ТИМУР ЩУКИН, ОЛЕГ НОГОВИЦИН
.
Мы продолжаем публикацию перевода трактата Иоанна Филопона «О сотворении мира» (De opificio mundi; CPG 7265), посвященного последовательному толкованию стихов первой главы книги Бытие. Вторая книга, перевод которой предлагается ниже, разбирает стихи Быт. 1:2–5: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один».
II книга разбивается на следующие тематические блоки, лишь отчасти связанные с последовательностью разбираемых библейских стихов: (1) Учение об элементах (1–4 главы); (2) понятие «безвидной» или «неустроенной земли» (5 глава); (3) учение о свете (6–12 главы); (4) интермедия, посвященная доказательству того, что описательная моделя книги Бытия превосходит модели «естествоведов» (13 глава); (5) полемика против точки зрения, что тьма является самостоятельной сущностью (14–16 главы); (6) полемика против точки зрения, что свет и тьма не тождественны дню и ночи (как мы увидим, Иоанн Филопон и сам не до конца их отождествляет) (17–23 главы). Тем самым, именно учению о свете посвящена большая часть книги, а первые пять глав являются логичным введением в эту тему[1].
Иоанн Филопон озабочен тем, чтобы согласовать традиционное для поздней античности учение об иерархии элементов — от высшего (наиболее легкого) к низшему (наиболее низкому): огонь, воздух, вода, земля — с тем, о чем пишет Моисей. Характерный пример: Иоанн Филопон, пытаясь истолковать фразу «Дух Божий [=ветер в трактовке Иоанна Филопона] носился над водой», обращается к аристотелевской теории возникновения ветра (II.2; Scholten 1997, 188)[2]. Ветер, с точки зрения Аристотеля, является продуктом движения пара, поднимающегося над водой, следствием испарения. Воздух одной своей частью соприкасается с огненной природой неба, а другой частью — с влажной природой воды, являясь посредником между ними. Горючая часть воздуха, соприксающаяся с небом, приходит в соприкосновение с влажной частью и тем самым порождает ветер, о чем Моисей и пишет в Быт. 1:2. В этом же контексте Иоанн Филопон дает определение и свету: «Потому что словами “и тьма над бездной” (Моисей) указывает на неосвещенный воздух — ведь тогда в нем была тьма, а ее противоположность составляет свет» (ὥστε διὰ μὲν τοῦ εἰπεῖν·‘καὶ σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου’ τὸν ἀφώτιστον ἀέρα δηλοῖ—ἐν αὐτῷ γὰρ τότε σκότος καὶ τὸ ἀντικείμενον αὐτῷ συνίσταται φῶς) (II.2; Scholten 1997, 188.6–9). Если тьма — это «неосвещенный воздух» (ἀφώτιστος ἀήρ), то свет, очевидно, «освещенный воздух», некое новое взаимодействие первоначальных элементов, которого не могло дать их прежнее взаимное расположение. Иоанн Филопон ниже пишет о том, что первозданный свет не был никак привязан к телам, не являлся еще и качеством, как мы это видим в привычном нам мире, не обладал формой в виде солнца, луны и звезд, которые были сотворены позже, не получил хронологического и пространственного оформления в виде дня и ночи. Александрийский мыслитель предлагает два взаимодополняющих объяснения: религиозное и естественнонаучное. Первое объяснение — тут Иоанн Филопон присоединяется к мнению Василия Великого — сводится к тому, что для Бога нет ничего невозможного, Он может сотворить свойство вещи прежде самой вещи (II.10). Второе объяснение заключается в том, что возникновение света совпадает с возникновением того тела, к которому этот свет привязан, а точнее с возникновением тела в качестве освещенного (II.11). Объединяя два этих объяснения, можно сказать, что с точки зрения Иоанна Филопона, вместе со светом возникло новое отношение между первозданными элементами, которое как раз и заключалось в возникновении нового состояния телесности. При этом позиция Иоанна Филопона не до конца ясна: если до возникновения света отсутствовала телесность в смысле единичных предметов, в частности в форме солнца, луны и звезд, то существовали тела первозданных элементов, которые и выступили в рамках логики Иоанна Филопона, субстратом для распространения света[3]. Прямым подтверждением этого является его тезис о постепенном распространении света во вселенной (II.12). Действительно, если свет это только свойство телесного, хотя бы и отделенное от тела, оно действует в рамках закономерности телесного мира, то есть перемещаясь из одного места в другое.
Учение об элементах для Иоанна Филопона, повторимся, оказывается универсальной объяснительной моделью, в которую должен быть вписан и библейский образ света. Последний получает максимально натуралистическое толкование в рамках той научной парадигмы, которую принимал Иоанн Филопон. Определение света как «освященного воздуха» вписано александрийским философом в общую трактовку библейской космогонии как последовательного формирования вселенной из первично сотворенных элементов. Так невидимость земли объясняется им вовсе не через отсутствие света, а через неоформленность и функциональную неопределенность некоторых стихий. Земля не видна не потому, что еще не сотворен свет, а потому что ее скрывает вода (II.2) или, далее Иоанн Филопон говорит в более метафизическом ключе, потому что заложенная в ней возможность еще не стала действительностью (II.5). Роль света Иоанном Филопоном сознательно принижается: «даже когда появился свет и другие вещи стали видимы, земля ничуть не менее была невидима, скрытая под всей сущностью воды» (διὰ τοῦτο οὖν καὶ γενομένου φωτὸς καὶ τῶν ἄλλων ὁρωμένων οὐδὲν ἧττον ἀόρατος ἦν ἡ γῆ πανταχόθεν ὑπὸ τῆς οὐσίας ἁπάσης καλυπτομένη τοῦ ὕδατος) (II.2; Scholten 1997, 186.2–5). В этом контексте ясна также и глава II.9, где подвергается критике отождествление света со стихией огня или со стихией эфира[4], за счет чего некоторые предшествующие Иоанну Филопону толкователи пытались объяснить парадокс возникновения света до возникновения подлежащего, свойством которого был этот свет. Действительно, в рамках логики Иоанна Филопона, свет не может быть огнем именно потому, что его возникновение является не возникновением нового элемента — элементы уже сотворены Богом — а возникновением нового отношения между элементами.
Стоит сказать и то, что Иоанн Филопон осознает некоторую противоречивость своей позиции, а точнее невозможность полностью совместить собственные естественнонаучные взгляды, ту точку зрения, что свет является свойством тела, неотделимым от тела, и то, что в Священном Писании явно говорится о возникновении света прежде тел. Философ констатирует, что точной информации о том, как и в каком порядке Бог сотворил мир и его отдельные составляющие, такие как свет, у нас нет, поэтому мы можем только доверять пророку, получившему доступ к тому знанию, к которому мы самостоятельно доступ никогда не получим (II.13).
Как мы уже сказали выше, сам по себе свет для Иоанна Филопон осмысляется через учение об элементах, он трактуется как свойство телесности, хотя бы первоначально и отделенное от эмпирического тела. Но еще более низким статусом обладает тьма. Иоанн Филопон трактует ее, используя аристотелевский термин «лишенность» (στέρησις). Тьма называется лишенностью в смысле «отсутствия обладания» (ἀπουσία μόνη τῆς ἕξεως) (II.6) (ср.: Evrard 2020), которое и предшествует обладанию и следует за ним (II.7). Также философ указывает на то, что и в нашем опыте тьма никогда не соприкасается со светом, но насколько отступает свет, настолько наступает и тьма (II.14). Библейские цитаты, которые говорят о сотворении тьмы, Иоанн Филопон предлагает трактовать в смысле сотворения неких материальных преград для света (II.8).
И вот как раз ту точку зрения, что тьма не является самостоятельной сущностью, не разделяет, по мнению Иоанна Филопона, его основной оппонент — Феодор Мопсуестийский. Полемике с ним посвящены 15–23 главы. Аргументация 15–18 глав имеет естественнонаучный и метафизический характер. Аргументация 19–23 глав — историко-литургический. Рассмотрим аргументацию первого типа в сопоставлении с известными нам взглядами Феодора Мопсуестийского. Аргументация второго типа нуждается в дополнительном исследовании (также см. комментарии). Ясно только, что она носит вспомогательный характер и что трактовка конкретных литургических практик вытекает из космологических установок Иоанна Филопона и Феодора Мопсуестийского.
(1) Иоанн Филопон приписывает Феодору Мопсуестийскому ту точку зрения, что тьма, так же как и свет, составляют особую сущность, а не является отсутствием света. В подтверждение этого александрийский философ приводит, судя по всему, аутентичную цитату из толкования Феодора на книгу Бытия, в которой тот действительно называет тьму «сущностью», а затем приводит пространную цитату из блаженного Феодорита, который, как кажется, с этой точкой зрения полемизирует. Полемически заостряя, Иоанн Филопон приписывает Феодору манихейские взгляды (II.15) (ср.: Pearson 1999, 105–106). На мой взгляд, очевидно, что в данном случае Иоанн Филопон достаточно грубо искажает точку зрения Феодора: очевидно, что последний использует термин «сущность» (οὐσία)[5] не в строгом значении(McLeod 2000, 451; см. также: McLeod 1999, 90–97; также см. комментарий на это место), а для того, чтобы подчеркнуть большую реальность «света» и «тьмы» по сравнению с «днем» и «ночью»: вторые являются именами для временного доминирования света или тьмы. (2) С точки зрения Иоанна Филопона, Феодор Мопсуестийский считал и свет и тьму не просто сущностями, а синглетонами, уникальными сущностями, которые единичны вне зависимости от того, в какой физической среде они наблюдаются: даже если свет и тьма разделяются, они все равно остаются теми же самыми светом и тьмой (II.16). В данном случае мы узнаем нечто новое и о позиции самого Иоанна Филопона: оказывается, с его точки зрения, свет не является неделимой субстанцией и в каждом отдельном случае выступает как нечто самостоятельное. Но это вполне закономерно, если принять наш тезис о том, что свет является качеством, а не субстанцией (телесной в данном случае). Сложно сказать, насколько Иоанн Филопон адекватно воспроизводит точку зрения Феодора: слишком краткой является цитата, чтобы оценить ее с содержательной стороны. (3) По мнению Иоанна Филопона, впрочем, подтверждаемого эксплицитным высказыванием Феодора, с точки зрения последнего день не является в собственном смысле светом, но отрезком времени, в который главенствует свет, а ночь — отрезком времени, в который главенствует тьма (II.15). Иоанн Филопон опровергает этот тезис, используя теорию движения солнца (в данном случае неважно, что сам Иоанн Филопон придерживается теории сферической земли — солнце неравномерно освещает землю и в плоскостно-комарной модели): в то время как в одной части вселенной день, в другой части ночь, а это значит, что день и ночь — не столько временные отрезки, сколько области, в которых попеременно господствуют свет и тьма (II.17). (4) По мнению Иоанна Филопона, Феодор Мопсуестийский трактовал тьму из Быт. 1:2, как ночь, которая по времени длилась ровно столько, сколько обычная ночь (II.18). Логика Феодора понятна: тьма и свет составляют первый день творения и потому хронологически должны соответствовать привычному нам дню. Иоанн Филопон предлагает простые контраргументы: во-первых, непонятно, для чего первозданной ночи длительность соразмерная с привычной нам ночью, какая от этого польза; во-вторых, тьма существовала еще до того, как возник свет, а значит, охватывала всю вселенную, чего не бывает с ночью — она никогда не бывает на всей земле.
Как нам уже приходилось писать (Щукин 2020; ср. Devressee 1948, 9–10), учение Феодора Мопсуестийского о творении содержит важный педагогический элемент. Твари приводятся в бытие в таком порядке, чтобы «наблюдатели», разумные существа — сначала ангелы, а затем люди — могли бы познать величие Творца, глядя на то, насколько разумно и добротно устроено творение. Ангелы творятся вместе с видимой, но еще неустроенной вселенной и выступают наблюдателями тех «процессов», которые протекают в ней (Sachau 1869, ܕ – ܗ). В этом смысле абсолютно логично, что по длительности период тьмы равен привычной нам ночи, поскольку это время, в которое ангелы обучаются устройству именно того мироздания, которое мы знаем. По этой же причине сотворению света предшествует «рассеивание мрака тьмы» (Sachau 1869, ܕ), которое соответствует земному утру. Не объясняется, каким образом это рассеивание происходит, если свет еще не сотворен, но, может быть, и здесь прослеживается аналогия с земным утром: мы знаем, что изменение баланса света и тьмы происходит еще до восхода солнца. Далее творится свет и творится вместе с разумной душой. Феодор подчеркивает полную симметрию между парами «ангелы — видимое, но неоформленное творение» и «разумная душа — видимое освещенное творение». Следовательно, сотворение света является одновременно и условием наблюдаемости творения со стороны человека и принципом оформления творения. Последнее получает форму благодаря тому, что его «видно», и наоборот, то, что творение доступно познанию, указывает на его оформленность, существование в виде конкретных, единичных вещей. Возможно, именно потому, что свет для Феодора является не свойством конкретной вещи как в случае Иоанна Филопона, а принципом оформленности бытия, свет и тьма являются чем-то единым, одним и тем же в любой физической среде. Хотя, конечно, не из чего не следует, что тьма для Феодора является чем-то самостоятельно существующим.
Стоит привести толкование Феодора Мопсуестийского на слова «ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10 [36:10 LXX]):
Смысл [этих слов] в том, чтобы представить крайнюю щедрость и изобилие Божьего дара, поэтому он упомянул, в частности, об этих двух вещах: свете (он ясно дал понять, что благодаря ему он обеспечил нас как самим существованием, так и пропитанием) и наслаждении светом, через который он передавал удовольствие от жизни. Итак, это величайшая и самая полезная вещь для нас в жизни, наслаждение светом, так как жизнь без света была бы для нас бесполезной: с помощью света мы можем передвигаться, участвовать в том, что нужно сделать, различать, что с нами происходит, использовать навыки, короче говоря, с помощью света мы делаем все, что хотим; с его помощью мы также можем различать приятные вещи и тому подобное, и можем отличать красивые вещи от тех, которые таковыми не являются. Короче говоря, он определил свет как самую полезную вещь для нас в жизни во всех отношениях, и, следовательно, упомянув две основные вещи, псалмопевец продемонстрировал всю щедрость Бога к нам, в каждом случае ясно свидетельствуя о Нем не только как о Творце, но и как Подателе блага, ибо из них Он создал не только нас, но и многие другие вещи, которые он дал, некоторые для поддержания нас в бытии и пропитания, а некоторые, чтобы нам получать удовольствие и пользу от жизни[6].
Перед нами настоящий гимн свету как тварному субстрату нашего бытия. Фактически свет является материальным выражением и творческого акта по отношению к единичной вещи и акта поддержания этой единично вещи в бытии. Феодор Мопсуестийский перечисляет те возможности, которое дает нам приобщение к свету, но это перечисление является фактически описанием всякого существования единичной вещи. Тем самым, свет является синонимом «действительности» для единичного — не только для человека, но и для любого тварного существа (за исключением ангелов). В этом ключевое отличие и причина расхождения Феодора Мопсуестийского с Иоанном Филопоном: если для последнего свет — это свойство телесного, причем единичного телесного, которое существует автономно от последнего только благодаря особому акту божественной воли (как мы видели, Иоанн Филопон допускает и другое толкование), то для Феодора Мопсуестийского свет выступает в качестве принципа наблюдаемости оформленного и оформленности наблюдаемого, то есть неотделим как от наблюдателя, так и от объекта наблюдения.
Предлагаемый ниже перевод 2-й книги трактата «О сотворении мира» выполнен по изданию Клеменса Шольтена: Johannes Philoponos. De opificio mundi. Übersetst und eingeleitet von C. Scholten. T. 1. Freiburg, Basel, Wien, Barcelona, Rom, New York (Fontes christiani. Bd. 23/1), 1997. S. 180–270.
.
Список литературы
Devreesse R. (1948) Essai sur Théodore de Mopsueste. Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana (Studi e testi. Vol. 141).
Evrard É. (2020) «Philopon, la ténèbre originelle et la création du monde». Études philoponiennes. Philosopher à l’École d’Alexandrie. Textes d’Étienne Évrard réunis et édités, avec un supplément bibliographique, par Marc-Antoine Gavray, préface de Jean Meyers. Liège: Presses Universitaires de Liège (Série Philosophie. Vol. 8). P. 343–352.
Groot J. de (1991) Aristotle and Philoponus on Light. New York; London: Gurland Publishing.
Hill R. C., ed. (2006) Theodore of Mopsuestia: Commentary on Psalms 1–81. Atlanta: Society of Biblical Literature.
McLeod F. G. (1999) The Image of God in the Antiochene Tradition. Washington: Catholic University of America.
McLeod F. G. (2000) «Theodore of Mopsuestia revisited». Theological Studies. Vol. 61. No. 3: 447–480.
Pearson C. W. (1999) Scripture as Cosmology: Natural Philosophical Debate in John Philoponus’ Alexandria (Diss.). Harvard University.
Sachau E., ed, (1869) Theodori Mopsuesteni Fragmenta Syriaca: e codicibus Musei Britannici Nitriacis. Lipsiae: Engelmann.
Scholten C. (1995) Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift «De opificio mundi» des Johannes Philoponos. Berlin; New York: Walter de Gruyter.
Scholten C., ed. (1997) Johannes Philoponos. De opificio mundi. Über die Erschaffung der Welt. Bd. 1–3. Freiburg; Basel; Wien; Barcelona; Rom; New York: Herder.
Афонасин Е.В. (2016a) «Из истории античной метеорологии: перипатетики о приметах погоды и ветрах». Философия науки. № 1 (68). С. 101–120.
Афонасин Е.В. (2016b) «Из истории античной метеорологии: ветер». Философия науки. № 2 (69). С. 119–128.
Афонасин Е.В. (2016c) «Из истории античной метеорологии: атмосферные явления». Философия науки. № 3 (70). С. 122–134.
Афонасин Е.В. (2020). «Теофраст о ветре». Schole. Философское антиковедение и классическая традиция. Т. 14. № 1. С. 215–225.
Щукин Т. А. (2020) «Кому служат ангелы? Учение Иоанна Филопона об ангельском мире в контексте христологической полемики середины VI в.». Библия и христианская древность. № 4 (8). С. 72–100.
.
.
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-41004 «Трактат Иоанна Филопона “О сотворении мира” в контексте ближневосточной сиро-палестинской и византийской богословской (христологической, антропологической, космологической) традиции».
[1] Единственная монография, посвященная учению света у Иоанна Филопона, никак не касается материала «Об устроении мира», но рассматривает идеи александрийского мыслителя исключительно в сопоставлении с аристотелевскими (Groot 1991). См. подробный обзор второй книги: Scholten 1995, 235–270.
[2] Ветрам посвящены достаточно пространные пассажи в «Метеорологике» Аристотеля (1.13, 2.4 и далее), а также в некоторых других работах Аристотеля и текстах перипатетической традиции. См. работы Е. Афонасина: Афонасин 2016a; Афнасин 2016b; Афонасин 2016c; Афонасин 2020. См. также: Pearson 1999, 111–112.
[3] Собственно говоря об этом Иоанн Филопон прямо пишет в начал 6-й главы, повторяя определение из II.2: «бывает, что и мы называем освещенный [воздух] “светом’, и одно дело для воздуха — существовать, а другое — быть освещенным или неосвещенным» (καὶ γὰρ τὸν πεφωτισμένον ἐσθ’ ὅτε φῶς ὀνομάζομεν, ἄλλο δέ ἐστι τῷ ἀέρι <τὸ> εἶναι καὶ ἄλλο τὸ πεφωτίσθαι ἢ ἀφωτίστῳ εἶναι; II.6; Scholten 1997, 200.7–9). То есть тело воздуха, которое может быть освещенным, уже существует.
[4] Первое отождествление, вероятно, восходит к Григорию Нисскому (Gr. Nyss. Hex. PG 44 72–73). Источник отождествления первозданного света с эфиром неизвестен (Scholten 1995, 235–237).
[5] Словоупотребление Феодора Мопсуестийского вполне соответствует естественнонаучному. Например, Феофраст во вводной части к трактату «О ветрах» называет «сущностью» явления то место, где берет начало ветер (см. Афонасин 2020, 219).
[6] Διὸ τούτων μάλιστα ἐμνημόνευσε τῶν δύο, τῆς τε ζωῆς—ἐξ ἧς ὅτι τὸ εἶναί τε ἡμῖν αὐτὸ καὶ συνεστάναι παρέσχεν ἐδήλου—καὶ τῆς τοῦ φωτὸς ἀπολαύσεως, δι’ ἧς ἐγνώ— ριζε τὸ τερπνὸν τῆς ζωῆς. Τοῦτο δὲ μέγιστον ἐν τῇ ζωῇ μάλιστα καὶ χρησιμώτατον ἡμῖν ἡ τοῦ φωτὸς ἀπόλαυσις, ὡς καὶ αὐτὸ περιττὸν ἡμῖν τὸ ζῆν ἄνευ τῆς χρείας του φωτός· ἐν γὰρ τῷ φωτὶ πρόσεστιν ἡμῖν καὶ τὸ βαδίζειν, καὶ τὸ μεταχειρίζεσθαι τὰ πρακτέα, καὶ τὸ διακρίνειν τὰ παρόντα, καὶ τὸ ταῖς τέχναις κεχρῆσθαι, —καὶ ὅλως ἐν φωτὶ πάντα διαπραττόμεθα ὅσαπερ ἂν βουλώμεθα, ἐν αὐτῷ δὲ καὶ τῶν τερπνῶν καὶ τοιούτων ἔχομεν τὴν διάγνωσιν, καὶ τῶν ὡραίων καὶ μὴ τοιούτων ποιούμεθα τὴν διάκρισιν. Τοῦτό τε ἡμῖν συντόμως εἰπεῖν πρὸς ἅπαντα χρησιμώτατον ἐν τῇ ζωῇ καθέστηκεν, δύο τοίνυν τῶν κορυφαίων τῇ μνήμῃ τὴν παντελῆ τοῦ Θεοῦ περὶ ἡμᾶς ἐξηγήσατο δωρεάν, διὰ πάντων οὐ δημιουργὸν μόνον, ἀλλὰ καὶ προνοητὴν ἐπιδείξας σαφῶς, ἐξ ὧν οὐχ ἡμᾶς πεποίηκε μόνον ἀλλὰ καὶ ἕτερα πολλὰ ὧν τοῖς μὲν τὸ διαμένειν ἡμῖν καὶ συνεστάναι ἐδω— ρήσατο, τοῖς δὲ τὸ τερπνὴν καὶ ὠφελιμωτάτην ἔχειν τῆς ζωῆς τὴν ἀπόλαυσιν (Hill 2006, 406.12–28).
