) «La Néo-chalcédonisme». Mélanges de science religieuse. Vol. 3. P. 156–161.

Richard M. (1947) «Léonce de Byzance était-il origéniste?» Revue des Etudes Byzantines. Vol. 5. P. 31–66.

Schönborn C. von (1972) Sophrone de Jérusalem: Vie monastique et confession dogmatique. Paris: Editions Beauchesne (Théologie historique, 20).

Suchla B. R., hg. (1990) Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Corpus Dionysiacum I. Berlin, New York: De Gruyter (Patristische Texte und Studien, 33).

Кожухов С., дьякон (2017) «“Неохалкидонизм” и мнения современных ученых о нем на примере Иоанна Кесарийского Грамматика». Богословский Вестник. Т. 24–25. Вып. 1–2. С. 148–172.

Лурье В. М. (2006) Византийская философия. Формативный период. При участии В. А. Баранова. СПб.: Axioma.

Мейендорф И. (2000) Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: Изд. ПСТБИ.

Щукин Т. А. (2017) «Проблема оригенизма Леонтия Византийского». Acta eruditorum. № 23. С. 27–32.

Щукин Т. А., Беневич Г. И. (2015) «Леонтий Византийский». Православная энциклопедия. Т. 40. М.: Православная религиозная организация Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». С. 534–545.


* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №19-011-00778 «Леонтий Византийский и патристическая традиция». Автор выражает свою искреннюю благодарность профессору И. Перцелю за возможность ознакомиться до публикации с его новейшим исследованием «“Origénistes” ou “théosophes”? Notes sur Léonce de Byzance, Denys l’Aréopagite et l’origénisme des Ve — VIe siècles», оказавшимся очень важным для настоящей обзорной статьи.

[1] См. обзор исследований в издании: Щукин, Беневич 2015.

[2] Краткое изложение аргументации см. в статье: Evans 1991.

[3] Термин, альтернативный термину «неохалкидонизм», введенному Ж. Лебоном (Lebon 1909, 119–123, 155–163, 507, 522) и использованному М. Ришаром (Richard 1946), Ш. Мёллером (Moeller 1951) и многими другими исследователями. Обзор различных научных школ и их восприятия этого термина см. в статьях: Gray 1979, 1–6, 73–79, 169–172 и Кожухов 2017. Более точный термин «Кириллов халкидонизм», предложенный И. Мейендорфом, обозначает тех последователей Кирилла Александрийского на Халкидонском соборе, которые наряду с диофизитской позицией Собора приняли теопасхитскую формулу Кирилла Александрийского (см. Мейендорф 2001, 67) и не имеет оттенка «изменения» или «адаптации», предполагаемого термином «неохалкидонизм».

[4] Критика: Daley 1976, 340; опровержение критики Дэйли см. в статье: Perczel, Origénistes, 17–21

[5] «Правильный богословский и исторический метод побуждает нас рассматривать сочинения Леонтия в их буквальном смысле и предположить, что он действительно был тем богословом, которым они являют нам его: не оригенистом в любом вероучительном смысле, а скорее строгим и непреклонным дифизитом, “древле-халкидонитом,” в то время, когда это было немодно и даже опасно; осознающим богословские риски некоторых из упомянутых нами неохалкидонитских выражений; оппонентом формулы Иоанна Кесарийского “единая составная ипостась,” подозрительно и сдержанно относящемуся к фразам Кирилла “из двух природ” и “единая воплощенная природа Бога Слова” — все из которых станут частью интерпретации Халкидона Великой церковью в 553 г.» (Daley 1976, 361–362).

[6] Ср. «“Оригенисты” объединяются не столько верой в такие учения как предсуществование души или апокатастасис, сколько готовностью допускать и уважать размышления на эти темы как достойные времяпрепровождения монаха, интеллектуальным любопытством, светским, преимущественно философским контекстом их некоторых теоретических построений и интересом к свободному богословскому исследованию, вдохновленному, возможно, больше оригеновским подходом к богословию, чем его системой… » (Daley 2017, 14–15).

[7] См. рецензию: Binns 2003.

[8] Ср. «Возможно, будет справедливым сказать, что массированное нападение неохалкидонизма на антиохийскую традицию угрожало еще раз привести к потере того равновесия в христологии, которое она утратила, и которое восстановил Халкидон» (Moeller 1951, 719).

[9] Это различие в восприятии Леонтия сохраняется и поныне, ср.: «Это ставит его в ряды строгих халкидонитов» (Bieler 2016, 1); «Подлинный вклад Леонтия в христологию (помимо его формального определения ипостаси как “того, что существует само по себе”) лежит в другой области — в возможностях, которые он открывает в сохранении интенсивности и актуальности исторического человечества Иисуса, тем самым, служа здоровым контрударом евтихианству, который постоянно искушает даже самое православное александрийство» (Ferrara 1997, 320) и оценку со стороны ученого восточно-православной религиозной традиции: «Таким образом, в этом общем логическом и богословском побуждении Леонтий был согласен со своими антихалкидонскими и несторианскими или крипто-несторианскими оппонентами и, следовательно, находился в противоречии с основной линией византийской патристической мысли» (Lourie 2015, 157).

[10] «…мы не видим никаких текстов Леонтия, которые могли бы обосновать относительную реальность ипостаси, и тем более отождествить то существо союза, который она составляет, с интеллектом Иисуса Христа из системы Евагрия. Пространные пассажи, посвященные этой теме (например, стр. 38–42) являются чистым домыслом» (de Halleux 1972a, 982). «Достаточно сравнить интерпретацию Эванса с самим отрывком, чтобы увидеть, что Эванс полностью меняет его смысл (Daley 1976, 343); «Цепь рассуждений здесь несколько захватывает дух <…> Произвольность всей процедуры очевидна <…> Мы ушли бы слишком далеко, если бы стали подробно рассматривать его обращение со всеми этими текстами; можно только сказать, что его интерпретация практически всех из них сомнительна, а его попытка связать их с отрывком, который он изначально намеревался объяснить, никогда не может быть обоснована удовлетворительным образом» (Ibid. 348); «Боюсь, что это граничит с бессмыслицей» (Ibid., 351); «…cистема, которую Эванс старается обрисовать, в значительной степени является плодом его воображения» (Ibid., 352), и т. д.

[11] В. М. Лурье также присоединяется к мнению об оригенизме Леонтия, но причисляет его к протоктистам (Lourié 2015, 169). Однако при этом Лурье ссылается на согласное с ним мнение Перселя о протоктизме (sic!) Леонтия, что является ошибочным, так как во всех публикациях Перцель считает Леонтия изохристом. Вынужден признаться, что не смог понять всех нюансов аргументации Лурье в его публикации, поэтому воздержусь от ее изложения в данной статье.

Oleg Nogovitsin. “Definition” of nature as an argument in the Christological controversies of the VI century: μία φύσις, δύο φύσεις and the order of being according to Leontius of Byzantium and John Philoponus

«Определение» природы как аргумент в христологической полемике VI века: μία φύσις, δύο φύσεις и порядок сущего у Леонтия Византийского и Иоанна Филопона*

ОЛЕГ НОГОВИЦИН

1. Введение

Замечательная особенность христологических полемик VI — первой половины VII вв., как известно, заключается в широком вторжении в пространство организации богословского дискурса, с его уже сложившимися правилами репрезентации высказываний и их обоснования, разнообразных моделей философской аргументации. Начиная как минимум со второй четверти VI в. богословов, принадлежавших к противоборствующим партиям диофизитов и монофизитов, сторонников и противников Халкидонского ороса, перестают удовлетворять привычные инструменты богословской аргументации, построенные на прямых ссылках на Святое Писание и высказывания авторитетных Отцов Церкви, и в моду входят взятые из области философии модели рационального прояснения базовых понятий, определяющих построение богословских аргументов и, соответственно, чистоту формы таких построений.

Подобное изменение формы полемического дискурса, несомненно, в первую очередь было обусловлено тем, что оба лагеря опирались на один и тот же корпус авторитетных текстов, и главным образом на авторитет центральной фигуры первого, несторианского, этапа христологических споров — св. Кирилла Александрийского[1]. Все выдвигавшиеся на первый план обсуждения догматические формулы христологии должны были пройти апробацию, прежде всего, на степень соответствия логике и смыслу писаний Кирилла, а чистота этих формул, следовательно, должна была быть проверена с точки зрения их устойчивости по отношению к толкованиям в несторианском духе, т. е. нельзя было допустить даже намека на то, что в них содержится хотя бы призрак исповедания двух ипостасей (или лиц) во Христе. Решение данных задач, однако, осложнялось тем, что язык кирилловой христологии не отличался однозначностью или необходимой понятийной определенностью, а единственным принятым всеми сторонами понятийным дискурсом, составлявшим багаж богословия этого времени, оставался разработанный Каппадокийцами для области богословия в узком и собственном смысле, т. е. триадологии, дискурс «сущности/природы и ипостаси», перенос которого в сферу христологии был чреват множеством апорий.

Модель общего и частного в триадологии в логическом применении предполагала отношение общего вида и индивидов под ним, т. е. отношение общей сущности/природы божества к ее частным выражениям — ипостасям Троицы, а ее прямой перенос в христологию давал двух индивидов во Христе под целиком разнородными определениями сущностей/природ божества и человечества. Поэтому с самого начала христологических полемик встал вопрос о способе единства во Христе этих двух несводимых друг к другу реальностей. Идеальный концепт несторианства, выработанный в качестве модели христологической ереси par excellence на первом этапе полемики, закончившемся Халкидонским собором 451 г., по существу, оказался простой импликацией логической истины о несводимости разнородного в понятии о субъекте, совмещающем несовместимые в родо-видовой спецификации сущего, заданной под категорией сущности, предикаты. Пожалуй, последний итог рационального толкования несторианского единства по чести, славе и достоинству лиц божества и человечества во Христе, никем явно не разделяемой доктрины двух Сынов в едином Лице, Господа в плотском образе раба, подвел Иоанн Филопон в 7 гл. «Арбитра» (около 551 г.) накануне Константинопольского собора. Ни одной науке неподвластно толкование этого смысла, разве что риторике — это единство составляет образцовый оксюморон: юридически скрепленный союз субъектов божественной власти и человеческого бессилия на основе передачи полномочий от одного к другому. Такова характеристика Филопона:

Но часто лицо отличают от ипостаси, называя лицом отношение (σχέσιν) каких-либо предметов друг к другу, причем и обычному словоупотреблению известно это значение слова «лицо». Ибо мы говорим, что некто принял на себя мое лицо и что некто подал иск против такого-то лица; равно мы говорим, что префект действует от лица (πρόσωπον ἔχειν) василевса. Поэтому и приверженцы догматов Нестория не желают говорить ни об одной природе во Христе, ни об одной ипостаси, так как они не признают соединения ипостасей самих по себе, но полагают, что от Марии родился простой человек, воспринявший в себя божественное озарение и таким образом отличающийся от остальных людей, потому что в каждом из тех божественное озарение было более частным. Тем не менее они с уверенностью утверждают, что лицо Христа едино, называя отношение Бога Слова к человеку Марии единым лицом, так как тот человек совершал всякое божественное домостроительство от лица божества Бога Слова. Потому-то справедливо переносить поношение человека на Бога, так как и честь, оказываемая префекту подданными, и поношение переносятся на самого василевса. И наименование Христа, говорят они, в собственном смысле служит выражением такого отношения. Поэтому они и признают Христа единым, потому что отношение, как сказано, едино, даже если в нем участвуют многие (Jo. Philop. Arb. 7.25, фр. у Иоанна Дамаскина: Jo. Dam. De haeresibus 83.111–129; Kotter 1981, 53–54[2]).

Избежать союза во Христе посредством чего-то привходящего, в данном случае под категорией соотнесенного — задача, которую в меру возможностей должна была решить новая христология: концепт внешнего отношения двух лиц в одном Лице Христа, как предельный образец крайней нечестивости в понимании Воплощения, и, по существу, искусственно сконструированный, как и само несторианство, концепт, нужно было заменить концептом внутреннего отношения, стремящегося к пределу своего полного упразднения, явленного нетленной плотью Христа в Воскресении. Однако оба предложенных решения — монофизитов, утвердивших единство субъекта Воплощения как уникальной сущности и одновременно ипостаси на уровне единой природы, и халкидонитов, предложивших уникальность богочеловечества Христа сохранить исключительно в форме ипостасного единства двух природ — совершенно не помещались в пределы каппадокийской понятийной модели, так хорошо показавшей себя в триадологии. Требовалась новая методология концептуализации наработанного за столетия трудами Святых отцов лексического инструментария, понятийная сборка того множества высказываний о таинстве Воплощения, что так еще и не дошли до отчетливости общего понятия.

2. Севир Антиохийский о перемене понятий от триадологии к христологии и философская христология Леонтия Византийского и Иоанна Филопона

В начале VI в. проявившийся в христологии методологический диссонанс между догмой и понятием, наконец, разрешился в открытом отказе Севира Антиохийского, главного политического авторитета для большинства монофизитов вплоть до смерти в 538 г., использовать в описании акта Воплощения утвержденное каппадокийскими Отцами понимание отношения сущности/природы и ипостаси как отношения общего и частного. Согласно Севиру, в богословском языке значения имен могут полностью изменяться при переходе от тайны «богословия» (триадология) к тайне божественной ойкономии (христология) и применительно к описанию таинства Воплощения «природа» и «ипостась» в отношении друг друга принимают новые значения[3]. Такая перемена подразумевает, что только в триадологии «природа» (φύσις) синонимична «сущности» и также означает общее в его отношении к индивидуальному — «ипостаси» или «лицу»: ипостаси Троицы есть индивиды — Отец, Сын-Слово и Святой Дух — по отношению к общей сущности или природе божества. В полемике с крайними монофизитами Юлианом Галикарнасским и Сергием Грамматиком, которые не разделяли его мнение о сохранении свойств обоих природ, из которых составлен Христос, после Воплощения и провозглашали его единство не только по природе и ипостаси, но и «по сущности» и «по свойству», Севир для всей области богословского рассуждения строго закрепляет за сущностью значение общего в противоположность частному[4] (в отличие от двух значений, как общего, так и частного, характерных и для обычного языка богословия, и для философии, т. е. неоплатонической школьной традиции, к VI в. занявшей доминирующее положение в пространстве философского образования Византии). Ссылаясь на авторитет Святых Отцов, и прежде всего Афанасия Великого и Кирилла Александрийского, которые, по его словам, терминологически никогда не употребляли понятие «сущности» в смысле «одной сущности» после соединения с плотью (Sev. Ant. Ep. III ad Sergius Gramm.; Lebon 1949, 163 (сирийский текст) / 125 (латинский перевод)), Севир настаивает на том, что исповедание единства сущности Христа ведет к полному смешению (μῖξις, κρᾶσις) божества и человечества в нем. Напротив, в христологии, как полагает Севир, термин «природа» более не употребляется в тождестве с «сущностью» в ее общем смысле, означает исключительно индивидуальное сущее и полностью синонимичен «ипостаси» (и «лицу»), в то время как «сущность» лишается этого частного значения, и в данном смысловом аспекте уравнивающего ее с «природой». Соответственно, сущность в христологической терминологии Севира отмечает место осуществляемого в мышлении различия (διαφορά) между индивидуальным божеством и человечеством, которые взяты в их родовой принадлежности в качестве элементов, составляющих единую (одну) природу Христа, но ни в коем случае не указывает на реальное разделение (διαίρεσις) на отдельные единичные вещи — ипостаси или природы. Отметим, что именно в силу общности понятия сущности, которую Севир определяет обычно как «род», т. е. совокупность имеющих эту сущность индивидов (в философской систематике это «вид»), он достаточно редко использует данное понятие вне конкретного полемического контекста[5]. Причины этого очевидны: с одной стороны, для Севира сложение/составление (σύνθεσιν) божества и человечества в акте Воплощения есть сложение Слова и индивидуального человека, без предсуществования последнего этому акту, и потому указание на принадлежность Слова Троице и взятого в богочеловеческое единство человека человеческому роду всегда уже подразумевается, в то время как Христос сам по себе есть уникальная индивидуальная природа, равная ипостаси; с другой — чаще всего в полемических столкновениях Севиру приходилось прибегать не к понятию сущности, а к понятию природы в значении общего (тождественному понятию общей сущности), которое он не мог не оставить за этим термином, наряду с ведущим значением индивидуального, коль скоро Отцы постоянно пользовались им в обоих значениях, да и взятая им на вооружение формула «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων), и последовательно и без исключений отрицаемая им формула «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσιν) оказались в центре полемики вокруг Халкидонского ороса (вторая формула составляла часть этого ороса, а первую он выдвинул сам ей в противовес[6]).

Очевидно, что подобный тип переопределения понятий в сфере догматики был продиктован тем или иным изначальным концептуальным видением акта Воплощения, которое, однако, и само формировалось через усвоение неоднозначного языка традиции, и поэтому терминологические решения Севира, как и любого другого богослова, волею судьбы вставшего перед необходимостью публично утверждать истины догматов в ситуации церковного раскола, зависели от целого комплекса условий: как от требования предоставить весомые аргументы в пользу своей позиции в полемике с оппонентами из противостоящих им партий, так и от обуславливающего его требования достижения однозначности в терминологии, но также и от неизбежной ориентации на словоупотребление Отцов.

Прекрасный пример взаимодействия в конкретном опыте построения догмата этой сложной комбинации факторов дает знаменитый аргумент Севира против халкидонита Иоанна Грамматика. Он впервые приводит его в своем главном догматическом трактате «Против нечестивого Грамматика», где этот аргумент дан в следующей форме: если полагать, что во Христе имеются две сущности/природы (и божества, и человечества), и мы рассматриваем их как общие, то следует признать, что вместе с воплощением Слова вся Троица воплотилась во все человечество, т. е. Отец, Сын и Святой дух воплотились во всех людях в отдельности[7]. Напротив, когда Севир полемизирует против единосущия Христа, отстаиваемого Юлианом Галикарнасским, он легко оборачивает острие этого аргумента также и против последовательно монофизитской позиции: если мы признаем, что у Христа «одна сущность», то Христос окажется равным по сущности всем нам в своей божественности и в противоположность этому столь же равен по сущности Отцу согласно своему человечеству (Sev. Ant. Adv. Apol. Iul. 19; Hespel 1969, 247). Чтобы этот аргумент имел эффективность в обоих случаях достаточно зафиксировать для области догматической полемики значение сущности как совокупности индивидов такого-то рода, которым это общее значение сущности принадлежит, и придать понятию природы в христологии узкое значение индивида, что и сделал Севир. Правда, такой ход оказался чреват издержками: Севир встал перед необходимостью объяснения того, как соотносятся сущность как общее до Воплощения и сущность как общее после Воплощения, т. е. нужно было пояснить как индивидуальная природа Слова и индивидуальная природа соединившегося с ней человека сохраняются в одной природе Христа. Что касается терминологического различия общей сущности и индивидуальной природы, причем, как мы видели, взятых в этих значениях в случае сущности для всей сферы богословия в целом, а в случае природы только для христологии, то его еще нужно было обосновать на текстах Святых Отцов. Поскольку последние употребляли оба слова в двух смыслах, Севиру необходимо было провести, как минимум, два подсчета: во-первых, аргументируя против своих оппонентов среди самих монофизитов, показать, как мы отмечали это выше, что Отцы нигде не использовали сущность в единственном числе для указания на бытие Слова в качестве Слова, обличенного в наделенную душой и разумом плоть; и, во-вторых, поскольку избавиться от значения природы как общего в сфере триадологии было невозможно, уже имея в виду и своих инакомыслящих, и диофизитов, опять же со ссылкой на Отцов отказаться от употребления по отношению ко Христу выражения «из двух сущностей», чтобы подчеркнуть, что природы, из которых он составлен не общие, а индивидуальные. Как признается сам Севир во втором письме к комиту Экумению:

мы не отрицаем, как мы писали в других письмах по различным случаям, что мы часто встречаем мужей, которые обозначают ипостаси именем сущности. <…> Но говорить, что Еммануил из двух сущностей также, как мы исповедуем, что Он — из двух природ, даже если понимать сущности как ипостаси, мы избегаем как того, что ненаучно, и потому что не нашли достаточного количества свидетельств у богоносных отцов (Sev. Ant. Ep. 2; Brooks 1919, 20–21; цит. с изменениями по изд.: Щукин 2009, 640).

Здесь же Севир приводит и ссылки на писания мужей, которые именовали индивиды сущностями, — это Григорий Богослов и Кирилл Александрийский.

Приведенный пример процесса формирования терминологии Севира (в итоге ставшей базовой концептуальной основой всей последующей монофизитской доктрины) в ее нескольких важнейших элементах хорошо показывает, что введенные им в богословский язык терминологические новации изначально непосредственно не регулировались импульсами, идущими из сферы философской образованности, и в первую очередь определялись поиском возможностей согласования с авторитетными текстами того базового понимания акта Воплощения и всей истории Христа, которое было присуще образу мысли монофизитов. Тоже можно сказать и о противоположном лагере, например, в лице Иоанна Грамматика, если исходить из корпуса сохранившихся сочинений Севира, главного его противника среди авторов-халкидонитов. Иоанн просто переносит дискурс «сущности/природы и ипостаси» в христологию, т. е. утверждает возможность бытия двух природ (общих и одновременно индивидуализированных в акте Воплощения) в одной ипостаси Христа[8]. При этом еще раз отметим, что общей средой интенсификации подобной теоретической активности все время оставался полемический контекст жесткого противостояния враждующих богословско-политических партий.

Однако мы все же можем констатировать, что перенос философского инструментария в богословский дискурс этого времени не только приобрел отчетливые черты, но и дал уже в 30–50-х гг. VI в. как минимум два образца сложной рефлексии над методами богословия и использования философских понятий и форм доказательства в догматической полемике как со стороны севериан, так и халкидонитов. Речь идет о Леонтии Византийском и, конечно, Иоанне Филопоне, который и сам был крупнейшим философом своего времени, учеником основателя александрийской неоплатонической школы Аммония Александрийского и ведущим ее представителем. Их работа в области богословия не ограничивается сферой определения используемых в христологических формулах понятий и полемикой вокруг точности их применения и корректности значений, в них вкладываемых, осуществляемой на фоне требования согласия всех этих процедур с суждениями Отцов. В текстах обоих ключевые богословские концепты «природы», «сущности» и «ипостаси» вводятся в круг философского определения (где они и имели свое изначальное место) и в этом виде переносятся в сферу богословской аргументации и концептуализации доктринальных положений, но прежде всего они задействуются в ходе построения аргументов-возражений, предлагаемых противоборствующей стороне, и ответов на такие возражения. Это, как минимум, предполагает, что и Леонтий, и Филопон не сомневались в том, что философская составляющая их аргументации уже имеет достаточный авторитет, чтобы приниматься в качестве вполне легитимной полемической стратегии, а также в том, что среди их оппонентов найдутся люди, способные понять предлагаемую аргументацию, т. е. имеют такую же, как и они, основу философской образованности и соответствующие специальные знания. В этом смысле такой метод работы действительно подтверждает определение статуса византийского богословия этого времени в качестве «схоластики»[9].

Другой чертой обоих авторов является отказ признавать как аргумент в полемике какие-либо ссылки на мистическое изменение имен при переходе из одной сферы богословствования в другую. Так, в Solutio argumentorum a Severe objectorum Леонтий в ответ на утверждение Акефала (представляющего в трактате собирательный образ монофизита) о том, что новизна таинства во Христе обновила природы, а значит и имена, так, что о Боговоплощении, в отличие от теологии (триадологии), можно рассуждать только на основе тождества природы и ипостаси как по понятию, так и по имени (Solutio 3, 276.22–27), заявляет:

Я не знаю, что может быть безумнее этого! Ибо определения (ὅροι) вещей сказываются (κατηγοροῦνται) синонимично (συνωνῦμως) и о вещах одного рода, и о вещах одного вида, как говорят люди, искусные в подобных вещах. Ибо, если, определяя сущность просто (οὐσίαν ἁπλῶς ὁριζόμενοι), мы говорим, что она означает существование (ὕπαρξιν) чего-либо, то все то, что приобщается имени сущности (οὐσίας τοῦ ὄνόματος), будет приобщаться и к определению (ὅρου), сколь бы не было велико различие между сущностями. <…> Стало быть, если доказательства относительно животворящей и святой Троицы и великого домостроительства Бога-Слова, единого от Троицы, исходившие и исходящие от святых отцов строятся не на общих смыслах и определениях (λόγων καὶ ὅρων) сущности и ипостаси, или лица и природы, то вывод будет случайным, а не доказательным (ἀποκληρωτικὸς καὶ οὐκ ἀποδεικτικός ἔσται ὁ λόγος). Тогда пусть кто-то докажет, что сущность и ипостась, или же лицо и природа являют общее или особенное (κοινὸν ἢ τὸ ἴδιον ὁρίζουσί) применительно к теологии, но не подходят Боговоплощению. Говорить же, что благодаря новому таинству они в теологии так определяются (ὁρίζεται), а в Воплощении иначе, есть, прежде всего, удел тех, кто не знает, что таинственнейшее из всех таинств — Сам Бог, Который сокрыт и от святых серафимов и на Которого, как сказал великий Григорий, «взирают таинства земные» (τὰ τῇδε μυστήρια). О Нем поистине умолкнет всякое слово (λόγος), всякое разумное движение прекратится, поскольку Он выше слова и ума (λόγον καὶ νοῦν χωροῦσα). Таинство сокрытого в Боге, открываясь, становится настолько более явным, насколько то, что превыше природы, может изойти в откровение природы (εἰς τὸ ἐμφανὲς τῆς φύσεως τὸ ὑπὲρ φύσιν πρόεισιν). И разве только определение (ὅρος) ипостаси и сущности обновляется в домостроительстве? Или также всякий глас (φωνή), всякое имя (ὄνομα) и глагол (ῥῆμα)? Почему выбрано это определение, а не все остальные? Но то, что невозможно естественным образом, так же есть неразумно (ἀλλʼ οὐκ ἔστιν ἔχον φύσιν τοῦτό γε, καὶ διὰ τοῦτο οὐδὲ λόγον), по словам Василия Великого (Solutio 3, 276.28–278.2, 278.16–280.5).

Леонтий в этом пассаже 1) прямо апеллирует к единству определения по общему и частному в философии и богословии в целом (и в триадологии, и в христологии), 2) отделяет предикацию (сказывание) (означаемую в школьной комментаторской традиции глаголом κατηγορεῖται) определения в собственном смысле по общему (роду и виду) (ὄρος), как и имя, соответствующее в естественном языке определению (означаемое в школьной традиции как ὄνομα), от сказывания всякого смысла (λόγος) — и общего для какого-либо сущего с другими сущими, и частного, — и 3) в итоге указывает на общность данного Богом природного ума откровению всякой созданной Им природы: если отсутствует общность смысла и определения, а также соответствующих им имен, то и все доказательства (в том числе и исходящие от святых отцов) будут случайными. Да и сами имена понятий (Леонтий прибегает здесь к стандартному для школьной грамматики набору именований логико-грамматических единиц, восходящему к «Об истолковании» Аристотеля: звучание (φωνή), имя (ὄνομα), глагол (ῥῆμα)), если обновились понятия, тоже, видимо, должны были вслед Воплощению обновиться, однако этого не произошло — заключает он. Отметим также, что на протяжении всего пассажа Леонтий легко переходит от школьного языка философии к лексике Писаний, фиксируя таким образом понятийные связи и различия в обоих дискурсах. Так же и Филопон, в свою очередь, в своих богословских сочинениях не обращает никакого внимания на авторитет Севира и неизменно, без всяких пояснений, использует пару терминов «сущность» и «природа» полностью синонимично, различая их только по значениям общего и частного, и строит все свои рассуждения на основе школьной философской методологии определения понятий вещей и фиксации соответствующих им имен.

 Далее на нескольких примерах из сочинений Леонтия и Филопона мы намерены дать анализ способов использования ими философского содержания понятия «определения» применительно к «природе/сущности» в контексте аргументации за и против понимания Христа как одной природы, либо как двуприродной ипостаси. Как дополнительный результат этого исследования мы также рассмотрим онтологический статус обоих доктрин с точки зрения эпистемологии школьной неоплатонической философии, т. е. место в общей систематике существующего такого сущего, которое понимается как уникальная природа, тождественная ипостаси, или как ипостась, существующая в двух природах.

3. Леонтий Византийский и μία φύσις Христа

Леонтий во всех своих христологических сочинениях активно использует понятие «определения» (λόγος, ὄρος) по отношению как к природе/сущности в общем, так и в частном смысле, но в начале своего, состоящего из 30 аргументов-возражений северианам, трактата «Возражения в форме предположений и определений против тех, кто отрицает двойную истину божественной и человеческой природы во Христе после соединения» (Capita Triginta contra Severum — далее: CT) он применяет понятие «определения природы» в форме его изначальной философской концептуализации через различие общего и частного понятий природы в качестве большой посылки силлогизма с целью оценить допустимость понимания божества и человечества во Христе как «одной (единой) природы» (μία φύσις).

Этот силлогизм Леонтий дает в двух вариантах, поясняющих друг друга, в виде первого и второго возражений (CT 1, 2, 314.1–10). Для начала мы их процитируем:

1. Если те, что во всем тождественны, принадлежат одной природе (τὰ πάντῃ ταὐτὰ μιᾶς ὲστι φύσεως), и сами тождественны [по своей природе] и называются одной природой, каким образом те, что не во всем тождественны, могут принадлежать одной природе или называться одной природой? Ведь Божество Христа, как и они полагают, ни в коем случае во всем не тождественно Его человечеству. И раз Божество и человечество никогда не принадлежали к одной природе, то не могут и называться одной природой после соединения.

2. У кого одна природа, у тех общее определение (κοινὸς ὁ λόγος). У кого общее определение, у тех единосущное существование. А Божество Христа, по их же словам, ни в коем случае не единосущно Его человечеству. Следовательно, у них никак не одно общее определение. А у кого вовсе не одно определение, у тех, очевидно, всегда природы различны.

Прежде всего, рассмотрим сам силлогизм, сначала в первом варианте формулировки аргумента. Это силлогизм по второй фигуре, что уже само по себе не случайно, поскольку вторая фигура более других подходит для опровержения, на которое направлено всякое возражение. Первая часть аргумента представлена Леонтием в виде вопроса, в котором предвосхищается вывод, который следует из обеих посылок силлогизма, содержащихся в аргументе: первую часть вопроса, соответственно, составляет большая посылка силлогизма, а вторую — правило вывода из нее, содержащее в общей форме характерную для второй фигуры отрицательную частную малую посылку и сам вывод в вопросительной форме. По существу, Леонтий так формулирует вопрос, что его обращение к оппонентам, людям, как нельзя не полагать, несомненно, сведущим в логике, не оставляет им шансов не признать строгости вывода в силлогизме, который изначально построен на основе обобщения базовой конструкции формулировки суждения в его наиболее чистом варианте, когда единичной вещи приписывается ее собственное определение, т. е. определение по роду и виду.

Поскольку содержательно речь в возражении должна идти об определении двух вещей — божества и человечества во Христе, то большая посылка принимает вид общего суждения, построенного на правиле тождества: [все] те, что «во всем» (или «полностью») тождественны (τὰ πάντῃ ταὐτὰ μιᾶς ὲστι φύσεως) друг другу, принадлежат одной природе, т. е. относится к вещам этой природы, тождественны сами по своей природе и называются одной природой. Соответственно, согласно структуре опровержения правило вывода в данном силлогизме выражает общую форму отрицания содержания большей посылки для частного подлежащего в меньшей посылке: если это так, то как можно то, что не во всем тождественно (общая форма малой посылки), причислять к одной природе и называть одной природой (вывод).

Требуется только подставить в малую посылку два сравниваемых друг с другом частных термина — божество и человечество, т. е. индивидуальное божество (имеется в виду, конечно, Слово) и индивидуального человека, относительно которых подразумевается принадлежность их свойственным им природам, что, в свою очередь, предполагает тождество составов предикатов их определений, и далее сравнить эти наборы предикатов. Соответственно, малая посылка строится на очевидности не-тождества определений божества и человечества, в с этой очевидностью согласны также и противники Леонтия — монофизиты: божество Христа ни в коем случае во всем не тождественно Его человечеству.

Следовательно, в выводе мы получаем: божество и человечество не принадлежат одной природе и не могут назваться «одной природой» по их определению, и в силу этого обратное не возможно не только до Воплощения Христа, но и после Его Воплощения.

Прежде всего, проясним понятийно-лексический состав формулировки данного силлогизма в его философской части. Помимо самой структуры силлогизма, важнейшей здесь является большая посылка. Как уже было сказано она представляет собой возведенную во всеобщность формулировку определения единичной вещи в форме суждения, в котором субъекту или индивидуальной вещи предицируется состав определения его общей природы (или сущности) и имя этой природы, а возведение во всеобщность приобретает форму тождества определений и имен всех тех сущих, которые этой природе принадлежат, т. е. обладают этим определением. Данная тавтология в действительности выражает обратимость между всеми тождественно определяемыми и именуемыми вещами и определением и именем их природы в отношении этого общего, каковое составляет их определение, и каковое означается именем этой природы. Таким образом, философский смысл данного силлогизма основан на общем утверждении о специфике и границах употребления понятия природы, которое содержится в большей посылке.

Исходным философским текстом, к которому, вероятнее всего, опосредованно через традицию философского обучения в неоплатонических школах обращается Леонтий, в данном случае, несомненно, является начало 5 главы «Категорий» Аристотеля, занимающее центральное для формулировки концепта сущности=природы место, которое в силу этого является также важнейшим и в лекционных комментариях к этому сочинению, входивших в неоплатонических школах в начальные курсы обучения логике. В данном пассаже (Arist. Cat. 5, 2a11–27) понятие сущности (или природы) Аристотель концептуализирует через различие между первой и второй сущностью, т. е. изначально дает это понятие в форме суждения, взятого либо как утверждение, либо как отрицание, что предполагает возможность его оценки со стороны истинности и ложности.

Первая сущность есть сущность в безусловном смысле, она может быть только подлежащим (ὑποκείμενον), т. е. не сказывается о подлежащем как его определение и в качестве привходящего не находится ни в каком подлежащем, и, соответственно, является индивидуальной вещью (Cat. 5, 2a11–14). «Вторыми сущностями называются те, в которых как в видах существуют [или: к которым как к видам принадлежат] называемые первыми сущности (δεύτεραι δὲ οὐσίαι λέγονται, ἐν οἷς εἴδεσιν αἱ πρώτως οὐσίαι λεγόμεναι ὑπάρχουσιν)» (Cat. 5, 2a14–15). Это виды и их роды, которые сказываются о первых сущностях. И далее Аристотель утверждает, что «из сказанного очевидно, что у того, что говорится о подлежащем, необходимо сказывается о подлежащем и имя и определение [понятие/смысл] (φανερὸν δὲ ἐκ τῶν εἰρημένων ὅτι τῶν καθ᾽ ὑποκειμένου λεγομένων ἀναγκαῖον καὶ τοὔνομα καὶ τὸν λόγον κατηγορεῖσθαι τοῦ ὑποκειμένου)» (Cat. 5, 2a19–21).

Здесь, как и далее во всем пассаже, Аристотель явно употребляет λόγος в смысле определения (ὄρος, или более привычное для комментаторской традиции ὁρισμός), что по факту принимают комментаторы — в том числе современники Леонтия Византийского, Аммоний Александрийский и сам Филопон (см.: Ammon. In Cat. 35.10–40.17, ed. Busse 1895; Philop. In Cat. 49.2–57.5, ed. Busse 1898)[10]. Об этом свидетельствует в первую очередь обратимость в этих двух аристотелевских формулировках отношения второй сущности и первой с точки зрения содержания их понятия, т. е., с одной стороны, видов, родов и их имен, и с другой — индивидов: первая, взятая в своей всеобщности (т. е. как совокупность всех индивидов того или иного вида), и вторая сущности могут включать друг друга. В свою очередь, всякое имя (ὄνομα), общее для этих индивидов (первых сущностей), и имя второй сущности, составляющей их определение, во всех случаях тождественно[11], и будучи продуктом соглашения людей, устанавливается в том или ином языке и как таковое является элементом его тезауроса, указывая на общность словаря и понятий о вещах, свойственных конкретному человеческому сообществу[12].

Как указывает, комментируя первое из процитированных нами мест (Cat. 5, 2a14–15), Иоанн Филопон, 1) Аристотель, выражая смысл первой и второй сущности, говорит в обоих случаях, что и одна и другая именно «называется» таким-то образом, поскольку это не его, а общее мнение (имя «человек» в естественном языковом употреблении относится и к людям вообще и к каждому человеку в отдельности и при этом полностью совпадает с мыслимым в нем определением), и 2) в согласии с этим мнением полагает, что первые сущности существуют в видах и родах как в более общих сущностях, хотя можно смотреть на роды и виды и наоборот, как на существующие в индивидах — в первом случае мы воспринимаем общность многих индивидов, а во втором — схватываем общее в качестве элементов (στοιχεῖα) и говорим, что они содержатся в индивидах как части в целом (Philop. In Cat. 55.11–22). При этом такой порядок характерен именно для категории сущности, но не для привходящего, в котором также есть рода и виды, но нет ни первой, ни второй сущностей (Ammon. In Cat. 39.2–8; Philop. In Cat. 55.4–11).

И Аммоний, и Филопон единообразно уточняют вторую процитированную нами формулировку Аристотеля (Cat. 5, 2a19–21), указывая на то, что, чтобы не говорилось о подлежащем, оно имеет то же имя (τοῦ ὀνόματος) и определение (τοῦ ὁρισμοῦ) (Ammon. In Cat. 40.10–12; Philop. In Cat. 56.8–10), что и подлежащее. При этом Филопон, проясняя текст лекций Аммония, записанный другим его анонимным учеником, цитирует параллельное место из «Категорий», которое предвосхищает понимание места отношения первой и второй сущности в структуре суждения: «когда одно сказывается о другом как о подлежащем, всё (πάντα), что сказывается о сказываемом, применимо и к подлежащему (ὅταν ἕτερον καθ’ ἑτέρου κατηγορῆται ὡς καθ’ ὑποκειμένου, ὅσα κατὰ τοῦ κατηγορουμένου λέγεται, πάντα καὶ κατὰ τοῦ ὑποκειμένου ῥηθήσεται)» (Cat. 5, 1b10–12) (Philop. In Cat. 56.5–7). Оба далее указывают, что первая сущность служит подлежащим для всякого высказывания: и сказывания (предикации) определения под категорией сущности, и утверждения бытия привходящего в ней. В формулировке Филопона: «всё (πάντα) остальное, помимо первой сущности, сказывается (κατηγοροῦνται) о ней. Следовательно, первые сущности служат для всех (πᾶςι) остальных [вещей подлежащим], одним в отношении их существования (πρὸς ὕπαρξιν), другим в отношении их сказывания [определения] (πρὸς κατηγορίαν)» (Philop. In Cat. 56.12–14), где πρὸς ὕπαρξιν и πρὸς κατηγορίαν — технические для комментаторов термины, означающие, соответственно, существование привходящего в подлежащем и предикацию определения.

Таким образом, формулировка большой посылки первого возражения Леонтия Византийского практически полностью совпадает по содержанию с концептуализацией, которую Аристотель, а вслед за ним и его комментаторы, дает понятию природы/сущности в его двойной заданности через различие первой и второй сущности, частного и общего определения вещей. Однако в формулировке Леонтия имеется своеобразная двусмысленность — он говорит: «те, что во всем тождественны, принадлежат одной природе, и сами тождественны [по своей природе] и называются одной природой», т. е. говорит «одна природа» (μία φύσις).

Конечно, очевидно, что Леонтий своим силлогизмом отсылает читателя к истолкованию Севиром христологической формулы Кирилла Александрийского — μία φύσις του θεού λόγου σεσαρκωμένη («единая [или: одна] природа Бога Слова воплощенная»)[13]. Сама действенность силлогизма Леонтия — и это он прекрасно сознает, апеллируя к мнению своих оппонентов, — зависит от того, что обе посылки силлогизма признают и сами монофизиты, хотя и не делаю правильного вывода из них. А поскольку Леонтий имеет в виду именно тех монофизитов, что согласны с этим суждением, то, конечно, обращается он к последователям Севира — именно они, как мы видели, обсуждая понятийный состав доктрины Севира, признавали и последовательно обосновывали положение о том, что качества общих сущностей=природ божества и человечества после соединения в уникальной единичной природе=ипостаси Христа не смешиваются друг с другом, но пребывают в единстве состава новой природы, имеющей только один экземпляр. Соответственно этому меньшая посылка силлогизма Леонтия содержит доктринальное и для халкидонитов, и для его противников утверждение о том, что божество и человечество во Христе остаются нетождественными, как это формулирует Леонтий самым абстрактным из всех возможных описаний их связи во Христе образом, поскольку вопрос в спорах халкидонитов и монофизитов, по существу, сводился к выделению и формулировке способов понимания этой связи. В меньшей посылке, таким образом, сравниваются, во-первых, божество и, во-вторых, человечество во Христе. С одной стороны сравнения находится соответственно определение Бога, а с другой — определение человека. Эти две природы берутся в отношении Христа как «одной природы», в виду своей уникальности тождественной ипостаси (индивиду), как его понимали севериане. Из вывода силлогизма, предложенного к рассмотрению Леонтием, он целит именно в утверждение Севира о том, что «одна природа Бога Слова воплощенная» должна пониматься одновременно и как единство составленной из божества и человечества новой природы, и как единичная по числу экземпляров: в трактовке Севира μία φύσις — это и единая, и одна, т. е. единственная, природа=ипостась, не имеющая никакого точного соответствия среди вещей под общностью какого-либо вида.

По сути, силлогизм Леонтия в первом возражении направлен к тому, чтобы свести такое понимание μία φύσις к абсурду: прямой смысл, который поддерживает суждение, положенное им в большей посылке, строго соответствует философскому понятию о смысле и форме предикации понятия природы=сущности и следует школьным указаниям, которые мы только что рассмотрели, — это тождество: вещи «полностью» или «во всем» тождественные по определению — тождественны по природе, т. е. имеют одну и ту же природу и одно и то же общее имя. «Одна природа» здесь должна пониматься просто как вторая сущность, а полная или во всем (πάντα) нетождественность общих природ Бога и человека в меньшей посылке выражает утверждаемую в выводе нетождественность Слова и человеческого индивида во Христе. При этом «полнота» (πάντα) в утверждении о тождестве и нетождестве означает указание на универсальность состава определения так же, как и в характерной для греческого формулировке квантора всеобщности (παντὶ — «все») в посылках силлогизма.

Отметим последний момент: формулировка Леонтием вывода в его силлогизме — «И раз Божество и человечество никогда не принадлежали к одной природе, то не могут и называться одной природой после соединения», — указывает сразу на четыре смысла, которые являются содержательными предпосылками, обуславливающими возможность построения всего силлогизма. Они структурируются исходя сразу из трех формул дискурсивной концептуализации: из школьной философской формулы определения природы=сущности вещи, богословского догмата о бытии Христа в двух природах, и позиции оппонентов с их идеей одной природы=ипостаси Христа. Применение этих формул в форме полемического возражения обуславливает характер и содержание данной концептуализации, т. е. само содержание христологии Леонтия Византийского. Эти предпосылки, на наш взгляд, таковы.

Во-первых, в идиоме μία φύσις, в противопложность тому значению, которое вкладывал в нее Севир, в действительности мыслится только тождество природ Бога и человека, т. е. «одна природа» не имеет ни значения единства составной природы Христа, ни одной уникальной природа, раной ипостаси, она указывает только на тождество в понятии о Христе природ двух индивидов — божественного Слова и одного человека; но такой вывод в догматическом применении выражает еретическое смешение божественного и человеческого во Христе, а в плане естественного порядка ума — самопротиворечивое суждение, соединяющее несовместимые предикаты под общим понятием природы. Иными словами, севериане противоречат себе, когда полагают, что Воплощение Слова делает Христа одной природой и притом уникальной, именуемой Христом природой, которая должна иметь собственное определение, но при этом сохранять в действительности в отдельности друг от друга качества божества и человечества; напротив, если следовать философскому понятию природы, как Леонтий пытается убедить оппонентов, природа, если она не упраздняется полностью в результате смешения с какой-либо другой, в порядке природы этого мира остается самой собой, и потому во Христе должны быть две природы, соединившиеся в его ипостаси.

Во-вторых, из этого следует, что северианское составление природ, предполагающее реальное бытие Слова и абстрактное состояние бытия индивидуальной природы человека, принятого в соединение с Ним, принадлежащих разным общим видам=сущностям, до соединения, и новое состояние одной природы=ипостаси Христа после соединения, является умозрительной фикцией, не имеющей разумных оснований в формулировке понятия об определении сущности=природы.

В-третьих, сам Леонтий указанием на то, что «раз Божество и человечество никогда не принадлежали к одной природе, то не могут и называться одной природой после соединения» в формулировке вывода, как и всей формулировкой своего силлогизма, построенного на основе простой формулы определения природы как суждения о принадлежности частных вещей их общей природе, дает понять, что он мыслит единство двух природ в ипостаси Христа в виде единства индивидуальных природ, по сущности принадлежащих божеству и человечеству[14]. Это следует и из правильно построенной Севиром второй фигуры силлогизма в данном суждении: при общей большей посылке меньшая посылка, как и вывод, отрицательные и при этом частные, т. е. касаются определения только частных терминов.

В-четвертых, Божество и человечество, не имея общей природы, не могут называться и одним общим именем, и в этом смысле имя Христос никак не может быть именем некой новой природы, пусть и существующей в одном экземпляре — всем ясно, что это имя, которое присвоено Ему как собственное (этого Леонтий не пишет, но для того времени было общеизвестно, что это транскрипция еврейского «миссия»).

Тот факт, что в первом возражении Леонтия речь идет именно об «определении» и, говоря о μία φύσις, он намекает на в действительности содержащееся в этой идиоме смысл тождества общего определения природы частных веще, а не северианскую уникальную природу, подтверждает его второе возражение: оно построено в виде силлогизма, идентичного содержащемуся в первом возражении силлогизму, с тем дополнением, что Леонтий прямо включает в него понятие «определения» и берет его в контексте существования тождественных и нетождественных друг другу вещей, т. е. первых сущностей, согласно их общему понятию, собственно, определению, как тех, что имеют ὁμοούσιος ἡ ὕπαρξις, «единосущное существование».

В большей посылке Леонтий выстраивает ряд эквивалентных понятий: «У кого одна природа, у тех общее определение (κοινὸς ὁ λόγος). У кого общее определение (κοινὸς ὁ λόγος), у тех единосущное существование (ὁμοούσιος ἡ ὕπαρξις)», т. е. те единичные вещи, что принадлежат одной и той же природе (здесь, опять употребляя μία φύσις, он прямо вкладывает в эту идиому смысл «того же самого»), имеют κοινὸς ὁ λόγος[15] — общее определение, и, соответственно, «единосущное существование». В малой посылке «А Божество Христа, по их же словам, ни в коем случае не единосущно Его человечеству», Леонтий снова отмечает согласие севериан с тем, что божество Христа, т. е. Слово, и его человечество, индивидуальный человек, ни в коем случае не единосущны (как мы помним, понятие сущности берется Севиром в богословии строго в общем смысле, и Леонтий соответствует здесь как общецерковному словоупотреблению сложившемуся еще для триадологии, так и этой логике). Соответственно в выводе мы получаем отрицание принадлежности Христу двух других индивидуальных природ, эквивалентных «единосущному существованию», взятых как таковые в большей посылке: «Следовательно, у них никак не одно общее определение. А у кого вовсе не одно определение, у тех, очевидно, всегда природы различны».

В этой формулировке первое возражение Леонтия получает окончательную форму, поскольку указывает на действительность индивидов, подпадающих, либо не подпадающих под одну природу и определение. Таким образом, он говорит о бытии самого подлежащего определения, а не о связке в суждении, что собственно и мыслится в понятии двойного определения природы через первую и вторую сущность Аристотеля. Иными словами, разделение структуры суждения на термины (подлежащее и сказуемое), что составляет основу для утверждения и отрицания предикатов в отношении подлежащего, т. е. саму возможность построения силлогизма и доказательства, согласно Леонтию, в основе своей положено как определение под первой категорией — сущности, конечные разделения которой есть реальные индивидуальные вещи (привходящее, соответственно сказывается также только об индивидуальных сущностях=природах).

Принципиально важно отметить также и то, что существование индивидуальных природ у Леонтия имплицируется реальностью сущностей самих по себе, это хорошо видно из уже процитированного нами выше места из 3 главы Solutio, где он со ссылкой на философов воспроизводит определение второй сущности в полном соответствии с указанным выше образцовым текстом Аристотеля (особенно: Cat. 5, 2a19–27) в его неоплатоническом истолковании. Приведем его снова:

…определения (ὅροι) вещей сказываются (κατηγοροῦνται) синонимично [т. е. в одном и том же смысле] (συνωνῦμως) и о вещах одного рода, и о вещах одного вида [т. е. об одном и том же], как говорят люди, искусные в подобных вещах. Ибо, если, определяя сущность просто (οὐσίαν ἁπλῶς ὁριζόμενοι) [т. е. вторую сущность в бытии самом по себе], мы говорим, что она означает существование чего-либо [в качестве первой сущности], то все то, что приобщается имени сущности (οὐσίας τοῦ ὄνόματος), будет приобщаться и к определению (ὅρου), сколь бы не было велико различие между сущностями [т. е. различие между первыми сущностями] (Solutio 3, 276.31–278.2).

В этом месте Леонтий использует словечко ἁπλῶς, которое у неоплатоников в качестве технического термина указывает на самостоятельное существование общих сущностей прежде бытия общего во многом, т. е. вещей природы, и логической действительности общего, существующего после многих частных вещей. В качестве таковых эти сущности дают возможность быть единичным (частным) первым сущностям (несомненно, Леонтий имеет здесь в виду, что реальность общих сущностей в творении, не сводится к индивидуальному бытию вещей, но к самому божественному замыслу и творческому акту, хотя соответствующие этой теме рассуждения в имеющемся корпусе его сочинений отсутствуют).

В части последующих возражений северианам, приведенных Леонтием в Capita Triginta contra Severum, он продолжает использовать логику определения природы, попутно проясняя заданный в первых двух возражениях их понятийный состав. Выше мы выделили четыре вывода, подразумеваемых в общем выводе первого возражения — как раз их Леонтий и выделяет, специфицируя этот ключевой для логики развития его критического дискурса в совокупности всех представленных в трактате возражений вывод. Далее мы приведем некоторые из них и попутно сделаем необходимые пояснения.

В 23 возражении Леонтий строит свой аргумент на основе состава определения тех вещей, что подвергаются сравнению на предмет тождества и не тождества в малой посылке первого и второго возражений. Он пишет:

Различие (διαφορὰ) — это, конечно, различие тех, которые различаются. А составляющие [сущность] различия различают различающееся сущностно (αἱ δὲ συστατικαὶ διαφοραὶ τὰ οὐσιωδῶς διαφέροντα διακρίνουσιν). Пусть же они ответят, не говорят ли они о природном различии Божества и человечества и после соединения, говоря о различии между ними. А если они говорят о природном различии, то, конечно, имеют в виду различие природ. И если так, то и после соединения две природы будут различными, поскольку две природы, конечно, являются двумя природами благодаря природному различию (φυσικῇ διαφορᾷ) (CT 23, 324.25–326.5).

В этом возражении он апеллирует к составу определения того, что полностью различно по своей общей сущности, т. е. определения божества и человечества во Христе, при этом используя стандартное для школьного неоплатонического комментария понятие συστατικαὶ διαφοραὶ, обозначающее составляющие для вида или сущности различия (в отличие от разделяющих род различий): те, у которых составляющие различия, т. е. сущностные=природные различия, различны, те и сами различны. Из этой посылки следует, что если севериане сохраняют ссылку на природное различие божества и человечества, после их соединения (т. е. соединения индивидов по этими сущностями=природами), то они не могут по определению природного различия, как различия мыслимого в качестве различия только в силу различия различий, составляющих природу различающихся в этом природном различии вещей, не мыслить под этим термином различия природ, которые как раз и различаются через составляющие их различия, и поэтому имеют различие по природе. По этой причине природы божества и человечества и после соединения будут различными. Весь аргумент, как мы видим, построен на анализе терминов, входящих в определение вещи.

В 18 возражении Леонтий вводит аргумент, в котором двусмысленность позиции севериан, сохраняющих различие двух природ в «одной природе» Христа, рассматривается с точки зрения различия между определением по сущности и перифразой (περίφρασιν), Леонтий вводит этот грамматический термин, чтобы подчеркнуть момент подмены северианами определения одной из природ во Христе общеупотребимым означающим этой природы, т. е. замены общего имени природы, которое означает то же, что и определение этой природы, его перифразой.

То, что в собственном смысле противолежит (ἀντικείμενα) друг другу, противопоставляет (ἀντιστρέφουσιν) полное отрицание безусловному утверждению, как например отрицание «Павел не апостол» противолежит утверждению «Павел — апостол». Так и «одна природа» противолежит (ἀντὶκειται) «двум природам». Ведь если Христос — одна природа, то не две, и если две, то не одна. Однако если они, говоря «одна природа», прибавляют нечто еще, то говорят уже не в логике противоречия (ἀντιφατικῶς), а в логике инаковости (ἑτεροίως) [одной природы по отношению к двум] и в форме перифразы (περίφρασιν). И у них из имени и определения (ὀνόματος καὶ ὅρου) составляется признание двух природ: из имени (ὀνόματος) «природа Слова» и определения (ὅρου) «тела, одушевленного словесной и разумной душой» (ведь это определение (ὄρος) человеческой природы). Почему тогда они, давая определение (ὅρον) природы, отвергают ее именование? Или почему, именуя каждую из природ, они отказываются от числа? Пусть ответят, хотя они и не способны распознать, что помогает им, а что вредит (CT 18, 322.6–18).

Леонтий здесь указывает на то, что севериане, на словах догматически отказываясь от применения по отношению к Христу формулы «в двух природах», выбирают для сопоставления ее с формулой «одна природа» такой тип противолежания, который обнаруживает противоречие между ними. Первая и вторая формулы соотносятся как противоречащие друг другу, т. е. не имеющие среднего и несовместимые. Однако, толкуя упомянутую нами формулу Кирилла Александрийского («одна природа Бога Слова воплощенная»), как содержащую указание на наличие божества и человечества в составе одной природы Христа, они все же вводят инаковость двоицы в то, что понимают как определение, а именно в выражение «одна природа», которое должно с логической точки зрения заменять формулу Кирилла. В итоге у севериан в качестве определения неизбежно должно остаться только определение человека во Христе, коль скоро и сами севериане полагают, что Слово соединилось с «телом, одушевленным словесной и разумной душой» (а это и есть определение человека). Напротив, дать определение «одной природы», как того, что есть природа, эквивалентная ипостаси, севериане не могут, и потому определение божества в формуле «одна природа» замещают перифразой из формулы Кирилла, т. е. именем «природа Слова», означающим в этой формуле божество. Но это имя, если оно не толкуется как указание на природу божества во Христе, наряду с его человеческой природой (выраженной в халкидонитском истолковании словом «воплощенная»), в противном случае оказывается только именем. В итоге признавая определение человеческой природы во Христе, севериане не называют Христа по имени этой его природы «человеком» (т. е. отказывают определению в том общем имени, которое ему соответствует), а если и называют, именуя также и божество в нем, т. е. Слово, не исчисляют две природы во Христе, а говорят об одной, но не ясной в ее определении, вместо которого они постоянно подставляют разные имена, в действительности указывающие на разные природы.

Данный аргумент в логически чистой форме представлен в 16 возражении:

Если говорить «единая природа Бога Слова воплощенная» противоположно (ἐναντίον) тому, чтобы говорить «две соединившихся природы», возможны два следующих вывода. Либо плоть не является плотью по природе, и не обладает природой плоти, либо, будучи плотью, не называется тем, чем является [т. е. природой]. Пускай мудрецы выберут, какое из видов нечестия они предпочтут, или что эта плоть не является природой или что плоть не называется природой (CT 16, 320.15–19).

Как видно из разъяснения представленного в 18 возражении, взяв формулу Кирилла в северианском истолковании («одна природа») в противоположность халкидонитскому («две соединившихся природы») и говоря здесь о природе плоти (человеческой природе во Христе), Леонтий имеет в виду ее определение (ὄρος) и имя (ὄνομα), как он строго терминологически выражает это в 18 возражении. Поскольку, следуя формулировкам большей посылки в 1 и 2 возражениях и философскому определению природы, можно утверждать, что все, что принадлежит одной природе имеет и общее определение по этой природе и общее имя, ее означающее, то утверждая, что формула Кирилла говорит об одной природе, севериане, если они полагают, что это «природа Слова», составленная в одно с человеком, должны признать одну из сторон возникающей дилеммы: либо плоть (человек во Христе) не есть природа и она не настоящая плоть (не настоящий человек), либо это действительно плоть, о которой, однако, они отказываются говорить и именовать ее во Христе, наряду со Словом. Из этого следует, что либо Севир и его последователи просто скрывают свои крайние монофизитские взгляды (во Христе реально только божество), либо они просто лгут, пытаясь удержать разумом немыслимое понятие об одной природе двоих — Слова и человека.

В начале 27 возражения Леонтий с полной ясностью формулирует причину, по которой северианская христологическая формула «одна природа», равная ипостаси, не позволяет применить к ней в полном виде философское, т. е. такое, что соответствует вложенному в нас Богом природному разуму, определение природы: севериане не способны одновременно дать определение одной природы и озвучить ее имя.

Все, в общем, признают, что имя (ὄνομα) «человек» означает природу, а имена «Петр» и «Павел» означают ипостась. Как пишет блаженный Кирилл, «имя (ὄνομα) “Христос” не имеет силы определения (ὅρου) и не означает сущности чего-то [индивидуального]», как в случае с сущностью «человека», «лошади» или «быка» и всего того, что относится к одному и тому же виду (εἶδος). Тем самым, не одно и то же говорить «человек вообще» и «Христос» (CT 27, 328.10–15).

Указание на это противоречие ясно мыслилось в формулировках 1 и 2 возражений, но здесь прямо заявлено Леонтием, причем со ссылкой на авторитет Кирилла Александрийского: имя Христа не означает общей сущности=природы и не имеет силы определения, т. е. не эквивалентно ему по составу, поскольку не является общим, в то время как проделанное Севиром отождествление природы и ипостаси под именем μία φύσις означает только лишь применение к совершенно уникальной ипостаси формы общего определения и общего имени, которыми она не обладает.

Христос есть уникальная ипостась, в которой объединяются две индивидуальные природы, принадлежащие разным видам (общим природам=сущностям), и сохраняющие в нем как едином субъекте целостность своих природ. Если иметь в виду уже рассмотренные нами возражения, в них он выражает именно эту мысль. Однако в трактате Capita Triginta contra Severum, составленном исключительно из критических возражений оппонентам и вытекающих из этих возражений вопросов к ним, положительное учение Леонтия только угадывается сквозь формулировки аргументов против учения севериан. Свое положительное учение Леонтий подробно развивает в трактате Contra Nestorianos et Eutychianos. В нем он обосновывает почти все те положения, которые уже предполагаются логикой построения его аргументов в CT, даже уже в первом из них, в чем можно убедиться, вернувшись к нашему списку содержательных предпосылок силлогизма, сформулированного Леонтием в этом возражении на основе формулы определения природы.

В 5 главе CNE, в контексте полемики все с теми же северианами, он утверждает от лица сторонников Халкидонского ороса следующие методологические принципы христологического рассуждения: 1) формулируя богословские суждения, мы следуем универсальным и для богословия в целом и для философии правилам предикации общего частному в высказываниях о природе вещей (CNE 5, 152.11–20); 2) хотя мы и называем даже в случае Христа именами частей целое и по имени целого части, в отношении догматического утверждения следует прибегать к буквальному смыслу общих терминов, и если в случае большинства вещей мы применяем общее имя природы (вида) к ее частям (отдельным индивидам), как, например, называем каждого человека человеком, в отношении Христа, поскольку не существует общего вида Христов, такое словоупотребление недопустимо — это уникальная ипостась, существующая в двух природах, а не природа (CNE 5, 152.20–154.4); 3) либо «природа» означает общее понятие — вид, как совокупность индивидов, либо индивида, причастного общей природе, либо мы имеем дело с природой, полученной в результате смешения (σύγχυσιν) разных видов, которые одновременно причаствуют тому и другому, но ни одним из них в точности не являются, и эту природу сведущие люди именуют незаконнорожденной (νόθον) (CNE 5, 154.5–8), т. е. фиктивной, северианская «одна природа» есть плод такого фантастического смешения природ. Более того, по мнению Леонтия, в мире существуют также и другие ипостаси, сущие в двух природах, хотя и не уникальные как Христос. Это и человек, состоящий из души и тела, и иные вещи, о которых он говорит в 7 гл. CNE (CNE 5, 170.16–172.20). В 4 главе CNE в полемике с несторианами Леонтий формулирует свое видение структуры бытия Христа, проясняемой на основе парадигмы (пример, παράδειγμα) двусоставного бытия индивидуального человека как сочетание через сложную формулу отношений противоположности в одной ипостаси двух индивидуальных природ, принадлежащих полностью разнородным общим природам, так обретающим единство действительного субъекта бого-человеческой активности, в котором эти природы сохраняют свою целостность (CNE 4, 144.9–150.9)[16].

Мы уже отметили, что трактат Capita Triginta contra Severum построен исключительно в форме возражений, содержащих аргументы против позиции оппонентов и вопросы к ним, и потому Леонтий в нем не дает своего положительного учения. Однако эта форма позволяет ясно, на основе понятийного расчленения проблем, содержащихся в учении оппонентов, сформулировать такие вопросы в той мере, в какой принципы одной и двух природ во Христе соотносятся как противоположности (16 возражение), но на основе рассматриваемого нами принципа единства определения природы вещей. Именно формальная тождественность себе и разнородность в отношении друг друга определений божественной и человеческой природ во Христе дает основания для критики «одной природы» севериан. Поэтому в 20 возражении Леонтий имеет возможность сформулировать вопрос о возможности мыслить согласно правилу определения природы собственную позицию халкидонитов о двух природах в ипостаси Христа. Он в форме вопроса выдвигает еще один вариант силлогизма, данного в 1 и 2 возражении, но уже в положительной форме по первой фигуре:

Если Христос, как и они говорят, после соединения называется Богом и человеком, будучи по природе тем и другим, почему единый Христос не две природы и после соединения, раз Бог и человек никогда не тождественны по природе, и никогда по той же природе, по которой Он является Богом, Он не является и человеком? (CT 20, 324.6–9)

Севериане согласно с халкидонитами именуют Христа после соединения Богом и человеком, поскольку Он по природе божества и человечества и тот, и другой, т. е. и определяется посредством двух природ, и именуется общими именами, соответствующими определениям этих природ и выражающими те же комплексы смыслов, что и они. Далее следует силлогизм: Бог и человек никогда, т. е. по своему определению, не тождественны по природе (большая посылка); Христос никогда по своей Божественной природе не есть человек, а по своей человеческой природе никогда не есть Бог (малая посылка); следовательно, единый Христос и после соединения есть две природы (вывод). Почему же нельзя так думать?

В возражении 11 он задает еще один подобный вопрос, на этот раз дезавуируя идею Севира о перемене имен при переходе от триадологии к христологии и, соответственно, его метод переопределения значений понятий природы, сущности и ипостаси. Леонтий спрашивает:

Если, по словам божественного Григория, «воплощение Спасителя (Σωτῆρα οἰκονομία) противоположно (ἔμπαλιν) тому, что в Троице», и мы исповедуем в случае триадологии, что ипостасей всегда три, а природа одна, почему не предоставим воплощению Спасителя две природы, но одну ипостась — раз «противоположное» (τὸ ἔμπαλιν) любой вещи означает полное противопоставление (κατὰ τὸ ὅλον ἀντιστροφή) (CT 11, 318.6–10).

Цитата из Григория Богослова[17] позволяет Леонтию указать на возможность структурно обратного отношению вида и индивидов под ним (сущности Бога и его трех ипостасей) отношения в той реальности, где соединяются божественное и человеческое, вечное и тленное, т. е. отношения двоицы природ в одной ипостаси. Эти отношения Леонтий понимает как отношения полной противоположности, противопоставления, оппозиции — τὸ ὅλον ἀντιστροφή[18]. Ссылка на авторитет здесь, по существу, необходима, поскольку сам вопрос апеллирует к реальности, которая не самоочевидна в своих рациональных основаниях, но такова, какова она есть, ибо во Христе, — а всякий христианин знает, что он индивид, ипостась, — две природы, а не одна. И почему северианам не ответить на вопрос о том, почему, с их точки зрения, думать так неверно, коль скоро и правильное философское определение вещей по их природе свидетельствует о сохранении двух природ во Христе и после соединения? Иными словами, Леонтий ставит вопрос о том, почему бы северианам не признать то, что у индивида может быть два определения одновременно, раз уж Христос, и это очевидно, есть и Бог, и человек.

Можно сказать, что к этому вопросу сводится содержание Capita Triginta contra Severum. На этот вопрос, по существу, и отвечает Иоанн Филопон в теоретической и полемической частях своего «Арбитра», наряду с другими, из него вытекающими.

4. Иоанн Филопон и δύο φύσεις во Христе

Теоретический ответ на вопрос заданный Леонтием в 16 возражении Capita Triginta contra Severum Иоанн Филопон дает в первых шести главах «Арбитра», в которых вопрос о μία φύσις и δύο φύσεις Христа рассматривается в первую очередь философски без привлечения анализа специфики богословского языка сторон и возражений оппонентов. На материал этих глав мы и будем опираться в первую очередь.

Прямой ответ на вопрос «почему мыслить во Христе две природы неверно» (почему единый Христос не две природы и после соединения, если эти две природы=сущности, по мнению самих севириан, сохраняются в Нем, и по определению природы не могут не быть неизменно теми же самыми природами и до, и после соединения) Филопон дает в 9 и 10 параграфе (1 глава) — исходя из понятия природы, а в 20 параграфе (единственный в 6 главе) — исходя из понятия определения природы. По сути, именно на утверждении немыслимости двух определений Христа Филопон и завершает свой анализ.

В 9 параграфе Филопон проводит стандартную для неоплатонического комментария процедуру, при этом используя исключительно школьные стандартные примеры: у нас есть имя, нужно выяснить его значения и те вещи, которые им означаются, а после те значения и вещи им соответствующие, которые имеет в виду автор в конкретном месте текста. В случае Христа предмет анализа очевиден — это божественное Слово, которое воплотилось. Его имя «Христос» («Помазанник») по обычаю относится омонимично (одноименно) к пророкам и царям, но в случае воплощенного Слова вопрос состоит в том, что за вещь оно означает. Поскольку все сущее делится на природы=сущности и привходящее к ним, то он либо одно, либо другое. Он не может быть привходящим отношением силы или деятельности двух подлежащих вещей — в этом и состоит ересь несторианства. Но тогда имя Христа означает природу. Однако, поскольку Он сложен из двух природ, то есть два варианта: имя Христа в качестве продукта сложения указывает либо на одну, либо на две природы. Филопон берет эту альтернативу как контрадикторную противоположность — истинно либо одно, либо другое, поскольку единство божества и человечества, не предполагает иных вариантов. Если имя Христа указывает на две природы — он рассматривает вторую альтернативу, поскольку если ее снять, то первая окажется непосредственно истинной, — то возникают также два варианта: либо оно указывает на две природы по отдельности, либо вместе. Если по отдельности, то оно относится к ним либо омонимично, либо синонимично (однозначно). Если омонимично, то будут два Христа, по разному участвующие в имени (как «собака морская» и «собака сухопутная»), т. е. имеющие разные природы, и «одна» из них будет принадлежать к тому, что подразумевается под именем (либо одна природа, либо другая) только по имени, а не действительно (Филопон не говорит этого, но, очевидно, подразумевает, что тогда действительно под именем Христа будет иметься в виду либо только Бог, либо только человек). Если же Христом будут именоваться две природы по отдельности и однозначно, то единственным вариантом для такого именования будет именование двух единичных природ под общей природой (видом), которой они принадлежат и имя которой сказывается о них однозначно, как общее имя «человек» указывает на общую природу=сущность двух индивидов Петра и Павла. Но тогда имя Христа будет опять же относиться к двум численно различным подлежащим, и Христос снова будет не один (Arb. 2.9; Lang 2001, 180–181 (английский перевод); Sanda 1930, 9–11 (сирийский текст)). Это рассуждение Филопон снова подробно поясняет в параграфе 15 (Arb. 2.15; Lang 2001, 185–186 (английский перевод); Sanda 1930, 15–17 (сирийский текст)).

В 10 параграфе Филопон подробно обсуждает то, почему имя Христос не может означать две природы вместе. Это так поскольку однозначно, что-либо может означаться одним именем, пока не придет к единству одной природы или состава, как тело и душа в человеке, или все то, из чего сделан дом, или даже голоса в «хоре». Взаимосвязь, названная этим однозначным именем, однако, в случае Христа не может быть чем-то привходящим к природам сложенного вместе, как уже было показано, поэтому у воплощенного Слова может быть только одна природа, соответствующая его имени — Христос (Arb. 2.10; Lang 2001, 181–182 (английский перевод); Sanda 1930, 11–12 (сирийский текст)). Это рассуждение Филопон подробно поясняет в параграфе 14 (Arb. 2.14; Lang 2001, 184–185 (английский перевод); Sanda 1930, 14–15 (сирийский текст)).

Таким образом, в этих параграфах соотносит имя природы и саму природу в отношении воплощенного Слова как единичного подлежащего, о котором полагают, что оно может иметь либо одну, либо две природы. Очевидно, что здесь уже подразумевается определение этой природы, которое дает расчлененное понятие того, что мыслится под этим именем. Однако что это за имя, раз уж оно не общее имя вида?

В 11 параграфе Филопон указывает, грамматическое истолкование имени воплощенного Слова («Помазанник») имеет в виду не сущность, но деятельность и также выражает нечто привходящее к природе, как и в случае «грамматика»: когда грамматик ходит, болен или спит, из этого не следует, что соответствующее знание (грамматика) претерпевает — под этим субстантивированным до подлежащего от деятельности именем подразумевается единичная сущность=природа, т. е. человек, а имя грамматик на нее только указывает, но не определяет. В этом смысле имя «Христос» не является ближайшим именем его природы, но оно установлено как идентичное для имени Сына Божия, который воплотился, и было бы смешно, если бы продуктом сложения божественной и человеческой природ была всего лишь некая деятельность, совместная для двух природ. Соответственно, имя «Христос» только имя для обозначения такой природы, которая одна, существует в единственном экземпляре и является продуктом сложения Сына и человека (Arb. 2.11; Lang 2001, 182–183 (английский перевод); Sanda 1930, 12 (сирийский текст)).

В 12 параграфе (2 глава) Филопон переходит к проблеме определения Христа. Он задает вопрос: если, как происходит у халкидонян, имя Христа указывает на две отдельные природы (божественную и человеческую), то является Христос иным, нежели его природы, или Он тождествен своим природам? И если Он отличается от своих природ, то кто он тогда? Однако если что-то существует, то это означает, что существует природа. Филопон очевидным образом подразумевает, что в этом случае у Христа должны быть две природы, у которых есть свои собственные, указывающие на них имена и, соответственно, определения, и тогда следует думать, что имена и определения у Него различны: Христос — имя, под которым имеются два указывающие на сущность имени и мыслятся два определения. Это следует из дальнейшего рассуждения: если природа человек состоит в том, что он «разумное, смертное живое существо», а определение всегда выражает природу сущего, но при этом он отличен от своей природы, тогда он отличается от разумного, смертного живого существа. Но это очевидно не так, а следовательно, и в случае Христа, если бы он был отличен от своей природы, то, поскольку существование индивида определяется его природой, Христос отличался бы от самого себя, что абсурдно и смешно. Именно поэтому и имя Христа относится к одной природе, т. е., добавим это к рассуждению Филопона, как и его определение. В противном случае одно его Имя относилось бы к двум природам, и мы имели бы два Христа. Иными словами, Филопон указывает на то, что в этом случае его имя относилось бы к человеку и к Богу, у которых разные определения (Arb. 2.12; Lang 2001, 183 (английский перевод); Sanda 1930, 13 (сирийский текст)).

Наконец в 20 параграфе Филопон прямо высказывает, что, если исходить из формы определения природы индивидуальной вещи, в том случае, если мы приписываем Христу две природы, это означает омонимию. Он указывает: если кто-либо хочет дать Христу определение или просто дать логос тому, что он есть, он должен дать единственную формулировку для одной единственной вещи, т. е. формулировку единственную по значению, даже если выражения будут различаться, но указывать на одно и то же. Ведь каждое определение природы указывает на подлежащее, и, следовательно, определение Христа или формулировка того, что он есть, указывает на его природу. Но каждое определение, поскольку оно одно — если оно не омонимично — указывает на одну природу. Точно также и у Христа одно определение или его формулировка, указывающая на то, что он есть, указывает, соответственно на его единственную природу. Следовательно, если у Христа две природы, то значит и два определения, которые не указывают на то же самое, и Он, являясь одним, будет иметь два определения, указывающие на разные природы (Arb. 6.20; Lang 2001, 189–190 (английский перевод); Sanda 1930, 19–20 (сирийский текст)). Иными словами, если вернуться к рассуждению в параграфе 12, имя Христа будет содержать омонимию, причем оно будет указывать омонимично на обе природы в нем, т. е. он окажется иным тому, что он есть даже, если исходить из мнения халкидонитов, — он не будет ни Богом, ни человеком. Но парадокс в том, что формально и «одна природа» самого Филопона такова же: она синонимична по своему определению именно в силу того, что омонимично указывает и на Бога, и на человека, коль скоро Филопоном, как и Севиром, признается наличие в этой природе и человеческого и божественного.

Несомненно, Филопон дает только формальное доказательство того, что у Христа может быть лишь одна природа и одно определение, а также, что его имя означает эту природу и соответствует этому определению, поскольку все его так называют. Он может только сказать что, поскольку эта «одна природа» сложена (составлена) из двух, то это «одна сложная (составная) природа». Для нее, в параграфе 13, он приводит аналогию с Солнцем — таким единичным объектом, который хотя и являет природные качества — т. е. свет, жар, трехмерность, сферическую форму, круговое движение и т. д., — которые обнаруживаются и у вещей других природ, но тем не менее уникален, поскольку эти качества не присутствуют ни в одной иной вещи в полноте своего состава. Также и Христос, в котором можно видеть различие между природой Бога и природой человека: саму его природу, однако, нельзя увидеть ни в чем существующем (т. е. ни в человеке, ни в Боге), — и потому, как следует из этих рассуждений Филопона, она одна, уникальна и не является общей для других индивидов (Arb. 2.13; Lang 2001, 183–184 (английский перевод); Sanda 1930, 13–14 (сирийский текст))[19].

Это формальное доказательство само по себе сводится к формуле определения природы как таковой: все частные сущности, принадлежащие одной и той же природе, имеют одно и тоже определение и общее имя (это есть также большая посылка силлогизма первого возражения Леонтия в CT). Но из этого формально вовсе не следует, что невозможна такая вещь, которая бы имела две сущности и два определения: из этого следует только то, что если мы хотим познать, что она есть, мы не должны, как это делает Филопон, приписывать ей необходимость одного определения. Иначе она неизбежно будет мыслиться как иное любому из определений своих природ по отдельности, что, собственно, Филопон и констатирует. Возникает вопрос: на чем основана его критика?

В то же время единство определения уникальной вещи, на возможности которого Филопон настаивает по отношению к Христу, само мыслится как иное всякому общему определению, поскольку не принадлежит как индивид ни одной общей природе. Формально его Христос, так же как и в случае двух природ в одной ипостаси халкидонитов в его интерпретации, не есть ни одна из тех природ, из которых он составлен. Соответственно, возникает вопрос: каково основание возможности мыслить такое уникальное сущее, если для него нет общего определения и имени, раз уж, как и в случае двуприродного субъекта халкидонитов, оно есть и Бог, и человек, и никогда не есть Бог и человек по отдельности?

В «Арбитре» Филопон дает ответ на этот вопрос, опять же в контексте параллельно ведущейся им критики «двух природ» халкидонитов, поскольку изгнать двойственность природ в одной ипостаси, как мы видим, означает для него доказать возможность бытия и определения уникальной природы, никак не соотносимой ни с каким общим определением природы. Этому вопросу посвящены 16–18 параграфы «Арбитра» (4 глава). Процитируем этот важный текст[20]:

16. Раз уж диада указывает на первое различие (διακρίσεως[21]) монады, в той мере, в какой это есть разделение, отсюда она имеет свое имя, а разделение (διαίρεσις) противолежит (ἀντικειμένως) единству, — поэтому невозможно, чтобы одно и то же было в одном и том же отношении одновременно единым и разделенным; поэтому никакая диада в качестве диады в этом отношении не может быть названа единой, но скорее разделенной. Я добавил «в качестве диады», так как Павел и Петр, будучи двумя, в этом отношении разделены и двое, но не едины. В другом отношении, действительно, можно сказать, что они единые и одно, я имею в виду общее определение [их] природы [ܒܡܠܬܐ ܓܘܢܝܬܐ ܕܟܝܢܐ  [22. Ибо каждый из них есть разумное и смертное живое существо, и потому в этом отношении говорится, что они единые и одно, [а именно] по виду. Но поскольку этот — Петр, а тот — Павел, — ибо это собственные имена индивидов под этим видом, — в этом отношении они двое, а не один, то есть разделенные, а не единые. Ибо совокупное и общее (κοινός καὶ καθόλου)[23] определение природы человека, хотя оно само по себе одно, но когда существует во многих подлежащих, становится многим, существующим в каждом полностью и частным образом, как определение судна у судостроителя, будучи одним, становится многим, когда оно существует во многих подлежащих. Таким же образом и теория в учителе, будучи одной по собственному определению, когда оказывается в обучаемых, вместе с ними умножается, целиком существуя в каждом. Кроме того, и печатка перстня одна, но, существуя во многих оттисках, целиком в каждом, она уже и есть и называется многим. Таким образом, многие суда, многие люди, многие оттиски и понятия многих учеников в индивидуумах и по числу множественны и в этом отношении раздельны и не соединены. По совокупному виду многие люди суть один, и многие суда одно, так же и понятия, и оттиски по тождеству изображения обладают единством. Таким образом все это в одном отношении множественно и раздельно, а в другом — соединено и одно. Но и в применении к непрерывным величинам мы часто пользуемся числом, говоря, например, кусок дерева в два локтя, но называем одно двумя только в возможности, а не в действительности, ибо в действительности есть только одно, а не два; а поскольку оно может, будучи разрезанным, стать двумя, постольку мы говорим, что это две вещи.

17. Таким образом, если существует две природы Христа, а не одна, и каждая диада, в качестве диады, будучи разделимой, в этом разделена и не едина, то две природы Христа также, в качестве природ, будут двумя, а не одной, в этой [диаде] разделены и не едины. Пожалуй, они были бы даже более разделенными, чем разделенные индивиды, принадлежащие к одному и тому же виду, такие как Павел и Петр. Ибо эти, хотя и разделены численно, тем не менее едины в общем виде, т. е. в определении человеческой природы[24], и опять же сверх того в общем роде, я имею в виду природу живого существа. Божественная и человеческая природа, однако, если бы они не пришли к единству составной природы, были бы разделены во всех отношениях, двойственность не была бы устранена составом; и они не были бы едины ни в общем роде, ни в [общем] виде. Ибо божественная природа в своем существовании превосходит все, что было ею приведено к существованию, даже если мы часто используем наши различные имена, когда называем ее «природой» и «сущностью». Следовательно, если мы провозгласили, что то, из чего произошел Христос, было объединено нераздельно и что сами природы были объединены, и это не понимается как произведенное в качестве неких привходящих, которые им присущи, то невозможно сказать, что то, что нераздельно едино есть два, так как диада — это раскол [ܣܕܝܩܘܬܐ[25), испытанный в предыдущем разделении из монады.

18. Итак, поскольку разделение полнее [ܡܫܡܠܝܬܐ)[26), чем двойственность, и тому, чему полнота (ܡܫܡܠܝܘܬܐ) не может быть предицирована [ܬܬܐܡܪ)[27), тем более часть не может быть предицирована (ܬܬܐܡܪ), тому, чему «цвет» не предицируется (ܡܬܐܡܪ), «белое» не предицируется (ܢܬܐܡܪ) также, и что не есть животное, тем более также не есть человек, тогда, если разделение природ не предицируется (ܡܬܐܡܪܐ) Христу, тем более двойственность природ также ему не предицируется (ܡܬܐܡܪܐ). Если у Христа не две природы, тем более они не многие, но если они и не две, и не многие, и все есть либо одно, либо два или многое, мы должны по необходимости утверждать, что существует одна природа Христа, состоящая из божества и человечества. Ибо, хотя многие способности, т. е. предикаты [сказуемые], как говорится, находятся в одном и том же [подлежащем], как, например, в огне есть тепло, яркость, краснота, легкость и тому подобное, все же все они едины, будучи в одном и том же подлежащем. И что примечательного в том, что они существуют во всем подлежащем, если многое есть одно? Ибо даже части нашего тела, хотя и являются многими в совокупности, составленной из всех их, когда едины, имеют результатом единое целое. И как они могут в таком случае не полагать единую природу Христа, объединенной в одну природу? Если две не стали одной в силу принципа единства (как многие части тела, которые произвели отдельную [одиночную] совокупность), и не оказались в одном и том же подлежащем, ином чем они (равно как в теле огня способности, которые образуют его), и там нет какого-либо источника их союза [единения], то они всегда разделены. Ибо, если они говорят, что один Христос произведен из них, мы уже сами сказали, какой ответ мы должны дать на это. Следовательно, это было продемонстрировано тем, что было сказано, что те, кто исповедует неразделенное единство природ, должны провозгласить, что одна составная природа произведена вследствие союза [единения] двух природ, потому что индивид, который составлен из них, — один, тот один, кого они также называют Христом (Arb. 4.16–18; Lang 2001, 186–189 (английский перевод); Sanda 1930, 16–19 (сирийский текст)).

В этом пассаже Филопон демонстрирует картину всеобщего определения сущего по его родам и видам, в которую он пытается вписать и δύο φύσεις в одной ипостаси халкидонитов, и уникальную μία φύσις севериан, но не находит им места. Однако нас интересует в первую очередь то место, которое занимает в этой цепи аргументов формулировка определения природы вещи, т. е. суждение, составляющее большую посылку силлогизма Леонтия в первом возражении CT.

Она обнаруживается в начале 18 параграфа, почти в самом конце всего рассуждения: обсуждая халкидонитскую формулу двуприродного существования, Филопон утверждает, что если «полнота [т. е. τελείωσις, совершенство — весь состав предикации] не может быть предицирована» чему-либо, «тем более и часть» этой полноты «не может быть предицирована» тому же, и приводит примеры: если «цвет» не может быть предицирован чему-то, «белый» тоже не может быть предицирован этому, и то, что не является живым существом, то не является и человеком, т. е. ни в порядке привходящего, ни в порядке сущности=природы, если род не предицируется некоему сущему, то и вид ему не предицируется.

Не трудно заметить, что данное суждение формально тождественно суждению в большой посылке аргумента Леонтия, поскольку в ней утверждается тождество определения в порядке сказывания об определяемом подлежащем. Филопон так же, как и Леонтий, указывает, что все содержание определения должно соответствовать определяемому сущему, только в этом случае мы можем сказать, что данное сущее принадлежит общей природе, определение которой тождественно его определению. Особенность формулировки Филопона, однако, состоит в том, что он специфицирует данную структуру в двух отношениях: 1) Филопон устанавливает эквивалентность между понятийной парой «полнота (совершенство) — части», т. е. все части состава определения и часть этого полного множества, как целое выражающего единство того, что предицируется под этим целым, и понятийной парой «род — виды», указывая на примеры, которые раскрывают данное в первой формулировке в общей форме содержание суждения, т. е. раскрывает смысл пары целое — части через другую понятийную пару рода и видов этого рода; при этом, 2) как это видно из двух его примеров, он имеет в виду не только предикацию определения (если не предицирован род — живое существо, то не будет предицирован и вид — человек), но и предикаты привходящего (если не будет предицирован род — цвет, то и не будет предицирован вид — белый).

В полном виде силлогизм Филопона, в который вписана данная формула определения природы вместе с импликацией родо-видовой определенности предикации привходящего, представляет собой опровержение и так же, как и у Леонтия, построен по второй фигуре, наиболее удобной в этом случае. Он выглядит следующим образом: «разделение полнее двойственности» (большая посылка) и тому, чему не может быть предицирована полнота (целое), не может быть предицирована часть; разделение не может быть предицировано Христу (малая посылка); следовательно, двойственность природ ему также не может быть предицирована (вывод).

Как мы видим, обсуждаемое нами суждение является дополнительным к большей посылке и выявляет правило вывода в данном силлогизме, т. е. общую форму отрицания содержания большей посылки для частного подлежащего в меньшей посылке, ровно так же, как это было и с содержательным дополнением к большей посылке силлогизма в первом предложении возражения Леонтия. Как таковое это суждение составляет положение, на котором эпистемологически держится вся структура силлогизма и это, как мы уже видели, положение Аристотеля о различии первой и второй сущности, подлежащего и его сказуемого определения, родо-видовое тождество которого подлежащему делает релевантным и, соответственно, возможным бытие сущего, которое оказывается на месте подлежащего. Однако в случае Леонтия мы имели дело всего лишь с общей формой частного отрицания соответствия этому исходному положению, которое в выводе давало невозможность бытия сущего, которое не соответствует данному критерию. Леонтию нужно было поэтому просто встроить частный пример божественной и человеческой природ в общую форму суждения об определении природы сущего в виде малой посылки и вывода силлогизма.

В случае силлогизма Филопона дело обстоит сложнее: 1) он вводит две описанные спецификации в формулировку данного положения, когда переводит полноту (совершенство) определения посредством пары целое-части в форму отношения рода и его видов, и дополняет предикацию подлежащему родо-видового деления под категорией сущности также родо-видовым делением привходящего; 2) полнота разделения, о которой говорится в большей посылке хотя и связана, точнее привязывается Филопоном к полноте (совершенству) определения, но смысл этой связи из самой формулировки не ясен. Но, видимо, Филопон говорит о полноте разделения в смысле указания на все определения всякой подпадающей под родо-видовое разделение сущего под категорией сущности индивидуальной вещи, и к тому же всего привходящего с его собственными классификациями. Это подтверждает и цепь аргументов, ведущая к формулировке большой и малой посылок силлогизма Филопона, очевидность которых для его оппонентов, в отличие от посылок силлогизма Леонтия, зависит от принятия ими этих предварительных доказательств.

В предыдущем рассуждении, в параграфе 16, Филопон уже показал, что всякое деление сущего есть различение (διακρίσεως) как реальное разделение (διαίρεσις), монады в диаде как под категорией сущности, так и привходящего. В этом качестве διακρίσεως является стандартным термином для описания процедуры разделения сущего у неоплатоников (см.: Lang 2001, 53–54). В конечном итоге такое разделение есть разделение на реальные единичные сущности, бытие которых демонстрирует их разделенность по числу в качестве единиц множества. Рода и виды придают им единство в том или ином отношении, как замысел судна в уме судостроителя в отношении к реальным судам, как теория в уме учителя в отношении к ее претворениям в мыслях учеников и как печать по отношению к ее оттискам, — везде мы имеем дело с присутсивем общего целиком в частном, однако по числу как индивиды в действительности все частные сущности разделены друг от друга.

В связи с этим Филопон указывает на смысл понятия числа в качестве числа действительного: даже если мы постоянно применяем число для деления непрерывных величин, например, когда говорим, что доска имеет длину в два локтя, тем не менее она является двумя только в возможности, пока ее не распилят, и в действительности она — одна вещь, так как число выражает принцип дискретного бытия разделенного друг от друга действительного сущего. Поэтому, делает вывод Филопон, с одной стороны, не бывает сущностей (природ=видов) которые не были бы разделены друг от друга, и соответственно этому не бывает индивидов=частных сущностей=частных природ, которые бы не были разделены друг от друга либо как индивидуальные сущности разных видов, либо как индивидуальные сущности одного вида (например, как Петр и Павел под видом человека).

По этой причине, как утверждает Филопон в параграфе 17, помещенные в порядок взаимосвязи родов, видов и индивидов, две природы Христа были бы совершенно разделены, он был бы разделен даже в большей мере, чем Петр и Павел, индивиды, разделенные под общим видом, ведь у человека и Бога нет ничего общего: их нельзя подвести под один вид или род, поскольку божественная природа в своем бытии превосходит все ею сотворенное, даже если мы частенько используем различные имена нашего языка, называя ее «природой» и «сущностью». Итак, разделение в порядке родов и видов Христу не может быть присуще: Бог и человек несоизмеримы родо-видовому делению.

И далее мы находим у Филопона загадочный пассаж: «Следовательно, если мы провозгласили, что то, из чего произошел Христос, было объединено нераздельно и что сами природы были объединены, и это не понимается как произведенное в качестве неких привходящих, которые им присущи, то невозможно сказать, что то, что нераздельно едино есть два, так как диада — это раскол, испытанный в предыдущем разделении из монады». Под единством по привхождению здесь, очевидно, понимается несторианская связь природ во Христе через отношение достоинства, образа и т. п. И если связь природ во Христе, как уже было показано, не такова, то для диады природ во Христе остается только раскол под немыслимым видовым определением на две единицы ипостасей. То есть разделение, о полноте всеобщности которого Филопон говорит следом, в рассматриваемом нами силлогизме, не есть «все» числа единичного сущего. Христос — это монада, которая не подвержена разделению в диаде.

Итак, разделение полнее двойственности, т. е. все разделения по родам и видам на единичное, включают и двойственность природ во Христе как разделение единичных природ, т. е. индивидов, из чего следует, что раз ему не предицируется разделение, то не предицируется и двойственность. И значит, если природ у Христа не множество и не две, то необходимо одна. Но тогда получается, что дополнительная посылка, которую мы обсуждаем, а именно: тому, чему не может быть предицирована полнота (целое), не может быть предицирована часть (с примерами человека и цвета), — выражая единство и всеобщность определения, а также и предикации всякого привходящего, т. е. являсь всего лишь разъяснением разделения монады в диаде с точки зрения концепта определения природы разделенных таким образом индивидов, т. е. формального правила онтологического и логического суждения, не релевантна по отношению к Христу. У его «одной природы» не может быть общего определения. Но тогда его определение имеет совершенно иной статус, нежели определение общее, как и его одна уникальная природа, то подлежащее, в которое попали две природы, из которых Христос был сложен. Но главный вопрос в том, на каком основании Филопон такое подлежащее считает реальным с точки зрения его мыслимости, указывая на то, что оно не вписано в полноту родо-видового разделения?

Прежде всего попытаемся разъяснить содержание схемы деления монады в диаде, набросанной Филопоном (причем и в порядке привходящего), а это как минимум в части деления под категорией сущности и есть аристотелевское различие на первую и вторую сущность. Для этого нам следует вернуться к комментариям Аммония и Филопона к цитировавшимся нами выше местам из «Категорий» Аристотеля, где он это различие приводит.

Оба они, и Аммоний, и Филопон, в первую очередь задаются вопросом о том, каков способ разделения (διαρέσεως), которым пользовался Аристотель, разделяя первую и вторую сущность. Всего есть три основных метода теоретического разделения вещей: 1) по роду и виду, 2) как целое и части, 3) в случае наличия омонимии в имени сущности. Ни один из них для разделения на первую и вторую сущности не подходит (Ammon. In Cat. 37.22–38.22; Philop. In Cat. 53.18–55.2).

1) Когда род разделяется на виды, низшие виды не включают все различия составляющие определения стоящих между ними и делимым родом видов; виды каждого уровня деления разделены через оппозицию (ἀντιδιαιρεθέντον) друг другу, и поэтому, например, человек не может включать определения лошади, а разумное живое существо не содержит неразумного, в то время как виды и тем более роды содержат в себе всех индивидов под ними.

2) Так же и в случае деления целого на части — мы не можем сказать, что одна часть руки — это рука, а другая часть руки — это палец, но скорее рука и нога части целого тела. В виду этого и в случае рода и видов, и в случае целого и частей вид и часть включают определение вышестоящего рода или целого, но не включают определений — находящихся в оппозиции к этим и виду, и этой части — видов и частей. Например, рука, как и палец — это тело, но для них нет единого определения, как и в случае видов одного рода. Напротив, у всех индивидов одного вида общие и определение, и видовое имя.

3) В случае разделения вещей по значениям омонимов, эти вещи также не содержат друг друга и у них нет общего в определениях (например, человек и его изображение, или собака — созвездие, философ (киник) и реальная собака), у них есть только общее имя, в отличие от первых сущностей одного вида, тождественных и по имени, и по определению.

В итоге в случае первых сущностей в отношении вторых мы имеем скорее не разделение, а просто порядок (τάξις), и, как дополняет запись лекций Аммония Филопон, это порядок взятых отдельно в перечислении вещей, как в случае перечисления частей речи, или когда сидящим друг за другом людям присваивают порядковые номера (Philop. In Cat. 54.31–55.2).

Таким образом, в совокупности первые сущности, т. е. реальные индивидуальные вещи, являют собой не потенциально делимое по числу непрерывное бытие некой одной вещи, но дискретное множество, представляющее некоторый порядок, в котором у каждого из них свое место, и их нельзя произвольно переставить местами в этом порядке, его не упразднив, как и числа в порядке исчисления. При этом у них может быть только одно определение, поскольку только определение обеспечивает их отличие друг от друга в структуре деления по родам и видам. Это такая субординированная структура, которая не предполагает смешения видовых понятий одного уровня, а следовательно, и индивидов под последним из них — уровнем последних видов, иначе она будет разрушена: как отдельно указывает Филопон, если мы уничтожим вид или род, то уничтожим всех индивидов под ним, если же мы уничтожим один из видов рода, все остальные сохранятся (Philop. In Cat. 53.24–30).

Но и напротив, поскольку первая и вторая сущность соотносятся только в порядке определения, из этого не следует, что все первые сущности в этот порядок попадают. Числовой порядок содержательно безотносителен порядку определения: сидеть друг за другом могут люди, их можно пронумеровать, но в этот порядок нумерации можно включить любые вещи. Чтобы пояснить природу ограниченности порядка родо-видового определения под категорией сущности привлечем еще один текст, а именно одно рассуждение Давида во введении к «Исагоге» Порфирия. Именно в комментариях к этому трактату в порядке обучения в неоплатонических школах обсуждались основные характеристики родо-видовых отношений. Текст комментария Давида наиболее сложен с точки зрения представления проблем и полон по сравнению с другими сохранившимися комментариями к «Исагоге».

Анализ разделения первой и второй сущности, по существу, выражает общее правило родо-видовой предикации: род необходимо сказывается о виде, начиная с первого начала деления и через все посредствующие звенья до определяемого вида, а вид и род сказываются об индивиде, также включая все означенную лестницу предикатов, но не наоборот, вид — о роде или индивид — о виде и роде. Данное правило в порядке обучения в неоплатонических школах впервые обсуждалось лекциях о «Исагоге» Порфирия и, соответственно, в комментариях к этому сочинению находится в конце раздела о понятии «вида». В этом месте «Исагоги» Порфирий, разъясняя данное правило, указывает что, то, что сказывается, может быть равно по объему содержания понятия тому, о чем оно сказывается (так, собственный признак лошади — ржание, поскольку относится только к ней, обратим с самим понятием лошади), либо больше его (так, живое существо, включающее все виды животного, больше по объему одного из этих видов — человека), но не наоборот (Porf. Isag. 6.25–8.6; ed. Busse 1887). Однако важно то, что оно касается не только категории сущности, но всего порядка родов и видов, в том числе и привходящего, выражая способ связи терминов в суждении, т. е. посылок силлогизма. Именно суждение обеспечивает форму сказывания (предикации), т. е. форму артикуляции сущего для различения истинности или ложности сказывания о нем, как в отношении того, что под категорией сущности, так и привходящего. Именно в суждении совершается контаменация пар «все — не все» (числовая всеобщность рода и вида), целое — части и род — виды, т. е. переход от общего к частному через констатацию тождества или различия определения или привходящих свойств в отношении численно различного, к которой прибегает в том числе и Филопон в рассмотренном нами силлогизме из 18 параграфа «Арбитра».

Вполне вероятно, что именно в александрийской философской школе рассмотрение правила предикации по родам и видам у Порфирия сразу же (до сложного обсуждения теории суждения в комментариях на «Об истолковании») ставится в контекст анализа доказательного силлогизма. Аммоний Александрийский начинает комментарий на указанное место «Исагоги» с заявления о том, что вышеприведенное рассуждение Порфирием прямо касается инструментария логической дисциплины, поскольку разъясняет основания ее предмета — доказательства, а именно правило построения любой посылки всякого силлогизма, т. е. способ связи подлежащего и сказуемого в суждении, и далее развивает свой анализ пассажа Порфирия уже исходя из данного понятийного контекста (Ammon. In Isag. 88.1–91.21, ed. Busse 1891). У Боэция, вероятно, опиравшегося на более раннюю школьную традицию, такого рода разъяснения отсутствуют. Текст записи лекций Аммония в этом месте явно не полон, но у Давида, мы находим более полное обсуждение проблемы (David In Isag. 165.20–172.20, ed. Busse 1904).

Прежде всего, в продолжение рассуждения, очень близкого по содержанию только что сжато пересказанному нами пассажу из комментария Аммония, Давид рассматривает мнимую апорию, возникающую на основе утверждения о том, что сущность как высший род может быть только сказуемым, ведь о сущности сказывается привходящее, а значит, оно может быть подлежащим. Давид поясняет, что категория сущности сказывается не о всех (πάντα) сущих вещах, но только о «всех» (πάντα), находящихся под ней, и поясняет это на имеющемся и у Порфирия сравнении рода и вида (а также последнего вида и индивидов под ним) с парой целого и части: высший род сущности есть только целое и «все», подчиненное ему, находится под ним, поэтому индивидуальные сущности принимают понятие сущности, поскольку они только части целого, а часть всегда есть часть чего-то другого (соответственно промежуточные виды являются целым по отношению к тому, что под ними и частью того, под чем они находятся). В свою очередь, привходящее также классифицируется по принципу рода и вида (как цвет и белое из примера Филопона) и также предицируется индивидуальным сущностям, как и рода и виды под категорией сущности, но только не в качестве определения; более того, качества даже могут выступать как составляющие сущность различия, т. е. предицироваться в родо-видовом порядке категории сущности, и при этом могут быть привходящим (как жар в огне есть сущностное определение, но для способного нагреться, но не имеющего этого качества в составе своей сущности тела — только привходящее свойство).

Действительная проблема, однако, состоит в том, что пара целого и части в отношении рода и вида (а также вида и индивида) употребляется не в собственном смысле, но только по подобию в высказывании. Сущность в смысле второй сущности и все общее, что она имеет подчиненное себе в родо-видовом порядке, может полностью проявляться в том, что ей подчинено (род в виде, а последний вид, как и род над ним вплоть до высшего рода сущности, в индивиде), и в этом и состоит смысл предикации по родам и видам, и по тем различиям, что их составляют (как жар в огне или разумность в человеке); но в собственном смысле целое не может проявляться в своих частях: так рука и нога как части целого тела не могут проявляться в голове. Иными словами, по сути, Давид говорит о том, что целое сказывается о категории сущности как высшем роде только по подобию, а значит, общая сущность вовсе не обязательно в своем порядке определяет все существующие индивиды.

Но то же самое касается и части по отношению к индивиду: часть не может принять характеристики целого, так, рука, будучи частью тела, не может принять определения ноги, головы и всех остальных частей тела, однако индивид, т. е. первая сущность определяется по своей сущности. Иными словами, рассуждение Давида предполагает, что индивид хотя и определяется по сущности, но из этого не следует, что всякий индивид является частью порядка родо-видового разделения сущности, поскольку он не часть целого.

Данная проблема количественной всеобщности определения под категорией сущности связана и с другой, более известной, благодаря самому Порфирию: это апория сущностных предикатов индивида. Поскольку Порфирий высказался так, что индивид составляется из собрания особенных свойств, которое не может быть тем же самым у других индивидов (Porf. Isag. 7.21–23), то между платониками и перипатетиками возник спор: ведь по форме определения сущности индивида она должна состоять из сущностных признаков, и получается, что подлежащее может состоять из привходящего, но тогда оно погибнет вместе с уничтожением этого привходящего. Со ссылкой на перипатетиков, т. е. не решая вопрос, Давид в итоге указывает: «плешивость Сократа мы называем и привходящим, и сущностью — привходящим по отношению к Сократу, поскольку он человек, и сущностью, поскольку она восполняет (συμπληροῖ) [сущность] Сократа; ибо плешивость — его сущность, и привходящее, поскольку она встречается и у других» (David In Isag. 169.12–15).

Иными словами, исходя из этого, можно сделать вывод, что Христос такая сущность или монада, свойства которой встречаются и у других, и в этом смысле они являются привходящими, но, но в отличие от Сократа, не для него, поскольку у Христа нет общего определения, в нем все они составляют его сущность и определение. Собственно с точки зрения собственного, закрепленного философской традицией, смысла концепта «определения» природы вещей так только и можно понять формулу — «одна составная (сложная) природа», или составное уникальное сущее.

5. Заключение

Таким образом, северианская позиция в интерпретации Иоанна Филопона дополняет взаимосвязь первой и второй сущностей значимыми исключениями уникальных сущих, монад, недоступных расколу в диаде. Христос с этой точки зрения в порядке предикации имеет определение, в котором всякое различие (свойство), которое в других вещах может оказаться как сущностным, так и привходящим, является сущностным. Соответственно, такая композиция свойств не встречается не в одном сущем, кроме него. В этом смысле для него отсутствует определение, которое является общим. Его определение совершенно индивидуально, оно по ту сторону всякой взаимосвязи первой и второй сущности. В то же время халкидонитское учение о двуприродном сущем с точки зрения Филопона нарушает онтологическую легитимность репрезентации этой взаимосвязи, поскольку приписывает Христу два разнородных общих определения одновременно. Трактовка бытия Христа сторонниками Халкидонского ороса неверна, хотя и следует правилу определения природы вещей, состоящему в подведении частных вещей под общее определения природы, и неверна постольку, поскольку ему следует. В ответ на это утверждение Леонтий Византийский, видимо, мог бы привести свое 6 возражение из трактата Capita Triginta contra Severum:

Если они говорят, что Христос из двух природ, но не говорят, что Христос — две природы, то они говорят, что Христос из этих, но не те. Тогда пусть они скажут, не считают ли они, что Христос из чего составлен, в том и существует? Ведь если те вещи, из которых Он составлен, не в Нем, то они, очевидно, или нигде или в ком-то другом. В ком же помимо Него? Кто это? — пусть они внятно растолкуют (CT 6, 316.9–14).

Список литературы

Aristoteles (1831) Aristotelis opera. Vol. 1–2. Aristoteles Graece ex recognitione Immanuelis Bekkeri. Ed. Academia Regia Borussica. Berolini: Apud Georgium Reimerum.

Brooks E. W., ed. (1916) A Collection of Letters of Severus of Antioch from Numerous Syriac Manuscripts. Edition and English translation. Paris: Brepols Pablishers (Patrologia Orientalis. Vol. 58 (12.2)).

Busse A., ed. (1887) Porphyrii Isagoge et In Aristotelis Categorias Commentarium. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. IV. Pars 3).

Busse A., ed. (1891) Ammonius in Porphyrii isagogen sive quinque voces. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. IV. Pars 3).

Busse A., ed. (1895) Ammonius in Aristotelis categorias commentaries. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. IV. Pars 4).

Busse A., ed. (1897) Ammonius in Aristotelis De interpretatione commentarius. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. IV. Pars 5).

Busse A., ed. (1898) Philoponi (olim Ammonii) In Aristotelis Categorias commentarium. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XIII. Pars 1).

Busse A., ed. (1900) Eliae In Porphyrii Isagogen et Aristotelis Categorias commentaria. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XVIII. Pars 1).

Busse A., ed. (1904) Davidis Prolegomena et in Porphyrii Isagogen commentarium. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XVIII. Pars 2).

Daley B. E., ed. (2017) Leontius of Byzantium. Complete Works. Edition and English translation. Oxford: Oxford University Press (Oxford Early Christian Texts).

Diekamp F., hg. (1907) Doctrina Patrum de incarnatione Verbi. Ein grichiesches Florilegium aus des Wende des siebenten und achten Jahrhunderts. Münster in Westf: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung.

Gallay P., Jourion M., éds. (1974) Grégoire de Nazianze. Lettres Theologiques. Paris: Édition du Cerf (Sources Chretiennes. Vol. 208).

Grillmeier A., Hainthaler T. (1995) Christ in Christian Tradition. Vol. 2. From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604). Part 2. The Church of Constantinople in the sixth century. Transl. by J. Cawte, P. Allen. London: Mowbray; Louisville, KY: WJK.

Hespel R., éd. (1969) Sévère d’Antioche. La polémique antijulianiste. II. B. L’Adversus Apologiam Juliani. Vol. 1: Édition critique du texte syriaque. Vol. 2: Traduction latine (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 301–302; Scriptores Syri. T. 126–127). Louvain: Peeters.

Kalbfleisch C., ed. (1907) Simplicii in Aristotelis Categorias Commentarium. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. VIII).

Kotter B., hg. (1981) Johannes von Damaskos «Liber de haeresibus»Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV: Liber dehaeresibusOpera polemica. Berlin; New York: Walter de Gruyter (Patristische Texte und Studien. Bd. 22). S. 19–67.

Lang U.-M. (2001) John Philoponus and controversies over Chalcedon in the six centuryA Study and Translation of the «Arbiter». Leuven: Peeters (Spicilegium sacrum Lovaniense. Études et documents. Fascicule 47).

Lebon J. (1909) Le monophysisme sévérien. Étude historique, littéraire et théologique de la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite. Louvain: J. Van Linthout.

Lebon J., ed. (1938) Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum. Oratio prima et orationis secundae quae supersunt. Louvain: Peeters Publishers (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 111–112; Scriptores Syri. T. 58–59 (IV, 4)).

Lebon J., éd. (1949) Seueri Antiocheni orationes ad NephaliumEiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae. Vol. 1: Édition critique du texte syriaque. Vol. 2: Traduction latine. Louvain: Peeters Publishers & Booksellers (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 119–120; Scriptores Syri. T. 64–65).

Möller C. (1951) «Le chalcédonisme et le Neo-chalcédo-nisme». Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Im Auftrag der Theologischen Fakultät S. J. Sankt Georgen Frankfurt-am-Main. Hrsg. von A. Grillmeier und H. Bacht. Bd. 1: Der Glaube von Chalkedon. Würzburg: Echter–Verlag. S. 637–720.

Sanda A., ed. (1930) Opuscula monophysitica Ioannis Philoponi. Ed. Syriac text with Latin transl. Beirut: Typographia Catholica PP. Soc. Jesu.

Torrance I. R. (1988) Christology after Chalcedon. Severus of Antioch and Sergius Monophysite. Norwich: Canterbury Press.

Давыденков О. (2007) Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М: Изд-во ПСТГУ.

Давыденков О. (2008) «“Воипостасная сущность” в богословии Иоанна Грамматика». Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Вып. 2 (22). С. 7–13.

Иоанн Дамаскин (2002) Творения преподобного Иоанна ДамаскинаИсточник знания. Пер. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М.: Индрик (Святоотеческое наследие. Т. 5).

Ноговицин О. Н. (2020а) «“Антропологическая парадигма” и парадигматический метод: частная и общая природы в трактате Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutychianos и школьная неплатоническая философия (I)». Платоновские исследования. Вып. 12 (1) С. 190–213.

Ноговицин О. Н. (2020б) «“Антропологическая парадигма” и парадигматический метод: частная и общая природы в трактате Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutychianos и школьная неплатоническая философия (II)». Платоновские исследования. Вып. 13 (2). С. 174–208.

Ноговицин О. Н. (2021) «“Антропологическая парадигма” и парадигматический метод: частная и общая природы в трактате Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutychianos и школьная неплатоническая философия (III)». Платоновские исследования. Вып. 14 (1) (в печати).

Щукин Т. А. (2009) «Севир Антиохийский». Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2 т. Т. 2. М.: Никея; СПб.: Изд-во РХГА (Smaragdos Philocalias; Византийская философия. Т. 5). С. 623–644.

Щукин Т. А., Ноговицин О. Н. (2019) «Леонтий Византийский и его трактат “Опровержение силлогизмов Севира”». ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 4. № 2. С. 159–184.


* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №19-011-00778 «Леонтий Византийский и патристическая традиция».

[1] См. также: Давыденков 2007, 119.

[2] Цит. с небольшими изменениями по рус. пер.: Иоанн Дамаскин 2002, 145.

[3] Вполне вероятно, что уже Севир представлял свою идею о подобной дифференциации богословского языка от триадологии к христологии, как следствие самого события Воплощения и требование, которое оно несет, взывая к перемене ума христиан в понимании богословских истин. Так, в этом смысле трактует о. Олег Давыденков фрагмент третьего письма Севира к игумену Иоанну, известный первым упоминанием сочинений Псевдо-Дионисия (Давыденков 2007, 84), где Севир прямо заявляет, что вместе с актом Воплощения в богословском языке значения имен полностью изменяются при переходе от тайны «богословия» (триадология) к тайне божественной ойкономии (христология) и применительно к описанию Воплощения «природа» и «ипостась» в отношении друг друга принимают новые значения. Приведем текст этого фрагмента: «По словам Дионисия Ареопагита, ”поскольку после того как Бог стал мужем, Он явил нам некую новую богомужнюю энергию”, мы мыслили и мыслим единую и сложную [природу], которая не может нами мыслиться иначе, поскольку для нее всякая двоица нелепость. Мы также исповедуем ставшего мужем Бога новым образом (καινοπρεπῶς) явившим эту единую природу и богомужнюю ипостась (μίαν φύσιν καὶ ὑπόστασιν θεανδρικήν), как и единую природу Бога Слова воплощенную. Ибо определение боговоплощения, обновляя природы, вместе с ними обновляет и именования (ὁ γὰρ τῆς οἰκονομίας λόγοςκαινοτομήσας τὰς φύσεις συνεκαινοτόμησεν αὐταῖς καὶ τὰς προσηγορίας). Итак, поскольку един Христос, единой, поскольку принадлежит Ему единому, природой и ипостасью и сложной энергией «на горе высокой» (Иез. 20, 40) именуемое, взойдя, мы будем провозглашать, анафематствуя также всех тех, кто в Нем исповедует двоицу природ и энергий после соединения» (Sev. Ant. Ep. 3 ad Johannem abbatem / Doctrina Patrum 41.XXIV–XXV; Diekamp 1907, 309–310). Текст этот содержит концепт перемены имен как дополнительный момент к истине исповедуемого догмата, прямо вытекающего из акта Воплощения и явления Христом «новой богомужней энергии». Что данная трактовка этого концепта стала одним из идеологических лозунгов и общих мест в полемике севериан против своих оппонентов, свидетельствует то, что Леонтий Византийский включил заявление об этом в качестве одного из возражений его оппонента-монофизита в свой трактат «Опровержения силлогизмов Севира» (Solutio argumentorum a Severe objectorum — далее: Solutio): «Общеизвестно, что ипостась и природа или сущность, в Троице не тождественны. Однако они тождественны в Боговоплошении. Ибо если новизна таинства обновила природы, как сказал божественный Григорий, то она должна, я полагаю, обновить и имена (προσηγορίας), чтобы, по его мнению, применительно к обоим случаям понятие и определение (λόγον καὶ ὅρον) подходило к каждому из них» (Solutio 3, 276.22–27) (Здесь и далее все ссылки на сочинения Леонтия Византийского даются по критическому изданию Брайана Дэйли: Daily 2017; рус. пер. в цитатах, иногда с небольшими изменениями, Тимура Щукина). Далее мы обсуждаем ответ Леонтия на это возражение.

[4] См. соответствующие важные высказывания Севира в полемике с Юлианом: Sev. Ant. Adv. Apol. Jul. 19, 21 (Hespel 1969, 281, 292 (сирийский текст) / 247, 256–257 (латинский перевод)). В полемике Сергием Грамматиком критике Севиром понятия единства Христа «по сущности» посвящено его третье письмо Сергию, см.: Lebon 1949, 157–177 (сирийский текст) / 120–136 (латинский перевод). См. также: Torrance 1989, 42–49, 135–139.

[5] Образцовый текст, в котором Севир дает определение понятия сущности, вписывая его в контекст определения понятий природы и ипостаси, это, к сожалению, сохранившееся только фрагментарно первое письмо к Марону, причем, судя по началу первого фрагмента, в нем не достает рассуждения о взаимосвязи понятий сущности и ипостаси: «…Достаточно, я думаю, было сказано о сущности и ипостаси. Но имя “природа” иногда ставится на место сущности, а иногда на место ипостаси. Ибо даже целый человеческий род мы в общем смысле называем природой, как например: “Всякая природа зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено природой человеческой” (Иак. 3:7). С другой стороны, мы говорим об одной природе в связи с отдельным человеком, как то Павлом, или Петром, или тем же Иаковом. Следовательно, там, где мы именуем все человечество единой природой, мы используем имя “природа” в родовом смысле вместо «сущности», однако там, где мы говорим, что существует единая природа Павла, имя «природа» употребляется вместо “единичной ипостаси”. Так, мы называем Святую Троицу единой природой, употребляя термин “природа” вместо “сущности” — термина, означающего род… Но когда мы говорим: “Единая природа Бога-Слова воплощенная” …мы используем термин “природа” вместо термина “нечто единичное”, обозначая единую ипостась самого Слова, подобно тому как мы обозначаем ипостась Петра, или Павла, или любого другого отдельного человека. Следовательно, также когда мы говорим: “Единая природа, которая стала воплощенной”, мы не настаиваем на таком словоупотреблении, но после прибавления “единая природа Слова” ясно обозначает единую ипостась» (Sev. Ant. Ep. 6; Brooks 1919, 26–28; рус. пер.: Щукин 2009, 641).

[6] О формуле Севира, ее происхождении и значении в его христологическом учении: Lebon 1909, 370–412; Давыденков 2007, 94–102.

[7] См. наиболее развернутую формулировку этого аргумента: Sev. Ant. C. imp. Gram., Or. II.19 (Lebon 1938, 172–175 (сирийский текст) / 134–137 (латинский перевод); рус. пер. с лат.: Давыденков 2007, 292–294.

[8] Об Иоанне Грамматике и его полемике с Севиром см. подробнее: Grillmeier, Hainthaler 1995, 52–79; Давыденков 2007, 74–84; Давыденков 2008.

[9] См., например: Möller 1951, 638–639.

[10] Здесь и далее, опираясь на сохранившиеся тексты комментариев, мы будем, по возможности, обращаться к современным Леонтию авторам. Отметим, что другой ученик Аммония, Симпликий, в своем комментарии на это место старается буквальным образом использовать язык Аристотеля и употребляет в значении определения λόγος (Simpl. In Cat. 86.14–15, ed. Kalbfleisch 1907).

[11] Поздние комментаторы в начальном курсе философии «Определения философии», который предшествовал в качестве введения комментариям на «Исагогу» Порфирия и, вероятно, впервые появляется как часть такого комментария у Аммония, дают в той или иной мере развернутое пояснение основным понятиям, связанным с понятием определения. Фактически в этих текстах мы обнаруживаем краткий итог проведенной комментаторами работы по прояснению языка Аристотеля, который употреблял в значении определения и λόγος, и ὄρος, и ὁρισμός. Так, следуя смыслам его словоупотребления, Давид различает определение в собственном смысле — ὁρισμός и установление — ὄρος, которые соотносятся как частное и общее в том смысле, что ὁρισμός всегда выражает только общее для разных индивидов, выявляющее природу вещи определение, в то время как ὄρος выявляет и определение, и структуру суждения о вещи, т. е. состав любой посылки силлогизма. Как таковой ὄρος есть термин, или граница, в суждении и соотносится в нем по области значения с другим термином, другим ὄρος: ὄρος — это то, на что разлагается, разграничивается, суждение, и в этом смысле термины суждения есть установления, задающие границы высказываемого в суждении (David Prol. phil. 13.7–24; ed. Busse 1904). Давид в связи с этим ссылается на место из начала «Первой аналитики», где Аристотель утверждает: «термином я называю то, на что разлагается посылка, т. е. то, что сказывается, и то, о чем оно сказывается, с присоединением [глагола] “быть” или “не быть”» (Arist. Anal. Prior. I.1, 24b16–18) (David Prol. phil. 13.19–20). И Давид, и Элий также указывают на взаимосвязь λόγος, ὁρισμός и ὄνομα. Определение (ὁρισμός) есть краткое слово (или речь) (λόγος σύντομος), которое, как и имя (ὄνομα), выявляет (или определяет) природу вещи. Однако имя делает это в одном слове, а определение при помощи нескольких. В этом смысле определение дает возможность получить дифференцированное представление о том, что есть вещь, т. е. представить порядок понятий, или на языке комментаторов — рода и составляющих вид различий, которые, выявляя содержание понятия о сущности вещи, собственно, и составляют определение. Например, имя «человек», полностью выражает то, что мыслится в философском определении вещи, т. е. бытие живого существа разумного, смертного, способного к рассуждению и восприимчивого к науке. В этом смысле определение, по существу, определяет имя, в котором определение только подразумевается, но не эксплицировано научным образом (David Prol. phil. 11.16–12.18; более краткий вариант рассуждения: Elias Prol. phil. 4.5–12; ed. Busse 1900). Давид указывает также на то, что определение названо λόγος σύντομος, чтобы отличить его от λόγος в обычном значении речи ритора или повествования (David Prol. phil. 12.9–11). Отметим, что Леонтий Византийский в своих христологических трактатах постоянно использует для понятия определения как λόγος, так и ὄρος, и никогда ὁρισμός. Источник этой лексической привычки неясен, но тот же Давид отмечает, что очень часто ὁρισμός называют ὄρος, используя общность наименования, так же как и человека называют живым существом по родовому имени, т. е. вместо «вида» употребляют «род» (David Prol. phil. 13.24–26). Памятуя склонность Севира, как, отметим, также и других церковных авторов, замещать вид родовым именем (это в отдельных местах характерно в том числе и для Леонтия), видимо, следуя корневому значению γένος как совокупности индивидов родственного происхождения, вероятно, и широкое использование ὄρος как определения характерная черта словоупотребления писателей, непосредственно не принадлежавших философской школьной традиции, но использовавших ее инструментарий. Давид, представлявший поколение учеников тех, кто были учениками Аммония, вероятно, просто фиксирует эту особенность богословско-философского языка своей эпохи.

[12] Наиболее полное для VI в. изложение школьной неоплатонической теории имени см. в первых 5 главах комментария на «Об истолковании» Аммония Александрийского (ed. Busse 1897).

[13] Подробнее о формуле, ее происхождении и истолкованиях в полемике Севира и халкидонитов см.: Lebon 1909, 300–333; Давыденков 2007, 102–108.

[14] О длящемся и по сей день едва ли не с самого начала выделения из «Леонтиевского корпуса» аутентичных сочинений Леонтия Византийского споре о том, следует ли понимать божество и человечество во Христе в трактатах Леонтия как индивиды или общие природы см.: Щукин, Ноговицин 2019, 173–185.

[15] Дэйли переводит κοινὸς ὁ λόγος как common name (Daily 2017, 315). Однако, как можно было убедиться из нашего предшествующего рассуждения, такой перевод совершенно не отражает ни смысла, ни понятийной лексики оригинала. Это видно даже из обширной приведенной нами выше цитаты из Solutio (Solutio 3, 276.28–278.2, 278.16–280.5), в которую мы включили все варианты словоупотребления, принятого Леонтием для терминов. В своих христологических трактатах, связанных с понятийным анализом, он строго следует философскому словоупотреблению и использует для общего имени сущности и индивидов под ней не λόγος, а ὄνομα, в то время как для определения по сущности либо λόγος, либо ὄρος (в отдельных местах трактата «Против несториан и евтихиан» (Contra Nestorianos et Eutychianos — далее: CNE) и Solutio λόγος как более широкое по спектру значений слово означает помимо предикации сущностных различий, также и предикацию ипостасных свойств, но обязательно в противоположность ὄρος, которое принимает в этих случаях более узкое значение определения по сущности, см.: CNE 2, 138.18–19; CNE 5, 152.11–14; Solutio 8, 308.13–310.4). В CT Леонтий также многократно использует для обозначения определения как λόγος, так и ὄρος. Полную сводку мест употребления в CNE и Solutio λόγος и ὄρος в значении определения см. в комм. 5 к переводу CT на русский язык в настоящем томе журнала, с.

[16] Подробный анализ положительного учения Леонтия Византийского, представленного в CNE см. в нашей статье об антропологической парадигме в CNE и парадигматическом методе доказательства в школьной неоплатонической философии: Ноговицин 2020а; Ноговицин 2020б; Ноговицин 2021 (в печати).

[17] Greg. Naz. Ep. 101 (Ad Cledonium) 19–21 (Gallay, Jourion 1974, 44, 46).

[18] С одной стороны, здесь Леонтий только толкует слова Григория и ясно, что «противоположное» (ἔμπαλιν) у Григория означает полное противопоставление, коль скоро речь идет о разнице между соотношением индивидов под общей сущность и соотношением сущностей в одном индивиде. С другой — обиходный смысл ἔμπαλιν (противолежание, полный разворот, противоположность) указывает на возможность его пояснения через ἀντιστροφή: эти слова контекстуально совпадают по значению, разница в том, что первое в письменной практике античности принадлежало литературному дискурсу, а второе широко использовалось в философии, в том числе в логике. Однако ἀντιστροφή не имело отчетливо закрепленного типологического значения в перипатетической школе и, соответственно, у комментаторов, и, в частности, не вошло в типологию противолежащих (ἀντικείμενα) и словарь с нею связанный у Аристотеля (см. 10 главу «Категорий» Аристотеля). Учитывая, что ἀντιστροφή не имело какого-либо специального значения в богословской литературе, Леонтий, вероятно, просто дает здесь перевод с обыденного, свойственного литературе и грамматическим и риторическим примерам, языка Григория на философский, выбрав точно соответствующее ἔμπαλιν слово, но с относительно широким спектром значений с точки зрения закрепления в словаре терминов философии.

[19] В этой статье мы непосредственно не касаемся вопроса о природе уникальных сущих, природ, имеющих один экземпляр, обсуждавшийся в перипатетической и неоплатонической комментаторской традиции, и отношение к этой полемике Иоанна Филопона.

[20] Благодарю В. М. Лурье за сверку русского перевода с английского перевода У. Ланга с сирийским оригиналом, а также за помощь в установлении аналогов в греческом терминов сирийского перевода.

[21] Конъюнктура У. Ланга (Lang 2001, 53–54, 227). Самое начало параграфа сохранилось в менее полной, чем сирийский перевод, греческой версии в Panoplia Dogmatica Никиты Хониата вместе с другими немногочисленными фрагментами, см. 6 фр. в критическом издании Ланга: Lang 2001, 227.

[22] В греческом κατὰ τὸν κοινὸν λόγον τῆς φύσεως. В данном контексте λόγον очевидно означает определение поскольку выражает общее определение человека по отношению к индивидам под ним.

[23] κοινός καὶ καθόλου — формула встречающаяся в богословских текстах эпохи, означает совокупность индивидов под видом и общность определения по роду и виду — отсюда двойная связка слов, хотя κοινός может употребляться и синонимично καθόλου. С этого места и до конца параграфа греческий текст сохранился у Иоанна Дамаскина.

[24] В греческом оригинале предположительно: κατἀ τὸν λόγον τῆς ἀνθρωπικῆς φύσεως

[25] В греческом оригинале предположительно: σχίσμα

[26] Этим словом сирийский переводчик мог передать πλήρωμα или τελείωσις (полнота, совершенство). Из контекста, поскольку речь идет о предикации определения и родов и видов привходящего, здесь, вероятнее всего, в оригинале Филопона стояло греческое τελείωσις, означая совершенство предикации либо по определению, либо по привходящему. В комментаторской традиции совершенство определения связано с полной обратимостью содержания определения его предмету, т. е. сказуемого подлежащему, см. подробное обсуждение совершенного и несовершенного определения у Давида: David Prol. phil. 19.9–20.23.

[27] Здесь и во всем предложении в греческом должны были быть вариативные формы глагола κατηγορεῖται, означающий в комментаторской традиции — сказывать (предицировать), и часто специально указывающий на предикацию определения.

G.V.F. Hegel. Early fragments on religion

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

Ранние фрагменты о религии*

Позитивной называется вера…[1]

Позитивной называется вера, в которой практическое имеется теоретически — изначально субъективное лишь как нечто объективное, религия выдвигает представления о чем-то объективном, которое не может стать субъективным, в качестве принципа жизни и действий. Практическая деятельность действует свободно, без соединения противоположного, без того чтобы определяться им — она не привносит единство в данное многообразное, а есть само единство[2] — лишь спасает себя от многообразного противоположного, в отношении практической способности всегда остающегося бессвязным, практическое единство утверждает себя посредством того, что противоположное полностью снимается.

Все моральные заповеди суть требования утверждать это единство наперекор влечениям; они различны лишь потому, что они направлены против различных влечений — это единство представлено —

Что такое: понятие моральности?

У моральных понятий нет объектов в том смысле, в котором имеют объекты теоретические понятия. Объект первых это всегда Я; объект вторых это всегда не-Я — Объект морального понятия есть некоторое определение Я, которое, чтобы стать понятием, чтобы мочь стать познанным, чтобы стать объектом, противополагается Я определенным иначе, рассматривается не как акциденция Я, исключается из определения Я, которое сейчас познает, — понятие есть рефлексированная деятельность; Моральное понятие, возникшее не таким образом, понятие без деятельности есть позитивное понятие; но оно в то же время должно стать практическим; оно есть лишь нечто познанное, данное, нечто объективное и приобретает свою власть, свою силу, свою действенность лишь посредством почитания или устрашающего объекта, который уничтожил бы нас, который торжествовал бы над нами, если бы в этих понятиях нам не был открыт путь к этому объекту, к надежде на пощаду, если бы посредством этого не было возможно согласие.

Позитивное моральное понятие может потерять этот характер позитивности, если деятельность, которую оно выражает, сама будет развиваться и обретет силу — но то, что обычно называют позитивным, таково, что оно есть не рефлексированная деятельность нас самих, а нечто объективное и никогда не сможет отказаться от этого свойства.

Хотя моральное тоже может стать объективным, тем что оно представляется и понимается, однако сознание всегда связано с тем, или может быть сразу же произведено тем, что объект познания есть мы сами, наша собственная свободная сила и деятельность. Моральное и объективное в обычном смысле друг другу ровно противоположны.

Бесконечный объект, его способ действия для способности познания также позитивны; чудеса, откровения, явления

В созерцании не должно быть дано целое, способность познания должна отказаться от того, чтобы воображать законы своей сущности отчасти некоторым целым — знать страдательность, и равное количество деятельности не должно быть ей дано в явлении, и он [человек] никогда не должен мыслить себя в созерцании как такое целое — деятельность[,] причина[,] должна быть чем-то неизвестным, один член чередования не объект, не не-Я, а также и не Я, не так, как при воздействии человека, где один член есть Я.

Сущность практического Я состоит в превышении практической деятельностью действительного и в требовании, чтобы объективная деятельность была равна бесконечной[3] — практическая вера есть вера в этот идеал — вера позитивна, если даны как это превышение, так и требование равенства — это требование может быть дано только посредством властного, господствующего над нами объекта[,] авторитета; но он и его способ действий не может быть понят нами, ведь если мы его понимаем, то он был бы определен нами — его способы воздействия должны быть для нас чудесами, невозможными для нас, т. е. они предполагают деятельность, которую мы не познаем как деятельность Я — этим они отличаются от действий, которые мы познаем как действия свободных существ, что это действия Я —

При моральной цели, приписываемой нами провидению Божества, мы не рефлексируем о его существе[,] в иных отношениях не известном нам, а судим здесь о том, что его деятельность постольку есть деятельность Я.

Религия…[4]

Религия

Некоторая религия

Основать некоторую религию

Другой полюс тому, чтобы зависеть от объекта, — страшиться объектов, бегство от них, страх перед соединением[,] высшая субъективность.

Объективно

1 действительное, в пространстве

2) внутренние определения объективны, с осознанием того, что они суть внутренние определения

3) внутренние определения, без осознания того, что они суть внутренние определения

Религия есть свободное почитание Божества. Лишь субъективная религия без способности воображения — есть порядочность —

Понимать значит господствовать

Оживлять объекты означает делать из них Богов.

Рассматривать ручей в том отношении, что он, согласно законам тяжести, должен устремляться в низину и ограничен и стеснен руслом и берегами, это означает понимать его — придавать ему душу, принимать в нем участие как в равном себе, любить его — означает делать из него Бога. — Но потому что ручей, дерево в то же время есть объект, который может быть подчинен голой необходимости, как и обожествленные люди отличаются от состояния, в котором они были лишь людьми, то они суть лишь полубоги, не Вечные Необходимые. Там, где субъект и объект — или свобода и природа мыслятся соединенными таким образом, что природа есть свобода, что субъект и объект неразделимы, там есть Божественное — такой идеал есть объект любой религии. Божество есть одновременно субъект и объект, о нем нельзя сказать, что оно есть субъект в противоположность объектам или что оно имеет объекты —

Теоретические синтезы целиком объекту целиком противополагают субъект — практическая деятельность уничтожает объект и полностью субъективна — одно с объектом мы есть только лишь в любви, здесь нет господства и подчинения — способность воображения делает эту любовь сущностью, она есть Божество; разделенный человек имеет тогда благоговение, почтение перед ней — согласной в себе любовью; это вызывает у него нечистую совесть — осознание разломанности[,] страх — перед ней.

Это соединение можно назвать соединением субъекта и объекта, свободы и природы, действительного и возможного — Если субъект сохраняет форму субъекта, объект форму объекта, — природа все еще природа, то соединение не наступило — субъект[,] свободное существо есть могущественное. А объект[,] природа [—] подчиненное

В старые времена Боги ходили меж людей; чем более возрастало разделение, удаленность, тем более и Боги отделялись от людей, вместо этого они получали больше жертв, фимиама и поклонения — их больше боялись, пока разделение не стало настолько глубоким, что соединение может происходить лишь посредством насилия. Любовь может — иметь место лишь по отношению к равному, к зеркалу, к эху нашего существа.

Вера есть тот способ…[5]

Вера есть тот способ, каким соединенное, посредством которого соединена антиномия, имеется в нашем представлении. Соединение есть деятельность; эта деятельность, рефлексированная как объект[,] есть то, во что верят. Чтобы быть объединяемыми, члены антиномии должны чувствоваться или быть познаны как противоречащие, их отношение друг к другу — как антиномия; но противоречащее может быть познано как противоречащее лишь посредством того, что оно уже соединено; соединение есть масштаб, с помощью которого происходит сравнение, с помощью которого противоположные являются как таковые, как неудовлетворительные. Если же теперь будет показано, что противоположные[,] ограниченные как таковые[,] не могут сохраняться, что они должны себя снять, что они, следовательно, для своей возможности предполагают соединение (соединение предполагается уже для того, чтобы было возможно показать, что они суть противоположные), то тем самым доказано, что они должны быть соединены, что должно быть соединение. Но само соединение, что оно éсть, тем самым не доказано, а есть лишь вера в тот способ, каким имеется представление о нем; и не может быть доказано, ведь противоположные зависимы, соединение в отношении к ним — независимое; а доказывать означает [показывать] зависимость; разумеется, независимое в отношении к этим противоположным в другом отношении опять-таки может быть некоторым зависимым противоположным; и тогда вновь нужно продвигаться к новому соединению, которое сейчас есть опять-таки то, во что верят.

Соединение и бытие имеют одинаковое значение; в каждом предложении связка «есть» выражает соединение субъекта и предиката — бытие; в бытие можно лишь верить[6]; вера предполагает бытие; следовательно, будет противоречием сказать, что для того, чтобы поверить, нужно сначала убедиться в бытии; Эта независимость, абсолютность бытия есть то, на чем спотыкаются; это, пожалуй, должно быть, но посредством того, что оно есть, в силу этого оно, якобы, не есть для нас; бытие должно мочь быть чем-то просто отдельным от нас, в котором не содержится необходимости того, чтобы мы вступали с ним в отношение; в какой мере может быть нечто, для которого все же было бы возможно, чтобы мы в него не верили? Т. е. это нечто возможное, мыслимое, в которое мы все же не верим, т. е. которое в силу этого все же не необходимо — Из мыслимости бытие не следует; оно, правда, постольку есть как мыслимое; но мыслимое есть отделенное, противоположное мыслящему; оно не есть сущее. Недоразумение может произойти лишь из-за того, что есть различные виды соединения, бытия[,] и, следовательно, что можно сказать поэтому: нечто есть, но в силу этого не необходимо, чтобы я в него верил — в силу этого с одним видом бытия ему не достается другой вид бытия; далее, вера есть не бытие, а рефлексированное бытие; также и поэтому можно сказать, что это что-то есть, и все же в силу этого не должно быть рефлексировано, стать осознанным. В то, что есть, верить не необходимо, но то, во что верят, должно быть. Теперь мыслимое как отделенное должно быть соединено[,] и лишь затем в него можно верить; мысль есть соединение и верит; но еще [—] не в мыслимое.

Разделенное находит себе соединение лишь в Одном бытии; ведь различное бытие в Одном отношении предполагало бы природу, которая также и не была бы природой, следовательно, предполагала бы противоречие; соединение в том же самом отношении могло бы также и не быть соединением; позитивная же вера такова, что вместо единственно возможного соединения выдвигает другое; вместо единственно возможного бытия полагает другое бытие; которая, следовательно, объединяет противоположные таким образом, что они хотя и соединены, но не полностью, т. е. не соединены в том отношении, в котором они должны быть соединены

В позитивной религии всякое соединение должно быть чем-то данным; то, что дано, того не имеют прежде, чем его воспримут; и после восприятия оно должно быть способно отчасти оставаться чем-то данным; однако же нечто данное поэтому есть не что иное, как что-то противоположенное, и потому соединение было бы чем-то противоположенным, и именно поскольку это соединено, что противоречиво. Это противоречие проистекает из заблуждения, ведь неполноценные виды соединения, которые в другом отношении еще противоположны, несовершенное бытие [принимается] за бытие, совершенное в том отношении, в котором должно произойти соединение, и один вид бытия путают с другим. Различные виды бытия суть более совершенные или менее совершенные соединения. В каждом соединении есть определение и определяемость, которые суть одно; однако в позитивной религии определяющее, поскольку оно определяет, также должно быть определенным; его действие должно быть не деятельностью, а страданием; определяющее, посредством того, что оно страдает, есть, однако, также и нечто соединенное; в этом соединении действующее могло быть деятельно; но это — более низкий вид соединения; ведь в действии, проистекающем из позитивной веры, само это соединенное вновь есть нечто противоположное, определяющее свое противоположное, и здесь есть лишь неполноценное соединение, ведь оба остаются противоположными, одно — определяющим, другое — определенным; и само определяющее есть как деятельное, но форма деятельности определена посредством чего-то другого; это означает быть данным, деятельное, поскольку оно деятельно, должно быть определенным; определяющее деятельность должно быть как нечто сущее, прежде должно быть соединено, если также и в этом соединении определяющее должно быть определенным, то оно было определено чем-то другим и т. д. Верующий позитивно должен бы быть чем-то просто пассивным, абсолютно определенным, что противоречиво. — Поэтому все позитивные религии полагают более или менее узкие пределы, которыми они ограничивают деятельность, они соглашаются на некоторые соединения; например, созерцание, они признают за человеком некоторое бытие, например, что он есть видящее, слышащее — движущее, деятельное, но пустой деятельностью, в каждой определенной деятельности деятельное не определяет, а есть, поскольку деятельно, определенным образом деятельное.

Определяющее есть власть, посредством которой деятельность получает свою направленность[,] свою форму; даже если верят и действуют, опираясь на доверие — доверие есть тождество лица, воли, идеала, в различии случайности — Если я здесь, где я не есть он, а он не есть я, и я верю ему и действую согласно ему, то я определен, он есть власть надо мной[,] и я отношусь к нему позитивно.

Позитивная вера требует веры во что-то, что не есть — то, что не есть, может или становиться — или вовсе не становиться[,] — то, что есть определенное, постольку не есть сущее, а так как в него нужно верить, то оно все же должно быть сущим. Власть чувствуется, по отношению к ней страдательны, и она есть не в этом чувстве, а в разделении чувства, в котором страдательное, которое таким образом есть объект, противоположно причиняющему страдание (которое постольку есть субъект).

Всякая позитивная религия исходит из чего-то противоположного, того, что не есть мы и чем мы должны быть; она выдвигает идеал перед его бытием; чтобы в него можно было верить, должна быть власть — В позитивной религии сущее[,] соединение[,] есть лишь представление[,] мыслимое[,] — я верю, что это есть, означает, что я верю в представление, я верю, что представляю себе нечто[,] — я верю в нечто веруемое (кантовское Божество)[7] [,] кантовская философия — позитивная религия (Божество[,] священная Воля, человек, абсолютное отрицание; соединено в представлении — представления соединены — Соединенное представление есть мысль, но мыслимое не есть сущее —

Во времена, когда Иисус…[8]

Во времена, когда Иисус выступил среди иудейской нации, она находилась в состоянии, которое является условием раньше или позже наступающей революции и всегда имеет один и тот же характер. Когда дух отступил от своего состояния, закрепленного законами, и в силу своего изменения больше не согласен с ними, начинаются поиски, стремление к чему-то иному, которое чуть ли не каждый находит в чем-то ином, из чего возникает множество формаций, способов жизни, притязаний, потребностей, которые, если они все больше расходятся, настолько, что не могут сохраняться наряду друг с другом, приводят к взрыву и новой всеобщей форме, новой всеобщей связи людей дают ее наличное бытие; чем менее тесна эта связь, чем меньше она объединяет, тем больше она содержит семян нового неравенства и будущего взрыва.

И иудейский народ во времена Иисуса уже не дает нам образа целого; нечто всеобщее еще с трудом удерживает его вместе, но он представляет собой настолько разнородный и разнообразный материал, такое множество способов жизни и идеалов, такое разнообразие неудовлетворенных устремлений, жадно ищущих чего-то нового, что любой реформатор, убежденный в своем деле и питающий надежды, может быть уверен, что найдет себе сторонников, ровно так же, как и партия его противников.

Внешняя независимость иудейского государства была потеряна, поэтому римляне и цари, которых римляне терпели или которых они сажали на царство[9], возбуждали почти всеобщую скрытую ненависть иудеев; требование независимости слишком сильно было укоренено в их религии, другим народам едва разрешалось существовать наряду с ней; как же она могла считать приемлемым господство одного из них над ее детьми? Народ, прочая действительность которого еще оставалась неповрежденной, еще не дошел до того, чтобы быть вынужденным пожертвовать ею, и ждал поэтому чуждого, облаченного властью Мессию, который бы сделал за него то, на что он сам не отваживался, или вдохнул бы в него отвагу и этой силой повел за собой.

Многие отличаются строгим и точным соблюдением предписаний религии[,] и уже то, что они этим отличаются, говорит нам о том, что непосредственность потеряна, что требуется прикладывать усилия и бороться для достижения того, что не происходит само собой. Они служили слепому, не пребывающему в природе, как у греков, фатуму и высшим в их религиозности была неизменная склонность к множественному и зависимость от множественного, восходящего к Единому, исключающего, однако, любое другое сознание.

Фарисеи изо всех сил старались быть совершенными иудеями, и это доказывает, что им была известна возможность не быть таковыми.

Саддукеи сохраняли иудейское в себе как действительное, поскольку оно было налицо, и довольствовались малым, однако, кажется, интересовались не столько им самим по себе, сколько им как условием их прочего удовольствия; в остальном высшим законом для них самих были они сами и их существование.

Также и ессеи не боролись с ним, а отодвинули его в сторону, они предались своему монотонному способу жизни, чтобы избежать борьбы.

В конечном итоге должен был выступить кто-то, кто прямо повел бы атаку на сам иудаизм, однако, поскольку он не нашел среди иудеев того, что помогло бы ему в борьбе с ним, чего бы он придерживался и с помощью чего он мог бы его сокрушить, то ему пришлось погибнуть и непосредственно основать лишь секту.

Корень иудаизма — объективное, т. е. служение, рабство у другого. На это напал Иисус.

а) Рабство у закона[10], у воли Господина — ему противоположно само-определение, самодеятельность.

b) Господь, незримый Господин — ему противоположно отсутствие судьбы, или невинность, или власть над собой — она невозможна. В ней он не мог объединить эти противоположные, собственно[,] потому, что безраздельно господствовало лишь одно из противоположных[,] — не мог, как безбожие — следовательно, господство смягчено до отцовства — зависимость от любящего по необходимости.

c) Другой определен α) или мной — этому противоположна моральность

d) или β) другим — презрение к людям, эгоизм и надежда на объективную помощь — уважением к другим, исправление или уничтожение этой надежды.

Авторитет против авторитета, лишь на авторитете вера в человека — природа — Иоанн он знал, какая сила заключалась в человеке[11]

Чудо — он надеялся также и на ее действие —

реальное[,] не полемическое

Побуждения субъективного в различных аспектах — основать прекрасную религию, ее идеал можно ли найти?

Различать церемониальные и моральные законы можно только тогда, когда востребована моральность; в иудейской религии моральность была невозможна, поскольку в ней не было свободы — лишь сплошное господство

во всеобщем субъекте против закона, закону он противополагает моральность? — Согласно Канту, моральность есть порабощение единичного всеобщим, победа всеобщего над противоположным ему единичным — скорее подъем единичного до всеобщего, соединение — снятие обоих противоположных посредством соединения

а) единение в определенном предполагает свободу, ведь ограниченное имеет противоположное

b) единение всего человека

c) идеал единения

[к] а) и само единение таким способом ограниченно — не рассудочное единство, которое также есть неполноценное единение, рассудочное единство оставляет разделенное разделенным, субстанции остаются разделенными; соединение объективно; в единении воли разъединенные не суть субстанции; одно из противоположных полностью исключается; избирается другое, т. е. происходит соединение представления и представляющего; представляющий и представленное становятся одним; это — действие; моральное некоторого действия есть в том выборе, соединение есть в том выборе, при котором исключенное есть разделяющее; при котором представленное, объединяемое в действии с представляющим этой деятельности, само уже есть соединенное, имморально, если оно есть разделяющее. Возможность противополагания есть свобода — само противополагание есть акт свободы.

Моральное действие неполно и несовершенно потому, что оно предполагает выбор, свободу, противоположное, исключение противоположного; чем обязательнее это исключаемое, тем больше жертва, разделение, тем несчастнее судьба[,] тем более велик этот единичный, тем более разорвана идея человека; тем интенсивнее его жизнь, тем больше она теряет в экстенсивности и тем больше он разделяет сам себя. Моральность соразмерность, соединение с законом жизни — однако этот закон есть не закон жизни, но сам чужд, таким образом есть высшее разделение; объективность

Идея их воли есть противоположность воли; не хотеть ее цели; однако объект действия [—] мысль, цель, все же влечение[,] деятельность, собственно, рефлексированное влечение[,] однако не пассивного человека, следовательно, чужой воли; для определенного действия определенная воля, влечение[,] необходима; но эта определенная воля действительна не в пассивном человеке, следовательно, лишь в идее, в представлении; эта чужая воля — объективный закон.

Посредством того, что он показал им, что у них дурная воля, он показал им, что они обладают волей.

В Нагорной проповеди повсюду противопоставление объективной заповеди — и долга; жертва есть нечто не потому, что вы чем-то одарили или что-то простили; а потому что вы должны простить — клятва священна не из-за храма; а потому что вы должны быть правдивы; ваше намерение и действие должны быть одним; вы должны совершать действие в себе как целом, каждое действие проистекает из закона, и этот закон также должен быть вашим собственным[12].

Из моральных заповедей лишь запреты могут стать объективными, моральные заповеди суть соединения, выраженные как правила, правила суть отношения объектов друг к другу, внешнее отношение, т. е. отношение разделенного[,] может быть дано только отрицательно, т. е. как запрет, ведь живое соединение, единение в моральном действии — не внешнее, т. е. соотносящиеся больше не суть разделенные.

Моральность есть снятие разделения в жизни, теоретическое единство есть единство противоположных — принцип моральности есть любовь — отношение в разделении означает определять или быть определяемым, первое имморально по отношению к другому, второе — по отношению к самому себе — ведь оба суть лишь содействие теоретическому единству — воление есть исключение противоположного — поступок есть снятие разделения желаемого, сейчас только еще представляемого, и стремления, деятельного, влечения, волящего —

В случае позитивного закона действие есть не соединение, а определяемость, принцип — не любовь; мотив есть побудительная причина в собственном смысле, он выступает как причина, воздействующее; он — нечто чуждое, не модификация волящего — объект действия в позитивном есть не само рефлексированное влечение, или влечение как объект, а нечто чуждое, отличное от влечения.

Практический разум Канта есть способность всеобщего, т. е. способность исключать; мотивы, уважение[13]; это исключенное в страхе, подчиненность — дезорганизация, исключение еще объединяемого — исключенное есть не снятое, а разделенное, еще сохраняющееся. Заповедь[,] хотя и субъективна, закон человека, однако закон, противоречащий другому, имеющемуся в нем, закон, который господствует; он лишь повелевает, почитание влечет к действию, однако почитание — противоположность принципа, которому действие соответствует; принцип есть всеобщность; почитание нет; заповеди для почитания всегда есть нечто данное.

Моральной заповеди Иисус противопоставляет убеждения — т. е. наклонность действовать таким-то образом; склонность основывается на себе, обладает своим идеальным объектом в себе самой; не в чем-то чуждом (нравственном законе разума)[,] он не сказал «соблюдайте такие-то заповеди, потому что они суть заповеди вашего духа» или «не потому что они были даны вашим предкам, а потому что вы сами даете их себе» — так он не сказал; он противопоставил убеждение, склонность действовать морально, ведь моральное действие ограничено, также ограничено и целое, из которого оно проистекает, и демонстрирует себя лишь в этом ограничении, это действие, однако, определено лишь своим объектом, лишь особенным видом снимаемого им разделения, в остальном в пределах этих границ его принцип есть полное соединение; однако, так как это убеждение обусловлено, ограничено, оно пребывает в покое и приходит в действие только тогда, когда выступает условие, тогда оно объединяет, оно, следовательно, с одной стороны, зримо лишь в действии, в котором оно деятельно (о нем нельзя сказать в полном смысле, что оно есть, поскольку оно не безусловно), с другой стороны, в действии оно представлено не полностью; ведь действие демонстрирует лишь причиненное объективное отношение, имеющееся при действии, но не соединение, которое есть живое; однако поскольку соединение есть лишь в этом действии, постольку оно остается единичным и изолированным; живое соединено не более, чем это произошло в данном действии.

Если в то же время имеется стремление преумножать эти акты, то принцип больше не есть спокойная убежденность; имеется потребность и потребность соединения целого, потребность любви; (всеобщая любовь к людям) она старается создать целое в бесконечном многообразии действий; посредством множества и преумножения придать ограниченному этих единичных действий видимость бесконечного целого — поэтому прекрасные души, которые несчастны или потому, что осознают свою судьбу, или потому, что не удовлетворены во всей полноте своей любви, так благотворительны — у них бывают прекрасные моменты наслаждения, но только лишь моменты и слезы сострадания, умиление такими прекрасными поступками суть скорбь о том, что они ограничены — или твердый отказ от благодарности, скрытое великодушие (Монтескье с Робером в Марс[еле])[14] [,] стыд из-за стесненных обстоятельств. Благодетель всегда великодушнее, чем получающий помощь

Пост Матф. гл. 9, ст. 14[15] человеческая жизнь и любовь выше этого; гл. 16, ст. 17[16] несовместимость старого с новым[17]; опасность, которую несет для самоопределения моральности позитивное — поститься нужно исходя из душевного настроя ради радости — или чтобы оставить скорбь[18].

Матф. гл. 12, ст. 1–8. Десакрализация субботы[19] — в возражение пример их священников, (не необходимость)[20] и законодательство человека. Гл. 11, ст. 12[21]. Предпочтение потребности человека.

Гл. 15, ст. 2. Умывание рук перед вкушением хлеба — в возражение фарисеям преступление заповеди самими фарисеями, посредством их объективных заповедей[22]. Ст. 11–20 прочему народу убеждение, субъективное человека, ничего чисто объективного, никакой данной чистоты[23].

Гл. 17, ст. 25. Подати — царь берет их лишь с посторонних; итак сыны свободны; но чтобы они не сердились (σκανδαλίζειν)[24]

Гл. 19, ст. 1. Любовь, убеждение выше закона — в отношении брака[25]

24 гл.

Моральность содержит, хранит лишь возможность любви и поэтому по своему способу действия лишь отрицательна; ее принцип — всеобщность, т. е. относиться ко всем как к подобным себе — как к равным, условие любви; разум есть способность всеобщности — исключительно лишь моральный человек есть скряга, лишь собирающий и сохраняющий средства не наслаждаясь ими — моральное действие всегда остается ограниченным, поскольку оно есть действие, а убеждение односторонне и неполно; потому что оно противоположно действию. Хотя в моральности без любви противоположность единичному объективному снята во всеобщности — синтез объективен; однако единичное имеется как исключенное противоположное —

Имморальность снимает возможность любви, посредством злоупотребления живым. Возвращение к моральности посредством обратного действия закона, посредством судьбы и наказания, есть страх перед объективным, перед тем, чем злоупотребили, и тем, что также злоупотребит вами. Возвращение к законности, т. е. к объективному правилу. К моральности лишь посредством любви, потребность в которой чувствуют в себе, удовлетворение ее имморальность сделала невозможной, и которая почитает живое.

c) Божество[26], так бесконечен объект, так бесконечна пассивность; последняя смягчается моральностью и любовью, но не доводится до совершенной самостоятельности, последняя сохраняется посредством борьбы против объекта и таким образом религия невозможна. Не уничтожить объект[,] а примириться.

Любовь — цветок жизни; Царство Божие — древо в целом, со всеми необходимыми модификациями, ступенями развития; модификации суть исключения, не противоположности, т. е. нет законов, т. е. мыслимое равно действительному, нет всеобщего[,] отношение не стало объективно правилом. Все отношения живы, проистекли из развития жизни, никакой объект не привязан к объекту, ничто не закостенело. Не свобода противоположности. Нет свободного Я; нет свободного Ты. Посредством свободы из противоположности проистекают права. Свобода без противоположности есть лишь возможность. Люди таковы, какими они должны быть; правда, этому «быть должны» придется быть бесконечным стремлением, если объект не преодолеть, если чувственность и разум — или свобода и природа, или субъект и объект противоположны просто таким образом, что они — абсолютны. Посредством синтезов: не объект, не субъект — или не Я, не не-Я, их свойство абсолютности не снимается.

Закон есть мыслимое отношение объектов друг к другу, в Царстве Божием не может быть мыслимого отношения, потому что нет объектов друг для друга. Мыслимое отношение твердо и устойчиво, лишено духа, ярмо[,] скованность одной цепью[,] господство и рабство — деятельность и страдательность — определение и определяемость.

У Матфея[,] Марка и Луки Христос в большей степени в противоположность иудеям — в большей степени мораль

У Иоанна — в большей степени он сам, в большей степени религиозное содержание, его отношение к Богу и своей общине, его единство с Отцом, а также что его последователи должны быть одно с ним и друг с другом — Он центр и глава; поскольку при живейшем соединении множества людей все же еще имеется разделение, то и в таком соединении это есть закон человечества — в идеале полностью соединено то, что еще разделено, греки — в национальных богах; христиане — во Христе.

a) мораль

b) любовь —

c) религия — я есмь Христос — Царство Божие, форма того же при этих обстоятельствах — чудо

Убеждение снимает позитивность[,] объективность заповедей; любовь — предел убеждения; религия — предел любви.

В объективном человеке он противопоставлен власти, господствующей над ним, и постольку страдателен; поскольку он деятелен, он относится именно так, ему противопоставлено страдательное; он всегда раб по отношению к тирану и в то же время тиран по отношению к рабам; в позитивной религии человек, с одной стороны, определен, над ним есть господство, Бог, Господин — и его противоположное объективное не одно, не одиноко; есть также и то, над чем Бог господствует. Посредством убеждения снят лишь объективный закон, но не объективный мир; человек стоит отдельно, и мир — любовь связывает точки в моменты; однако мир[,] человек в нем и господство мира еще остаются — господство тирании над иудеями разнообразно, поскольку тиран есть действительный тиран; их Иегова — нечто незримое; действительный тиран враждебен; в то же время тираническая идея защищает; ведь каждый есть возлюбленный его идеи — господствующая идея господствует надо мной[,] есть против меня; но в то же время в моей противоположности миру она на моей стороне

При господстве действительное А деятельно[,] действительное В страдательно; синтез С есть цель; С есть цель в А[,] и постольку В есть средство; но и А повинуется С[,] определено С; в отношении С над А есть господство, в отношении к В оно господствует; так как С в то же время есть цель А, то С служит А и господствует над В.

С отпадением объективного закона частично отпадает господство и подчинение, закон есть деятельность как действие, следовательно, определенная ограниченная деятельность, которая есть действие при определенном имеющемся условии или, скорее, которая есть сама взаимосвязь условия и деятельности как действия — если взаимосвязь необходима, то оно должно быть непременно; если возможна возможность непроявления деятельности — то долженствование. Если взаимосвязь необходима, то нет свободы; последнее двойственным образом; полное основание, т. е. полная взаимосвязь в самом условии. Живое действие, или не в условии — мертвое

Между обоими свобода, и законы

а) пригодность для преодоления объективного[,] b) недостаточность

Моральность снимает лишь подчинение Я, и тем самым его господство над живым; однако посредством этого живое еще остается множеством просто разделенных, несвязанных и еще бесконечным мертвым материалом — и эти разрозненные все еще нуждаются в Господине, в Боге, и само моральное существо постольку в Господине, поскольку оно не морально (не имморально) — оно есть покоящееся, не осуществляющее насилия и не претерпевающее его; и также помогает, если одно существо страдает от насилия третьего; всеобщность мертва ведь она противоположна единичному, и жизнь есть соединение обоих — моральность есть зависимость от меня самого. Раскол в себе самом.

Моральный закон в то же время снимает чисто позитивные заповеди[,] ведь она [моральность] не признает никакого закона, кроме своего собственного; однако непоследовательна в этом, поскольку она не чисто определяет все, но определяема; следовательно, все еще находится в чужой власти.

С изменением объективного закона должны были измениться и другие стороны отношений иудеев. Если сам человек обладает волей, то он находится в совершенно ином отношении к Богу, чем чисто пассивном — нет двух независимых воль, двух субстанций; Бог и человек, следовательно, должны быть одно — но человек есть Сын, а Бог есть Отец; человек не независим и не стоит на себе самом, он есть, лишь поскольку он противоположен, модификация, и поэтому также и Отец в нем; в этом Сыне суть также и его ученики, также и они суть одно с ним, действительное пресуществление (Transsubstantiation)[27], действительное вселение Отца в Сына, а Сына в своих учеников — все они не субстанции, просто разделенные и соединенные во всеобщем понятии; но как виноградная лоза и ее кисти[28]; живая жизнь Божества в них. — Этой веры в него требовал Иисус, — веры в Сына человеческого; что в нем живет Отец, и кто верует в него, в том также живет он и Отец — эта вера непосредственно противоположна объективности пассивности — и отличается от пассивности фантазеров, желающих произвести в себе или воспринять в себя жизнь Бога и Христа, при том что они различают здесь себя и это правящее в них существо; следовательно, над ними опять-таки господствует объект — хотеть освободить нас от объективного исторического Христа и зависимости от него, таким образом, что он так делается субъективным, что он, мол, идеал, именно означает его жизнь делать мыслью, субстанцией в противоположность людям — а мысль не есть живой Бог. Делать его только учителем людей, означает изымать Бога из мира, природы и человека — Иисус называл себя Мессией; это мог быть лишь Сын человеческий[29] и никто иной, только неверие в природу могло ожидать другого, сверхъестественного; нечто сверхъестественное имеется лишь в сверхъестественном; ведь целое, хотя и разделенное, все же должно существовать — Бог есть любовь, любовь есть Бог, нет другого Божества кроме любви — не божественно лишь то, что не любит, вынуждено иметь Божество в идее, вне себя. Тот, кто не способен поверить в то, что Бог был в Христе, что он живет в людях, тот презирает людей. Если среди людей живет любовь, живет Бог, то могут быть Боги —, где нет, там приходится о нем говорить и Боги не возможны, Боги суть не только идеалы единичных разделений — если разделено все, то есть только Один идеал

Разрушить объективность заповедей законов, показать, что нечто основывается на потребности человека[,] на природе; прощать (ἀφεῖναι) грехи[30] [,] отпускать обычно [означает] снимать наказание за грехи — это чудо, ведь действие не может быть отделено от причины; но преимущественно судьба не может быть уничтожена; если мыслить снятие наказания, то наказание есть нечто совершенно объективно приходящее от чего-то объективного, не совершенно необходимым образом взаимосвязанное с грехом — вообще, даже если считать наказание чем-то совершенно неотделимым от греха, то оно все же объективно постольку, поскольку оно есть следствие закона, от которого отделались, нарушая его, и, однако же, все же зависят от него; при объективном законе и судье закон удовлетворен, если меня постигнет зло в той мере, в какой я творил дурное, если разделение которое я совершил, также применено ко мне — в моральном наказании разделенное не есть внешнее, которого я могу избежать, которое я могу одолеть; поступок в самом себе есть наказание; в той мере, в какой я навредил по видимости чужой жизни, в той же мере я навредил своей собственной, жизнь как жизнь не отличается от жизни; поврежденная жизнь противостоит мне как судьба; она удовлетворена, если я ощущу ее силу — силу мертвого, так же как я, при преступлении действовавший лишь как сила. Закон не может быть примирен, ведь он неизменен в своем ужасном величии и ему нельзя уподобиться с помощью любви; ведь он гипотетичен и никогда нельзя снять возможность, условие, при котором он вступает в действие, закон никогда не станет невозможным, он пребывает в покое до тех пор, пока не наступит это условие, но не снят; однако этот покой не есть примирение, потому что, хотя закон пребывает и не тем образом, что он всегда действенен и должен разделять, а потому что он обусловлен, возможен лишь при разделении — С судьбой же, напротив, примирение возможно, потому что она сама есть один из членов, разделенное, которое как разделенное не может быть уничтожено своей противоположностью, но может быть снято посредством соединения. Судьба есть сам закон, который я установил в действовании (Handlung) (пусть последнее будет даже преступлением другого закона), в его обратном воздействии на меня; наказание есть следствие другого закона — необходимое следствие произошедшего не может быть снято, действование должно было бы быть сделано небывшим; где нет ничего, кроме причин и действий как разделенных, там невозможно разорвать цепь. Судьба же, т. е. сам имеющий возвратное действие закон, напротив, может быть снята, ведь закон, который я сам установил, разделение, которое я сам совершил, я также могу и уничтожить — Так как действование и обратное действие есть одно, само собой ясно, что обратное действие не может быть снято односторонне. Наказание есть сознание чуждой силы, враждебного, если оно наступает при господстве закона, то этот закон удовлетворен и я освобожден от чуждого, оставляющего меня в покое, и он вновь принимает угрожающий образ, однако я не сделал его другом. Нечистая совесть есть сознание дурного действования, произошедшего, части целого, над которым я не властен; произошедшего, которое никогда, никогда не может быть сделано небывшим, ведь оно было определенным, ограниченным. Судьба есть сознание себя самого (не некоторого действования), себя самого как целого, это сознание целого, рефлексировано, объективировано; так как это целое есть некоторое живое, повредившее себе, то оно может вновь вернуться к своей жизни[,] к любви; его сознание вновь станет верой в себя самого; а созерцание себя самого стало другим и наступило примирение судьбы. Но затем любовь есть потребность; в покое потерянная в себе самом; это — рана, которая не затягивается, созерцание себя самого как чего-то действительного; которому противоположно созерцание себя как чего-то стремящегося, которое удаляется от этой действительности; но именно потому, что здесь есть лишь стремление, оно есть потребность и связано со скорбью, утихающей лишь в любви, удовлетворенном стремлении.

Поэтому прощение грехов есть не снятие наказания (ведь каждое наказание есть нечто позитивное, объективное, которое не может быть уничтожено), не снятие нечистой совести, ведь поступок не может стать непоступком; а примиренная посредством любви судьба. Отсюда правило Иисуса: если вы прощаете должникам вашим, то и ваши долги будут прощены вам Отцом[31] — Прощение других может быть лишь снятием враждебности, возвратившейся любовью, и последней — целиком; прощение ошибок проистекает из нее, это прощение не есть фрагмент, единичное действие. Не судите, не судимы будете[32]; не устанавливайте законы, ведь они имеют силу и в отношении вас.

Обнадеживающие слова Иисуса: тебе прощаются грехи твои[33]; там, где он находил веру и любовь, как у Марии Магдалины.

Полномочие связывать и разрешать, которое он давал своим друзьям[34], если находил у них сильную веру в него (в человека); веру, которая ощущала всю глубину человеческой природы; эта вера включает в себя способность целиком ощущать других и воспринимать гармонию или дисгармонию их существа; их ограничения и их судьбу — познать их узы. Возвращение к моральности не снимает грехи и наказание за них, судьбу; действование остается, оно, напротив, становится еще более мучительным; чем выше моральность, тем глубже ощущается имморальное в нем, наказание, судьба не снимается, потому что моральности все еще противостоит объективная сила — снятие действования, возмещение ущерба есть совершенно объективное действование.

Иоанна гл. 5, ст. 26. ὡσπερ γαρ ὁ πατηρ ἐχει ζωην ἐν ἑαυτῳ, ὁυτως ἐδωκε και τῳ ὑιῳ ζωην ἐχειν ἐν ἀυτῳ. και ἐξουσιαν ἐδωκεν ἀυτῳ και κρισιν ποιειν, ὁτι ὑιоς ἀνθρωπου ἐστι[35].

первая есть согласная, неделимая — прекрасная — вторая модифицированная — υἱоς ἀνθρωπου[36] [,] произошедшая из согласия, поэтому он имеет власть — против враждебного, противостоящего — суд — закон против тех, кто отступился от него — царство свободы и действительности.

Иоанна гл. 12, ст. 36. ἑως τо φως ἐχετε, πιστευετε εἰς τо φως, ἱνα υἱοι φωτоς γενησθε[37].

Матфея гл. 4, ст. 17. μετανοεῖτε, ἠγγικε γαρ ἡ βασιλεια των οὐρανων[38] — это первый призыв — и заверение, Царство Небесное здесь — и следствие его призыва и исцеления множество последователей[39].

Матфея гл. 5, ст. 17. πληρωσαι[40], дополнить, привести к завершению посредством убеждения, посредством добавления к внешнему внутреннего — ст. 20[41]. Праведность его последователей должна превзойти праведность фарисеев и книжников, сверх нее должно добавиться еще то, что закон, которому они следуют, есть их собственный.

Ст. 21, 22[42]. К объективному запрету убийства добавляется порицание гнева на своих братьев — к примирительной жертве действительное примирение[43]. И т. д. Ст. 33. К тому, что нельзя приносить ложные клятвы Господу, — то, что нельзя вообще клясться, чем-то чуждым, ни небом, ведь оно лишь Престол Божий и т. д., ни своим волосом, который не полностью в нашей власти[44]. Следовательно, ничем чуждым вообще, это ничего не дает, но мы сами должны быть; Но если только человек есть одно с самим собой, отвергает любую зависимость, любые узы объектов, он все же из-за нужды в них попадает [глава 6] ст. 25 и далее. Оставьте заботу[45]

С собственным рабством прекращается и господство, которое имеют над другими посредством идеи моральных заповедей, гл. 7, ст. 1 и далее. Собственная свобода признает равно свободу и за другими — морализаторство не признает пребывающего для себя, все лишь подчиняющимся закону, господству, сущность и закон не одно, в одной природе, принцип вашего отношения к другим есть уважение их свободы и, следовательно, то, чего вы от них хотите, поэтому лишь просить у них[46].

Иисусу свойственен характер основателя новой религии у испорченного народа, отказ от удобств жизни, и такое же требование к своим помощникам — также разрыв прочих связей и святых отношений жизни.

Ответ своему последователю, хотевшему похоронить своего отца. Матфея гл. 8, ст. 22[47].

Матфея гл. 8, ст. 10. первое высказывание о холодности иудеев и отвержение ее[48]

Гл. 9, ст. 15. пост не цель, а по обстоятельствам.

Гл. 9, ст. 36. Гл. 10, ст. 1 и далее[49]. Посылает апостолов в страну[50], не для того, чтобы примириться с людьми и подружиться с человеческим родом, — отказ от всеобщности его реформации, — ст. 21 и далее, брат предаст брата на смерть, отец сына; дети родителей. Ст. 34. не мир пришел я принести на землю, но меч. я пришел разделить человека с отцом его, дочь с матерью ее, невестку со свекровью; врагами человеку станут домашние его; кто любит отца или мать, сына или дочь более меня, тот не достоин меня

Страшный разрыв всех связей природы[,] разрушение всей природы —

Возрастающее ожесточение против своего времени[.] Матфея гл. 11, ст. 12 и далее[51].

Ст. 25. ты утаил это от мудрых и разумных и открыл простодушным; таково было твое благоволение[52].

Гл. 12, ст. 8 и далее. человек выше субботы[53].

Ст. 16 запретил исцеленным объявлять о нем.

Ст. 31. Грех против Сына человеческого, пожалуй, простится, но не грех против Духа Святого.

Ст. 48. кто мать моя и братья мои? они, обратившись к своим последователям[54].

Гл. 13, ст. 54–55. не плотников ли он сын? Неверие в человеческую природу, презрение ко всем человеческим отношениям — поэтому он удалился от них, считая, что они неисцелимы. — Нет пророка в своем отечестве[55]; об этом см. выше гл. 10, ст. 36 и далее[56]. Чистоту не восстановить всем нечистым, судьбы не избежать — раз красота исчезла отовсюду, то он отказывается от всего ради того, чтобы сначала восстановить ее одну

Гл. 15, ст. 2. фарисеи вновь попрекают его позитивной заповедью, его ответ как в Нагорной проповеди[57].

Гл. 16, ст. 16–17. ты — Христос, Сын Бога живого — не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец мой — ст. 19, дам тебе ключи Царства Небесного, что свяжешь на земле, то должно быть связано на небесах, и что разрешишь на земле, должно быть разрешено на небесах[58].

Гл. 18, если не будете как дети[59]

Ст. 20, где двое из вас согласны в чем-то, будет им от Отца моего[60]

Далее. Прощение ошибок[61]

— Гл. 18, ст. 18. хорошо разрешать; связывать и разрешать, давать законы — как только Петр показал, что верует в Иисуса как Мессию, он показал, что свободен от объекта и исполнен величия человеческой природы[62]

Гл. 19, ст. 8. Брак выше гражданского законодательства[63]

Гл. 19, ст. 12 εἰσιν ἐυνουχοι, ὁι τινες ἐυνουχισαν ἑαυτους δια την βασιλειαν των ὀυρανων, ὁ δυναμενος χωρειν, χωρειτω[64] (пусть следует этому правилу тот, кто может. Бардт[65])

Матфея

Гл. 19, ст. 21. ἐι θελεις τελειος ἐιναι, [ὑπαγε] πωλησоν σου τα ὑπαρχοντα και δоς πτωχοις[66].

Ст. 29. και πας ὁς [ἀφῆκεν] οἰκιας, ἠ ἀδελφους, ἠ ἀδελφας, ἠ πατερα, ἠγυναικα, ἠ τεκνα ἠ ἀγρους, ἑνεκεν του ὀνоματоς μου ἑκατονταπλασιονα λημψεται, και ζωην ἀιωνιον κληρονομησει[67].

Просьба жены Зеведеевой о своих сыновьях 20, 20[68].

Гл. 25, ст. 40. что вы сделали одному из меньших, то сделали мне.

Гл. 26, ст. 7. Женщина, возливавшая на него благоуханную воду[69] [70] — его последователи — моральность согласно целям, и порицали свободное прекрасное возлияние любящей души[71] [72].

Ст. 10. καλоν ἐργον[73], доброе дело — единственное действование в истории Иисуса, заслужившее название καλоν, а также единственное произошедшее доброе действование (гл. 26, ст. 24, καλоν ἠν αὐτῳ если бы он не родился — καλоν скорее ничего не значащая фраза[74]). При причастии хлеб и вино нечто святое, поскольку ими наслаждаются сообща, от одного куска и из одного бокала — хлеб действительно есть плоть, вино действительно есть кровь — дух общность вкушения Первое послание к коринфянам гл. 10, ст. 17

Марка, гл. 16, ст. 17[75]. Знамения, которые будут сопровождать уверовавших; сверхприродные силы, то, что могла природа, имелось, было налицо как явление, как поступок; произошло — все стороны человеческой природы стали объективными, нравы, привычки, способы жизни народов; поступки, которые как поступки должны были быть божественны, обязаны были быть сверхъестественными — ведь божественное это не то, что происходит — это то, что есть. Нечто божественное, которое происходит, величественнее чем то, что делают другие, и, следовательно, относительно. Поступок в себе объективно есть взаимосвязь следующих друг за другом; поскольку в объективном — поскольку в одном страдание, постольку в другом деятельность, и каждое объективное есть некоторое всеобщее именно потому, что оно подчинено закону,

Иисус начал свою проповедь с возвещения, что Царство Божие пришло[76]; иудеи ожидали возвращения теократии; они должны были верить, и Царство Божие может существовать в вере; то, что имеется в вере, есть действительность и противоположно понятию о ней[77].

Царство Божие есть состояние, в котором господствует Божество, следовательно, сняты все определения, все права, (поэтому юноше, продай все имущество, трудно богатому войти в Царство Божие[78] — отсюда отказ Христа от всех отношений и любого почета —[79]) или посредством скачка или посредством постепенного снятия единичных определений, посредством растворения — Иисус пытался добиться первого воодушевлением, он убеждал, Царство Божие есть тут, выразить его наличное бытие.

Иудеи ожидали от Царства Божия, что произойдет многое, что они будут избавлены от господства римлян[80], их священники вновь предстанут в своем прежнем блеске и т. д., т. е. что вне них произойдет много изменений; эти иудеи не могли поверить в то, что Царство Божие есть тут, когда им это возвещал Иисус; те, однако, которые покоились в себе самих, были совершенны, смогли поверить в это; не как изолированное, ведь Бога нет ни в чем изолированном, но в живой общине, которая, будучи рассмотрена в индивидууме, — есть вера в человечество, вера в Царство Божие — вера есть индивидуальное против живого — царствуют не законы Божии, ведь Бог и его законы не двойственны.

Жизнь и возврат к жизни, но не правило этого Луки, гл. 15, ст. 32[81]

В. Мораль…[82]

В. Мораль

Нагорная проповедь Матфея, гл. 5.

Иисус начинает с восклицаний, в которых он перед собравшейся толпой дает волю своей иной оценке человеческого достоинства. Вдохновенно восклицает он, что речь теперь идет об иной справедливости, об иной ценности человека, сразу же вдохновенно отстраняется от обычного одобрения добродетелей и заявляет иную религию жизни, в которой одной из радостей будет испытывать преследования со стороны мира[83], от которого она не должна скрывать своей противоположности ему. Но эта новая жизнь не разрушает материю законов, а скорее завершает их[84], дополняет то, что до сих пор имелось как закон в форме одного из противоположного — Эта форма заповедания должна быть уничтожена ее новой жизнью и исчезнуть пред полнотой ее духа[,] ее сущности.

Ст. 21–26. Закон против убийства исполняется высшим гением примирения и в то же время снят для него; для него нет такой заповеди.

Ст. 27–30. Закон против прелюбодеяния доводится до полноты святостью любви и способностью, если войдешь в одну из многих сторон человека, подняться до его целостности.

Ст. 31–32. Развод; снятие его любви[,] его дружбы с женщиной, в которой она еще пребывает, дает ей самой повод к прелюбодеянию и греху, а соблюдение правовых обязанностей и тактичность есть лишь жалкое оправдание, новая жестокость при разрушении ее любви.

Ст. 33–37. Если ты правдив, то тебе не требуется привязывать к чему-то чужому связь между твоим словом — и делом или мыслями, поручать это рукам чужого, объявлять его господином этой связи — ты сам превыше всякой чуждой власти. Закон, запрещающий ложные клятвы, а Богу вручающий власть над своим словом, доводится до полноты правдивостью и она превыше него.

Ст. 38–42. Справедливость — полное возвышение над сферой права или неправа посредством отказа от всякого имущества.

Ст. 43 и далее. Подведение итога.

Гл. 6, ст. 1–4. Милостыня, ни пред людьми, ни пред собой[85]

Ст. 5–15. Молитва; также и здесь пусть будет лишь чистое моление; не примешивайте ничего чуждого, быть увиденным; молитесь в своей каморке и такая одинокая и единственная молитва: Отче наш. Это не молитва народа к своему Богу, а молитва изолированного, смущенного, неведающего: да приидет Царствие твое, да святится имя твое; желание единичного, а народ не может желать; да будет воля твоя, народ, исполненный чести и гордости, творит свою волю и не знает об ином, как о враждебном — единичный может видеть себя противоположным воле Божьей и всеобщему. Хлеб наш насущный дай нам на сей день — просьба тихой простоты, не подходящая устам народа, уверенного в своем распоряжении продуктами питания или не могущего иметь мысли лишь о пропитании на сей день, он, пожалуй, может молиться о процветании целого, о дружелюбии природы, молиться не значит просить; И прости нам — также молитва единичного; нации разделены, обособленны, немыслимо, чтобы одна нация должна была простить другую; не посредством соединения, а посредством чувства равенства или превосходства власти может возникнуть страх — сознание собственных грехов, такую рефлексию она может приобрести лишь посредством страданий; ведь она не может признать верховенство закона над своей волей. А единичный может молиться, сколько у меня любви, пусть столько мне и придется пережить.

Ст. 16–18. Пост; как и при молении и творении милостыни, не примешивать ничего чуждого.

Ст. 20–34. Не рассеиваться и не терять целое в заботах и зависимости; такие частичные вещи[,] потребности: богатство, питание, одежда приносят определенность в человека, которая делает его объективно неспособным к чистой жизни.

Гл. 7, ст. 1–5. Суд над другими[,] подчинение их своим правилам в суждении, тирания в мыслях.

Ст. 7–12. Соединение людей в просьбе и даре.

Ст. 13 и далее. Всеобщий образ совершенного человека.

Матфея, гл. 12, ст. 31 и далее. ὁς ἀν ἐιπη λογον κατα του ὑιου του ἀνθρωπου, ἀφεθησεται αὐτῳ. ὁς δ᾽αν ἐιπη κατα του πνευματος του ἁγιου, ὀυκ ἀφεθησεται αὐτῷ[86] и ст. 34. «От избытка сердца говорят уста. Добрый человек из доброго сокровища своего сердца выносит доброе, злой человек из злого сердца выносит злое»[87]. Кто хулит человека, тот хулит единичное, особенного, если же кто хулит Духа Святого, природу, тот не может получить прощение грехов; ведь он не способен соединиться с целым; он остается изолированным и исключенным; такая хула проистекает из полноты сердца и показывает его разрушение; его разбитость; его несвятость не способна на святое, которое он хулит; а святое, рассмотренное после разделения и соединения, — это любовь. Знамение могло бы, пожалуй, вас потрясти — но изгнанный дух вернется с семью другими и человек будет разрушен более[,] чем прежде[88].

К С. Религия

Матфея, гл. 18, ст. 1–10. Наибольший в τη βασιλεια των ὀυρανων[89] тот, кто ближе всего к ребенку; ангелы их (ст. 10) на небесах всегда видят лице Отца моего, сущего на небесах. Под ангелами детей нельзя понимать объективных существ, ведь также об ангелах других людей (выражаясь в том же тоне) нужно думать, что они созерцают Бога — Представить их неразвитое единство, бессознательное, их бытие и жизнь в Боге в форме; тогда и она будет опять же субстантивирована, изолирована; их отношение к Богу есть вечное созерцание его. Чтобы обозначить дух, божественное, вне формы этого ограничения, и общность этого ограниченного живого, Платон полагает чистую жизнь, а ограниченное — в различность времени, он считает, что чистые дýхи ранее жили полностью в созерцании божественного и в земной жизни они остаются теми же самыми, лишь с затемненным сознанием этого небесного[90] — Иисус иным образом обозначает природу, божественное детского духа — как ангелов, всегда живущих в созерцании Бога[91]; также и в этой форме они представлены не как Бог, а как сыновья Божии, как особенное.

Противополагание созерцающего созерцаемому, что они противоположны, субъект и объект отпадает в самом созерцании — их различность есть лишь возможность разделения; человек, который бы всегда созерцал солнце, был бы лишь чувством света, чувство как существо. Тот, кто жил бы целиком в созерцании другого человека, был бы самим этим другим, лишь с возможностью инобытия. Непосредственно положенный в связь с ним, ведь ὁ ὑιоς τоυ ἀνθρωπоυ ἠλθε σωσαι το ἀπολωλος[92], примириться с заповедью, снять раздвоения и стать согласным; это согласие есть созерцание Бога, становление детьми — если обидчик общину не послушает, то да будет он как язычник и мытарь[93]; кто обособляется, презрительно отвергает попытки соединения, тверд в этом, и он добавляет: что вы свяжете или разрешите, будет связно или разрешено на небе[94] — что противоположно вам, то чуждо Богу, не созерцает его. Далее (ст. 19) Иисус изображает это согласие в другой форме, [когда] двое согласны между собой и вы просите об этом, даст вам это Отец — выражения просить, даст стали настолько обычными, и будут…[95]

D. История — форма, как он в качестве единичного противостоит единичным и единичные противостоят ему

Распространение его учения

Начало его проповеди: Матфея, гл. 4, ст. 17. μετανοειτε, ἠγγικε γαρ ἡ βασιλεια των ὀυρανων[96]. Ib. ст. 19. Привлечение Симона и Андрея ποιησω ὑμας ἁλιεις ἀνθρωπων[97].

Матфея, гл. 8, ст. 20. ὁ ὑιоς του ἀνθρωπου ὀυκ ἐχει που την κεφαλην κλινῃ[98].

Ст. 22. ἀκολουθει μοι, και ἀφες τους νεκρους θαψαι τους ἑαυτων νεκρους[99]. В обоих случаях отказ от ткани человеческих отношений и потребностей — отделение от их жизни.

Но не обособление от мытарей и грешников Матфея, гл. 9, ст. 11.

Состояние иудейского народа, как овец, не имеющих пастыря гл. 9, ст. 36. Фарисеям гл. 16, ст. 3. вы не можете различать знамений времен.

Отправка двенадцати апостолов Матфея, гл. 10. Их наставляющая проповедь: ἠγγικε ἡ βασιλεια των ὀυρανων[100] — остальное отрицательно; не заботьтесь о необходимом в странствии; оставайтесь там, где найдете достойных, если дом достоин, то приветствие (ἐιρηνη[101]) ваше да будет ему (он предписывал прежде всего приветствовать дом); если нет, то приветствие ваше к вам возвратится[102] — приветствие в обоих случаях одно и то же, от достоинства дома зависит, замрет ли в нем звук приветствия или пробудит в душах отклик с той же полнотой, с какой был сказан — в противном случае к вам возвратится; мир ваш к вам возвратится, он слышится в вас — Следовательно, никакого наставления и исцеления, и дрессировки. Ненависть мира, преследование[103]; Дух будет говорить в вас, не заботьтесь, что сказать[104]. Бесстрашие отчасти в отношении своих страданий, отчасти в отношении потрясений, которые вызовет в мире их послание[105]. Ст. 41. Кто принимает пророка как пророка (ἐις ὀνομα[106]), для кого пророк есть пророк — праведника как праведника, одного из учеников как такового[107], тот имеет награду, достоинство пророка, как человек постигает человека, таков он и сам —

Негодование из-за того, как принимается его учение его эпохой, Матфея, гл. 11[108] и ст. 25. Ограничение его влиянием на νηπιους[,] κοπιωντας и πεφορτισμενους[109]; отсюда начинаются его резкие высказывания против фарисеев; его ответы на вопросы, поводы используются лишь для того, чтобы заставить их замолчать, исключительно полемичны, об истинном он говорит с другими слушателями.

Матфея, гл. 12, ст. 49. ἐπι τους μαθητας ἐιπε ἰδου ἡ μητηρ μου, και ὁι ἀδελφοι μου[110]. Отделение Иисуса от отношений жизни.

Притчи. Матфея, гл. 13.

О способе распространения его учения[,] судьбе последнего, все (сеятель, пшеница и плевелы, горчичное зерно, закваска[,] найденное сокровище, и т. д.)[.] Полностью аналогично мифам — но, правда, иудейским, с действительностью. В них не fabula docet[111], из них проистекает не мораль, а историческое, становление, прогресс сущего, вечного, живого; — становление бытия есть тайна природы; и вся пустая болтовня о внутренней убежденности в добре и т. д. бесконечно бессмысленна, как сверхъестественное озарение, возрождение и т. д. Множество притч показывает неспособность изобразить то, на что они должны лишь указывать, драгоценное, великое желанное, но не такое, как они знают.

Ст. 55. ὀυχ ὁυτоς ἐστιν ὁ του τεκτονος ὑιоς; ὀυκ ἐστι προφητης ἀτιμος, ἐι μη ἐν τη πατριδι ἀυτου, και ἐν τη ὀικιᾳ ἀυτου[112]. Они не видят действительности, духа, ничего[,] кроме того, что́ суть они сами.

Также и Матфея, гл. 25. Эти притчи и не восточные аллегории, и не греческие мифы; и те, и другие говорят о самом деле, о бытии[,] о прекрасном его развитии[,] выхождении из себя, изменения становятся на Востоке по большей части чудовищными и неестественными порождениями, потому что они для себя — из одной лишь фантазии, следовательно, чудовищами и считаются, — у греков они, правда, также выступают как субстанции[,] как модификации в живом, действительном; но фантазией они все же прикрепляются к естественному действию[,] к человеческой форме; посредством этого они не лишаются идеального, которое хотят сохранить за собой восточные чудовища, но не становятся все же индивидуальной жизнью (Церера, Венера и т. д.)[,] нечеловеческое этих фигур Божеств есть лишь освобождение от гетерогенного для них, например, тяжести, работы, нужды и т. д. Притчи Христа суть настоящие иносказания, современные басни, в которых есть tertium comporationis[113], т. е. где мыслится подобное (в старых, Эзоповых баснях были сами влечения, инстинкты, жизнь, модифицированная подобным образом) в притчах совершенно действительные истории[,] поэтому всегда одно: подобно тому, как…

С Авраама…[114]

С Авраама, родоначальника иудеев, начинается история иудеев, то есть его дух есть единство, душа, правившая всеми судьбами его потомства и являющаяся в различных образах в связи с тем, что он боролся против различных сил или марал себя принятием чуждой сущности; следовательно, в различных формах вооружения и борьбы или в способе, каким он носил цепи сильнейшего; эта форма называется судьбой.

До нас дошло лишь малое число смутных свидетельств о том пути развития, которым шло человечество до Авраама, о том важном периоде, в который грубость, проистекшая из потери естественного состояния, стремилась вновь вернуться к разрушенному соединению. Впечатление, произведенное на души Ноевым потопом[115], должно было расколоть их и принести чудовищное неверие в природу; поскольку для простого человека нет ничего более возмутительного, произошло ли это по суду и справедливости или несправедливо, чем вид человека убитого посредством психического превосходства, против которого он не может даже и попытаться защититься; история указывает нам на некоторые явления, реакции на впечатление, оставленное этим всеобщим человекоубийством посредством враждебных стихий. Чтобы человек мог сохранять себя вопреки враждебной природе, он должен господствовать над ней; и так как теперь он сам есть нечто расколотое — двойственным образом, или в идее[,] или в действительности; в первой Ной собирал воедино разорванный мир; мыслимый им идеал обещал ему, что потоп больше не навредит людям[116]; он запрещал людям убивать друг друга, а если и санкционировал иной разрыв живого, умерщвление растений и животных, и делал вызванную нуждой враждебность законным господством, с которым человек не мог примириться посредством религии, — то живое все же никогда еще не почиталось настолько высоко, чтобы запрещалось употреблять в пищу кровь животных, поскольку она есть жизнь животных. Бытие, гл. 9, ст. 4.[117]

 

 

 

 

 

 

Нимрод[118] (если можно здесь доверять изложению его истории Иосифом (Иудейские древности, книга первая, глава 4))[119], напротив, пытался властвовать над природой, так, чтобы она больше не смогла причинить вред человеку; он призвал защищаться от нее, «человек отважный и отличающийся огромною физическою силою, он, в случае, если бы Бог вновь захотел наслать на землю потоп, угрожал, что не будет недостатка в силах и средствах, чтобы дать ему достойный отпор; ведь он советовал людям построить башню намного более высокую, чем могли бы подняться волны; он убедил их считать причиною своего благополучия собственную свою доблесть и силы; и таким образом он изменил все и вскоре добился тиранической власти»[120]; и так в борьбе против бедствий стихии, звери (он любил охоту) и люди должны были подчиниться закону сильного. Он объединил ставших недоверчивыми, враждебных друг другу людей, желавших лишь отдалиться друг от друга, а не вновь радостной, доверительной друг к другу и к природе общительности, однако хотя и удерживал их вместе, но посредством насилия.

 

 

 

Против враждебной силы Ной защитился тем, что себя и ее подчинил более могущественному, Нимрод тем, что сам укротил ее; оба заключили с врагом вынужденный мир, никто из них с ним не примирился, никто, как Девкалион и Пирра[121] после своего потопа, не призвал людей к дружбе с природой, не дал им забыть нужду и враждебность с помощью радости и наслаждения и не заключил любовного мира

С Авраама, истинного родоначальника иудеев, начинается история этого народа, то есть его дух есть единство, душа, правившая всеми судьбами его потомства, он является в различных образах в связи с тем, что он боролся против различных сил или был побежден силой или искушением, марал себя принятием чуждой сущности; следовательно, в различных формах вооружения и борьбы или в способе, каким он носил цепи сильнейшего; эта форма называется судьбой.

До нас дошло лишь малое число смутных свидетельств о том пути развития, которым шло человечество до Авраама, о том важном периоде, в который грубость, проистекшая из потери естественного состояния, стремилась вновь вернуться к разрушенному соединению. Впечатление, произведенное на души Ноевым потопом, должно было привнести в них глубокий раскол и вызвать чудовищное неверие в природу, до тех пор дружественную и спокойную, вышедшую теперь из равновесия своих стихий, на веру в нее человеческого рода ответившую теперь разрушительной, неотвратимой, непреодолимой враждебностью, в своем неистовстве не пощадившую ничего, отличавшегося любовью, но разлившую на все дикое опустошение. История указывает нам на некоторые явления, реакции на впечатление, оставленное этим всеобщим человекоубийством посредством враждебных стихий. Чтобы человек мог сохранять себя вопреки порывам враждебной природы, он должен господствовать над ней; а так как расколотое целое может быть расколото лишь на идею и действительность, то высшее единство господства может быть или в мыслимом, или в действительном; в первом Ной собирал воедино разорванный мир; мыслимый им идеал он сделал некоторым сущим, а затем противопоставил ему все как мыслимое, т. е. как то, над чем властвуют, [идеал] обещал ему, что будет держать в узде служащие ему стихии так, что потоп больше не навредит людям; среди живого, подлежащего такой власти, на заповеди, ограничивать себя, он утвердил закон для людей, запрещающий убивать друг друга; кто преступит эти пределы, подпадет его власти и, следовательно, потеряет жизнь; эту подчиненность человека он возместил ему властью над животными; но если он и санкционировал один единственный разрыв живого, умерщвление растений и животных, а вызванную нуждой враждебность сделал законным господством, то живое все же никогда еще не почиталось настолько высоко, чтобы запрещалось употреблять в пищу кровь животных, поскольку эта кровь (душа) есть жизнь животных. Бытие, гл. 9, ст. 4.

 

Нимрод (если можно с мозаичными сведениями связывать здесь соответствующее изложение его истории Иосифом (Иудейские древности, книга первая, глава 4)), напротив, вложил в человека единство, назначил его сущим, которое прочее действительное делает мыслимым, т. е. умерщвляет, властвует над ним; он пытался властвовать над природой так, чтобы она больше не смогла причинить вреда человеку; он призвал защищаться от нее, «человек отважный и отличающийся огромною физическою силою, он, в случае, если бы Бог вновь захотел наслать на землю потоп, угрожал, что не будет недостатка в силах и средствах, чтобы дать ему достойный отпор; ведь он советовал людям построить башню намного более высокую, чем могли бы подняться волны, и тем отомстить за гибель предков (согласно другому сказанию Евпол. у Евсевия, башню построили сами пережившие потоп[122])[,] он убедил их считать причиною своего благополучия собственную свою доблесть и силы; и таким образом он изменил все и вскоре добился тиранической власти»; Он объединил ставших недоверчивыми, враждебных друг другу людей, желавших лишь отдалиться друг от друга, а не вновь радостной, доверительной друг к другу и к природе общительности, однако хотя и удерживал их вместе, но посредством насилия. Он защитился от вод с помощью стен, был охотником и царем; и так в борьбе против бедствий стихии, звери и люди должны были подчиниться закону сильного, но живого.

Против враждебной силы Ной защитился тем, что себя и ее подчинил более могущественному, Нимрод тем, что сам укротил ее; оба заключили с врагом вынужденный мир и таким образом увековечили вражду; никто из них с ним не примирился, никто, как сделала это прекрасная пара, Девкалион и Пирра, после своего потопа, не призвал людей вновь к дружбе с миром, с природой, не дал им забыть нужду и враждебность с помощью радости и наслаждения, не заключил любовного мира, не стал прародителем прекрасных наций, и не превратил свою эпоху в мать новорожденной, сохраняющей цвет своей юности природы.

Прекрасные, по своей природе…[123]

Прекрасные, по своей природе основывающиеся на любви отношения, которым нет ничего более противоположного, чем господство и рабство; последние были у иудеев; во время жизни отца сын был его рабом, самостоятельным в возможной у иудеев степени он становился лишь со смертью отца, дававшей ему особенный надел — сын, разрывающий отношения с отцом и применяющий к нему какой-либо вид насилия, а любое отсутствие любви есть насилие, заслуживает того, чтобы испытать на себе самое жестокое насилие[124]; но оторвать себя от отца, чтобы для себя стать человеком, не есть отсутствие любви или насилие; если отец этого не признает, то скорее он применяет насилие ко взрослому, развитому ставшему полноценным и обращает его в рабство — и еще более, если он даже не может выбрать себе жену, что есть самое свободное, что нельзя передать никому другому, или чтобы другой от его имени из-за неспособности последнего брал на себя реализацию его права или выражал его жизнь, как представляющие детей родители или опекуны, так что это жесточайшая тирания или, так как это обычай, законное право отца и не может являться сыну в форме тирании, предполагает такой народный характер, которому совершенно чужда всякая любовь, всякая красота; и нет другого сознания, кроме сознания господства и рабства. Если женщина, например, выбиралась самим мужчиной, то он покупал ее у родителей и в браке она находилась в положении купленной; если ее муж умирал, не оставив общего с ней потомства, то она была частью надела, этот надел должен был оставаться в семье, следовательно, также и она; надел должен был получить ближайший родственник, следовательно, также и взять ее в жены[125].

Так как дева была вещью, то ее рассматривали и обследовали лишь как таковую, как приобретенный товар, имеет ли товар свойства, за которые он продан, поэтому отсюда возникли такие скабрёзные законы и знаменитые похабные обычаи[126]; ведь возлюбленной она не была: крестьянин из Санкт-Галлена немедленно женится на той, которая признается в церкви в том, что она падшая женщина[127]


Примечания переводчика

* Перевод с немецкого и примечания Антона Иваненко. Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00746 «Философия и теология в немецком классическом идеализме: история взаимодействия и взаимопроникновения».

[1] Фрагмент создан в Бернский период жизни Гегеля (с октября 1793 по осень 1796 г.) и позже переработан, вероятнее всего, в период его пребывания во Франкфурте-на-Майне (с начала 1797 по конец 1800 г.). В рукописи фрагмент не имеет заголовка, последний добавлен немецкими издателями по началу первой строки рукописи. — Примперев.

[2] Заметка на полях:

Теоретическое единство пусто, не имеет значения, без многообразного[,] мыслимо лишь в отношении к нему

[3] Ср. «Основу общего наукоучения» И. Г. Фихте, § 5 части третьей «Основание науки практического»: Фихте 1993, 244–288, в особенности 270–271. — Примперев.

[4] Фрагмент создан в 1795–1796 гг., в Бернский период жизни Гегеля или в период его пребывания во Франкфурте-на-Майне. В рукописи фрагмент не имеет заголовка, последний добавлен немецкими издателями по началу первой строки рукописи. — Примперев.

[5] Фрагмент создан в 1795 г. в Берне. В рукописи фрагмент не имеет заголовка, последний добавлен немецкими издателями по началу первой строки рукописи. — Примперев.

[6] Тезис, восходящий к выдвинутому Ф. Г. Якоби понятию веры: «Вера есть принятие за истинное, проистекающее не из оснований разума» (Jacobi 1815, 145). См. подробнее: ibid., 143–166; рус. пер.: Якоби 2006, 100–109. — Примперев.

[7] Ср. раздел «Бытие Божие как постулат чистого практического разума» «Критики практического разума» И. Канта: Кант 1994, 521–530. — Примперев.

[8] Фрагмент создан в 1798 г. во Франкфурте-на-Майне. В рукописи фрагмент не имеет заголовка, последний добавлен немецкими издателями по началу первой строки рукописи. — Примперев.

[9] В 40 г. до н. э. Ирод (позже прозванный Великим) был назначен римским сенатом царем Иудеи, а в 37 г. до н. э. при поддержке римских войск захватил власть в Иудее. С этого момента и до падения иудейского государства в 71 г. н.э. цари Иудеи находились в зависимости от Рима. — Примперев.

[10] Заметка на полях под знаком ссылки:

Что такое рабство у закона:

а) в противоположном — отсутствие воли

b) в отношении других людей — бесчувственность — недостаток прекрасных отношений любви, разделение

c) безбожие

[11] Ср.: Евангелие от Иоанна, гл. 2, стих 25. — Примперев.

[12] См.: Евангелие от Матфея, гл. 5, стихи 23–25, 33–37; гл. 6, стихи 1–8, 14–18. — Примперев.

[13] Ср. раздел «О мотивах чистого практического разума» «Критики практического разума» И. Канта: Кант 1994, 459–480. — Примперев.

[14] Гегель отсылает здесь к нашумевшей в то время истории: Монтескье анонимно предоставил денежную сумму для выкупа у пиратов марсельского купца Робера. Когда же его имя стало известно, ему пришлось отказаться принять благодарность со стороны последнего, поскольку тот приносил ее в раболепной манере. Эта история стала основой для нескольких литературных произведений. — Примперев.

[15] «Тогда приходят к Нему ученики Иоанновы и говорят: почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся?» Здесь и далее в примечаниях используется Синодальный перевод библейских книг Нового завета. — Примперев.

[16] «Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах». — Примперев.

[17] См.: Евангелие от Матфея, гл. 9, ст. 16–17. — Примперев.

[18] См.: Евангелие от Матфея, гл. 9, ст. 14–15. — Примперев.

[19] Заметка на полях рядом на краю страницы:

Церемониальные заповеди о святых вещах и служении.

[20] Заметка на полях:

Против привилегий иудеев: Матф. 8, 10 и далее.

[21] «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его». — Примперев.

[22] См.: Евангелие от Матфея, гл. 15, ст. 3–9. — Примперев.

[23] См. весь обсуждаемый Гегелем в этом фрагменте пассаж: Евангелие от Матфея, гл. 15, ст. 1–20. — Примперев.

[24] «но, чтобы нам не соблазнить (σκανδαλίσωμεν) их, пойди на море, брось уду, и первую рыбу, которая попадется, возьми, и, открыв у ней рот, найдешь статир; возьми его и отдай им за Меня и за себя», Евангелие от Матфея, гл. 17, ст. 27. Здесь и далее греческий текст Нового завета воспроизводится в примечаниях по изданию: Novum Testamentum 1984. См. весь обсуждаемый Гегелем в этом фрагменте пассаж: Евангелие от Матфея, гл. 17, ст. 24–27. — Примперев.

[25] См.: Евангелие от Матфея, гл. 19, ст. 1–9. — Примперев.

[26]Заметка на полях рядом с начинающимся здесь абзацем:

Закон как господствующий снят добродетелью; ограничение добродетели посредством любви — Но любовь сама чувство, рефлексия с ней не соединена —

[27] От латинского transsubstantiatio — буквально: переход одной сущности в другую; в контексте христианского богословия — пресуществление Святых даров в таинстве Евхаристии. — Примперев.

[28] «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего», Евангелие от Иоанна, гл. 15, ст. 5. — Примперев.

[29] «Иисус молчал. И первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне у́зрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных», Евангелие от Матфея, гл. 26, ст. 63–64. — Примперев.

[30] См.: Евангелие от Матфея, гл. 9, ст. 2 и Евангелие от Луки, гл. 7, ст. 48. — Примперев.

[31] См. строку из «Отче наш»: «и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим», Евангелие от Матфея, гл. 6, ст. 12, и последующее пояснение Иисуса: «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших», Евангелие от Матфея, гл. 6, ст. 14–15. — Примперев.

[32] Евангелие от Матфея, гл. 7, ст. 1. — Примперев.

[33] Евангелие от Луки, гл. 7, ст. 48. — Примперев.

[34] «Истинно говорю вам: что́ вы свяжете на земле, то́ будет связано на небе; и что́ разрешите на земле, то́ будет разрешено на небе», Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 18. Это же Иисусом сказано отдельно апостолу Симону-Петру: «и Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что́ свяжешь на земле, то́ будет связано на небесах, и что́ разрешишь на земле, то́ будет разрешено на небесах», Евангелие от Матфея, гл. 16, ст. 18–19. — Примперев.

[35] Почти дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: ὥσπερ γὰρ ὁ πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, οὕτως καὶ τῷ υἱῷ ἔδωκεν ζωὴν ἔχειν ἐν ἑαυτῷ. καὶ ἐξουσίαν ἔδωκεν αὐτῷ κρίσιν ποιεῖν, ὅτι υἱὸς ἀνθρώπου ἐστίν. — «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе; И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий», Евангелие от Иоанна, гл. 5, ст. 26–27. — Примперев.

[36] Сын Человеческий. — Примперев.

[37] Дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: ὡς τὸ φῶς ἔχετε, πιστεύετε εἰς τὸ φῶς, ἵνα υἱοὶ φωτὸς γένησθε. — «Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света…», Евангелие от Иоанна, гл. 12, ст. 36. — Примперев.

[38] Дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: Μετανοεῖτε, ἤγγικεν γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν. — «…Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное», Евангелие от Матфея, гл. 4, ст. 17. — Примперев.

[39] После искушения от Дьявола в пустыне Иисус начинает проповедовать и исцелять болезни, на его зов стекаются последователи. См.: Евангелие от Матфея, гл. 4, полностью. — Примперев.

[40] πληρῶσαι — исполнить — последнее слово ст. 17, гл. 5 Евангелия от Матфея. Полностью текст данного стиха: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить». Этот и последующие три фрагмента посвящены истолкованию слов Иисуса в Нагорной проповеди. — Примперев.

[41] «Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное», Евангелие от Матфея, гл. 5, ст. 20. — Примперев.

[42] Заметка на полях рядом с последующим текстом:

Противополагается иной масштаб, убеждение, и согласно ему страстные действия, которые в пребывании другого не изменяют, а также не причиняют ничего кроме препятствования его пребывающей для себя жизни, и указывают на принцип примирения, т. е. на склонность снять разделение.

[43] См.: Евангелие от Матфея, гл. 5, ст. 21–26. — Примперев.

[44] См.: Евангелие от Матфея, гл. 5, ст. 33–37. — Примперев.

[45] См.: Евангелие от Матфея, гл. 6, ст. 25–34. — Примперев.

[46] См.: Евангелие от Матфея, гл. 7, ст. 1–14. — Примперев.

[47] «Но Иисус сказал ему: иди за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов», Евангелие от Матфея, гл. 8, ст. 22. — Примперев.

[48] «Услышав сие, Иисус удивился и сказал идущим за Ним: истинно говорю вам, и в Израиле не нашел Я такой веры», Евангелие от Матфея, гл. 8, ст. 10. — Примперев.

[49] См.: Евангелие от Матфея, гл. 9, ст. 36 — гл. 10, ст. 42 (напутствие Иисуса ученикам). — Примперев.

[50] Заметка на полях:

Марка 6, 7. Иисус стал посылать их, 6, 30. Они собрались вокруг него [—] Луки 9, 6 и 9, 10 [—] вновь, 10, 1–17, 20 [Указания на места в Евангелиях от Марка и от Луки с описанием напутствия Иисуса апостолам и их миссионерского путешествия по землям Иудеи, а также указание по Евангелию от Луки мест с описанием напутствия Иисуса семидесяти ученикам и их путешествия. В Евангелии от Луки, гл. 10, ст. 20 Иисус, обращаясь к вернувшимся ученикам, говорит: «однако ж тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах». — Примперев.]

[51] Евангелие от Матфея, гл. 11, ст. 12–24. — Примперев.

[52] Евангелие от Матфея, гл. 11, ст. 25–26. — Примперев.

[53] См.: Евангелие от Матфея, гл. 12, ст. 8–13. — Примперев.

[54] «Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя? и кто братья Мои? И, указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь», Евангелие от Матфея, гл. 12, ст. 48–50. — Примперев.

[55] «Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем», Евангелие от Марка, гл. 6, ст. 4. — Примперев.

[56] Вероятно, описка Гегеля. Он, должно быть, имеет в виду: Евангелие от Матфея, гл. 13, ст. 36–52 (толкование Иисусом притчи о сеятеле). — Примперев.

[57] См. прим. 40. — Примперев.

[58] Слова Иисуса, обращенные к апостолу Симону-Петру. См. также прим. 28*. — Примперев.

[59] Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 3. — Примперев.

[60] На самом деле: Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 19–20 («Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»). — Примперев.

[61] См.: Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 21–35. — Примперев.

[62] См. прим. 33. — Примперев.

[63] См.: Евангелие от Матфея, гл. 19, ст. 8–9. — Примперев.

[64] Дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: εἰσὶν εὐνοῦχοι οἵτινες εὐνούχισαν ἑαυτοὺς διὰ τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν. ὁ δυνάμενος χωρεῖν χωρείτω. — «…есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит», Евангелие от Матфея, гл. 19, ст. 12. — Примперев.

[65] Выражение, перефразирующее цитируемое выше место из Евангелия от Матфея, принадлежит Карлу Фридриху Бардту (1741–1792), немецкому протестантскому теологу и писателю-просветителю. — Примперев.

[66] Дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале:  Εἰ θέλεις τέλειος εἶναι, ὕπαγε πώλησόν σου τὰ ὑπάρχοντα καὶ δὸς [τοῖς] πτωχοῖς, — «…если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим…», Евангелие от Матфея, гл. 19, ст. 21. — Примперев.

[67] Почти дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале Не совсем точная цитата. В действительности: καὶ πᾶς ὅστις ἀφῆκεν οἰκίας ἢ ἀδελφοὺς ἢ ἀδελφὰς ἢ πατέρα ἢ μητέρα ἢ τέκνα ἢ ἀγροὺς ἕνεκεν τοῦ ὀνόματός μου ἑκατονταπλασίονα λήμψεται καὶ ζωὴν αἰώνιον κληρονομήσει. — «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или зéмли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную», Евангелие от Матфея, гл. 19, ст. 29. — Примперев.

[68] См.: Евангелие от Матфея, гл. 20, ст. 20–28. — Примперев.

[69]Заметка на полях:

Луки 7, 37.

[70] Миро. — Примперев.

[71] Заметка на полях:

Луки 7, 37. Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много. [На самом деле история излагается в стихах 37–50. Гегель приводит строки из стиха 47. — Примперев.]

[72] См.: Евангелие от Матфея, гл. 26, ст. 7–13. — Примперев.

[73] Иисус так говорит своим ученикам о женщине, омывшей ему ноги миром, в ответ на их порицания (ученики посетовали, что миро можно было бы продать и раздать деньги нищим): «…она доброе дело (ἔργον γὰρ καλὸν — буквально: хорошее ведь дело) сделала для Меня: ибо нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда имеете», Евангелие от Матфея, гл. 26, ст. 10–11. — Примперев.

[74] Весь стих: «впрочем Сын Человеческий идет, как писано о Нем, но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому (καλὸν ἦν αὐτῷ — буквально: хорошо было [бы] ему) человеку не родиться». — Примперев.

[75] См.: Евангелие от Марка, гл. 16, ст. 17–18. — Примперев.

[76] Евангелие от Матфея, гл. 4, ст. 17. — Примперев.

[77] Заметка на полях:

Всеобщее выражает долженствование, потому что оно мыслимое, потому что оно не: есть, на том же самом основании, почему существование (Daseyn) не может быть доказано.

[78] См.: Евангелие от Матфея, гл. 19, ст. 21–24. — Примперев.

[79] Заметка на полях:

Эти отношения (к отцу, семье, имуществу) не могли [стать] прекрасными отношениями, следовательно, не должны были существовать вообще, чтобы, по крайней мере, не существовала противоположность —

[80] Заметка на полях:

Луки 24, 21, после смерти Христа два его последователя сказали, мы надеялись, что он есть тот, который избавит Израиль. [Один из эпизодов встречи двух учеников с Христом три дня спустя после Распятия во время путешествия в Эммаус. См.: Евангелие от Луки, гл. 24, ст. 13–32. — Примперев.]

[81] «Он же сказал ему: сын мой! ты всегда со мною, и всё мое твое, а о том надобно было радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв и ожил, пропадал и нашелся», Евангелие от Луки, гл. 15, ст. 31–32. — Примперев.

[82] Фрагмент создан в 1799 г. во Франкфурте-на-Майне. В рукописи фрагмент не имеет заголовка, последний добавлен немецкими издателями по началу первой строки рукописи. — Примперев.

[83] Евангелие от Матфея, гл. 5, ст. 3–10. — Примперев.

[84] Евангелие от Матфея, гл. 5, ст. 17–20. — Примперев.

[85] «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая», Евангелие от Матфея, гл. 6, ст. 3. — Примперев.

[86] Гегель почти дословно (с упрощенной диакритикой) цитирует стих 32 (не полностью): ὃς ἐὰν εἴπῃ λόγον κατὰ τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου, ἀφεθήσεται αὐτῷ. ὃς δ᾽ ἂν εἴπῃ κατὰ τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου, οὐκ ἀφεθήσεται αὐτῷ — «если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему…».— Примперев.

[87] Гегель цитирует конец 34 стиха и стих 35. Русский текст стиха 35 несколько отличается: «Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе; а злой человек из злого сокровища выносит злое» — Примперев.

[88] См.: Евангелие от Матфея, гл. 12, ст. 38–45. — Примперев.

[89] τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν — «…в Царстве Небесном», Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 1. — Примперев.

[90] Ср.: Платон, Федр, 246а–251а. — Примперев.

[91] Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 10. — Примперев.

[92] Неточная цитата большей части ст. 11, гл. 18 Евангелия от Матфея. Полный стих: ἦλθεν γὰρ ὁ υἱὸς τоῦ ἀνθρώπоυ ζητῆσαι καὶ σῶσαι τὸ ἀπολωλός — «Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее», Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 11. — Примперев.

[93] Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 17. — Примперев.

[94] Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 18. — Примперев.

[95] Здесь рукопись Гегеля прерывается. — Примперев.

[96] См. прим. 37. — Примперев.

[97] Дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: ποιήσω ὑμᾶς αλιεῖς ἀνθρώπων. — «…Я сделаю вас ловцами человеков». — Примперев.

[98] Почти дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: ὁ δὲ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἔχει ποῦ τὴν κεφαλὴν κλίνῃ. — «…а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову». — Примперев.

[99] Дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: ’Ακολούθει μοι, καὶ άφες τοὺς νεκροὺς θάψαι τοὺς ἑαυτῶν νεκρούς. — «…иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов». См. прим. 40. — Примперев.

[100] Почти дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: ’Ηγγικεν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν. — «Приблизилось Царство Небесное», Евангелие от Матфея, гл. 10, ст. 7. — Примперев.

[101] ειρήνη — «мир, покой». — Примперев.

[102] «a входя в дом, приветствуйте его, говоря: “мир дому сему”; И если дом будет достоин, то мир (εἰρήνη) ваш придет на него; если же не будет достоин, то мир (εἰρήνη) ваш к вам возвратится», Евангелие от Матфея, гл. 10, ст. 12–13. — Примперев.

[103] Евангелие от Матфея, гл. 10, ст. 22–23. — Примперев.

[104] Евангелие от Матфея, гл. 10, ст. 19–20. — Примперев.

[105] Евангелие от Матфея, гл. 10, ст. 26–39. — Примперев.

[106] εἰς ὄνομα — «во имя». — Примперев.

[107] Евангелие от Матфея, гл. 10, ст. 42. — Примперев.

[108] См.: Евангелие от Матфея, гл. 11, ст. 7–24. — Примперев.

[109] На самом деле слова из стиха 25 — «младенцы»: «В то время, продолжая речь, Иисус сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам (νηπίοις)», и стиха 28 — «труждающиеся» и «обремененные»: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные (κοπιῶντες καὶ πεφορτισμένοι), и Я успокою вас». — Примперев.

[110] Не совсем точная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: ἐπὶ τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ εἶπεν, Ἰδοὺ ἡ μήτηρ μου καὶ οἱ ἀδελφοί μου. — «[И указав рукою Своею] на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои». — Примперев.

[111] Fabula docet (лат.) — буквально: басня поучает. Формула, вводящая нравоучительный вывод басни, ее мораль. — Примперев.

[112] Не совсем точная цитата с упрощенной диакритикой. В действительности до знака вопроса (;) — первая часть ст. 55, а после знака вопроса — вторая половина ст. 57: οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τοῦ τέκτονος υἱός; … Οὐκ ἔστιν προφήτης ἄτιμος εἰ μὴ ἐν τῇ πατρίδι καὶ ἐν τῇ οἰκίᾳ αὐτοῦ. — «не плотников ли он Сын?…» (ст. 55); «…не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем» (ст. 57). — Примперев.

[113] Tertium comporationis (лат.) — третье в сравнении, т. е. то общее двух сравниваемых предметов, которое служит основанием для сравнения. — Примперев.

[114] Фрагмент создан в конце 1799 — начале 1800 г. во Франкфурте-на-Майне. В рукописи фрагмент не имеет заголовка, последний добавлен немецкими издателями по началу первой строки рукописи. Работая над текстами, Гегель имел обыкновение, как в данном фрагменте, разделять лист на две колонки, так что в левой он записывал исходную редакцию текста, а в правую вносил изменения или целиком новый текст. — Примперев.

[115] См.: Бытие, гл. 6–10. — Примперев.

[116] Бытие, гл. 8, ст. 21–22. — Примперев.

[117] См. весь пассаж: Бытие, гл. 9, ст. 2–6. — Примперев.

[118] Нимрод (Не́мрод, Не́мврод; др.-евр. נִמְרוֹד — буквально: восстанем) — в Пятикнижии, агадических преданиях и легендах Ближнего Востока герой, воитель-охотник и царь. По родословию, приведенному в книге Бытие, — сын Куша и внук Хама. Упоминается как «сильный зверолов перед Господом»; его царство помещено в Месопотамии (Бытие, гл. 10, ст. 9–10). В различных легендах акцентируется образ Нимрода-тирана и богоборца; ему приписывается строительство Вавилонской башни, крайняя жестокость, идолопоклонство, преследования Авраама, соперничество с Богом. — Примперев.

[119] Иосиф Флавий (Josephus Flavius, настоящее имя Иосиф бен-Маттатьяху, 37/38 н. э. — около 100 н. э.) — еврейский священник, ученый и историк, написавший имеющие большую научную ценность работы об Иудейском восстании 66–70 г. н. э. и о ранней еврейской истории. Его основными трудами являются «История Иудейской войны» (75–79 гг. н. э.), «Иудейские древности» (93 г. н. э.) и «Против Апиона». — Примперев.

[120] «…Человек отважный и отличавшийся огромною физическою силою. Он убедил их не приписывать своего благоденствия Господу Богу, а считать причиною своего благополучия собственную свою доблесть. Спустя немного времени Немврод стал домогаться верховной власти, будучи убежден, что люди только в том случае перестанут бояться Бога и отпадут от Него, если согласятся жить под властною защитою его, Немврода. При этом он хвастливо заявлял, что защитит их от Господа Бога, если бы Тот вновь захотел наслать на землю потоп. Он советовал им построить башню более высокую, чем насколько могла бы подняться вода, и тем отомстить за гибель предков» (Иосиф Флавий 2002, 45). — Примперев.

[121] Девкалион и Пирра — муж и жена, герои древнегреческой мифологии, пережившие потоп, посланный Зевсом, и ставшие прародителями послепотопного человечества. См.: Овидий, Метаморфозы, кн. 1, ст. 89–415; рус. пер.: Овидий 1994, 11–20. — Примперев.

[122] Евсевий (Евсевий Памфил; греч. Εὐσέβιος τοῦ Παμφίλου, 258/265–339/40 н. э.) — епископ Кесарии Палестинской, церковный историк и писатель, богослов, апологет, толкователь Священного Писания. В его произведении Die Praeparatio Evangelica IX.41 упоминается Вавилонское столпотворение (Eusebius 1954, 552.9–553.13). Евпол. — Евполемос, античный историк и писатель. — Примперев.

[123] Фрагмент создан в конце 1799 — начале 1800 г. во Франкфурте-на-Майне. В рукописи фрагмент не имеет заголовка, последний добавлен немецкими издателями по началу первой строки рукописи. — Примперев.

[124] См.: Второзаконие, гл. 21, ст. 18–21. — Примперев.

[125] См.: Второзаконие, гл. 25, ст. 6–10. — Примперев.

[126] См.: Второзаконие, гл. 22, ст. 13–19. — Примперев.

[127] Источник этого сообщения не известен. — Примперев.


Список литературы к примечаниям

Eusebius (1954) Eusebius Werke. Bd. 8. Die Praeparatio Evangelica. Teil 1: Einleitung, die Bücher I bis X. Hrsg. von K. Mras. Berlin: Akademie-Verlag (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Bd. 43. Teil 1).

Jacobi F. H. (1815) «David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch» (1787). Friedrich Heinrich Jacobi’s Werkein 6 Bänden. Hrsg. von F. Roth und F. Köppen. Bd. 2. Leipzig: Gerhard Fleischer. S. 1–310.

Novum Testamentum (1984) Novum Testamentum Graece et Latine. Textum Graecum post Eb. Nestle et Er. Nestle communiter ediderunt B. Aland et K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini, B. M. Metzger. Textus Latinus Novae Vulgatae Bibliorum Sacrorum editioni debetur. Utriusque textus apparatum criticum recensuerunt et editionem novis curis elaboraverunt B. Aland et K. Aland una cum Instituto Studiorum Textus Novi Testamenti Monasteriensi Westphaliae. 27. Aufl. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.

Иосиф Флавий (2002) Иудейские древности. В 2 т. Т. 1: Кн. 1–12. М.: Изд-во АСТ; Ладомир.

Кант И. (1994) «Критика практического разума». Кант И. Собрсоч.: в 8 т. Т. 4. М.: Чоро. С. 373–565.

Овидий (1994) «Метаморфозы». Овидий. Собрание сочинений. В 2 т. Т. 2. СПб.: Биографический институт «Студиа Биографика». С. 5–344.

Фихте И. Г. (1993) «Основа общего наукоучения». Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. СПб.: Мифрил. С. 65–337.

Якоби Ф. Г. (2006) «Давид Юм о вере, или разговор об идеализме и реализме» (1787). Гаман И. Г., Якоби Ф. Г. Философия чувства и веры. Сост., вступ. ст., пер. с нем., прилож., коммент., примеч.: С. В. Волжин. СПб.: ПИЯФ РАН им. Б. П. Константинова. C. 91–169.

Anton Ivanenko. Early fragments of Hegel on religion

Ранние фрагменты Гегеля о религии*

АНТОН ИВАНЕНКО

Представляемые вниманию читателей фрагменты из рукописного наследия Г. В. Ф. Гегеля посвящены религии и относятся к франкфуртскому периоду его жизни (с начала 1797 г. по конец 1800 г.), хотя работа над частью из них началась еще в бернский период (с октября 1793 г. по осень 1796 г.). Бóльшая часть ранних рукописных фрагментов Гегеля, связанных с этой тематикой, уже была опубликована на русском языке в виде сочинений «Народная религия и христианство», «Позитивность христианской религии» (Гегель 1970a, Гегель 1970б), а также «Жизнь Иисуса» и «Дух христианства и его судьба» (Гегель 1975a, Гегель 1975б). Вместе с ними публикуемые здесь фрагменты полностью представляют наследие Гегеля в этой области за данный период его жизни. Нижеследующие замечания призваны дать читателю необходимые ориентиры, которые позволят ему разобраться в сложной взаимосвязи уже опубликованных прежде и вновь публикуемых теологических фрагментов молодого Гегеля.

В 2014 г. Вальтером Йешке во втором томе Собрания сочинений Гегеля были изданы рукописные фрагменты, относящиеся к франкфуртскому периоду (Hegel 2014), а в 2020 г. в первом разделе («Франкфуртские сочинения Гегеля. О недавно опубликованном 2 томе Собрания сочинений Гегеля») своей книги «Философия Гегеля» он дал подробный отчет о принципах данного издания и его фактологической базе (Jaeschke 2020, 11–32). Обе публикации Йешке указывают на важные недостатки издания ранних рукописных фрагментов Гегеля Германом Нолем (Nohl 1907), которое до сих пор в значительной мере определяло представления о взглядах Гегеля до 1801 г. и с которого был осуществлен перевод на русский язык четырех упомянутых выше сочинений Гегеля. Результаты его ревизии мы изложим в следующем абзаце.

Во-первых, из четырех «теологических сочинений» только «Жизнь Иисуса» является собственно сочинением Гегеля, остальные три «произведения» составлены самим Нолем из отдельных фрагментов. Тот факт, что Гегель не создавал три из четырех приписанных ему Нолем «теологических сочинений», вместо чего написал ряд фрагментов на религиозную тематику, уже способен заметным образом изменить оценку его раннего рукописного наследия. Во-вторых, названия этим трем «произведениям» даны не Гегелем, а Нолем, и эти названия, таким образом, являются не аутентичным смыслоуказанием, в качестве коего воспринимаются неосведомленным читателем, а исходящей из определенных посылок интерпретацией издателя. В-третьих, Йешке полностью дезавуирует принципы, на основе которых прежде производилась датировка рукописных фрагментов Гегеля, в том числе и в издании Ноля[1]. Это означает, что включение тех или иных фрагментов в качестве частей в три мнимых «сочинения» Гегеля не имеет достаточных фактологических оснований. Говоря иначе, «сочинения» из издания Ноля не только не являются произведениями Гегеля, они не являются и тремя надежно установленными группами взаимосвязанных отрывков, их соединение и соединение именно в таком порядке в «сочинения» есть также продукт чисто идеологически мотивированной интерпретации Ноля, призванной подтвердить выдвинутый его учителем В. Дильтеем образ молодого Гегеля как «мистического пантеиста» (в исследовании «История молодого Гегеля»[2]). В-четвертых, Ноль издал ранние рукописные фрагменты почти исключительно по религиозной тематике. Безусловно, она занимала одно из центральных мест в размышлениях молодого Гегеля, однако не исключительное, как должно было бы показаться читателю его издания. В-пятых, в результате деконструкции образа рукописного наследия молодого Гегеля, неизбежной после публикаций Йешке, становится ясно, что характеристика его бóльшей части как «теологической», что навязывает читателю, в том числе и своим названием, издание Ноля, также представляет собой результат односторонней интерпретации его наследия данным издателем.

Однако выводы из вышеизложенного — дело будущего, поэтому в данной статье мы будем отсылать читателя к доступному ему материалу ранее переведенных на русский язык фрагментов.

За годы, прошедшие с момента окончания Тюбингенского университета (1793 г.) и до переезда в Йену (начало 1801 г.), Гегель пережил интенсивную эволюцию своих взглядов на религию. Получив теологическое образование, он, однако, не вступил на стезю священника, став домашним учителем в богатом бернском семействе, а с начала 1797 г. в этом же качестве продолжил свою деятельность во Франкфурте-на-Майне.

Во фрагментах, датируемых 1792–1795 г. и собранных под заголовком «Народная религия и христианство», размышления Гегеля направлены на поиск путей воспитания в народе добродетели. При этом его не удовлетворяет обычное для просветителей представление о том, что основным средством достижения данной цели является обучение, совершенствование рассудка, поскольку «рассудок никогда не превратит принципы в принципы практические», «просвещение рассудка делает человека умнее, но не делает его лучше» — он является лишь «неким придворным, который угождает настроениям своего господина», сердца (Гегель 1970a, 58). Для того чтобы каждый человек действительно руководствовался ими, догматы веры «обязательно должны быть такими, чтобы они, собственно, были утверждены всеобщим разумом людей, чтобы их обязательность сразу же усматривал и чувствовал любой человек» (ibid., 69–70). Действенное средство воспитания людей Гегель здесь видит в религии, которая есть «дело сердца», в отличие от теологии — «дела разума и памяти» (ibid., 55). Исправление объективного учения религии идет рука об руку с просвещением рассудка, без чего она оставалась бы «простым суеверием» (ibid.), но этого далеко не достаточно — необходимо, чтобы «религия стала вполне субъективной» (ibid., 54) и, более того, народной. В этом случае она сможет быть действительным мотивом человеческих поступков, поскольку сможет обращаться не только к рассудку, но и к «сердцу и фантазии народа» (ibid., 73).

Следующая по хронологии работа Гегеля, касающаяся религии, — «Жизнь Иисуса», — вполне однозначна в своем кантианском посыле. В ней Иисус трактуется как проповедник нравственного закона. В своей речи к Никодиму он говорит: «…только вера в разум позволяет человеку выполнить свое высокое назначение», он повелевает «видеть в нравственности свой долг» (Гегель 1975a, 40), и «настанет время, и оно уже настало, когда люди, истинно почитающие бога, будут поклоняться отцу своему в духе подлинной религии, ибо только такие верующие угодны богу, и истинное благоговение должно быть основано на духе, в котором господствует лишь разум и его высшее проявление — нравственный закон» (ibid., 41). А иудеям, уличающим его в нарушении заповедей, гегелевский Иисус отвечает: «Если вы считаете ваши церковные распорядки и позитивные заповеди высшим законом, данным человеку, то вам не ведомы ни достоинство человека, ни его способность обретать в себе самом понятие божества и знание его воли» (ibid., 50).

Написанные несколькими месяцами позже и собранные под заголовком «Позитивность христианской религии» фрагменты в целом также находятся в русле кантовской мысли — Гегель называет здесь закон практического разума «единственной нравственной движущей пружиной» (Гегель 1970б, 175), говорит о «конечной моральной цели мира» (ibid., 193) и о «знаменитом в новые времена постулате, встречающемся у всех народов, постулате гармонии блаженства и нравственности» (ibid., 206). Согласно позиции Гегеля в этом произведении, религия становится позитивной, когда случайное притязает «на значение непреходящего и священного и на свое почитание» (ibid., 94), когда избыточное в религии («специфические религиозные действия, чувства, обряды») «предъявляет свои претензии к рассудку и к разуму, вступая в противоречие с их необходимыми законами» (ibid., 93). Таким образом, позитивный характер религии проистекает не из разума, но сущность религии состоит не в позитивном, для религии не неизбежно опираться на авторитет, данное (ibid., 96), разделять Бога и человека (ibid., 96), ей не обязательно ограничивать сферу разума лишь суждениями о чувственном (ibid., 205).

Христианская церковь появилась в результате разложения языческих народов, «всякая политическая свобода» была «вырвана с корнем, а потому исчезла и заинтересованность в государстве» (ibid., 195). Упования на достижение добродетельности были перенесены на Бога, а в моральной системе церкви «сущность морали не основана на свободе, не есть автономия воли» (ibid., 167). «В христианской церкви, — пишет Гегель, — обретается характерное качество иудейской религии — рабская покорность закону» (ibid., 171), и, таким образом, ею не достигается «цель морали и религии, а именно нравственность» (ibid.).

Единственное отличие позиции Гегеля во фрагментах, объединенных под заголовком «Позитивность христианской религии», от его позиции в «Жизни Иисуса» можно найти в начале этого собрания фрагментов, переписанном им в сентябре 1800 г. уже после создания остальных его частей[3]. В нем «позитивность» той или иной религии является результатом ее состояния в определенный исторический момент, когда религиозные представления и связанные с ними действия в силу дальнейшего развития разума вступают в противоречие с ним (см.: ibid., 91–95).

Последняя группа фрагментов Гегеля о религии, озаглавленная ее издателем как «Дух христианства и его судьба», создана им во Франкфурте-на-Майне и уже не имеет своим ориентиром Канта, более того, отталкивается от критики строя мысли последнего. Согласно позиции Гегеля в названном собрании фрагментов, центральный момент практической философии Канта, добродетель как долг, «требует противопоставления» (Гегель 1975б, 108) объективного как всеобщего и субъекта как особенной склонности, подчинения второго первому, в то время как действительная добродетель — это «синтез субъекта и объекта, в котором субъект и объект теряют свою противоположность» (ibid., 109), склонность становится склонностью к добру, в чем и заключается снятие их противоположности. Исходя именно из этого, действует Иисус в данном произведении — его дух возвышается над моралью (ibid., 107), он есть «примирение в любви», являет «наивысшую свободу» (ibid., 137). Иисус прозревает целое человека и потому может даровать прощение грехов, ведь «вера есть познание духа посредством духа» (ibid., 134). Не только между человеком и человеком, но и «между человеком и богом, между духом и духом нет этой пропасти объективности, дух становится для духа другим только в акте познания» (ibid., 160), в разделяющей рефлексии (см.: ibid., 156–158).

Однако эта соединяющая любовь еще не есть религия (ibid., 182), стремление к которой — это «самая высокая потребность человеческого духа» (ibid.). И следуя последней, христианская община объективировала предмет своего поклонения, что породило «основное свойство христианской религии, противоположение в божественном — божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни» и оно «характерно для всех форм христианской религии, выявившихся в ходе ее дальнейшей судьбы» (ibid., 193). В результате этого «церковь и государство, богослужение и жизнь, благочестие и добродетель, духовная и светская деятельность никогда не могли слиться в единое целое» (ibid., 194).

Первый из фрагментов Гегеля, публикуемых в презентуемой здесь подборке, — «Позитивной называется вера…», — датируется второй половиной 1795 г. и не только хронологически, но и тематически и по позиции автора в нем ближе всего примыкает к «Позитивности христианской религии». Здесь мысль Гегеля еще не усматривает ограниченность моральности, продвигаясь в противоположности теоретического и практического разума, предпочитая последний. Примечательным здесь также является оформление мысли с помощью оппозиции Я и не-Я, восходящей к сочинению И. Г. Фихте «Основа общего наукоучения», которое публиковалось по частям со второй половины 1794 г. по первую половину 1795 г. Более поздние фрагменты франкфуртского периода жизни Гегеля, объединенные под названием «Дух христианства и его судьба», уже демонстрируют его независимость от позиции Фихте.

Второй из представленных здесь фрагментов («Религия…») уже отталкивается от противоположности субъекта и объекта, характерной для «Духа христианства и его судьбы», и указывает на снятие ее в «любви», что также характерно для названного произведения.

Третий фрагмент («Вера есть тот способ…») посвящен одной из центральных проблем мысли раннего Гегеля — установлению понятия «позитивной религии» — и также примыкает к «Духу христианства и его судьбе» с его тезисом о том, что «духу, жизни никогда ничего не бывает дано» (ibid., 186), и содержащейся в нем критикой Канта.

Четвертый, наиболее крупный, фрагмент («Во времена, когда Иисус…») непосредственно развивает мотивы «Духа христианства и его судьбы» — понимания Бога как любви, критики Канта и моральности, схемы развития религии от объективных заповедей через любовь к христианской религии, раскола в человеке и единства последнего с Богом.

Пятый фрагмент («В. Мораль…») представляет собой толкование Евангелий исходя из установленного в предыдущем фрагменте и в «Духе христианства и его судьбе» смысла деятельности Иисуса.

В шестом фрагменте («С Авраама…»), в котором имеются и исходная, и конечная редакции текста, так же, как и в «Духе христианства и его судьбе», центральными являются мотивы соединяющей все любви, разорванности мысли и действительности и попытка рассмотреть религию в ее историческом развитии.

Последний фрагмент («Прекрасные, по своей природе…») также развивает характерную для фрагментов из «Духа христианства и его судьбы» тему отсутствия любви у иудеев до Иисуса.

Перевод фрагментов осуществлен по изданию: Hegel G. W. F. Gesammelte Werke. Frühe Schriften II. Bd. 2. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2014, содержащему все рукописные фрагменты Гегеля, в том числе о вере и религии, написанные во Франкфурте-на-Майне (в 1797–1800 гг.), и те бернские фрагменты, которые были доработаны или переработаны Гегелем во франкфуртский период его жизни (разделы: Бернские рукописи, переработанные во франкфуртский период. О вере и религии — Berner Manuskripte mit Frankfurter Überarbeitungen. Zum Glauben und zur Religion; Франкфуртские рукописи: О христианской религии. Об иудейской религии. О религии: два фрагмента. О понятии положительной религии. — Frankfurter Manuskripte: Zur christlichen Religion. Zur jüdischen Religion. Über Religion. Zwei Fragmente. Zum Begriff der positiven Religion). Текст Гегеля представляет собой фрагментарные записи и не всегда соответствует нормам немецкого литературного языка. При переводе в целом была сохранена оригинальная пунктуация Гегеля, изобилующая пропусками и авторскими вариантами использования знаков препинания. Наиболее важной для чтения данных текстов особенностью является использование им знака тире для выделения какой-либо мысли, либо для обозначения пропуска в изложении. В некоторых очевидных случаях, там, где постановка знаков препинания не влияла на смысл оригинального текста, но требовалась по нормам русского синтаксиса, перевод снабжен ими. Чтобы выделить эти знаки препинания, они, как и поясняющие отдельные места в тексте Гегеля слова, взяты в квадратные скобки. В публикации использованы два типа примечаний: примечания, обозначенные порядковыми числами 1, 2, 3 и т. д., содержат собственные заметки Гегеля на полях рукописей, в то время как примечания, обозначенные порядковыми числами со звездочкой 1*, 2*, 3* и т. д., представляют собой примечания, содержащие ссылки на места из Библии и других источников, к которым отсылает гегелевский текст, а также комментарии переводчика.

Список литературы

Dilthey W. (1905) Die Jugendgeschichte Hegels. Berlin: G. Reimer.

Dilthey W. (1921) Gesammelte Schriften. Bd. 4. Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des Deutschen Idealismus. Hrsg. von H. Nohl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Hegel G. W. F. (2014) Gesammelte Werke. Abt. I. Schriften und Entwürfe. Bd. 2. Frühe Schriften. Teil II. Bearbeitet von F. Nicolin, I. Rill und P. Kriegel. Hrsg. von W. Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner.

Jaeschke W. (2020) Hegels Philosophie. Hamburg: Felix Meiner.

Nohl H., hg. (1907) Hegels theologische Jügendschriften. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

Гегель Г. В. Ф. (1970а) «Народная религия и христианство». Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 39). С. 45–86.

Гегель Г. В. Ф. (1970б) «Позитивность христианской религии». Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 39). С. 87–207.

Гегель Г. В. Ф. (1975a) «Жизнь Иисуса». Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 66). С. 35–100.

Гегель Г. В. Ф. (1975б) «Дух христианства и его судьба». Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 66). С. 101–194.


* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00746 «Философия и теология в немецком классическом идеализме: история взаимодействия и взаимопроникновения».

[1] См. подраздел «2. О датировке текстов» указанного выше раздела книги Йешке: Jaeschke 2020, 18–24.

[2] См.: Dilthey 1905, а также переиздание этого сочинения под редакцией Ноля, наряду с фрагментами и другими работами Дильтея о немецком идеализме, в 4 томе Собрания сочинений последнего: Dilthey 1921, 5–190.

[3] Дата завершения работы над первой частью рукописи проставлена в ней самим Гегелем (Hegel 2014, 351). В русском переводе данная часть заканчивается словами «…счесть священным и почитать как священное?» (Гегель 1970б, 104).