Robert R. Williams. Hegel on the Proofs and Personhood of God: Studies in Hegel’s Logic and Philosophy of Religion. Oxford: Oxford University Press, 2017. 352 p.
Личностность Бога и доказательства его бытия в спекулятивной теологии Гегеля*
ИВАН ПРОТОПОПОВ
.
Книга Роберта Вильямса «Гегель о доказательствах бытия и личностности Бога: Штудии в гегелевской Логике и Философии религии» представляет собой нового типа исследование гегелевского идеализма, связанное с выявлением онто-теологического значения понятия личностности (Persönlichkeit) в философии Гегеля. Данное понятие рассматривается Вильямсом в соотнесении с классическими доказательствами бытия Бога, которые в приданной им Гегелем спекулятивной форме воплощают фундаментальные принципы как его «Науки логики», так и «Философии религии». Как считает Вильямс, общая ситуация для философии и религии, обусловленная опустошительным воздействием кантовского критицизма, с которой столкнулся в свое время Гегель, состояла в том, что религия утратила собственное субстанциальное содержание, сохранив лишь пустую оболочку субъективных убеждений и чувств, а философское мышление оказалось лишено своего главного предмета — Бога — и более не претендовало на познание действительности с позиций абсолютного разума.
Гегель рассматривал эту метафизическую пустоту, возникшую в его время, как следствие принятия на веру кантовского критического учения о том, что мы ничего не можем знать о Боге. Эту ситуацию Вильямс экстраполирует в современность, связывая ее с темой «смерти Бога» и концом философии, и рассматривает ее как нигилистическую, приводящую к разрушению всех разумных смыслов в истории и культуре человечества (Williams 2017, 1–7). В таком мире философия перестает быть разумным познанием всего сущего и первых оснований бытия, превращаясь в антропологию или философию языка, тогда как господствующую позицию в деле познания занимают эмпирические науки, догматически основанные на опыте и формальном использовании математических методов.
Следуя подходу Стэнли Розена (Rosen 1969; Rosen 2013), Вильямс считает, что гегелевское спекулятивное мышление, которое сразу является и философским, и теологическим, на основании применения диалектического принципа единства тождества и различия позволяет преодолеть нигилизм и опосредованное им отвержение всякого разумного осмысления действительности в современной философии и эмпирических науках. Поддерживая мысль Дитера Хенриха о том, что проект Гегеля включает в себя такого рода обновление онто-теологии, которое трансформирует и превосходит все ее предыдущие версии (Henrich 1960), он считает, что в этом отношении в исследовании нуждается, прежде всего, гегелевское переосмысление традиционных теологических доказательств бытия Бога и используемое Гегелем понятие личностности Бога, объединенные им в тринитарной концепции, которая обосновывается в Логике и находит свою полную реализацию в «Философии религии» (Williams 2017, 8).
В первой части книги «Гегель о доказательствах бытия Бога» («Hegel on the Proofs of God»), в первых двух главах — «Кантовская атака на онто-теологию и гегелевское ее обновление» («Kant’s Attack on and Hegel’s Renewal of Ontotheology») и «Пересмотр доказательств бытия Бога как возвышение к Богу» («Recasting the Proofs as Elevation to God») — Вильямс рассматривает кантовские опровержения традиционных доказательств бытия Бога и критику Гегелем этих опровержений в свете его философско-теологического проекта переосмысления данных доказательств. При этом Вильямс выступает против распространенной трактовки гегелевской критики Канта в этом вопросе, состоящей в том, что сами эти опровергаемые Кантом доказательства остаются несостоятельными для Гегеля, в чем он как будто бы соглашается с Кантом. В этом аспекте Вильямс оспаривает представление о том, что возвышение человека к Богу, которое Гегель подразумевает в своей трактовке доказательств Его бытия, не делает их объективно достоверными, но является лишь попыткой субъективной переделки этих доказательств, связанной с применением принципов его Логики к проблематике Философии религии (ibid., 9).
Согласно Вильямсу, Гегель, напротив, считал неудовлетворительной лишь рассудочно ограниченную форму доказательств бытия Бога, которую они получили в догматической метафизике. По его мнению, в действительности позиция Гегеля заключается в том, что Кант вовсе не достигает подлинной критики этих доказательств, а лишь преобразует докритический догматизм предшествующей метафизики в критический догматизм, который, считая невозможным познание Бога с помощью разума, рассудочно противопоставляет друг другу взятые из предшествующей традиции конечные, ограниченные метафизические категории, не постигая их диалектического единства. Кантовская критика классических доказательств бытия Бога оправдана, согласно Гегелю, только по отношению к их ограниченной форме, в то время как субстанциальное содержание этих доказательств, связанное с высшим философским познанием Бога, совершенно не затрагивается этой критикой при условии того, что оно постигается в спекулятивно-понятийной форме. Данный подход применяется Гегелем как к онтологическому, так и к космологическому и телеологическому доказательствам, главной целью которых он считает обоснование бытия безусловно необходимого существа[1]. Вильямс показывает, что гегелевский проект переосмысления традиционных доказательств бытия Бога — это не субъективная доктрина религии, но философская спекулятивная теология, которая раскрывается с одной стороны как возвышение духа к Богу, а с другой — как постижение Бога в его вечной сущности и познание того, каким образом он раскрывается в виде абсолютного духа, который осуществляет себя в единстве с человеческой природой (Williams 2017, 45–95).
Третья глава первой части книги «Онтологическое доказательство» («The Ontological Proof») посвящена гегелевскому рассмотрению онтологического доказательства в «Лекциях о доказательстве бытия Бога» и интерпретации этого доказательства в Логике. Как полагает Вильямс, переход от понятия о Боге к его бытию в классической версии онтологического доказательства у Ансельма и Декарта преобразуется Гегелем в переход от субъективного понятия, которое выражает себя в системе различных форм мышления о сущем, к объективному бытию, которое раскрывается в непосредственном тождестве бытия и понятия. Суть гегелевского преобразования онтологического доказательства, как его понимает Вильямс, состоит в том, что тождество мышления и бытия, которое в сфере субъективного понятия выражается в форме субъективности мышления, должно быть положено в противоположной форме объективности бытия (ibid., 116). В этом смысле любое понятие всегда есть выражение тождества мышления и бытия, в то же время различных и противоположных друг другу. Причем, как считает Вильямс, в форме абсолютной идеи у Гегеля достигается не только онто-теологическое единство мышления и бытия, но и тринитарное отрицательное единство моментов всеобщности, особенности и единичности, в силу которого идея становится абсолютным субъектом бытия и всеобщей личностностью. Личностность логической идеи связана с моментом единичности (Einzelheit), которая выражает ее действительность и конкретную всеобщность (ibid., 112). В этом отношении личностность является выражением не особенного индивидуального, но всеобщего, бесконечного субъектного бытия, в котором каждый конечный субъект обладает своим для себя бытием только через соотнесение и единство с иным субъектом.
Вторая часть книги Вильямса «Гегель о личностности Бога» («Hegel on the Personhood of God») посвящена гегелевскому рассмотрению понятия личностности (Persönlichkeit) в Философии духа, которое достигает своей кульминации в его тринитарной теологии абсолютного духа. Понятие личностности рассматривается в четвертой главе «Гегель о личности и личностности» («Hegel on Persons and Personhood»). В ней Вильямс обращается к гегелевской «Философии права» и «Философии духа», предварив свое исследование анализом положений, относящихся к проблеме личностности Бога, которые в свое время выдвинул Карл Людвиг Михелет, занимавший в гегельянской школе позицию условного центра относительно крайних и противоположных направлений правого и левого гегельянства (Michelet 1841). Согласно Михелету, проблемы личностности Бога и бессмертия человеческой души диалектически взаимосвязаны, поскольку религия в понимании Гегеля рассматривает противоположность между вечным, бесконечным духом, с одной стороны, и человеческим или конечным духом, с другой. В этом отношении, исследовать личность Бога — означает для Гегеля исследовать то, как трансцендентный по отношению к миру и бесконечный Бог становится конечным, чтобы открыться и проявить себя в действительности в качестве абсолютной личности. Точно так же исследование бессмертия души состоит в том, чтобы выяснить, каким образом конечные люди обретают бесконечное бытие и попадают в вечное царство духа (Michelet 1841, 158–168). Подход Вильямса, опирающегося в этом отношении на позицию Михелета, преодолевает крайности правого и левого направлений гегельянства. Для правых (К. Ф. Гёшель, К. Конради, Г. А. Габлер, И. Э. Эрдман, К. Фишер) гегелевская теология вполне совместима с трансцендентным пониманием божественной природы в догматическом христианстве; для левых (Б. Бауэр, М. Штирнер, А. Руге, Л. Фейербах, К. Маркс) она, напротив, ведет к отрицанию абстрактного божественного бытия традиционной христианской теологии: согласно положениям левого гегельянства, понятие божественной личности у Гегеля — только метафора, а идея личностности абсолютной идеи в Логике — выражение определенной формы антропологии (Williams 2017, 14, 164–168).
В пятой главе «Личностность абсолютного в Логике» («The Personhood of the Absolute in the Logic») Вильямс анализирует общие принципы гегелевского преобразования субстанции в субъект, выявляет онтологические основания логического понятия личностности, их взаимосвязь с понятиями телеологии и организма, а также раскрывает общее значение личностности абсолютной идеи в «Науке логики». Вильямс считает, что гегелевское понятие личности в учении о понятии воплощается в спекулятивной единичности (Einzelheit) понятия, которая, отличаясь от абстрактной всеобщности и абстрактной особенности, представляет их объединение и осуществление понятия как конкретно всеобщего и абсолютного субъекта. Спекулятивно мыслимая единичность представляет собой заключительную фазу диалектического развития понятия, в которой понятие приходит к тому, чтобы быть субъектом, охватывающим все возможные формы самостоятельного личностного бытия. Взгляд Гегеля на личностность достигает кульминации в абсолютной идее, которая, с одной стороны, является результатом всего логически-категориального развития, а с другой — истинным началом и основанием Логики как науки, обосновывающей всю систему абсолютного идеализма (ibid., 189–232).
Наконец, в шестой, заключительной главе книги «Познающая личностность абсолютного духа» («The Recognitive Personhood of Absolute Spirit») Вильямс рассматривает понятие личностности в гегелевском учении об абсолютном духе. Он акцентирует внимание на том, что выдвигаемая Гегелем концепция божественной личности не связана с какими-либо утверждениями о трансцендентном начале и абстрактном высшем бытии традиционной субстанционалистской метафизики. Напротив, согласно выводам Вильямса, понятие личностности применяется Гегелем к Богу не как к потустороннему, отличному от всего сущего, данному исключительно в мышлении субъекту, но как к живому и самоопределяющемуся в реальном бытии всеобщему субъекту, который есть дух и как таковой выступает целостной сущностью всякого человека и воплощается во всех формах общественного бытия (ibid., 232–257).
В завершении книги Вильямс предлагает анализ соотношения личностности Бога и триединства Его природы в гегелевской «Философии религии». Прежде всего, он задается вопросом, являются ли лица Бога как Троицы в гегелевской «Философии религии» лишь различными моментами или способами бытия единой личности абсолютного духа или, напротив, в них раскрывается триединая, отличная сама от себя и тождественная с собой в этом отличии абсолютная субъективность или личностность (ibid., 257). В отличие от Вальтера Йешке, считавшего, что различия между тринитарной и модалистской концепциями, установленные в христианской теологии, несущественны для Гегеля, поскольку схватываются только на уровне представления, но в то же время уверенного в том, что понятие абсолютного духа имеет в гегелевской «Философии религии» модалистский характер (Jaeschke 1990, 306), Вильямс придерживается спекулятивной тринитарной интерпретации гегелевских положений. В этом смысле гегелевское понятие о Боге как триедином абсолютном духе, которое мыслится через отрицательное единство его тождества и различия с самим собой, не является ни модалистическим, предполагающим единство этого понятия с внешними формальными различиями, ни тритеистическим, подразумевающим полную потерю им внутреннего единства и разделение с самим собой (ibid., 260).
.
Список литературы
Henrich D. (1960) Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).
Jaeschke W. (1990) Reason in Religion. The Foundations of Hegel’s Philosophy of Religion. Transl. by J. M. Stewart, P. Hodgson. Berkeley; Los Angeles: University of California Press.
Michelet K. L. (1841) Die Persönlichkeit Gottes und die Unsterblichkeit der Seele, oder die ewige Persönlichkeit des Geistes. Berlin: F. Dummler.
Rosen S. (1969) Nihilism: A Philosophical Essay. New Haven: Yale University Press; Montreal: McGill University Press.
Rosen S. (2013) The Idea of Hegel’s «Science of Logic». Chicago: University of Chicago Press.
Williams R. R. (2017) Hegel on the Proofs and Personhood of God: Studies in Hegel’s Logic and Philosophy of Religion. Oxford: Oxford University Press.
Йешке В. (2008) «Об условиях возможности философии религии после эпохи Просвещения». Вера и Знание. Соотношение понятий в классической немецкой философии. Отв. ред. Д. Н. Разеев. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета. С. 44–59.
.
.
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00746 «Философия и теология в немецком классическом идеализме: история взаимодействия и взаимопроникновения».
[1] Как пример противоположной трактовки, отметим позицию Вальтера Йешке, который считает, что Гегель отнюдь не пытается обратить против Канта старые доказательства бытия Божьего, поскольку его интересует исключительно онтологическое доказательство, причем лишь потому, что в нем фундаментальным образом затрагивается отношение между мышлением и бытием, — а вовсе не потому, что в нем доказывалось существование Бога как необходимого существа (Йешке 2008, 57).
