Василий Лурье. Византийское «Я»: несуществующая граница между Богом и ничто

Византийское «Я»: несуществующая граница между Богом и ничто*

ВАСИЛИЙ ЛУРЬЕ 

1. «Геометрический глаз»

На цыпочках подкравшись к себе
Я позвонил и убежал. 

Обычное состояние современного человека, описанное в этих строках поэтом[1], что-то говорит об устройстве нашего «Я». Ты хочешь в него заглянуть, но это трудно. Поэтому большинство таких попыток кончаются бегством себя от себя. «Я» не равно «Я». Между «Я» и «Я» может быть взаимонепонимание.

Западная философия гонит от себя эту мысль, уговаривая себя, что с ней все в порядке, но некоторые западные мыслители посмотрели этой мысли в глаза и сказали то же самое, что русский поэт.  Особенно хорошо это получилось у Витгенштейна.

Отличая метафизический, или философский, субъект от психологического (субъекта ощущений), Витгенштейн заявляет о метафизическом: «Das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt» — «Субъект не относится к миру, но он является границей мира»[2]. Так как «мир», согласно первому тезису «Логико-философского трактата», это и есть всё[3], то граничить он может только с ничто.

Совсем определенно Витгенштейн выражается в Трактате 5.641 (Wittgenstein 1961a, 116, 118):

Das philosophische Ich ist nicht Mensch, nicht der menschliche Körper, oder die menschliche Seele, von der die Psychologie handelt, sondern das metaphysische Subjekt, die Grenze — nicht ein Teil — der Welt. Философское «Я» не является ни человеческим существом, ни человеческим телом или человеческой душой, которой занимается психология, но является метафизическим субъектом, границей — но не частью — мира.

Уже в Трактате (5.633) у Витгенштейна появляется образ глаза: «метафизический субъект» уподобляется глазу, который не видит сам себя, так как не находится в своем поле зрения (Wittgenstein 1961a, 116). В авторских конспектах к лекциям 1933–1934 гг. («The Blue Book») появляется еще одно определение: «Я» — это «геометрический глаз» («the geometrical eye»), отличающийся от обычного «физического глаза» (Wittgenstein 1969, 63–64, 72).

Какова геометрия «геометрического глаза»? Она не просто неевклидова, она вообще неконсистентна. В ней нарушается не только пятый постулат Евклида, но и четыре первых, так как все они подразумевают хоть какое-то понятие о расстоянии, но тут у нас оказалась такая геометрия, в которой расстояний нет вообще. Если «я» — это граница, то она не имеет вообще никакой толщины, даже бесконечно малой.

Мы еще поговорим об этой геометрии, но сначала остановимся на том, что она не чужда и патристике. Здесь мы имеем дело с антропологическим фактом, который был осознан во многих культурах, и христианская аскетика просто не могла пройти мимо.

Двенадцать отцов-подвижников, как повествует о них египетский рассказ IV или V в., делятся друг с другом своими «ноу-хау» в деле подвижничества. Первый и самый старший говорит, среди прочего[4]:

…0ὕτω δὲ ἔχω τὰς πονηρὰς ἐπιθυμίας ὡς ὄφεις καὶ γεννήματα τῶν ἐχιδνῶν. Ὅταν δὲ αἰσθάνωμαι ἐν τῇ καρδίᾳ μου φυομένας ταύτας, προσέχω αὐταῖς μετὰ ἀπειλῆς καὶ ξηραίνω αὐτάς· καὶ οὐκ ἐπαυσάμην ποτὲ ὀργιζόμενος τῷ σώματί μου καὶ τῇ ψυχῇ, ἵνα μηδὲν φαῦλον ποιήσωσιν. …так я считаю лукавые вожделения змиями и порождениями ехидновыми (Мф. 23:33). Когда же я почувствую в сердце моем, что они зарождаются, я внимаю им угрожающе и иссушаю их. И я никогда не перестаю гневаться на тело мое и душу, чтобы не сделали они чего-либо худого.

Из хода дальнейшего обсуждения можно понять, что старец описывает практику почтенную, но не оптимальную, а для новоначальных и вовсе недоступную. Но нам сейчас важное другое: что это за «Я», от имени которого старец говорит? Ведь это и не тело, и не душа, так как за тем и другим это «Я» наблюдает. Это даже не источник мыслей, за зарождением которых оно тоже только лишь наблюдает. Примечательно, что тут нет речи о мыслях, вкладываемых в сердце человека извне — бесами, а упомянуто только о помыслах, «зарождающихся» в сердце. Но даже и эти помыслы исходят не из этого самого «Я».

Пожалуй, это «Я», которое с нами тут говорит, — субъект человеческой деятельности в целом, но это не субъект всех ощущений и мыслей. Выходит, что «мыслить» — т. е., например, порождать «лукавые вожделения» — можно и без участия такого «Я».

На такой отдельности субъекта человеческой воли не только от внешнего мира, но и от того, что европейские психологи называют внутренним миром, построено все здание православной аскетики. Его разительная (для взгляда человека, воспитанного на европейской психологии) особенность — это самое различие субъектов между самим человеком, его «Я», с одной стороны, и субъектами «помыслов» (λογισμοί — так называются всякого рода мысли, не обязательно рациональные, но и любые ощущения) — с другой. Внимательный к своей духовной жизни православный скажет не «я подумал», а «мне пришел помысл», — подразумевая при этом, что кто бы ни «подумал», т. е. послал, этот помысл, но это не «Я». От «меня», т. е. от моего «Я», зависит лишь принять этот помысл или отвергнуть[5]. Таким образом, по отношению к «Я» весь мир оказывается одинаково внешним.

Такое «Я» восточнохристианской аскетики и антропологии так же находится вне психологии, как и «метафизическое Я» Витгенштейна. Оно находится вне всего, что можно вообразить, но оно главное.

Теперь, наконец, можно поговорить о его геометрии, а точнее, топологии.

2. От универсума до головы хвоста (несколько формальных понятий)

Мы будем рассуждать о геометрии в категориях топологии, потому что от них можно будет сразу перейти к логике. Терминов понадобится совсем немного.

2.1. Немного из топологии  

— Универсум. — Интуитивно понимаемое и неопределяемое понятие, означающее совокупность всего.

— Множество. — Также интуитивное понятие: это некоторые объекты (которые могут быть в то же время и субъектами), которые отобраны из универсума и называются элементами множества. Никакого строгого определения понятию множества дать нельзя. Если хочется сделать его строгим (например, для того чтобы избежать каких-нибудь парадоксов), то нужно его дополнить какими-нибудь аксиомами; тогда получится некоторая определенная теория множеств. Нам это не понадобится. Нам будет достаточно так называемой наивной теории множеств — в духе самой первой теории Георга Кантора.

— Открытое множество (open set). — Фундаментальное понятие топологии. Интуитивно оно означает, что это такое множество, все элементы которого — внутренние (поэтому оно не имеет границы, элементы которой были бы внешними). Существуют разные способы формализации этой интуиции, зависящие от типа рассматриваемого универсума. Нам не стоит погружаться в эти технические тонкости. Наше множество — «Я» — состоит только из одного элемента, и он для него внутренний, а каких-то особых элементов, которые бы образовывали границу этого множества, у него нет.

— Супплемент (дополнение) множества. — Та часть универсума, которая вне этого множества.

— Замкнутое множество (closed set). — Такое множество, супплементом которого является открытое множество, и которое само является супплементом открытого множества. Такое множество имеет границу, т. е. некоторые его элементы не являются внутренними (являются внешними).

— Открыто-замкнутое множество (его удобно называть английским термином clopen set). — Открытое множество, супплементом которого является также открытое множество. «Я» это как раз и есть clopen set. Другие примеры clopen sets — пустое множество, числа натурального ряда, все подмножества дискретного топологического пространства… Clopen set соединяет в себе свойства открытого и замкнутого множеств, логические свойства в том числе.

2.2. Главные законы логики, и как их нарушить

Переходим от топологии к логике. С точки зрения «логического плюрализма», которая сейчас довольно популярна, возможно бесконечное количество логик с бесконечно разнообразными законами. Но даже с этой точки зрения нельзя сказать, что все такие логики будут иметь одинаковую практическую ценность, т. е. будут полезны, чтобы разобраться в каких-то проблемах за пределами чистой логики. Поэтому количество логик, которые интересовали не только чистых логиков, всегда было довольно-таки ограниченным, а некоторым логическим законам приписывалась особого рода универсальность. Так, Аристотель, а за ним очень и очень многие, настаивали на универсальности двух взаимосвязанных законов — непротиворечия и исключенного третьего.

Эти законы можно на языке более современном сформулировать так[6]. Если у нас есть пара высказываний, P и его отрицание не-P, то, согласно закону непротиворечия, истинным из этих двух высказываний может быть не более одного, а, согласно закону исключенного третьего, истинным может быть не менее одного.

Закон исключенного третьего обладает большей универсальностью, чем это кажется на первый взгляд. Например, если мы перейдем от бивалентной логики к поливалентной, т. е. помимо значений истинности «истинно» и «ложно» допустим сколь угодно много других, то закон исключенного третьего этим не нарушится: он по-прежнему будет запрещать такое положение дел, когда ни одно из этих значений истинности неприменимо.

Теперь применим эти два закона логики к ситуации границы между clopen set и его супплементом.

Если, по общепринятому определению clopen set, его супплемент является открытым множеством, то это граница между двумя открытыми множествами. Так как оба множества не имеют границы, то такой границы не существует (топологи часто пишут, что она является пустым множеством). Вроде бы, все хорошо — но, на самом деле, не очень. Да, такое рассуждение позволяет математикам избежать противоречия — того, чего они обычно боятся больше всего. Но не позволяет избежать нарушения закона исключенного третьего.

Множество и его супплемент не объединились, поэтому нельзя сказать, что границы между ними нет в том же смысле, как ее нет внутри любого из этих множеств. Но в то же время ее нет. По закону исключенного третьего — все элементы двух открытых множеств должны принадлежать либо одному из этих множеств, либо другому. Граница между ними — согласно определению открытого множества — не может принадлежать ни одному из этих множеств, так как открытыми являются они оба. Поэтому можно со спокойной душой сказать, что она является пустым множеством. Но только тогда оказывается, что это такое множество, которое хотя и пустое, но существует в каком-то своем смысле, в котором не могли бы существовать его элементы, если бы они в нем были.

2.3. Паракомплектная логика и ее топология

Подобная отмена закона исключенного третьего при сохранении закона непротиворечия первоначально была исследована в интуиционистской логике, принципы которой были сформулированы еще в начале ХХ века Лёйтзеном Брауэром (Luitzen Egbertus Jan Brouwer, 1881–1966), и ее первая формализация была предложена его учеником Арендом Гейтингом (Arend Heyting, 1898–1980). Важно понимать, что интуиционистская логика не предлагает уйти от бивалентности к третьему значению истинности, а говорит о ситуациях, когда нельзя однозначно выбрать между значениями истинности. Это именно отказ от закона исключенного третьего. Общее название таких логик (помимо модальных), которые отказываются от закона исключенного третьего, вошедшее в обиход в 1970-е гг., — логики паракомплектные.

Интуитивистскими называют такие паракомплектные логики, в которых отказ от закона исключенного третьего «уравновешен» отказом от закона двойного отрицания (если не не-Р, то Р), но это не единственный возможный способ отказа от закона исключенного третьего (возможны паракомплектные логики, в которых закон двойного отрицания соблюдается).

В общем случае, паракомплектные логики не предполагают никаких конкретных условий для связи между Р и не-Р, наподобие того, каким является закон двойного отрицания или отмена этого закона. Она может быть не задана никак. Паракомплектная логика как таковая не налагает никаких условий на не-Р (т. е. на всю часть универсума, которая не является Р), но она говорит о том, что Р может быть не идентично само себе: Р не равно Р, и поэтому при выборе между Р и не-Р у нас остается что-то третье.

Топологически паракомплектная логика является логикой открытых множеств[7]. Ситуация такого открытого множества, супплементом к которому служит замкнутое множество, может быть получена из нее как частный случай, которому соответствует классическая логика.

Паракомплектная логика постоянно применяется нами в обыденном мышлении и является составной частью логики естественного языка (в естественном языке довольно много разных логик). Так, когда мы думаем о «настоящем» в его отличии и от «прошлого», и от «будущего», то мы как раз и занимаемся тем, что оперируем реальностью пустого множества. «Настоящее» — такой пример реальности пустого множества, который знаком всем.

«Настоящее» — это общая граница двух открытых множеств, «прошлого» и «будущего». В каком-то смысле нам трудно представить себе «настоящее», оно ускользает от мысли. Мы легко можем убедиться на примере «настоящего», как это бывает, когда что-либо не идентично само себе. Зато в другом каком-то смысле нам и не нужно его представлять, настолько оно очевидно и фундаментально для нашего мышления о времени.

2.4. Параконсистентная логика и ее топология

А что будет, если мы представим себе замкнутое множество, комплементом к которому является также замкнутое множество? Тут закон исключенного третьего не пострадает, но придется отменить закон непротиворечия. Граница замкнутого множества, согласно его определению, принадлежит только ему, но не его комплементу. Поэтому два множества в нашем примере имеют каждое свою собственную границу, которая принадлежит ему и только ему. Но тут вместо двух границ оказывается одна, получаем 2 = 1. Это противоречие.

Если допустить такое противоречие, то нужно принять другую логику (дуальную по отношению к паракомплектной). Такая логика сейчас называется параконсистентной; первые интуиции в этой области были сформулированы в начале ХХ в., но подлинный расцвет начался в 1970-е гг. (патриархом в этой области является ныне здравствующий бразильский логик Ньютон да Коста, Newton da Costa, р. 1929). В ней допускается, что из пары высказываний, Р и не-Р, могут оказаться истинными оба, так как P может одновременно оказаться каким-нибудь Q, а это Q может оказаться истинным. При этом требование закона непротиворечия, согласно которому истинных высказываний в этой паре должно быть не менее одного, нарушаться не будет.

Параконсистентная логика в общем случае, подобно логике паракомплектной, не содержит никаких условий относительно не-P. Она лишь допускает, что P, оставаясь самим собой, может быть идентично отдельному элементу (совокупности элементов) множества не-P, то есть какому-нибудь Q.

Топологически параконсистентная логика является логикой замкнутых множеств. Ситуация такого замкнутого множества, супплементом к которому служит открытое множество, может быть получена из нее как частный случай, которому соответствует классическая логика.

Параконсистентная логика также постоянно применяется в человеческом мышлении, хотя западные логики и философы создали устойчивые традиции этого не замечать (однако как в границах, так и за пределами западной цивилизации бывали и совсем другие традиции, так что подобные логики замечались и описывались). Например, в мышлении метафорами, которые отличаются от сравнений. В сравнении мы просто отмечаем сходство каких-то признаков. В метафоре мы идентифицируем объекты, обладающие сходством этих признаков, хотя и помним при этом, что эти объекты все равно не являются идентичными. В этом отличие силы метафоры и поэтического языка вообще от «пересказа поэзии прозой», в котором метафоры будут заменены сравнениями. Сила воздействия поэтического языка именно в том, что он дает пережить противоречие, идентичность неидентичного[8].

2.5. Диалетическая логика и ее топология

Что же теперь сказать про само clopen set, которое нарушает сразу и закон исключенного третьего, и закон непротиворечия? Одновременное нарушение этих законов предполагается в логике, которая совмещает свойства паракомплектной и параконсистентной. Сегодня она не имеет общепринятого названия, а одно из ее распространенных названий — диалетическая[9].

В отличие от логик паракомплектной и параконсистентной, в диалетической логике возникает условие для не-Р, а именно, в ней Р равно не-Р, т. е. идентично всей части универсума, которая не является Р. Это сразу видно на логическом квадрате для отрицания («не») (рис. 1).

Рис. 1. Логический квадрат для отрицания (в неквантифицированной пропозиции)

Контрарное противоречие нарушает закон исключенного третьего (нарушает необходимость выбора быть P или не-Р, а разрешает быть каким-то и не Р, и не-не-Р), субконтрарное — закон непротиворечия (разрушает необходимость выбора между тем, чтобы не быть не-Р, и тем, чтобы не быть Р, то есть разрешает быть сразу Р и каким-то из не-Р), а оба контрадикторных противоречия — оба этих закона сразу. Для контрадикторного противоречия мы тут получаем совпадение между «быть Р» и «не быть Р», а также между «быть не-Р» и «не быть не-Р», откуда следует идентичность Р и не-Р.

Диалетическая логика является настолько радикальной, что европейской традиции всегда, даже в ХХ в., было затруднительно признать ее соответствие хоть каким-нибудь реальностям, даже мысленным. Приводилось не так уж мало примеров, но все они оспаривались и оспариваются, поэтому их обсуждение могло бы нас отвлечь от нашей собственной темы. Поэтому я ограничусь поэзией, за которой общественному мнению гораздо легче признать право на всякие экстравагантности:

Нумерация вагонов с головы хвоста
Просим пассажиров занять свои места
Просим провожающих покинуть вагон
Просим не бежать и не кричать вдогон
Просим провожающих спокойно вернуться домой[10]

Поскольку тут речь не о животном, а о поезде, то понятия «голова» и «хвост» образуют контрадикторное противоречие, а понятие «голова хвоста» — допущение такого противоречия по формуле Р равно не-Р.

С накопленным теперь багажом формальных знаний уже не так страшно возвращаться к патристике.

3. Параконсистентность «Я» в патристике: предельные случаи

Теперь нетрудно увидеть, что паракомплектная логика — это как раз то, что нужно, чтобы объяснить свойства «геометрического глаза» Витгенштейна и того самого «Я», которым египетский старец надзирал за помыслами.

Но наше «Я», будучи clopen set, должно обладать не только паракомплектными, но и параконсистентными свойствами, которые для современной европейской философии еще менее тривиальны. Поэтому сначала посмотрим, что о них говорит патристика.

3.1. Параконсистентное «Я» в обожении

Патристика больше всего говорит о границе между человеком и Богом. Границей оказывается то же самое «Я», но это «Я» идентично Богу, не будучи в то же время Богом. Полная актуализация такого состояния происходит в обожении, но первоначальная реальность — потенциальная — дана уже от рождения всем без исключения людям. Это тот самый «образ Божий», который в раннем христианстве и византийской патристике понимался как реальное божественное присутствие в каждом человеке.

Такое представление как об образе Божием, так и об обожении является неконсистентным: Бог является последним и главным субъектом человеческой деятельности, но при этом таким субъектом является то человеческое «Я», которое не Бог.

В обожении это то состояние, применительно к которому Максим Исповедник говорит о «единой воле Бога и святых», но объясняет его не как потерю человеком отдельной от Бога субъектности, но как «сдерживание» самим человеком собственной человеческой воли. Эти подробности Максим обсуждает на языке более абстрактном, чем наше описание[11], но сейчас нас интересует геометрическое объяснение. Мы находим его в классическом и общеизвестном произведении аскетической литературы — в написанном в конце IV в. корпусе сочинений, дошедшем под именем Макария Великого (Египетского)[12].

ψυχὴ γὰρ ἡ καταξιωθεῖσα κοινωνῆσαι τῷ  πνεύματι τοῦ φωτὸς αὐτοῦ καὶ καταλαμφθεῖσα ὑπὸ τοῦ κάλλους τῆς ἀρρήτου δόξης αὐτοῦ, ἑτοιμάσαντος αὐτὴν ἑαυτῷ εἰς καθέδραν καὶ οἰκητήριον, ὅλη φῶς γίνεται καὶ ὅλη πρόσωπον καὶ ὅλη ὀφθαλμός· καὶ οὐδὲν αὐτῆς μέρος μὴ γέμον τῶν πνευματικῶν ὀφθαλμῶν τοῦ φωτός, τουτέστιν οὐδὲν ἐσκοτισμένον, ἀλλ’ ὅλη δι’ ὅλου φῶς καὶ πνεῦμα ἀπεργασθεῖσα καὶ ὅλη ὀφθαλμῶν γέμουσα [καὶ ὅλη πρόσωπον οὖσα — добавлено в собрании I], μὴ ἔχουσα δὲ ὕστερόν τι ἢ ὄπισθεν μέρος, ἀλλὰ πάντῃ κατὰ πρόσωπον τυγχάνει οὖσα ἐπιβεβηκότος ἐπ’ αὐτὴν καὶ ἐπικαθεσθέντος τοῦ ἀρρήτου κάλλους τῆς δόξης τοῦ φωτὸς τοῦ Χριστοῦ. Ибо душа, которую Дух удостоил причаститься света своего и осиял красотою неизреченной славы своей, уготовал ее в седалище и обитель себе, делается вся светом, вся — ликом, вся — оком; нет у нее ни одной части, не исполненной духовных очей света, то есть ничего омраченного, но вся она всецело соделана светом и духом, вся исполнена очей [и вся есть лик — добавлено в собрании Ι], не имея никакой последней или задней стороны, но отовсюду представляется ликом, потому что снизошла на нее и восседает неизреченная красота славы света Христова.

Автор Corpus Macarianum описывает не объемные тела вроде ленты Мебиуса или бутылки Клейна, которые хотя и имеют только одну поверхность, но вполне евклидовы, и в них всегда можно назначить одну часть этой единственной поверхности передней, а другую задней. Также он не предлагает нам неевклидову геометрию в обычном смысле (когда из пяти постулатов Евклида выполняются только первые четыре). Геометрии Лобачевского или Римана консистентны и ни в чем для нас существенном не отличаются от геометрии Евклида; все такие геометрии не подходят для визуализации описанного нашим древним автором. Он предлагает нам нечто совсем иное — фигуры из неконсистентной геометрии.

Душа «делается вся светом», т. е. Богом (свет, о котором здесь речь, разумеется, нетварный, т. е. Бог), но не так, что при этом исчезает сама. Возникает идентичность неидентичных души и света. Это и есть параконсистентное свойство. Душа как граница между Богом и человеком остается человеком, как и была, но становится Богом. Разумеется, в обожении этот принцип распространяется и на человека целиком.

3.2. Врожденная параконсистентность «Я»

В состоянии обожения топология человека меняется окончательно. Но это возможно потому, что его начальная топология неокончательна: она подвижна, хотя и необязательно ведет к заполнению человека светом.

Уже изначально «Я» параконсистентно: это Бог, как он присутствует в человеке и только в человеке (в животных так не присутствует), но это все-таки «Я»: оно ведь может и грешить, а это уже не божье дело.

Для Византии особое значение имела формулировка этого учения у Григория Богослова. В знаменитой проповеди «О нищелюбии» Григорий рассуждает, насколько нищими являемся мы все, но и насколько богатыми в единственном настоящем смысле этого слова также являемся мы все (Or. 14.7; PG 35, 865C):

Τίς ἡ περὶ ἐμὲ σοφία; καὶ τί τὸ μέγα τοῦτο μυστήριον; Ἢ βούλεται μοῖραν ἡμᾶς ὄντας Θεοῦ, καὶ ἄνωθεν ῥεύσαντας, ἵνα μὴ διὰ τὴν ἀξίαν ἐπαιρόμενοι καὶ μετεωριζόμενοι καταφρονῶμεν τοῦ κτίσαντος, ἐν τῇ πρὸς τὸ σῶμα πάλῃ καὶ μάχῃ πρὸς αὐτὸν ἀεὶ βλέπειν, καὶ τὴν συνεζευγμένην ἀσθένειαν παιδαγωγίαν εἶναι τοῦ ἀξιώματος. Что же за премудрость еже о мне? И что есть великое сие таинство? Или изволяется [Богу], чтобы мы, будучи частью Бога и свыше проистекши, не стали надмеваться и превозноситься своим достоинством и не презрели Создателя, чтобы мы в борьбе и битве с телом всегда взирали к Нему, и чтобы сопряженная нам немощь была детоводительницей [или: воспитательницей] того достоинства.

Это высказывание противоречиво. По его буквальному смыслу, «мы» являемся свыше проистекшей «частью Бога»: что бы это ни значило, но это именно Бог. В то же время «нам» свойственна немощь в борьбе с «телом», которая должна нас смирять и постепенно — «педагогически» — обучать. «Мы» этого высказывания, т. е. его субъектность, намеренно осциллирует между Богом и носителем немощи, который должен прийти в соответствие своему божественному достоинству.

Это место у Григория Богослова относилось к числу «недоуменных» уже в древности. Поэтому только его разъяснению Максим Исповедник посвящает довольно обширный трактат.  Его объяснение показывает, что мы хорошо сделали, когда не стали торопиться перетолковывать Григория Богослова в каком-нибудь переносном смысле, чтобы убрать противоречие. Суть его объяснения в том, что здесь говорится о возвращении к Богу той «частицы Божества», которая находится в каждом человеке, — возвращении вместе со своим «носителем», т. е. человеком[13]. Это и называется обожение, в этом цель человеческой жизни, хотя и не все ее достигают.

Чтобы не доказать, а просто проиллюстрировать исконность для христианства такого понимания врожденного присутствия Божия в человеке, процитируем одного из самых ранних доступных для нас авторов — Юстина Философа. В «Диалоге с Трифоном Иудеем» (ок. 155–160 гг.) он касается этой темы[14].

В начале Диалога Юстин описывает сцену своего обращения — из языческого философа в христианина. Оно происходит под влиянием разговора с незнакомым ему старцем. Старец остается неназванным, но сегодня мы можем с большой долей уверенности заключить, что это был Сам Христос, которого в раннем и даже средневековом христианстве часто изображали как «Ветхаго деньми» из пророческого видения Даниила (Дан. 7:9)[15].

Этот старец задает Юстину вопросы о том, можно ли человеку видеть Бога, и Юстин пытается отвечать с позиции философа-платоника. Но старец разбивает эту позицию тем утверждением, что видение Бога невозможно без откровения «божественного духа», и поэтому его не могли достигнуть ни платоники, ни пифагорейцы, ни другие философы, а достигали только пророки Израиля (главы 3–7)[16]. Старец начинает разговор в легко узнаваемой фразеологии платоников:

(4.2) — Τίς οὖν ἡμῖν, ἔλεγε, συγγένεια πρὸς τὸν θεόν ἐστιν; ἢ καὶ ἡ ψυχὴ θεία καὶ ἀθάνατός ἐστι καὶ αὐτοῦ ἐκείνου τοῦ βασιλικοῦ νοῦ μέρος; ὡς δὲ ἐκεῖνος ὁρᾷ τὸν θεόν, οὕτω καὶ ἡμῖν ἐφικτὸν τῷ ἡμετέρῳ νῷ συλλαβεῖν τὸ θεῖον καὶτοὐντεῦθεν ἤδη εὐδαιμονεῖν;

— Πάνυ μὲν οὖν, ἔφην.

— Какое же сродство, — спросил он, — имеем мы с Богом? Разве и душа божественна и бессмертна и есть часть того царственного Ума? Как он видит Бога, таким же образом и мы можем умом нашим постигать божество и чрез то уже благоденствовать?

— Совершенно так, — сказал я.

Именование Бога «царственным умом» восходит к Платону (Phileb. 30d) и приобрело популярность в среднем платонизме, представителем которого отчасти был и Юстин, но определение человеческой души как «части» этого ума до сих пор приводит комментаторов в замешательство[17]. Однако, ближайшие параллели находятся также в среднем платонизме, где аналогичное учение существовало (причем, по всей видимости, получило развитие под воздействием стоиков, у которых тоже встречаются аналогии); разумеется, сами понятия Бога как в платонизме, так и в стоицизме радикально отличались и друг от друга, и от христианского представления, поэтому тут мы можем говорить лишь о формальном сходстве учений.

Из этих слов Юстина, как и из многих других высказываний раннехристианских и византийских отцов, мы убеждаемся, что «Я» человека понимается как параконсистентная граница между Богом и человеком изначально, а эта изначальная данность должна была реализовываться все полнее и полнее до достижения полноты обожения.

3.3. Параконсистентное «Я» в вечной погибели

Разумеется, в патристике рассматривалась и альтернатива пути обожения, которая всегда доступна свободной воле человека. Ее результатом является не полнота обожения, а потеря даже того реального, хотя и только потенциального обожения, с которым человек рождается на свет. Об этой теме в подробностях рассуждали гораздо меньше, и особенно трудно бывает найти формулировки на более-менее логическом языке, но все же находятся и такие.

Обычно наши тексты — тот же Максим, Дионисий Ареопагит и другие, — скорее, дают понять, что именно там — на стороне этой альтернативы — происходит с самовластием (свободной волей и ее субъектом, «Я»), нежели объясняют что-либо эксплицитно[18]. Но все же в одном из произведений Максима Исповедника есть и прямое высказывание: там он сначала говорит о свойственном каждому из людей стремлении к Богу — чтобы составить мистическое Тело Христово. Это движение обеспечивается тем индивидуальным логосом Божиим, который имеется в каждом сотворенном существе. Это особое присутствие нетварного Бога в тварном человеке. Но затем Максим переходит к тому, как человек может себя вести вопреки имеющемуся в нем логосу Божию — как он может его потерять[19]:

Ὅστις δὲ ἀφεὶς τὸν ἴδιον λόγον παραλόγως πρὸς τὰ ἀνύπαρκτα φέρεται, δίκην δικαίως αἰωνίαν ὑφέξει τῆς γενομένης ὅσον ἐπ’ αὐτῷ μομφῆς ἐν τῷ σώματι τοῦ Χριστοῦ. А тот, кто, упустив собственный логос, несется, вопреки логосу, к не существующему, справедливо понесет вечное осуждение, которое бывает [постольку], поскольку он стал сам себе причиной для осуждения в теле Христовом.

Тут прямо сказано, что осуждение — вечное, но тот, кто его получит, стремится к небытию (τὰ ἀνύπαρκτα — «не существующее», лишенное существования). Любое существование дает божественный логос, действовать вопреки логосу — это действовать на собственное уничтожение.

Таким образом, параконсистентное «Я», призванное служить параконсистентной границей между человеком и Богом, может стать границей между человеком и ничто, небытием.

Это учение также объясняет, почему в Византии было осуждено учение о спасении всех (ἀποκατάστασις πάντων), но при этом всегда говорилось о спасении всего человеческого рода, или всей человеческой природы. Параконсистентная идентичность с небытием отлучает такое «Я» от человеческой природы, но так, что сама природа не испытывает умаления бытия. Она остается, как и была, полной. Если можно так выразиться, то ад — это существование (ὕπαρξις) «Я» без бытия (τὸ εἶναι).

Мы сейчас завершили рассмотрение предельных случаев: начального состояния «Я» и двух альтернативных вариантов его конечного состояния. Все они параконсистентны, но «Я» оказывается в них параконсистентно идентичным либо Богу, либо небытию. А что бывает с «Я» между этими предельными случаями?

4. Параконсистентность «Я» в патристике: промежуточные состояния

В византийской аскетике промежуточные состояния расписаны в подробностях. Это два варианта: либо единство с Богом, либо единство с внешним миром. Напомню, что по отношению к «Я» мир существует только как внешний, потому что мир помыслов — душевная жизнь человека — это тоже внешний мир. Но внешний мир проходит, и на его месте останется ничто. Соединение с миром обернется соединением с адом. Соединением параконсистентным? — Да — но от этого не легче, а тяжелее, так как оно не предполагает полного прекращения бытия.

В процессе соединения «Я» с миром обычно выделяют четыре стадии[20]. Это так называемые стадии принятия помысла:

(1) προσβολή — буквально, «нападение», традиционный церковнославянский и русский термин «прилог»: для этой стадии понятие греха неприложимо, она вне контроля человека; ей соответствует простое появление некоего помысла в уме;

(2) συνδυασμός — буквально, «связывание», традиционный церковнославянский и русский термин «сочетание»: тут уже возможен грех, т. е. некоторая увлеченность помыслом, если он греховный (поэтому новоначальным предлагается не доводить дело до этой стадии, отсекая помысл на уровне прилога, но более опытные подвижники могут сознательно доводить до этой стадии ради лучшего изучения помыслов);

(3) συγκατάθεσις — буквально, «согласие, одобрение», традиционный церковнославянский и русский термин «сосложение» (термин взят из психологии стоиков): это уже грех мыслью, если речь о помысле греховном;

(4) αἰχμαλωσία — буквально, «пленение», это же и традиционный церковнославянский и русский термин: вместо добровольного согласия на грех, которое было на предыдущей стадии, здесь возникает уже власть греха над человеком.

«Пленение» — это и есть параконсистентная идентификация «Я» с миром. Если это состояние бытия так и сохранится, то мир когда-нибудь (когда человек умрет) из этого отношения идентичности выпадет, а на его месте останется ничто.

5. Две философии отказа от «Я»: безбожие и благочестие

Став параконсистентно идентичным с мирскими помыслами, «Я» перестает быть наблюдаемым. Это такой же эффект, как потеря из вида «настоящего», когда мы начинаем отслеживать отдельные события в нем: тогда они превращаются в «прошлое» (при особом усилии и навыке воображения — возможно, что и в «будущее»). Отсюда возникает мощный стимул создать такое учение о человеческом индивидууме, в котором «Я» объявлялось бы иллюзией. Такие учение создавались в древние и средневековые времена в разных культурах, но в традициях христианской культуры их создание было сильно затруднено. Надо было дождаться «Века Просвещения» и Давида Юма с анонимной публикацией первой части его «Трактата о человеческой природе» (1739). Юм последовательно и категорично отвергал человеческую интуицию self как иллюзию. Для него

The mind is a kind of theatre, where several perceptions successively make their appearance <…>. The comparison of the theatre must not mislead us. They are the successive perceptions only, that constitute the mind; nor have we the most distant notion of the place, where these scenes are represented, or of the materials, of which it is compos’d.[21] Ум — это род театра, где различные восприятия последовательно появляются <…>. Сравнение с театром не должно нас вводить в заблуждение. Там есть только последовательные восприятия, из которых и состоит наш ум. У нас нет даже самого отдаленного понятия ни о месте, где представляются эти сцены, ни о материалах, из которых они созданы.

Во второй половине ХХ в. эта точка зрения вновь стала особенно популярной и остается таковой до сих пор[22]. Обычно ее придерживаются те мыслители, которые не предполагают в человеке никакого «образа Божия» в смысле особенного прирожденного отношения человека к Богу. В византийской патристике такой взгляд на человека означал бы, что вместо человека рассматривается «человеческое животное», и тут бы многие византийцы (пусть и не все) согласились бы, что у такого объекта и не должно быть «Я». «Потерять» собственное «Я» становится гораздо легче, если исключить из своей жизни стремление к Богу.

Поэтому тем интереснее упомянуть другой современный подход к отрицанию «Я» — мотивированный христианскими и едва ли не богословскими соображениями. Католический философ (как она сама себя определяла), но при этом ближайшая ученица Витгенштейна и его переводчица на английский, Элизабет Энском (Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, 1919–2001), была в числе тех немногих специалистов по философии Витгенштейна, которые понимали его учение о субъектности, т. е. о «Я», и не путали его с отрицанием «Я» (эта ошибка в изложении Витгенштейна до сих пор почти общепринята[23]). Для нее эта тема тоже была одной из главных в жизни. При этом, однако, ее собственная позиция заключалась в отрицании «Я»: «Ничего такого нет» («There is no such thing»[24]). В философских рассуждениях Энском, разумеется, избегала упоминания религиозной мотивации, но она ее все-таки коснулась при комментировании Витгенштейна.

Для Витгенштейна «Я» было границей не с Богом, а с миром, и поэтому само «Я» несколько «интерферировало» с Богом (Трактат 6.45; Wittgenstein 1961a, 148): «Die Anschauung der Welt sub specie aeterni ist ihre Anschauung als — begrenztes — Ganzes. Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das mystische» («Рассмотрение мира sub specie aeterni — это его рассмотрение как — ограниченного — целого. Чувство мира как ограниченного целого — это нечто мистическое»). Энском признавала, что «[i]t is difficult to get rid of such a conception once one has it» («трудно избавиться от такого понимания, коль скоро оно возникло»), но поэтому тем более его отрицала: «One may well want to do so; e.g. one may feel that it makes the ‘I’ too godlike» («Могут быть, однако, причины, чтобы этого захотеть; например, может ощущаться, что такое понимание делает “Я” слишком богоподобным») (Anscombe 1965, 168–169). Энском хорошо знала, что исходные интуиции Витгенштейна и на самом деле были в русле пантеистического богословия. В подтверждение она цитировала дневниковую запись 27-летнего Витгенштейна: «Es gibt zwei Gottheiten: die Welt und mein unabhängiges Ich»[25] («Есть два божества: мир и мое независимое Я») (Wittgenstein 1961b, 74).

Представление о метафизическом субъекте, «Я», у Витгенштейна было неконсистентно (а именно, паракомплектно), но на его примере видно, насколько вразрез оно идет с европейской философской культурой XX и XXI вв., несмотря на то, что оно заявило о себе еще в немецком идеализме у Фихте и Шлейермахера. Даже историки философии о нем часто не знают. Те современные философы, которые защищают субъектность, то есть существование «Я», делают это обычно в рамках декартова дуализма между душой и телом[26].

Патристический неконсистентный подход оказывается, однако, еще более радикальным, нежели паракомплектный подход Витгенштейна (наследовавший аналогичному подходу Фихте и Шлейермахера). Поздний Фихте и очень молодой Витгенштейн (в цитированной записи 1916 г.) были склонны вполне консистентно отождествлять такое паракомплектное «Я» с Богом. Может быть, точнее было бы сказать, что они были склонны принять такое «Я» за новое определение понятия «Бог».

В византийской патристике между «Я» и Богом также отношения весьма близкие, но другие: это идентичность без идентичности, т. е. идентичность параконсистентная.

6. Заключение

Сформулируем предельно кратко византийское учение о метафизическом «Я», субъекте, или акторе свободной воли человеческого индивидуума.

1. Это «Я» диалетично, что означает, что

2. оно одновременно паракомплектно и параконсистентно.

3. Будучи паракомплектным, оно ощутимо, но так же неуловимо для наблюдения, как «настоящее» в его отличии от «прошлого» и «будущего»: как «настоящее» под нашим взглядом немедленно превращается в «прошлое», так и «Я» превращается в набор мыслей и ощущений.

4. Будучи параконсистентным, оно идентично и одновременно не идентично или Богу, или миру, или ничто.

5. Параконсистентная идентичность «Я» с миром возникает как явление временное и обречена закончиться.

6. Параконсистентная идентичность «Я» с Богом дается при рождении в качестве потенциальной, но уже реальной, и эта реальность должна (но лишь при содействии свободной воли человека) окончательно актуализироваться в обожении.

7. Параконсистентная идентичность «Я» с ничто является альтернативным сценарием развития человека при окончательной потере идентичности его «Я» с Богом.

Список литературы

Agamben G. (1999) Remnants of Auschwitz. The Witness and the Archive (Homo sacer. Vol. III). Transl. by D. Heller-Roazen. New York: Zone Books.

Anscombe G. E. M. (1965) An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus. 2nd ed., rev. New York: Harper Torchbooks.

Anscombe G. E. M. (1981) «The First Person». The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe. Vol. 2: Metaphysics and the Philosophy of Mind. Oxford: Basil Blackwell. P. 21–36.

Bobichon Ph., éd. (2003a) Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. Édition critique. 2 vols. Vol. 1: Introduction, Texte grec, Traduction. Fribourg: Academic Press (Paradosis. Vol. 47.1).

Bobichon Ph., éd. (2003b) Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. Édition critique. 2 vols. Vol. 2: Notes de la traduction, Appendices, Indices. Fribourg: Academic Press (Paradosis. Vol. 47.2).

Constas N., ed. (2014) Maximos the Confessor. On Difficulties in the Church FathersThe Ambigua. Edition and translation. Vols. I–II. Vol. I. Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press (Dumbarton Oaks Medieval Library).

Declerck J. H., ed. (1982) Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia. Turnhout: Brepols Publishers (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 10).

Dörries H., Klostermann E., Kroeger M., hg. (1964) Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Berlin: Walter de Gruyter (Patristische Texte und Studien. Bd. 4).

Graiver I. (2018) Asceticism of the Mind: Forms of Attention and SelfTransformation in Late Antique Monasticism. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies (Studies and Texts. Vol. 113).

Gregorius Theologus (1857) «Oratio VII. De pauperum amore». Patrologia cursus completusSeries Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 35. Parisiis: Excudebatur et venit apud J. P. Migne editorem. Col. 855–910.

Guy J.-C. (1958) «La Collation des douze anachorètes». Analecta Bollandiana. T. 76. Fasc. 3/4. P. 419–427.

Hofer A. (2003) «The Old Man as Christ in Justin’s “Dialogue with Trypho”». Vigiliae Christianae. Vol. 57. No. 1. P. 1–21.

Horn L. R. (2018) «Contradiction» (First published Wed June 28, 2006; substantive revision Wed August 29, 2018). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Ed. by Edward N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/contradiction/

Hume D. (2007) A Treatise of Human Nature. A Critical Edition. Ed. by D. F. Norton, M. J. Norton. 2 vols. Vol. 1: Text. Oxford: Oxford University Press (The Clarendon Edition of the Works of David Hume).

Larchet J.-Cl. (1996) La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris: Cerf (Cogitatio fidei. Vol. 194).

Lourié B. (2013) «Philosophy of Dionysius the Areopagite. Modal Ontology». Logic in Orthodox Christian Thinking. Ed. by A. Schumann. Heusenstamm bei Frankfurt: Ontos-Verlag. P. 230–257.

Lourié B. (2018) «A Freedom Beyond Conflict: The Logic of Internal Conflict and the Free Will in Maximus the Confessor». Scrinium: Journal of Patrology and Critical Hagiography. Vol. 14. P. 63–74.

Lourié B. (2020a) «Does Human Soul Have an Owner? Patristic Anthropology and Wittgenstein on the Human Identity». Scrinium: Journal of Patrology and Critical Hagiography. Vol. 16. P. 30–47.

Lourié B. (2020b) «Book review: Graiver I. Asceticism of the Mind: Forms of Attention and SelfTransformation in Late Antique Monasticism. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies (Studies and Texts. Vol. 113), 2018». Scrinium: Journal of Patrology and Critical Hagiography. Vol. 16. P. 405–409.

Markovich M., hg. (1997) Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone. Berlin: Walter de Gruyter (Patristische Texte und Studien. Bd. 47).

Mortensen Ch. (2010) Inconsistent Geometry. London: College Publications (Studies in Logic. Vol. 27).

Shoemaker S. (1996) «Introspection and the self <1986>». Shoemaker S. The Firstperson Perspective and Other Essays. Cambridge: Cambridge University Press (Cambridge Studies in Philosophy). P. 3–24.

Wittgenstein L. (1961a) Tractatus logicophilosophicus. The German text of Ludwig Wittgenstein’s Logisch-philosophische Abhandlung, with a new transl. by D. F. Pears, B. F. McGuinness, and with an introduction by B. Russell. London: Routledge & Kegan Paul; New York: Humanities Press (International Library of Philosophy and Scientific Method).

Wittgenstein L. (1961b) Notebooks 1914–1916. Ed. by G. H. von Wright, G. E. M. Anscombe, with an English translation by G. E. M. Anscombe. Oxford: Basil Blackwell.

Wittgenstein L. (1969) Preliminary Studies for the «Philosophical Investigations». Generally known as the Blue and the Brown Books. Ed. by R. Rhees. 2nd ed. Oxford: Basil Blackwell.

Иустин Философ (1862) «Разговор святого Иустина с Трифоном иудеем». Памятники древнехристианской письменности в русском переводе. Т. 3. Сочинения древних христианских апологетов. Пер. с греч. П. Преображенского. М.: Типография Каткова и К°. С. 141–378.

Лурье В. М. (2014) «Новая монография по проблемам Corpus Macarianum. Рецензия на книгу: Макарий Египетский, прп. (Симеон Месопотамский) Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694). Издание подготовил А. Г. Дунаев. М.: Индрик, 2002». Макарий Египетский, прп. (Симеон Месопотамский) Духовные слова и послания. Собрание I. Новое издание с приложением греческого текста, исследованиями и публикацией новейших рукописных открытий. Изд. подготовили А. Г. Дунаев и В. Депре при участии М. М. Бернацкого и С. С. Кима. Святая Гора Афон; М.: Издание пустыни Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря (Σμάραγδος φιλοκαλίας). С. 962–968.

Лурье В. М. (2018) «Модальная онтология Дионисия Ареопагита». ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 3. № 1. С. 229–251.

Лурье В. М., Митренина О. В. (2020) «Непрямые значения в естественном языке и неконсистентные логики». Логико-философские штудии. Т. 18. № 2. С. 71–111.

Макарий Египетский, прп. (Симеон Месопотамский) (2002) Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694). Издание подготовил А. Г. Дунаев. М.: Индрик.

Макарий Египетский, прп. (Симеон Месопотамский) (2014) Духовные слова и послания. Собрание I. Новое издание с приложением греческого текста, исследованиями и публикацией новейших рукописных открытий. Изд. подготовили А. Г. Дунаев и В. Депре при участии М. М. Бернацкого и С. С. Кима. Святая Гора Афон; М.: Издание пустыни Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря (Σμάραγδος φιλοκαλίας).

Максим Исповедник (2010) Вопросы и недоумения. Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; сост., предисл., комм. и науч. ред. Г. И. Беневича. М.; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря (Византийская философия. Т. 6; Smaragdos Philocalias).


* Первоначально основные мысли этой статьи были изложены в одноименном докладе автора на Первом философском онлайн форуме научно-учебной лаборатории НИУ ВШЭ «От Канта “на все 4 стороны”: трансцендентализм, свобода, сознание, интеллект», 17–18 декабря 2020 г. Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44070 «Сокрытый Бог: аргументы аналитической теологии в свете византийской патристики и философии естественного языка».

[1] Егор Летов «Про червячков» (1990).

[2] Tractatus logicophilosophicus 5.632; здесь и ниже Трактат цитируется по изданию: Wittgenstein 1961a, цит. с. 116.

[3] Имею в виду знаменитое изречение «Die Welt ist alles, was der Fall ist» (Трактат 1), перевод которого предоставляю фантазии читателя.

[4] Критическое издание: Guy 1958, цит. с. 423. Время записи рассказа приблизительно устанавливается по датировке латинского перевода, выполненного где-то в середине VI в.

[5] Недавно появился очень хороший анализ этой особенности православной аскетики по контрасту с современной психологией и с оценкой потенциала аскетических концепций для современной психотерапии: Graiver 2018; ср. мою рецензию: Lourié 2020b.

[6] Я использую изложение в статье: Laurence 2018.

[7] Топология в связи с неконсистентными логиками рассматривается в работах Криса Мортенсена, особенно в книге: Mortensen 2010. Пионерские работы этого автора не являются исчерпывающими по интересующим нас вопросам, но все основное в них сказано.

[8] См. подробно в статье: Лурье, Митренина 2020.

[9] Не путать с «диалетеизмом» как учением не только логическим, но и философским, в котором утверждается, что высказывания, содержащие противоречия, могут иметь нетривиальный смысл. Разумеется, все рассуждения в этой статье находятся в рамках диалетеизма.

[10] Умка (Анна Герасимова) «С головы хвоста» (2004).

[11] Я обсуждал подход к этой теме и соответствующую терминологию Максима в другом месте: Lourié 2018.

[12] Макарий Великий (Corpus Macarianum), Собрание типа II, Беседа I.2 (Dörries, Klostermann, Kroeger 1964, 2) = (с микроскопическими разночтениями) Собрание типа I, Беседа IX.2 (Макарий Египетский (Симеон Месопотамский) 2014, 379); рус. пер. А. Г. Дунаева (ibid.) с «подгонкой» под текст собрания типа II. Я соглашаюсь с доводами А. Г. Дунаева в пользу атрибуции Corpus Macarianum сирийскому автору конца IV в. Симеону Месопотамскому; ср. мою рецензию на первое издание монографии Дунаева (Макарий Египетский (Симеон Месопотамский) 2002): Лурье 2014.

[13] См.: Max. Amb. Io. 7; критического издания этого текста пока нет, но издание в PG 91 переиздано с комментариями и англ. переводом: Constas 2014, 74/75–140/141 (греч. текст и англ. перевод). Ср.: Larchet 1996.

[14] Датировка по Мирославу Марковичу: Markovich 1997, 1.

[15] См. убедительную работу Эндрю Хофера: Hofer 2003.

[16] Текст по изд.: Bobichon 2003a, 196; рус. пер. с небольшим изменением П. Преображенского: Иустин Философ 1862, 149. Я благодарен пользователю Фейсбука «Стефану Странникову», который привлек мое внимание к этому месту у Юстина.

[17] Ср. обзор и итоги дискуссии у Филиппа Бобишона (Bobichon 2003b, 589 (прим. 17)), который так формулирует свое собственное недоумение: «Si l’esprit humain est une partie de cet esprit souverain, dit le Vieillard, il doit être aussi divin. Mais comme cet esprit souverain “voit Dieu”, c’est qu’il en est distinct» («Если человеческий ум является частью этого царственного ума, говорит Старец, то он также должен быть божественным. Но поскольку этот царственный ум “видит Бога”, это означает, что он от Бога отличается»).

[18] Ср.: Lourié 2013; рус. пер.: Лурье 2018.

[19] Max. Qudub. 173; текст по критическому изданию «Вопросов и недоумений»: Declerck 1982, 120. Рус. пер. в книге: Максим Исповедник 2010, 181, — в этом месте неточен.

[20] Привожу это аскетическое учение без особых ссылок на источники, поскольку оно является общепринятым и общеизвестным.

[21] A Treatise of Human Nature, Book 1, Part 4, Sect. 6: Of personal identity; Hume 2007, 165.

[22] Ср.: Agamben 1999, 137–146, где автор развивает мысли М. Фуко.

[23] Ср. пример такой путаницы у авторитетного автора: «Some have taken the Humean denial to support the Lichtenbergian view, which has had the endorsement of Wittgenstein and more recently of Elizabeth Anscombe, that the word “I” does not refer» («Некоторые подхватили Юмово отрицание <“Я”>, чтобы подкрепить мнение Лихтенберга [Georg Christoph Lichtenberg, 1742–1799], поддержанное Витгенштейном и в более недавнее время Элизабет Энском, что слово “Я” не имеет референции») (Shoemaker 1996, 3).

[24] Из лекции 1974 г. «Первое лицо» («The First Person») (Anscombe 1981, 34).

[25] Запись от 8 июля 1916 года.

[26] См., с библиографией, в статье: Lourié 2020a.

Закладка Постоянная ссылка.

Комментарии запрещены.