Иоанн Филопон. О сотворении мира. Книга II

ИОАНН ФИЛОПОН

Толкование на Моисеево происхождение мира*

Книга вторая

<180> Земля же была невидима и не устроена, и тьма над бездной, и ветер Божий носился над водой.[1]

Акила: «Земля же была пустотой и ничем, и тьма на лице бездны, и ветер Божий, носящийся по поверхности (ἐπὶ πρόσωπον) вод».

Феодотий: «Земля же была чем-то и ничем (θὲν καὶ οὐθὲν), и тьма на лице бездны, и Дух Божий, носящийся по поверхности воды».

Симмах: «Земля же возникла бездеятельной и неразличимой, и ветер Божий, носящийся по поверхности вод».

  1. О том, что Моисей преподал расположение, порядок и число элементов.

Прежде рассмотрения по частям предложенных (отрывков) нужно исследовать, как Моисей и теперь сохранил природный порядок элементов (τῶν στοιχείων). Ибо из четырех существующих (элементов) два, земля и вода, — тяжелые, а остальные два, огонь и воздух, — легкие. Но земля тяжелее воды, а огонь легче воздуха, из-за чего земля расположена ниже воды, огонь же поднимается выше воздуха. А в каждой из пар сухое является причиной более стремительного движения: земля — движения вниз, а огонь — движения вверх; <182> и мы это показали в сочинении о природной склонности (περὶ τῶν ῥοπῶν)[2]. Вот почему земля занимает самое низкое место из всех, второе же за ней — вода, а из легких (элементов), соответственно, выше всего находится огонь, а между ним и водой — воздух; так же и влага соответствует воде, а теплота — огненной природе горючего (τῇ πυρώδει τοῦ ὑπεκκαύματος φύσει).

Итак, пророк, сказав: В начале сотворил Бог небо и землю,[3] теперь дал порядок остальных (элементов, находящихся) посредине (между ними,) <184> посредством (слов): И тьма над бездной, и ветер Божий носился над водой, называя, как я уже говорил, тьмой — воздух, покрытый тьмой, поскольку еще не было света, а бездной — все скопление вод. А что это — бездна, показал псалом, говоря: взволновались бездны, множество шума вод,[4] и еще: Бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих.[5] Это яснее написано в другом месте: Призывающий воду моря и распространяющий ее по поверхности всей земли.[6] Итак, вышней бездной он называет воду дождей, а нижней — воду моря, которая, путем испарения возносясь наверх и сгущаясь (πυκνούμενον), снова возвращается в воду внизу.

  1. Почему Моисей сказал, что земля невидима, и как он преподал порядок элементов.

А что земля невидима, он сказал потому, что она была повсюду скрыта под водой, поскольку еще не появились вместилища, в которые вода должна была стечь. Ведь то, что только поэтому он и назвал ее невидимой, Бог показал, после появления света и тверди сказав: Да соберется вода в одно собрание, и да покажется суша,[7] поскольку после возникновения света земля не была видна оттого, что отовсюду была скрыта множеством вод[8]. В самом деле, когда свет не существовал, ни небо, ни вода, не были видны; воздух же, будучи бесцветным, невидим и по природе; и вообще зрение без света ничего не улавливает[9]. Прозрачна, конечно, и вода, но она плотнее воздуха, вот почему и свет совсем не проникает в толщу вод, до предела <186> глубочайших пучин, и наше зрение не способно с высоты уловить то, что в глубине. Вот потому-то, даже когда появился свет и другие вещи стали видимы, земля ничуть не менее была невидима, скрытая под всей сущностью воды. Итак, он сказал, что земля невидима, просто потому, что она вся находилась под водой.

Так вот, соответственно, второе по порядку место в природе после земли пророк дал воде, снаружи покрывавшей всю ее поверхность, затем третьим (упомянул) воздух, находящийся поверх вод, сказав: и тьма над бездной. Ибо он назвал так неосвещенный воздух, потому что и мы привыкли освещенный (воздух) часто называть «светом», как это явно из (сказанного) перед этим. А вот сущность огня он, кажется, обошел молчанием.

Итак, земля, вода и воздух явственно отличаются друг от друга; воспламеняющееся вещество (ὑπέκκαυμα) же, которым естествоведы называют целокупность огня,[10] примыкающее к воздуху, нелегко отличить от него[11]; вот почему, возможно, Моисей и умолчал о нем, поскольку для нашего чувственного восприятия оно не отделено от воздуха. Ведь горючее является, так сказать, сухим воздухом; ибо оно одно является связью между телом неба и воды. Воздух же состоит в общении с элементами с обеих сторон от него: теплотой — с горючим, а влагой — с водой. А с другой стороны, этими же (свойствами) он, наоборот, отделен от каждого (из этих элементов): теплотой — от воды, а влагой — от горючего. <188>

Никак нельзя, однако, говорить, что (выражение) ветер Божий носился над водой выявило природу горючего. Ведь Аристотель из нее [упомянутой природы] производит ветры. Ибо он хотел, чтобы ветры были не потоком и течением воздуха, согласно Гиппократу, но получали происхождение от дымного испарения.[12] И этому есть сильное доказательство. Потому что словами и тьма над бездной (Моисей) указывает на неосвещенный воздух — ведь тогда в нем была тьма, а ее противоположность составляет свет; словами же и ветер Божий носился над водой (он указывает) на горючее, из которого (происходит) природа ветров (τῶν πνευμάτων).

Но этому, кажется, противоречит выражение над водой: ведь горючее находится не над водой, а над воздухом. Стало быть, либо (Моисей) именует его [воздух] водой по причине влажной природы воздуха, примыкающего к воде, и потому, что оба эти элемента — вода и воздух — легко и постоянно переходят друг в друга; либо это потому, что каждое из испарений — и парообразное, и дымное — поднимается снизу. Началом же и путем для появления воздуха является пар, а (для появления) горючего — поднимающийся от земли дым, будучи сухим и теплым.[13] И <190> таким образом достигается порядок всех элементов, когда ветер (πνεῦμα) несется вслед за воздухом[14].

Если же он говорит, что над самой водой находится тьма и носится ветер, то это ничуть не удивительно. Ведь природа ветров, образовываясь наверху, разносится вплоть до земли и воды преимущественно в порывах бури. А в то время, поскольку земля еще была затоплена одной водой, а сверху находился воздух и носился ветер, соответственно беспокойному движению ветра и сказано носился. Итак, истинно (Моисей сказал), что и воздух был над водой, и ветры (πνεύματα) носились над ней, чтобы от близкой к нам, благодаря ветрам, части наставить нас относительно природы горючего в целом[15]. Если только, сказав, что тьма была над бездной, то есть над водами, а ветер носился над водой, дважды использовав приставку ἐπι-,[16] он не указывает, возможно, на то, что ветер носило находящееся над водой, то есть воздух, — и таким образом снова установлена высочайшая точность Моисеева естествознания.

  1. О том, что (Моисей) не забыл возникновение ни одного из прочих (элементов), и что Писание говорит о существовании не только воздуха, но и каждого из прочих произведений Бога.

Теперь уже любой и без всяких ухищрений понял, что, раз он сказал: В начале сотворил Бог небо и землю, значит, он умолчал о том, что между ними, как об окруженном со всех сторон этими крайними (элементами). <192> И о последних он тут упоминает как о возникших от Бога, говоря: и ветер Божий (πνεῦμα θεοῦ) носился над водой, — то есть напоминает, что (ветер) возник от Бога. В самом деле, он таким же образом назвал ветер Божиим, как и во Второй Книге Царств: пролилась на них вода Божия (ὕδωρ θεοῦ) с неба,[17] чтобы обозначить дождь. И в Книге Иова: огонь Божий (πῦρ θεοῦ) упал с неба;[18] то же самое и тут: И Господь пролил на Содом и Гоморру серу и огонь от Господа (πῦρ παρὰ κυρίου) с неба.[19] Да и Исаия говорит: они умножатся на земле Бога (ἐπὶ τῆς γῆς τοῦ θεοῦ).[20] Итак, подобное налицо и здесь: и ветер Божий носился над водой, то есть (ветер), возникший от Бога. То же самое и тут: ниспосылающего снег как шерсть, туман как золу посыпающего, бросающего лед Свой как куски пищи; перед лицом холода Его (ψύχους αὐτοῦ) кто устоит? Посылает слово Свое и растопит их, повеет ветер Его (πνεῦμα αὐτοῦ) — и потекут воды.[21] Итак, заметь: он говорит, что и лед, и холод, и ветер суть Его — Бога. Ибо говоря и потекут воды, он ясно указал на дуновение (πνεῦμα) ветров, о которых мы сказали, что они относятся к природе горючего. И попросту говоря, Писание утверждает, что все возникшее от Бога принадлежит Ему. Ибо говоря: Благословите, все дела Господня, Господа,[22] (оно) по порядку добавило ангелы Господни[23] и последующее, и обо всех них вместе подразумевается, что они Господни. Но, хотя дело обстоит таким образом, природа огня, тем не менее, осталась неупомянутой.

Итак, я думаю, что сказанное нами показывает, что Моисеево учение о природе элементов (περὶ τῶν στοιχείων φυσιλογίαν) более совершенно. Ведь, <194> как я уже говорил, даже величайший естествовед Аристотель хотел, чтобы ветры являлись движением не воздуха, а дымного испарения.

  1. О том, что и Моисей, и Исаия, и Иов соглашаются, что форма земли сферична и что вода, со всех сторон покрывавшая ее, по необходимости приспосабливалась к ней.

Поскольку доказано, что земля всюду была покрыта водами и никакая ее частица не была непокрытой, отсюда ясно, что она является и сферообразной. Ибо, если бы она, находясь посередине и занимая центр вселенной, не имела сферической формы, водам было бы невозможно отовсюду покрывать ее: в самом деле, (тогда) те из ее частей, которые не тяготели бы к центру, были бы, конечно, непокрыты; ведь только при такой форме лежащие на ней тяжелые вещи тяготеют строго к центру, а не при какой другой из форм.

Ибо если предположить, что она другой формы, какую бы кто ни вообразил, то воде невозможно было бы носиться по ней со всех сторон. Если же она носилась по ней и полностью ее покрывала, то каким образом тогда земля не является по необходимости сферической? Потому-то окружающая всю ее вода извне приспосабливалась к ней, так что вода, носящаяся поверх каждой ее части, тяготея к центру, не соскальзывала с земли: ведь соскальзывающее с нее непременно по природе перенесется к находящейся вокруг природе огня, что невозможно. И если (вода) не скрывала ее всю целиком, ложью было бы говорить, что земля невидима, и она стала бы видна, пусть и не вся, прежде чем вода собралась вместе; да <196> ведь и сейчас она видна не вся, поскольку значительные ее части скрывают воды.

Это видно не только из миротворения по мудрейшему Моисею, но и Исаия ясно сказал: Удерживающий круг (τὸν γῦρον) земли[24], — а это слово обозначает ее шарообразность (τὸ περιφερὲς). Также и у Иова (слова) Подвешивающий землю ни на чем[25] сохраняют смысл не иначе, чем если мыслить, что земля сферообразна и находится в центре вселенной[26]. Ведь если все тяжелое несется только к центру вселенной, то ей невозможно было бы сохранять устойчивость и неподвижность, если бы каждая из ее частей не тяготела к центру. А это может быть только тогда, когда она сферообразна и находится в центре вселенной (ἐν μέσῳ τοῦ παντὸς).

  1. Почему земля была не устроена; и о том, что все версии (текста Бытия) согласуются с этим представлением.

Почти все единогласно говорят, что не устроена была земля,[27] еще не улучившая собственного украшения и природного совершенства, которое она получила позднее, когда Бог сказал: Да соберется вода в одно собрание, и да покажется суша, и да произведет земля пастбище травы,[28] и последующее, что появилось по божественному повелению. Ибо тогда она была непригодна для их появления, будучи илистой, смешанной с водами <198> и целиком покрытой ими. Это как если бы кто сказал, что новорожденный младенец не устроен, (поскольку) не достиг ни необходимой (телесной) плотности (συμπήξεως), ни возраста, ни того, что по природе свойственно разумной душе, и не способен ничего совершать с помощью всех своих наличных телесных сил. Можно также о еще не отделанном доме сказать, что он пока не устроен, как и земля была непригодна для проживания животных и прорастания растений.

С этой мыслью согласуются и прочие варианты (текста). В самом деле, Акила говорит: «Земля же была пустотой и ничем»; Феодотий: «Земля же была чем-то и ничем»; Симмах: «Земля же возникла бесплодной и неразличимой». «Пустотой» — как пустая от всех растений и животных, которыми впоследствии она наполнилась по божественному повелению, сказавшему: возрастайте, и умножайтесь, и наполните землю.[29] Посему, сообразно тому, чем она поначалу была в возможности (δυνάμει), а после получила в действительности (ἐνεργείᾳ), она θὲν ἦν, то есть «была чем-то»; соответственно же тому, что это еще не приведено было в действие, она была «ничем». Ибо налицо изменение δ на θ,[30] которым пользуются и многие из древних, подобно тому как у некоторых через θ читается τὸ οὐθὲν и τὸ οὐθέτερον.[31] Итак, «пустотой и ничем» сказано у Акилы или в одинаковом смысле, или в таком: она была пуста и поэтому была ничем. Речь же Симмаха более ясна: (земля была) «бездеятельной и неразличимой (ἀργὸν καὶ ἀδιάκριτον)» — бездеятельной в отношении своих природных сил (ἐνεργειῶν), которыми поначалу она обладала в возможности и которые затем божественное повеление привело в действие[32], ведь только возможность <200> отдельна от действия (δύναμις τῆς ἐνεργείας χωρίς), так же как (существует) в возможности пила и в возможности одежда, так как шерсть бездеятельна и неподвижна; неразличимой же (земля была) из-за смешения с водой, с которой еще не была разделена.

  1. О том, что тьма — не сущность и не качество, а только лишенность противоположного (ей) света.

Поскольку же я говорил, что (Моисей), сказав: и тьма над бездной, указал на неосвещенный воздух, ведь бывает, что и мы называем освещенный (воздух) «светом», и одно дело для воздуха — существовать, а другое — быть освещенным или неосвещенным, что называется тьмой, — то исследуем теперь вот что: подобно тому как Бог установил свет, сказав: да возникнет свет, является ли Он точно так же и Творцом тьмы? Конечно, исследования о тьме в нечестивом манихейском мифе надо оставить в стороне, поскольку они уже прежде были многими осуждены. Ныне же нам (предстоит) исследование о тьме в воздухе: соединяется ли с ней (некое) качество, такое как свет, чрезмерная теплота, холод — ведь то, что она не сущность, совершенно очевидно, — или же она не является ничем из этого, ни сущностью, ни качеством, но есть только лишенность (στέρησις) и отсутствие (ἀπουσία) противоположного (ей) света, как (бывает) отсутствие мудрости (τὸ ἄσοφον), как (в понятиях) «отсутствие друзей», «бездомный», «безлюдный», «непросвещенный», «бесцветный» (τὸ ἄφιλον, ἄοικος, ἄνανδρος, ἄμουσος, ἄχροος) и тому <202> подобное? Ведь все таковые наименования указывают только на отсутствие противоположного[33].

Итак, если свет и тьма являются противоположными качествами, подобно теплоте и холоду, белизне и черноте, то, поскольку причина, производящая каждое из противоположных качеств ясна — как, например, согревают нас огонь или солнце, а охлаждают снег, лед, вода, — стало быть, если тьма таким образом противостоит свету, совершенно необходимо было бы — подобно тому как производящими причинами для света являются, очевидно, солнце, луна, звезды, этот наш огонь, — чтобы и для тьмы существовала явная производящая причина. Однако ее нет, но тьма сопутствует только отсутствию освещающего. А что касается противоположностей, то возьмем, например, наше тело, когда оно холодное: если становится тепло от солнца, огня или другой причины, холод постепенно изгоняется теплотой, а сама теплота овладевает нашим телом. Вот таким же образом и производящие причины тьмы должны были бы изгонять свет из воздуха и порождать в нем тьму[34]; однако ничего такого не происходит, но только лишь одно отсутствие освещающего дает тьме существование, подобно как и туча, набежав на солнце, препятствует солнечным лучам, а воздух из-за их отсутствия становится неосвещенным, и это называется темнотой. <204>

Из этого ясно, что свет и тьма противостоят друг другу не как противоположности, но только как обладание (ἕξις) [35] и лишенность, причем лишенность есть не что иное как только лишь отсутствие обладания. Ведь мудрым (кто-либо) становится благодаря наличию в нем многого знания, а неразумным — только из-за отсутствия мудрости; точно так же музыкант становится сведущим в музыке благодаря знанию ритмов, а чуждый музам невежественен только из-за того, что не изучил соотношения и причины ритмов. Сходным образом искусный относится к неискусному: ведь у одного наличествует какое-либо искусство и знание чего-либо — скажем, плотническое или ткацкое искусство, — а неискусный называется так только из-за того, что не владеет каким-либо искусством[36]. Таким же образом обстоит дело со всякой лишенностью: бездомен не имеющий дома, лишен друзей (ἄφιλος) не имеющий друзей, бесприютен не имеющий домашнего очага; бесцветен воздух потому, что не имеет никакого цвета, поэтому он и невидим. Так же и неосвещенное, лишенное света, не имеет противоположного свету качества, которое называлось бы тьмой, подобно тому, как и отсутствие зрения называется слепотой, лишение слуха — глухотой, а неспособный говорить — безгласным, каковы как раз рыбы; такого называют также глухонемым из-за отсечения речи, то есть голоса. Итак, точно таким образом и неосвещенное названо тьмой. Стало быть, тьма — не сущность и не качество, а только отсутствие света[37]. <206>

  1. Каковы виды лишенностей (τῶν στερήσεων) и к какому из них из них относится тьма.

Из лишенностей одни предшествуют обладаниям, другие следуют за ними, а иные бывают до и после них. Предшествующие обладанию — при возникновениях, ведь всякое возникающее возникает из собственной лишенности: человек из не-человека, теплое из нетеплого; после обладания: становящийся из зрячего слепым и из слышащего глухим; а те, что до и после — как (в случае) неискусного: ведь прежде владения искусством он был неискусен, и если после (овладения) искусством приключится забвения из-за какой-нибудь беды, он опять становится неискусным. Таков и бездомный, и лишенный друзей, и не владеющий рабами; к этому же чину относится и неосвещенное: ведь прежде появления света воздух был неосвещен, но и после появления света, когда солнце оказывается под землей, освещенный воздух снова бывает неосвещенным.

  1. Как следует понимать (сказанное) у Исаии: Я создавший свет и сотворивший тьму, творящий мир и производящий бедствия?[38]

Когда это доказано, проясняется и сказанное пророком Исаией о тьме как (происшедшей) от Бога: Я — <208> создавший свет и сотворивший тьму, творящий мир и производящий бедствия. Ведь кто-нибудь скажет, что, если каждое из созданий Божиих существует сущностно (οὐσίωται), то, подобно тому как Бог сотворил свет, сказав: да возникнет свет, так Бог сотворил и тьму, по словам Исаии. Но при миротворении Бог нигде не говорил: «Да будет тьма», и (нигде не сказано): «Бог сотворил тьму». Точно так же мы ведь могли бы сказать, что Он Творец бедствий, по причине слов: и производящий бедствия. Однако нельзя обнаружить, чтобы это говорилось в рассматриваемом (тексте).

Подобно тому, как сотворивший шатер или закрывший всякое оконное отверстие, через которое в какой-либо дом проникает свет, мог бы сказать, что сотворил появившуюся внутри тьму — не создав ее саму по себе, но говорится, что он закрыл вход для света и привходящим образом (κατὰ συμβεβηκός) сотворил его лишенность, тьму, — так и о Сотворившем прежде света прозрачные тела, в которых возникают и сам свет, и его лишенность тьма, можно, следовательно, сказать, что Он создал и саму тьму по причине того, что прозрачные (сущие) еще не были освещены.

И ясно, опять-таки, что она существует не сама по себе, но привходящим образом: ведь прозрачные (сущие), поскольку не были еще освещены, были темными, как и о погасившем светильник ночью в доме, в котором светильник находился, можно сказать, что он сотворит тьму не саму по себе, но привходящим образом, как я сказал. Кто-нибудь мог бы также сказать, что отсутствие врача стало причиной его болезни или того, что больной нездоров, либо (сказать,) что отсутствие учителя сделало ребенка необразованным; и ясно, что привходящим образом каждое (из этих обстоятельств) было причиной в одном случае — болезни, в другом — необразованности ребенка. Стало быть, таким же образом и о Сотворившем прозрачные (сущие) <210> прежде появления света можно, пожалуй, сказать, что Он сотворил тьму; точно так же и о сотворившем преграды (для света) можно сказать, что он привходящим образом сотворил тьму. Ведь когда обладания еще не возникло, тогда по необходимости существует лишенность в тех, которые способны принять (то, что пока не приняли).

И сказал Бог: да возникнет (γενηθήτω) свет; и появился свет.[39] Акила: «И сказал Бог: да появится (γενέσθω) свет; и появился свет». Феодотий: так же, как у Семидесяти. Симмах: «И сказал Бог: да будет (ἔστω) свет; и появился свет».

  1. Различные мнения толкователей (слов) И сказал Бог: да возникнет свет, и возражения им.

Поскольку само по себе, помимо тела, не существует никакое качество — теплота, холод, белизна, сладость, мягкость, твердость, — а свет является качеством, существующим в телах — луне, солнце, звездах и огне, — по справедливости подлежит исследованию то, каков был тот первозданный свет, когда светила еще не появились, и как появились день и ночь, если (для их существования) свет и тьма поочередно сменяют друг друга. Ведь они не могли ни уступать друг другу место помимо тел, ни вообще существовать. <212>

Так вот, некоторые из толкователей даже не остановили на этом внимания в своих речах, но обошли это место без исследования; другие же сочли, что этот свет был сущностью огня. Ведь элементы, говорят они, изначально были перемешаны друг с другом — нечто подобное утверждал также Эмпедокл,[40] — и еще не были отчетливо разделены; огонь же, будучи самым тонким по составу и двигаясь быстрее всех, опередил другие элементы, когда Бог приказал: да возникнет свет, и занял верхнюю область. Вот образец такого рассуждения: относительно камней, сожженных до пепла — поскольку в них заключена и распространилась по их частицам огненная сущность, то, когда на них проливается вода, она, проникая в них, разогретые от жара, разрушает их и раскалывает на мельчайшие части. Рассеянный же по частицам и пребывающий в каждой из них огонь, по чрезвычайной подвижности ускользает из держащих (его), и, благодаря сродству друг с другом, прежде отделенные друг от друга огненные частицы соединяются и, таким образом вместе став сильнее, проявляют свое природное кипение и движение вверх. Нечто подобное, говорят (эти толкователи), произошло и со светом, когда огненная сущность, по божественному повелению, вырвалась вперед других и захватила себе в собственность верхнюю область. А другой (толкователь) говорит, что воздух, нагреваемый движением эфирного тела, производит в разных своих частях различные сияния, как те, что зовутся молниями — где небольшие, а где более сильные, — которые впоследствии, надлежащим образом воспламенившись, создали солнце, луну и множество звезд. Но если элементы уже <214> появились, каким образом Бог отдал уже существующему огню приказ опять возникнуть? Ведь Он не сказал: «Да произведет земля свет», но: да возникнет свет, приказав придти в бытие еще не существующему. А поскольку этот палящий огонь пребывает только в подлунных местах, будучи избытком огня и не имея сил существовать вечно подобно устойчивым светилам, поэтому-то Бог поместил светила на тверди, которую назвал небом, а не в окружающем нас воздухе.

  1. Мнение Василия о свете и его защита.

Великий же Василий говорит, что сам солнечный свет пришел в бытие прежде солнечного тела, причем благодаря божественной силе возник тот, который не способен появиться природным образом;[41] а в качестве примера в своем рассуждении он приводит огонь, явившийся Моисею в купине.[42] Ибо, хотя сущность силы огня двояка — освещающая и воспламеняющая — и природа не может разделить эти (способности друг от друга), при купине действовала освещающая сила огня, а воспламеняющая пребывала в бездействии[43]; то же самое случилось и с отроками в печи в Вавилоне, ведь воспламеняющая сила не действовала на них.[44] Стало быть, Богу не невозможно установить свет без [светоносного] тела.

В защиту этого можно также сказать, что, как Бог прежде сущих, которым предстояло появиться под луной, привел в бытие их причины, о чем мы уже говорили, так противоположное этому произошло в случае светил: прежде их телесных материальных сущностей Бог установил свет, который является формой (εἶδος) небесных светил, а затем из предшествующей (προϋποκειμένης) материи образовал <216> тела. Ведь никак не дóлжно говорить, что невозможное для природы таково и для Бога. Соединив же то и другое [материю и форму], Он из них явил небесные светила.

  1. О том, что свет не возник сам по себе, помимо тела.

Можно также сказать, что сам свет не возник помимо тела, но, как сейчас от солнца возникает в прозрачных  [телах] (ἐν τοῖς διαφανέσι) помимо солнечного тела, имея своим основанием сами прозрачные тела, так и когда Бог говорит: да возникнет свет, тогда то же самое, что производит солнце в прозрачных телах, освещая их, произвело божественное повеление в них, повелев, чтобы в положенных основаниях (ἐν ὑποκειμένοις) воссиял свет.

  1. О том, что не все прозрачные [тела] охватил возникший свет.

А (слова) И разделил Бог посредине между светом и посредине между тьмой[45] позволяют нам предположить, что свет не сразу охватил все прозрачное (τὸ διαφανὲς) одновременно. Ведь таким образом вся тьма исчезла бы повсюду, так что уже не осталось бы никакой темноты: ибо когда все кругом освещено, не осталось никакой тени. Как же тогда (Моисей) говорит: И разделил Бог посредине между светом и посредине между тьмой и назвал свет днем, а тьму ночью? В самом деле, каждое из них существует, и они отделены друг от друга местом, ведь одновременно в одном и том же месте они оба не могут пребывать: ибо ни для противоположностей, ни для лишенности и обладания недопустимо сосуществовать вместе. Итак, если отдельно была тьма и отдельно свет, то свет не охватил все мироздание одновременно. <218>

Я воспользуюсь одним известным примером: это то, что происходит на наших глазах с кометами, в некоторой мере получающими существование (ὑπόστασιν) от окружающего воздуха и странствующими вместе с вселенной, восходящими и заходящими вместе с той (ее) частью, в которой они образовались. Таким образом, и тот первозданный свет охватывал часть прозрачного, как например одну из полусфер, подобно тому как сейчас при восходе солнца наступает день, а при заходе — ночь; так и когда тот свет странствовал вместе с вселенной, при его заходе наступала ночь, а при восходе — день.

Свет тот не был еще телесной сущностью, не получив такой окончательной формы, в какой сейчас существуют звезды и два светила, но впоследствии Бог привел его в нынешнее устроение, разделив тот свет на солнце, луну и прочие звезды; и, кажется, ничуть не невозможно, чтобы это произошло таким образом. Пожалуй, и Платон, опять-таки отсюда заимствовав, говорит: «Бог, пожелав, чтобы все было хорошо и ничто, по возможности, не было дурно, таким вот образом приняв все, что было видимым, не пребывало в покое, но двигалось нестройно и беспорядочно, привел его из беспорядка в порядок, сочтя, что второе в любом случае лучше первого».[46] А без света ничто не видимо. <220>

  1. О том, что неразумно задаваться вопросом, какова причина того, что Бог сотворил это таким образом; и сопоставление с Моисеем бывших после него естествоведов.

Если же кто-нибудь потребует от нас причину, по которой Бог в начале сотворил и устроил это таким образом, то ясно, что с самого начала вполне невозможно было этому делу (осуществиться) разнообразно; но всякий раз, когда говорят о причинах видимой среди звезд беспорядочности по величине и расположению, порядку и цвету, соотношению друг с другом и возвращению в разное время блуждающих (звезд), а также о причинах несметного числа других (вещей), установленных в мироздании, на каком основании Бог сотворил их для бытия таким образом, тогда пусть требует от нас и основания для каждой из тех вещей которые от начала (появились) в мироздании, согласно (рассказанному) Моисеем по божественному вдохновению.

Впрочем, мы уже сказали о причинах многих вещей — и о свете, и о том, о чем речь сейчас, сказано, насколько было в нашей власти. А что (рассказ) пророка заслуживает доверие, было признано даже самими эллинскими мудрецами и почитаемыми у них оракулами. Ведь посредством тех столь великих диковинных вещей, совершителем которых Бог его сделал, удостоил видения самого Себя, поставил истолкователем божественных законов и предсказания грядущего и хранителем обетований, которые были возвещены его праотцам относительно всякого народа, — посредством них Он поставил для людей верного (человека),[47] чтобы он по божественному вдохновению рассказал о возникновении мироздания и о том, как Бог установил каждую из его частей, о случившемся с того времени и до его кончины и о том, что будет после нее, а также о самом явлении во плоти Бога Слова и Спасителя всех Иисуса Христа: Ибо если <222> бы вы верили Моисею, говорит Господь, то поверили бы и Мне: ведь он написал обо Мне.[48]

Считаю нужным рассмотреть это также и иначе: поскольку все древние философы-естествоведы, вплоть до самого Платона, приписывали мирозданию начало бытия и я сам, насколько в моих силах, показал это, совершенно необходимо (рассмотреть,) в каком порядке и последовательности (κατὰ τινα τάξιν καὶ ἀκολουθίαν) Бог установил в начале каждое из сущих. Итак, поскольку никому неведомо, каким образом Бог установил всё в начале, какой порядок дал возникновению частей мироздания и когда дал ему начало, и поскольку только создавшему его Богу было возможно открыть это людям, удостоенный божественного вдохновения Моисей описал это, не обойдя вниманием ничего из природного расположения и порядка (θέσεώς τε καὶ τάξεως) сущих, так что те из естествоведов, которые после него рассказывали у эллинов мифы о происхождении мира, заслужили осмеяние. Ведь Демокрит полагал началами сущих атомы, бесчисленные по количеству и формам, и к тому же бесконечную пустоту, в которой и расположены бесчисленные миры. Анаксагор же (учил) о гомеомериях: что всё во всем и каждое получает имя от избыточествующего — например, в случившейся (τυχούσῃ) плоти [пребывает] всякое простое тело и всякое сложное, и точно так же, в свою очередь, в кости, в золоте и в меди, в огне и в воде, и попросту говоря, всё разом в каждом и в малейшем из сущих; есть только выделение каждого, но нет никакого возникновения, как в смеси множества всевозможных семян (ὡς ἐπὶ σωροῦ πανσπερμίας), где большая часть — ячмень, если кто-нибудь отделит от нее хлеб, говорится, что хлеб возник (γεγονέναι) из ячменя, но это не возникновение (γένεσις) <224> поистине, а только разделение (διάκρισις) семян, и то не чистое. А Эмпедокл говорит, что возник переход двух миров друг в друга: с одной стороны, [переход] сферы в этот вот видимый [мир], поскольку сейчас преобладает вражда, «потому что и я, — говорит он, — являюсь здесь изгнанником по воле богов (θεόθεν) и странником, доверяя исступленной вражде (νείκει)»; с другой же стороны, (переход) всех объединяемых в этом (мире) снова в единую и единообразную природу сферы, когда дружба одержит верх над враждой. И большинство других рассуждали о природе подобным образом, немногим уступая поэтическим мифам и заслужив порицание от бывших после них; у них не было ни одного упоминания о Боге как причине сущих.

Итак, только Моисей, и никто иной после него, оказался заслуживающим доверия истолкователем воли Бога, постигнув начало бытия мироздания, чтобы ясно описать, как возникло мироздание в начале. Стало быть, требующий доказательства (λόγον) относительно того, как и в каком порядке возникла каждая из частей мироздания, пусть требует доказательства и совершённых пророком страшных знамений; а верящий в них пусть не считает невероятным и ничего из остального. Аристотель же изобрел новый путь, первым из естествоведов предположив, что мироздание не имеет начала (ἄναρχον) и не сотворено (ἀγένητον)[49].

И разделил Бог посредине между (ἀνὰ μέσον) светом и посредине между тьмой.[50] Акила: «И разделил Бог <226> между (μεταξύ) светом и между тьмой». Симмах же вместо «разделил» (διεχώρισεν) сказал «рассек» (διέστειλεν).

  1. О том, что свет и тьма отделены друг от друга тремя способами.

Сказанное дважды ἀνὰ μέσον представляет собой повторение (ἐπανάληψις), чтобы таким образом получилось: и разделил Бог посредине между светом и тьмой. Но если мы слышим о каждом по отдельности: И разделил Бог посредине между светом, и снова: и разделил Бог посредине между тьмой, то необходимо каждое разрезать посередине и отделить его половины друг от друга. Однако весь дневной свет непрерывен сам в себе, и точно так же — ночная тьма. Что же тогда означает: разделил Бог посредине между светом и тьмой?

Он отличил (διέκρινεν) их друг от друга трояко, сделав их природу несоединимой и несообщаемой (ἀκοινώνητον): ибо противоположности (ἐναντία) обладают различными сущностями, а лишенности (στερήσεις), со своей стороны, непримиримы в расхождениях (ταῖς ἕξεσιν); но между ними нет ничего другого. Ведь это (среднее) не было бы ни светом, ни тьмой. Однако конец (πέρας) света есть начало тьмы и наоборот — конец тьмы есть начало света. Но Он также отличил их и пространственно (τοῖς τόποις): ведь им невозможно находиться одновременно в одном и том же месте, и они поочередно уступают его друг другу. Ибо когда солнце находится над землей, освещая наш мир (τὰ πρὸς ἡμᾶς), тьма находится под землей; и наоборот, когда оно под землей, тьма охватывает воздух над землей. Он отличил их, опять-таки, и по времени. Ибо в течение тех двенадцати часов, которые свет пребывает с нами, вовсе никогда нет тьмы, а в течение тех двенадцати часов, когда бывает тьма, вовсе никогда не возникает свет. Итак, они полностью уступают друг другу место и <228> не пребывают в одно время в одном и том же месте. Таким вот, стало быть, образом Бог разделил их[51].

И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью.[52]

  1. О том, что Феодор снова противоречит даже божественным словам и по-манихейски говорит, что тьма является сущностью. А Феодорит вместе со всеми думает и доказывает противоположное ему.

Феодор противоречит этим [словам], говоря так: «Ведь очевидно, что (Моисей) говорит, что не свет назван днем и не тьма — ночью. Ибо тьмой называется сущность тьмы, а светом — сущность света; днем же и ночью обычно называют не сущности, а времена (τοῦς καιροὺς), в которые оным случается господствовать. Ведь, когда говорится: День дню изрекает слово, и ночь ночи возвещает знание,[53] слово изрекается не от света к другому свету, ибо один и тот же свет светит во всех днях, и не от ночи к другой ночи, ибо в разных ночах не пребывает то одна, то другая тьма, поскольку дни и ночи, то есть дневные и ночные промежутки времени, постоянно чередуются»[54].

Ты, человек, борешься с Моисеем, а скорее с Божественным Духом, ведь Он говорит: И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью, а ты говоришь: «он говорит, что не свет назван днем и не тьма — ночью». Но кто, не выжив из ума, речения Святого Духа обменяет на твои? Какой же это сущностью является тьма, сопутствующая только лишенности света, как я уже показал ранее? Ведь если в самый полдень,[55] говорит мудрый в божественных и <230> человеческих вещах Василий, ты устроишь себе плотно закрывающийся непроницаемый шатер, не оставив никакого прохода для света, не возникнет ли посреди него глубокая тьма,[56] почти подобная той, что была осязаема у египтян?[57] Так какой же сущностью является эта тьма, скажи мне, или кто создавший ту, которая сопутствует только закрытию [чем-либо] света? Ты впадаешь в заблуждение, человек, вводя дурное начало манихеев, которое они называют тьмой — сущностью, противоборствующей и воюющей с божеством. Ибо [сказано:] Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы,[58] и во свете Твоем узрим свет,[59] и Обитающий в неприступном свете.[60]

Да и к чему мне множить слова? Феодорит, во многих [случаях] защищавший твои суждения, в этом [случае], как и во многих других, сильно тебя порицает, говоря так: «Итак, о том, что тьма необходима, мы узнали точно; а что она — не некая сущность, но дело привходящее (πράγμα συμβεβηκός), понять легко: ведь она является тенью неба и земли. Вот почему она исчезает, когда показывается свет; свет же является сущностью и существует; поэтому-то он, скрываясь, появляется и, уходя, возвращается. В самом деле, как наше тело есть некая сущность, а отбрасываемая им тень является привходящей, а не сущностью, таким же образом небо и земля — величайшие тела — являются разными сущностями, а отбрасываемая ими тень, когда свет не присутствует, называется тьмой; и свет, появившись, истребляет тьму. Это можно понять и на другом примере: так, дом, не имеющий окон, наполнен тьмой, но освещается, когда принесен светильник, причем тьма не переходит в другое место — ведь она не существует, <232> она есть вещь бессущностная (ἀνυπόστατον χρῆμα), — но совершенно уничтожается пришествием света, ибо тень образовывается благодаря крыше, полу и стенам, а затем уничтожается сиянием света. Мы видим, как это происходит каждый день: ведь когда свет уходит с неба и земли, тень создает тьму, а когда он появляется вновь, он уничтожает ее. Стало быть, тьма является не несотворенной сущностью (ἀγένητος οὐσία) и не некоей сотворенной ипостасью (γενητή τις ὑπόστασις), а необходимым заимствованием (χρῆσις ἀναγκαία), образовывающимся от сотворенных (вещей)».[61]

Это Феодорит (пишет) в сочинении, где разрешает затруднения в Ветхом Писании. Феодор же воюет против боговдохновенных слов да еще и единомышленников своих получает в противники. Так как же не избегать этого его (мнения) вместе со многими другими?

  1. О том, что тьма — не сущность, а только лишенность света, и что численно (κατ᾿ ἀριθμόν) не является всегда одним и тем же ни она, ни пребывающий в воздухе свет, но каждое из них численно возникает как иное и подвержено гибели.

Стоит также исследовать и вот еще что у Феодора: «Не иная и иная тьма возникает в разные ночи», — говорит он, а это вытекает из предположения, что тьма является сущностью[62]. Итак, что же скажет кто-либо из его поборников по поводу приведенных ранее примеров? Когда все, что снаружи шатра или дома, освещено и тьма находится только внутри, если откроется какая-то часть заграждений и свет, <234> войдя, истребит тьму, где тогда окажется сущность тьмы? Если же снова заградить проход свету и воздух внутри опять станет неосвещенным, а (потом) вновь открыть, и он осветится, куда же уходит вторая тьма? То же самое можно делать многократно и столько, сколько хочешь. Так что же вводит и уводит численно единую и ту же самую, согласно Феодору, тьму так часто, как мы захотим? Ибо она и внутри пребывать не может, когда есть свет, и снаружи дома не появляется, когда воздух, извне охватывающий дом, весь освещен; ведь свет и тьма не могут находиться одновременно в одном и том же месте.

Итак, ясно, что при каждом приходе света тень, возникшая внутри от более плотных тел, совершенно рассеивается (превращаясь) в не-сущее (εἰς τὸ μὴ ὄν). А если снова появляется заграждение, возникает другая (тень), подобно как и с нашими телами на свету: ведь тень, отброшенная мною вчера, не та же самая, что сегодня, и (тень) от ребенка не та же самая, что от возмужавшего; так что и тень, возникающая от земли, когда солнце пребывает под этой землей, не одна и та же сегодня и вчера. Но в каждую ночь тьма является численно иной по отношению ко всем другим ночам: ведь и по длине она становится с течением времени то длиннее, то короче.

А впрочем, если бы Феодор мог каким-то образом понять природу вещей, он узнал бы, что не все прозрачное в мире (τὰ ἐν τῷ κόσμῳ διαφανῆ) затеняется полностью, но лишь то, что загораживает земля. А то, что оказывается вне тени, появляющейся от земли, всегда принимает сияние солнца, совершенно свободно от тьмы, потому что тень от земли его не достигает.

Феодор же говорит, что не только тьма, но и свет является одним и тем же во всех днях. О каком же это свете он говорит? Если <236> о том, что пребывает в солнце, производя свет в воздухе, то это верно: ведь солнце, восходя и заходя, всегда одно и то же. Если же о том, который появляется от него[63] в прозрачных (средах), то это совершенно ложно, ибо этот свет преходящ: в самом деле, когда туча набежит на солнце, он пропадает, (как и) при самих затмениях солнца.

И мы показали это в первой из [книг,] написанных нами против Прокла, из которых желающим можно об этом узнать.[64] Стало быть, ни тьма, ни свет в воздухе не являются едиными и теми же самыми; свет (существует) во всех днях, а тьма во всех ночах, но свет в каждом дне и тьма в каждой ночи численно (ἀριθμῷ) являются иными[65].

  1. О том, что Моисей верно говорит, что ночь есть тьма, (бывающая) когда солнце находится под землей), а день — свет, (бывающий) когда оно находится над землей, а Феодор это отвергает; и о том, что восходы и закаты не являются одними и теми же во всех (днях).

Поскольку же он, опять противореча речам Моисея, говорит, что Бог ни свет не назвал днем, ни тьму — ночью, а наименовал так времена, в которые оным случается господствовать, то если «временами» (καιρούς) он называет круговращения (περιόδους) солнца, в соответствии с которыми наступает ночь и день — ведь чем иным те могут быть? — тогда пусть знает, что ни день не пребывает одним и тем же у всех без всякого отличия, ни ночь. Ибо третий, скажем, у нас час дня у индийцев оказывается шестым, а у тех, например, кто у западного Океана, — первым, если так случается, и еще иначе у других: ведь восходы и закаты не одни и те же у всех, как делается ясно из затмений солнца <238> и луны, которые не для всех бывают видны в один и тот же час. И доказать это было бы не трудно, если бы не было необходимости не затягивать наше рассуждение.

Если же это верно — как это и в самом деле верно, — то, следовательно, Бог назвал ночью и днем не времена, в которые господствуют то свет, то тьма; ибо это не согласуется с действительностью (τοῖς πράγμασιν), но, как гласит изречение (τὸ λόγιον), Он называет свет в тех местах, где он появляется, днем, а тьму, которая наступает, когда свет оказывается под землей, — ночью. И выступающий против этого являет себя не знающим действительности и божественных слов.

И был вечер, и было утро, день один.[66]

  1. О том, что предшествующая свету тьма не была сочтена за ночь, поскольку просуществовала совсем недолго; но (за ночь была сочтена тьма) после захода света, так чтобы день предшествовал ночи.

Феодор говорит, что одним днем названы тьма в начале, о которой сказано: и тьма над бездной,[67] и возникший после нее свет, принимая за вечер, который является началом ночи, возникшую до этого тьму, а за утро, которое является началом дня, — уже завершенный свет, извращая истину и природу вещей и имен. Ведь если бы, согласно этому представлению, (Моисей) за ночь принял тьму, предшествовавшую свету, а <240> за день — свет, он бы сказал: «И была тьма, и был свет, день один»; и это, таким образом, было бы ясным доказательством того, что он хочет поставить ночь впереди дня, чтобы и в дальнейшем ночь всегда предшествовала бы дню. Наконец, из этого следовало бы, что полное круговращение называли бы «ночь и день» (νυχθήμερον), как хочет Феодор, а не «день и ночь» (ἡμερονύκτιον), как это в природе вещей.

Стараясь упрочить это заблуждение, он говорит, что тьма прежде появления света длилась по времени столько же, сколько длится ночь. Что ж, тогда пусть он определит, какой ночи была равна по длине та тьма — в равноденствие, или летней, или ночной. Ведь, у него наобум, без свидетельства Писания (ἀγράφως), сказано о длительности тьмы до того, как Бог изрек: Да будет свет, — но это нелепо, что тьма господствовала по времени так долго ни по какой иной причине, как для того, чтобы стать длиной с ночь, не принося тогда никакой пользы для вселенной. Впрочем, та тьма и не имела чина ночи: ведь никакая ночь не погружает во тьму все мироздание, но лишь (некую) часть его, в то время как бóльшая часть озарена светом; стало быть, лживость этого предположения признана[68]. В самом деле, лишь только появились небо и земля, поскольку весь воздух по необходимости был неосвещен, так как свет не получил бытие вместе с небом и посередине не было никакого промежутка — ведь у Моисея ничего об этом не говорится и это не угодно разуму, — тотчас же последовало божественное повеление: И сказал Бог: да будет свет; и возник свет, — так что тьма существовала раньше света, пожалуй, только очень малое мгновенье.

А отсюда ясно, что именно после возникновения света назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью, разумно поставив день перед ночью, так как при <242> появлении света тьма ушла из прозрачных (сред), в которые проник свет, и ее больше нигде не было. Так что Он дал имя ночь тьме, возникшей после света из-за отступления света, а не уже более не существовавшей; поэтому, соответственно, прибавляется: И был вечер, который является концом света, и было утро, которое является пределом ночи после света, день один. И больше нет никакой необходимости извращать вместе с действительностью и имена.

А что (тьма) была не той же самой, ясно также вот откуда: ночная тьма образуется тогда, когда свет загораживается землей; а та (начальная тьма) существовала тогда, когда свет еще вообще не появился; потому-то она и была в высшей степени темной и, следовательно, не была той же самой, что тьма, образующая ночь. Напрасно также из-за сказанного у апостола Павла: ночь и день (νυχθήμερον) я пробыл в морской пучине,[69] говорить, что ночь предшествует дню вообще (καθόλου): ведь, поскольку кораблекрушение произошло с Павлом, вероятно, ночью — что чаще всего случается из-за ночной непогоды и непонимания (местоположения) из-за темноты, — Павел, проведя в пучине эту ночь и последующий день, в соответствии с этим сказал: ночь и день я пробыл в морской пучине. А если бы он потерпел кораблекрушение днем и провел (в море) также и ночь, он бы сказал: «День и ночь (ἡμερονύκτιον) я пробыл в морской пучине». <244>

  1. О том, что бездействие иудеев с вечера пятницы[70] происходит не из-за того, что та ночь должна рассматриваться как субботняя; ибо это предочищение (προαγνισμός); и тому много свидетельств в Святом Писании.

«Но и иудеям, — говорит (Феодор), — Бог повелел бездействовать, начиная отдых с вечера пятницы». Это тоже не доказательство того, что ночь предшествует дню. Ибо им было велено делать это для очищения перед освященными днями. Поэтому и тогда, когда они собирались приблизиться к горе Синай, Бог так повелел Моисею: Сойдя, засвидетельствуй людям и освяти их сегодня и завтра, и пусть выстирают одежды, и да будут готовы на третий день. Ибо в третий день сойдет Господь на гору Синай перед лицом всех людей.[71] И немного далее: Сошел же Моисей с горы к людям и освятил их, и они выстирали одежды, и он сказал людям: готовьтесь, три дня не соединяйтесь с женщиной.[72] Как же Моисей сказал людям очищаться три дня, когда Бог сказал о двух? Не ясно ли, что он велит продолжать очищение и на третий, почитая день, в который явился Бог. Ведь предочищение совершалось в течение него тоже. Стало быть, по той же логике, очищаясь перед субботой в ночь после пятницы, они достигают самого очищения субботы, чистыми приступая к чистому.

Итак, рассмотри, что и на Синае Бог, приказав очищаться два дня и возвестив, что Он сойдет на третий, поскольку шел день, в который явилось приказание, указал два дня и две ночи[73] предочищения: тот [день] вместе с последующей но<246>чью и тот, что вслед за ним, подобным же образом со следующей опять за ним ночью. Сказав же, что сойдет на третий [день], и сойдя после второй ночи, Он самым ясным образом определил для предочищения, помимо двух дней, и ночь перед сошествием. Ведь Он сошел после предочищения [происходившего] в течение двух дней и ночей. Итак, ночь перед субботой также относится к предочищению, и не дóлжно ее считать за [принадлежащую] субботе. Вот почему почти у всех праздникам предшествуют посты и очищения. Стало быть, справедливо, что, поскольку и суббота по закону свята, очистительные обряды начинают с вечера пятницы; ведь потому она и названа «подготовкой»,[74] как предуготовляющая с вечера очищение для субботы. Ибо если бы они не были заняты соблюдением этого, но им было бы позволено в вечер и ночь пятницы делать всё, что бы они ни захотели, им предстояло бы неочищенными вступить в освященный день; поэтому они тогда и купальнями пользовались для очищения тела.

И Иисус Навин также, собираясь ввести людей через Иордан в землю обетования, предочистил их, сказав так: Очиститесь до завтра, ибо завтра Господь сотворит дивное среди вас.[75] И евангелист Иоанн сообщил, что это происходило у иудеев, говоря так: Приближалась же Пасха иудеев, и многие пришли из области в Иерусалим перед Пасхой, чтобы очиститься.[76] А мы, как я говорил, постимся перед праздниками и блюдем чистоту перед святыми днями и принятием божественных Таин. Ибо совершенно не дозволено нечистому прикасаться к чистому, и кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет приговор самому себе.[77] После же праздников и освященных дней не предписаны ни пост, ни соблюдение чего-либо другого подобного, кроме того, чтобы не грешить. <248>

Но Феодор прибавляет и другое доказательство, как он считает, вот какое.

  1. О том, что Феодор также, опираясь на воскресение Христа, рассматривает ночь после субботы как (относящуюся) к воскресенью, не размыслив о точном значении слов Матфея и не сопоставив их с остальными[78].

«Ведь и мы, — говорит он, — совершаем празднование святого Воскресения с вечера: когда суббота закончилась и начинается ночь, мы считаем это днем воскресения, так что время той ночи и [время] наступающего дня считается днем праздника как являющееся одним [днем], который начнется с вечера и закончится при заходе солнца по прошествии дня».

Кажется, Феодор не размыслил о точном значении евангельских слов. Ибо Матфей говорит так: Поздно же в субботу, на рассвете в первый день недели (τῇ ἐπιφαυσκούσῃ εἰς μίαν σαββάτων),[79] пришла Мария Магдалина и другая Мария посмотреть гроб. И вот, произошло великое землетрясение. Ибо Ангел Господень, сошедший с неба, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем. Вид же его был как молния, и одежда его бела словно снег. От страха перед ним стерегущие пришли в смятение и сделались словно мертвые. Ангел же сказал, обратившись к женщинам: вы не бойтесь! Ведь я знаю, что вы ищете Иисуса распятого; Его нет здесь ибо Он воскрес, как сказал. Посмотрите место, где лежал Господь, и быстро пойдите, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых. И вот Он предваряет вас в Галилее, там Его увидите; вот, я сказал вам. И <250> они, поспешно уйдя от гроба со страхом и великой радостью, побежали возвестить ученикам Его.[80]

Сказав поздно в субботу (ὀψὲ σαββάτων), он указал на ночь, ограничивающую субботу. Ведь и мы зовем «поздним вечером» (δείλην ὀψίαν) самый конец вечера, а «ранним вечером» — начало вечера. Стало быть, поздно в субботу (сказано) о конце субботы; а что это такое, Матфей ясно показал, прибавив: на рассвете в первый день недели, так что одно и то же время является концом субботы и началом первого дня недели (τῆς μιᾶς τῶν σαββάτων), к которому евангелист отнес[81] приход женщин, землетрясение, сошествие ангела и воскресение Владыки Христа. Ибо землетрясение, пришествие ангела и отваление камня произошли в присутствии самих женщин, и поскольку все они испугались, ангел говорит им: Вы не бойтесь, и благовествует им воскресение Христа; ведь именно тогда имели место упомянутые знамения, а не прежде воскресения и не после него. Ибо как во время страдания [Христа] одновременно с [Его] смертью (ἅμα τῇ ἐκπνοῇ) завеса храма разорвалась и произошло землетрясение, гробы открылись и многие из усопших святых воскресли,[82] так, соответственно, по необходимости и при воскресении из мертвых Владыки Христа одновременно опять произошло землетрясение, а также сошествие ангела и отваление камня, чтобы желающие отныне могли, видя лежащие пелены, в которые Он был завернут, поверить в воскресение Господнего тела, имея тому величайшее доказательство.

А что [выражение] на рассвете в первый день недели (τῇ ἐπιφαυσκούσῃ εἰς μίαν σαββάτων) говорит о начале воскресенья, в которое произошло воскресение Христа из мертвых, ясно учит Иоанн, говоря: А в первый день недели (τῇ δὲ μιᾷ τῶν σαββάτων) Мария Магдалина приходит утром, <252> когда еще темно.[83] Ибо то, что сказал Матфей: на рассвете в первый день недели, Иоанн сказал яснее: утром в первый день недели, когда еще темно. Ведь как поздно в субботу указывает на конец субботней ночи, так утром в первый день недели обозначает начало воскресенья. Что же это за начало? Когда, говорит он, еще темно: в самом деле, считается, что началом следующего дня являются восход утренней звезды[84] и пение петуха, когда солнце уже приближается к восточному горизонту, отчего получила наименование и утренняя звезда (ὁ ἑωσφόρος) — та, что приносит утреннюю зарю (ὁ τὴν ἕω φέρων). Но и крик петухов (τῶν ἀλεκτόρων) указывает на то, что солнце почти пришло. Ведь и им имя дано по причине того, что они поднимают нас с постелей (τῶν λέκτρων): поэтому и солнце названо лучезарным (ἠλέκτωρ).

  1. Каким образом может быть сохранен образец Ионы, что Господь провел в гробу и в аду три дня и три ночи; и о том, что, согласно Феодору, он не сохраняется.

Таким образом исполняются также три ночи и три дня Господнего сошествия в ад, по образцу Ионы.[85] Итак, первый день — Владычней смерти, (когда) после девятого часа в пятницу свет появился на три часа;[86] затем суббота; третий же день — начало первого дня недели, в который произошло Господне воскресение, а женщины пришли ко гробу. А три ночи получаются таким образом, при обратном счете: ночь субботы, ночь пятницы после захода солнца и тьма после распятия, когда солнце затмилось с шестого до девятого часа, в <254> который и произошла смерть Господа. Эту [тьму] пророк Амос назвал заходом солнца, говоря так: И будет в тот день, говорит Господь Бог, зайдет солнце в полдень, и днем померкнет свет на земле.[87] Ибо, сказав: зайдет солнце в полдень, он ясно научил, что та тьма считалась за ночь; ведь ночь — это тьма после захода солнца.

Об этой же тьме, а скорее об этой ночи и Флегонт упомянул в «Олимпиадах»:[88] ведь он говорит, что в 4-й год двести второй олимпиады произошло великое затмение солнца, каких прежде не знали; и настала ночь в шестом часу дня, так что на небе даже показались звезды. А что Флегонт упомянул о затмении солнца, происшедшем во время креста Владыки Христа, а не о другом, ясно, во-первых, из слов, что подобное затмение не было известно в прежние времена: ибо всякое солнечное затмение происходит одним-единственным природным образом (εἷς τρόπος φυσικός) — ведь обычные затмения солнца случаются при схождении воедино двух светил. А [затмение] при Владыке Христе произошло в полнолуние, что по природе не могло случиться. И во время других затмений солнца, даже если солнце затмевается полностью, оно, по прошествии очень малого отрезка времени при отсутствии света, тотчас же начинает появляться; а при [затмении, бывшем во время страдания] Владыки Христа, воздух оставался совершенно темным с шестого до девятого часа. Это также видно из той же самой истории о кесаре Тиберии: ведь Флегонт говорит, что он воцарился на второй год ста девяноста восьмой олимпиады, а затмение произошло на четвертый год двести второй олимпиады, что дает от начала <256> царствования Тиберия до четвертого года двести второй олимпиады приблизительно девятнадцать лет — три от ста девяноста восьмой[89] и шестнадцать от остальных четырех. Об этом рассказал и Лука в Евангелии. Ибо он говорит, что в пятнадцатый год царствования Тиберия началась проповедь Иоанна Крестителя,[90] от которой взяло начало благовестие Спасителя. А оно длилось неполных четыре года, как показал Евсевий в первой книге «Церковной истории», почерпнув это из «Древностей» Иосифа. Ибо, начавшись при архиерее Анне и [продолжившись] при бывших после него трех других архиереях — ведь время архиерейства было один год, — оно дошло до начала [архиерейства] священнодействовавшего после них Каиафы, когда Христос был распят.[91] А то был девятнадцатый год царствования кесаря Тиберия, когда произошло спасительное для мира распятие Христа и во время него необычайное и неизвестное природе солнечное затмение, случившееся таким образом, как описал Дионисий Ареопагит в письме к иерарху Поликарпу.[92]

Итак, возвращаясь к началу: тьма была по всей земле в течение трех часов, а смерть Господа имела место около девятого часа — то есть когда восьмой подходил к концу и еще была тьма, которую Амос назвал «заходом солнца», а Флегонт «ночью», — в который Христос предал дух[93] и при этом произошли знамения, о которых рассказывает Евангелие. Думаю, теперь ясно, что эта тьма должна считаться за ночь и заход солнца, и это первая [ночь] сошествия Господа в ад. Вот таким образом три дня и три ночи соблюдаются, и мы будем считать, что ночь перед воскресеньем [относится] к субботе, а после завершения <258> трех ночей и двух дней, в начале третьего [дня] ранним утром, то есть в воскресенье, произошло воскресение. Все мы привыкли считать дни начиная с [какой-либо их] части; если же мы скажем, что ночь после субботы является частью воскресенья, а ночь после пятницы — [частью] субботы, то получатся только две ночи и два дня: пятница, а скорее — три часа от нее вместо одного дня, и второй день — суббота, а также две ночи — та, что после пятницы, и та, что после субботы. И как тогда будет истинным пребывание в сердце земли три дня и три ночи?[94] Ведь Он не просто сказал «три дня», чтобы мы приняли за первый день три часа пятницы после тьмы, а за третий день — ночь после субботы, как говорит Феодор; но Евангелие делает точное различение: три дня и три ночи, которые объясняются не иначе, как описанным нами образом.

Следовательно, опираясь на воскресение Господа, Феодор не показал того, к чему стремился, но исходя из этого (примера) тоже доказывается истина.

  1. Доказательство от Закона, что день предшествует ночи; и опять о времени воскресения Владыки Христа[95].

Также и из Закона, по которому определено совершать Пасху, обнаружится, что день предшествует ночи. Ибо в Исходе сказано так: И сказал Господь к Моисею и Аарону в Египте, говоря: этот месяц у вас начало месяцев, первым он у вас будет среди месяцев года. Скажи всему собранию сынов Израилевых, говоря: в десятый день этого месяца пусть каждый возьмет агнца в отчем доме. Агнец у вас будет без порока, мужского пола, однолетний. <260> Будет взят он от ягнят и от козлят и будет сохраняться у вас до четырнадцатого дня этого месяца; и заколет его все множество собрания сынов Израилевых вечером. И будут они есть мясо в эту ночь, испеченное на огне, и опресноки с горьким латуком будут есть. Вы не будете есть от них сырого или сваренного в воде, но только испеченное на огне, голову с ногами и внутренностями. Вы не оставите от него до утра и кость не перебьете у него, а оставшееся от него до утра сожжете на огне. Есть же его вы будете так: бедра ваши препоясаны, и сандалии ваши на ногах ваших, а и посохи ваши в руках ваших, и будете есть его поспешно: это Пасха Господня.[96] То же самое написано и в Левитской (книге): В первый месяц, в четырнадцатый день месяца среди вечера Пасха Господня, а в пятнадцатый день этого месяца праздник опресноков Господу.[97]

Итак, если Закон велит, чтобы агнец закалывался вечером четырнадцатого дня и съедался в эту ночь, то есть в ту, которая примыкает к четырнадцатому дню, и называет эту ночь Пасхой, а оставшееся до утра пятнадцатого дня велит сжечь огнем, и если бы мы считали, что ночь Пасхи, в которую едят агнца, [относится] не к четырнадцатому дню месяца, а к [следующему] за ней пятнадцатому, то Пасха оказалась бы не в четырнадцатый день, а в пятнадцатый. Однако Закон нигде не называет Пасхой пятнадцатый день, но [называет его] первым днем опресноков; поэтому он и велит до утра этого [дня] сжечь огнем оставшееся от агнца: ведь поскольку Пасха прошла с окончанием ночи, поедание оставшегося от агнца наутро было противозаконно. А если бы ночь, в которую съедали агнца, не принадлежала к четырнадцатому дню, а была частью <262> пятнадцатого, поедание агнца по окончании ночи не запрещалось бы как беззаконное. Однако же он съедается на четырнадцатый день, который и является Пасхой. Первым же днем праздника опресноков является пятнадцатый день, в который произошел исход сынов Израилевых из Египта.

А что не после восхода солнца, но еще в темноте, после [появления] утренней звезды, произошел исход сынов Израилевых, поскольку как раз от того [момента] следует считывать пятнадцатый день, в который они вышли, это станет ясно, когда мы прочтем Моисеев рассказ об этом, содержащий следующее: И это произошло: когда настала полночь, Господь поразил всякого первенца в земле Египетской, от первенца фараона, сидевшего на престоле своем, до первенца пленницы во рву, и всякого первенца из скота. И встал фараон ночью, и все слуги его, и все египтяне. И сделался великий вопль по всей земле Египетской: ибо не было дома, в котором не было умершего. И призвал фараон Моисея и Аарона ночью и сказал: встаньте и выйдите из среды народа моего и вы, и сыны Израилевы. Ступайте и служите Господу Богу вашему, как вы говорите, и идите, забрав с собой ваших овец и волов. Благословите же и меня. И египтяне были вынуждены поспешно изгнать людей из своей земли, ибо говорили: мы все умрем! Люди же забрали с собой свое пшеничное тесто, прежде чем оно вскисло, [неся] на плечах квашни свои, завязанные в их одежды. И сыны Израилевы сделали так, как предписал им Моисей, и попросили у Египтян золотые и серебряные сосуды и одежду. А Господь подал благосклонность людям Своим перед лицом египтян, и те одолжили им, и они ограбили египтян.[98]

Если же гибель первенцев произошла в середине ночи и после этого египтяне, осознав случившееся, в замешательстве встали, крича и, <264> очевидно, побуждая фараона отпустить народ, после чего Фараон, послав за Моисеем и Аароном, сказал им то, что было сказано, и, когда это произошло, подгоняемые египтянами [израильтяне] собрались, готовясь к исходу вместе со всеми их пожитками, женами, детьми, домашним скотом и всем, что у них было, сколько часов, ты думаешь, прошло после полуночи, в течение которых египтяне и израильтяне делали это? Итак, ясно, как я сказал, что поспешный исход израильтян из Египта произошел около самого рассвета, когда еще была ночь. Ведь во Второзаконии говорится: Дождись месяца новин (τῶν νέων) и совершишь Пасху Господу Богу твоему. Потому что в месяце новин ты был выведен из Египта ночью.[99] Это было начало пятнадцатого дня, когда они празднуют первый день опресноков, как избавленные от рабства египтянам в этот день, являющийся образом воскресения из мертвых Владыки Христа, которое произошло в то же самое время, что исход израильтян; в этот [день][100] мы все освободились от рабства греху и смерти, в этот [день] Бог и мир начал творить,[101] создав тогда небо, землю и свет. Но [израильтяне] ушли на рассвете пятнадцатого дня; Христос же, пробыв три дня в гробнице, воскрес в это же время в шестнадцатый день, который тогда был первым днем недели.

Итак, если Пасха у израильтян была временем перед исходом, а пятнадцатый день месяца после этого назывался уже не Пасхой, а праздником опресноков, то как же не ясно, что ночь перед исходом людей относилась к четырнадцатому дню, который был Пасхой? Вот почему мы и считаем, что ночь после субботы [относится ко времени] погребения Господа <266> и празднуем Воскресение ранним утром следующего дня, когда еще темно, на рассвете в первый день недели, как сказано в Евангелии. Стало быть, не следует считать, что ночь после субботы [относится] к первому дню недели.

Итак, те из [доводов] Феодора в пользу того, что ночь предшествует дню, которые имеют некоторое правдоподобие, я опроверг по мере возможности; а то, что он написал, пытаясь показать, будто тьма до возникновения света растянулась на длину ночи, да будет темой бесед в гинекеях.

  1. Почему евреи называют первый день недели, равно как и первый день месяца, «день один» (ἡμέραν μίαν), а первый месяц среди месяцев года уже не называют «один» (ἕνα).

И был вечер, и было утро, день один.[102] Были изыскания, почему (Моисей) не сказал «день первый» (ἡμέρα πρώτη), собираясь добавить «второй» (δευτέραν) и [далее] до шестого;[103] и некоторые хорошо заметили, что это особенность (ἰδίωμα) еврейской речи — называть первый день «одним» (μίαν), как и в большинстве случаев первый — «одним» (τὸν πρῶτον ἕνα). В самом деле, сам Моисей, перечисляя четыре реки, вместо того, чтобы сказать «имя первой (τῷ πρώτῳ) Фисон», говорит: одной (τῷ ἑνὶ) имя Фисон, и имя второй реки Гион, и третья река Тигр, а четвертая река Евфрат.[104] И еще: Взял себе Ламех две жены, имя одной (τῇ μιᾷ) Ада, а имя второй Селла.[105] И новолуние (νεομηνίαν) они называют «одним (днем)» месяца (μίαν τοῦ μηνός), как в Левитской (книге): В седьмой месяц первый день месяца (μία τοῦ μηνός) будет у вас отдых, память о трубах.[106] <268>

Итак, поскольку это наблюдение превосходнейшее и верное, я полагаю излишним исследование, почему и тут первый [день] он наименовал один. Разве что кто-нибудь от еще большего рвения не прибавит причину этого обычая, которая, я думаю, такова: «первый», «второй» и «третий» говорится о различных вещах (πραγμάτων), как когда я говорю: первый среди пророков — Моисей, второй, скажем, — Самуил, и далее по порядку; сходным образом первая [книга] — Бытие, вторая — Исход. «Днем» же мы называем возвращение солнца от восточного горизонта вновь к тому же [месту], и ничто иное не создает день. Стало быть, то же самое круговращение создает вновь другой день и опять иной. Итак, один (μία) день — это возвращение солнца от того же [места] в то же [место], совершающее круговорот и создающее множество дней; таким образом, поскольку не существует разницы в днях, но, как я сказал, один первый день, возвращаясь, создает остальные, Моисей справедливо наименовал его один, а не «первый», потому что он является порождающим все последующие, как и одна единица своим круговращением порождает все последующие числа.

Итак, неразумно причину ставить в одном ряду со следствиями, но они в зависимости от отношения к ней занимают положение второго и третьего, а она, обособленная от них по силе (ἐκείνων ἐξῃρημένων τῇ δυνάμει), должна иметь особое по отношению к ним наименование, зовясь «одно», «одна» или «один», а не «первый», «первая» или «первое». Подобно тому, как первый день седмицы (ἡ πρώτη τῆς ἑβδομάδος) является «одним» (днем) недели (μία τῶν σαββάτων), чьим круговращением создается седмица, так, по той же аналогии, и «один» [день] месяца, чье возвращение к самому себе создает месяц. Говорю же это, не упраздняя совершенно для них наименование «первого» и «первой», <270> но только исследуя причину еврейского обычая, поскольку он соблюдался не без разумного основания.

С этим согласуется и то, что относится к перечислению месяцев. [Евреи] никогда не говорят о первом месяце «один», но говорят только «первый». Этот месяц у вас начало месяцев, первый (πρῶτος) он у вас среди месяцев года,[107] а также в первый месяц, в четырнадцатый день месяца,[108] потому что продолжительность месяца — тридцать дней и он возникает вследствие круговращения одного дня, но год [возникает] не вследствие круговращения одного месяца. Ибо мерой является наименьшее из того, для чего эта мера; а наименьшее из всех движение — [движение] неподвижной звезды, чье возвращение из того же в то же самое [место] составляет день; вот почему им и измеряется все время. Применение этого обычая переходит и на реки, женщин и любые другие подобные вещи.

Список литературы к примечаниям

 

Abramowski L. (1958) «Ein unbekanntes Zitat aus “Contra Eunomium” des Theodor von Mopsuestia». Museon. Vol. 71. P.  97-104.

Aldama, de J. A. (1965) Repertorium pseudochrysostomicum (Documents, etudes et repertoires publies par l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes). Paris: Éditions du CNRS.

Amand de Mendieta E., Rudberg S. Y., eds. (1997) Basilius von Caesarea. Homilien zum Hexaemeron. Berlin: Akademie-Verlag (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte NF 2).

Bekker, Imm., ed. (1831) Aristotelis opera, ed. Academia Regia Borussica, 2 vols. Berolini: Apud Georgium Reimerum.

Bennett B. (2015) «The Physics of Light, Darkness and Matter in John the Grammarian’s First Homily against the Manichaeans: Early Byzantine Anti-Manichaean Literature as a Window on Controversies in Later Neoplatonism». Richter, S. G., Horton, C., Ohlhafer, K., eds. Mani in Dublin. Selected Papers from the Seventh International Conference of the International Association of Manichaean Studies in the Chester Beatty Library, Dublin, 8–12 September 2009. Leiden: Brill (Nag Hammadi and Manichaean Studies 88). P. 19–33.

Betancourt R. (2018) Sight, Touch, and Imagination in Byzantium. Cambridge: Cambridge University Press.

Blumenthal H. J. (1986) «Body and soul in Philoponus». The Monist 69.3. P. 370-382.

Blumenthal H. J. (1996) Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity. NY: Cornell University Press.

Bruns I., ed. (1887) «Alexandri De anima Liber cum Mantissa». Alexandri Aphrodisensis Praeter Commentaria Scripta Minora, Vol. II, Part 1. Reimer: Berlin.

Bruns I., ed. (1892) «Alexandri Aphrodisensis Quaestiones». Alexandri Aphrodisensis praeter Commentaria Scripta Minora: Quaestiones, De Fato, De Mixtione. Berlin: Reimer (Supplementum Aristotelicam. Vol. 2. Pars 2). P. 1–163.

Chabot J.-B., ed. (1901) Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche, 1166–1199. Vol. 2. Paris: E. Leroux.

Congourdeau M.-H., Rosset M.-C. [trad.], ed. (2004) Jean Philopon. La Creation du monde. Paris: Migne.

Diels H. ed. (1882-95) «Simplicii In Physicorum libros commentaria». Commentaria in Aristotelem Graeca vol. 9-10. Berlin.

Diels H., ed. (1882) Simplicii in Aristotelis physicorum libros quattuor priores commentaria. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. IX).

Elweskiöld B. (2005) John Philoponus against Cosmas Indicopleustes. A Christian Controversy on the Structure of the World in Sixth-Century Alexandria. Lund: Lund University Department of Classics and Semitics.

Fernández Marcos N., Sáenz-Badillos A., ed. (1979) Theodoreti Cyrensis quaestiones in octateuchum: editio critica. Madrid: Textos y estudios “Cardenal Cisneros”.

Fladerer L. (1999). Johannes Philoponos. De opificio mundi: Spätantikes Sprachdenken und christliche Exegese. Stuttgart, Leipzig.

Giet S., ed. (1968) Basile de Césarée. Homélies sur l’hexaéméron. Paris: Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 26).

Grillmeier A. (1982) Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 1: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451). Freiburg; Basel; Wien: Herder.

Hagedorn U., Hagedorn D., ed. (1964) Olimpiodor, diakon von Alexandria. Kommentars zu Hiob. Berlin: De Gruyter (Patristische Texte und Studien. Vol. 24).

Haas Frans A. J. de (1997).  John Philoponus‘ New Definition of Prime Matter. Leiden.

Hayduck M. (1897). Ioannis Philoponi in Aristotelis De anima libros commentaria. Berlin: Reimer.

Heiberg I. L., ed. (1907). «Simplicii In De Caelo commentaria». Commentaria in Aristotelem Graeca vol. 7. Berlin.

Ierodiakonou K. (2014) «Galen’s Theory of Vision». Adamson P., Hansberger R., Wildberding J., eds. Philosophical Themes in Galen. London, 2014 (Bulletin of the Institute of Classical Studies, Supplement 114). P. 235–247.

Ierodiakonou K. (2020) «Byzantine Theories of Vision». Lazaris S., ed. A Companion to Byzantine Science. Leiden: Brill (Brill’s Companions to the Byzantine World 6). P. 160–176.

Jaeger W., ed. (1957) Aristotelis Metaphysica. Oxford: Clarendon Press.

Kotter B. ed. (1981) Johannes von Damaskos. Liber de haeresibus. Opera polemica. Die Schriften des Johannes von Damaskos IV. Patristische Texte und Studien 22. Berlin, New York: De Gruyter .

Lacey A. R. (1993) Philoponus On Aristotle’s Physics 2. London: Duckworth.

Lieu, S. N. C., Sheldon, J. (2011) «Simplicius on Manichaean Cosmogony». Van den Berg, J. A. et al., eds. “In Search of Truth”: Augustine, Manichaeism and Other Gnosticism, Studies for Johannes van Oort at Sixty. Leiden: Brill (Nag Hammadi and Manichaean Studies 74). P. 217-228.

Lorenz H. (2007) «The Assimilation of Sense to Sense-Object in Aristotle”. Oxford Studies in Ancient Philosophy. No. 33. P.  179–220.

MacCoull L.S.B. (1999) «John Philoponus, On the Pasch (CPG 7267). The Egyptian Eucharist in the sixth century and the Armenian connection». Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. Vol. 49. P. 1-12.

McLeod F. G. (1999) The Image of God in the Antiochene Tradition. Washington: Catholic University of America.

McLeod F. G. (2000) «Theodore of Mopsuestia revisited». Theological Studies. Vol. 61 (3). P. 447-480.

Nautun P., ed, (1977) Didyme l’Aveugle. Sur la Genèse, tome I (Gn 1-4). Texte inédit d’après un papyrus de Toura (Sources Chrétiennes. Vol. 233).

Pearson C. W. (1999) Scripture as Cosmology: Natural Philosophical Debate in John Philoponus’ Alexandria [diss.]. Cambridge (Mass.).

Petit F., ed. (1986) Catenae graecae in Genesim et in Exodum. Il Collectio Coisliniana in Genesim. Leuven: Brepols.

Prantl C., ed. (1879) Aristotelis De Caelo. Leipzig.

Prantl C., ed. (1879) Aristotelis De Generatione et Corruptione. Leipzig.

Prantl C., ed. (1879) Aristotelis Physica. Leipzig.

Rabe H., ed. (1899). Ioannes Philoponus. De aeternitate mundi contra Proclum. Leipzig.

Reichardt G. (1897) «Praefatio». Joannis Philoponi De opificio mundi libri VII. Ed. G. Reichardt. Leipzig: Teubner. I-XVI.

Roman A., Schmidt T. S., Pourier P.-H., Crégheur É., Declerck J. H., eds. (2013) Titi Bostrensis Contra Manichaeos Libri IV: Graece et Syriace. Turnhout: Brepols (Corpus Christianorum. Series Graeca 82).

Sachau E., ed, (1869) Theodori Mopsuesteni Fragmenta Syriaca: e codicibus Musei Britannici Nitriacis. Lipsiae: Engelmann.

Scholten C. (1996) Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift “De opificio mundi” des Johannes Philoponos. Berlin; New York: De Gruyter.

Scholten C., ed. (1997) Johannes Philoponos. De opificio mundi. Über die Erschaffung der Welt. Vols. 1–3. Freiburg; Basel; Wien; Barcelona; Rom; New York: Herder.

Sorabji R. (1940) «John Philoponus». Philoponus and rejection of Aristotelian science. Ed. by R. Sorabji. Ithaca; New York: Cornell University Press. P. 1-40.

Sorabji R. (1983). Time, Creation and the Continuum. London.

Sorabji R. (1988) Matter, Space and Motion. Theories in Antiquity and Their Sequel. London: Duckworth.

Sorabji R. (1990a) «Infinite Power Impressed: Transformation of Aristotle’ Physics and Theology». R. Sorabji, ed. Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence. London. P. 181-199.

Sorabji R. (1990b) «The Antient Commentators of Arisototle». R. Sorabji., ed. Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence. London. P. 1-31.

Sorabji R. (2010) «John Philoponus». R. Sorabji, ed. Philoponus and the Rejection of Aristotelian science. 2nd edition. London, 1-81Stahlin O., Fruchtel L., Treu U., eds. (1970) Stromata Buch VII и VIII. Excerpta ex Theodoto. Eclogae propheticae. Quis dives saluetur. Fragmente. 2d ed. Berlin: Akademie-Verlag (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte 17).

Tonneau R. Devreesse R., ed. (1949) Les homelies catechetiques de Theodore de Mopsueste. Citta del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana (Studi e Testi, 145).

Vitelli H., ed. (1887). «Philoponi in Aristotelis physicorum libros octo commentaria». Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. 16-17. Berlin.

Vitelli, H. (1887). Ioannis Philoponi in Aristotelis Physicorum libros tres priores commentaria. Berlin: Reimer.

Walter С., ed. (1899) Ioannis Philoponi libellus de Paschate. Leipzig: Teubner.

Wildberg C., trans. (1987) Philoponus Against Aristotle, on the Eternity of the World. London.

Wildberg C. (1988) John Philoponus’ Criticism of Aristotle’s Theory of Aether. Berlin.

Wolska-Conus W., ed. (1968) Cosmas Indicopleustès, Topographie chrétienne. Introduction, texte critique, illustrations, traduction et notes. T. I. Paris: Cerf.

Афонасин Е. В., пер., прим. (2013) «Порфирий об одушевлении эмбриона», ΣΧΟΛΗ 7. 1. С. 174-236.

Бармин А. В. (2006) Полемика и схизма. История греко-латинских споров IX-XII веков. М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы.

Варзонин Ю. Н., изд. (2007) Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I—VIII веков. Ветхий Завет. Т. VI: Книга Иова. Тверь: Герменевтика.

Василий Великий (1845) Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Москва: Типография А. Семена (Творения святых отцов, издаваемые при Московской Духовной Академии. Т. 5).

Дионисий Ареопагит (2002) Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб.: Алетейя (Византийская библиотека. Источники).

Иоанн Златоуст (1899) Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Том пятый в двух никгах. Книга первая. Санкт-Петербург: Типография А. П. Лопухина.

Лурье В. М. (2016) «Идентичность человеческой личности по Иоанну Филопону: физическое тело в пространстве и человеческое тело по воскресении». ESSE: Философские и теологические исследования. Том 1. № 2: 388–420.

Солопова М.А. (2002) Александр Афродисийский и его трактат «О смешении и росте. Москва: Наука.

Тамразов А., изд. (2020) Феодор Мопсуестийский. Фрагменты комментария на Книгу Бытия. Слово 1. [Электронный ресурс]. URL: https://bogoslov.ru/article/6026455

Чельцов М. (1879) Полемика между греками и латинянами по вопросу опресноков в XI-XII веках. Санкт-Петербург: Типография Ф.Г. Елеонского и К.

Пер. с греч. Татьяны Сениной, редакция перевода Тимура Щукина и Марии Варламовой, комментарии Владимира Баранова, Марии Варламовой, Тимура Щукина, Олега Ноговицина, Татьяны Сениной.

Татьяна Сенина

Кандидат философских наук, ведущий редактор.

Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения, Научно-образовательного центра проблем философии, религии, культуры.

Адрес: ул. Большая Морская, д. 67, 190000, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: mon.kassia@gmail.com

Тимур Щукин

Ассоциированный научный сотрудник.

Социологический институт РАН Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук.

Адрес: ул. 7-я Красноармейская, д. 25/14, 190005, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: tim_ibif@mail.ru

Олег Ноговицин

Кандидат философских наук, старший научный сотрудник.

Социологический институт РАН Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук.

Адрес: ул. 7-я Красноармейская, д. 25/14, 190005, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: onogov@yandex.ru

Владимир Баранов

Кандидат философских наук, младший научный сотрудник.

Новосибирский государственный университет архитектуры, дизайна и искусств имени А. Д. Крячкова.

Адрес: Красный проспект, д. 38, 630099, Новосибирск, Россия.

E-mail: baranovv@academ.org

Мария Варламова

Кандидат философских наук, ассоциированный научный сотрудник.

Социологический институт РАН Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук.

Адрес: ул. 7-я Красноармейская, д. 25/14, 190005, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: boat.mary@gmail.com

* Перевод первой книги трактата выполнен Татьяной Сениной (монахиней Кассией) по изданию: Johannes Philoponos. De opificio mundi. Übers. und eingel. von C. Scholten. T. 1. Freiburg, Basel, Wien, Barcelona, Rom, New York, 1997. S. 72–270, где греческий текст расположен на четных страницах. Номера страниц указаны в угловых скобках. Редакция перевода Тимура Щукина и Марии Варламовой. Комментарии Владимира Баранова, Марии Варламовой, Тимура Щукина, Олега Ноговицина, Татьяны Сениной.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-41004 «Трактат Иоанна Филопона “О сотворении мира” в контексте ближневосточной сиро-палестинской и византийской богословской (христологической, антропологической, космологической) традиции».

[1] Быт. 1:2. Обычно эту фразу переводят «…и Дух Божий носился над водой», однако в нижеследующем толковании Иоанн Филопон понимает слово πνεῦμα как «ветер», соответственно, так оно и переводится здесь и далее. См. обзор толкований πνεῦμα у византийских авторов до Иоанна Филопона: Scholten 1996, 188-189. Василий Великий и Григорий Нисский понимают под πνεῦμα прежде всего Святой Дух. Василий, хотя и не считает совершенно невозможным естественнонаучную трактовку, полагает, однак, что более близким к истине понимание πνεῦμα как третьей ипостаси Троицы: «Или дух сей означает разлияние воздуха, и ты разумей, что Писатель перечисляет части мира, то есть, что Бог сотворил небо, землю, воду, воздух, и притом воздух уже разлитый и текущий. Или, что ближе к истине и одобрено прежде нас, духом Божиим назван Дух Святый, потому что Он, по замеченному, преимущественно и исключительно достоин такого упоминания в Писании, и никакой другой дух не именуется Божиим, кроме Святого, восполняющего Собою Божественную и блаженную Троицу» (Basil. Hex. II.6; Giet 1968, 166, 168; рус. пер.: Василий Великий 1845, 33). Григорий Нисский избегает любых рассуждений о πνεῦμα как о чем-то материальном. Он помещает Дух над той водой, что за пределами небосвода, потому что Дух, как божественное существо, имеет часть в Божием свете и поэтому разведен с земной водой, над которой находится тьма (Gregor. Nyss. Hex.; PG 44 81BC). Кирилл Александрийский также придерживается богословского толкования (Cyrill Alex. Contra Iulianum I.3; PG 76 536, 649f). Однако большинство толкователей (то есть Иоанн Филопон отнюдь не одинок) предпочитает толкование πνεῦμα как воздуха или ветра. Дидим Слепец и Диодор Тарсийский предлагают различные варианты толкования как равноправные: Дидим предлагает буквальное толкование πνεῦμα, как ветра или воздуха, но также допускает и аллегорическое толкование как Духа Божьего (Didym. Gen. Com. 4AB; Nautin 1977, 40). Диодор предлагает три толкования: ветер, Святой дух или энергия Божия, причем натуралистическое толкование он считает наиболее слабым поскольку выражение «ветер Божий» ему представляется непонятным (Diod. Gen. frgm., Collect.Coisl. 32; Petit 1986, 32). Иоанн Златоуст отвергает толкование πνεῦμα как третьей ипостаси Троицы и видит в ней животворящую энергию, которая приводит воду в движение, и потенцию производить жизнь (Johan. Chr. Gen. hom. 3.1; PG 53 33). Севериан Габальский также настаивает на том, что πνεῦμα — это не Святой Дух, а воздух, то есть ветер (Severian. Or. Creat. 1,4-5; PG 56,434, 436). Аналогично рассуждает блаженный Феодорит (Theodoret. Gen. Quaest. 8; Fernández Marcos; Sáenz-Badillos 1979), который также прямо отвергает толкование к πνεῦμα ак Святого Духа. К. Шольтен указывает и на других авторов, которые толковали данный библейский стих в схожем ключе (Scholten 1996, 189). Прокопий Кесарийский, обобщающий предыдущий опыт экзегезы, приводит все возможные толкования, однако нельзя сказать, что «богословское» для него является приоритетным: «Одни утверждают, что [это — ] Дух Святой; потому-то и прибавлено: «Божий», а так говорится лишь о Святом Духе… Иные по зрелом размышлении отвергли такое понимание, поскольку не подобает сопричислять к твари Нетварное, и понимали [рассматриваемое место] в том смысле, что [выражение] «Дух Божий» [здесь] означает воздух. Но почему тогда — «Божий»? Почему об остальных [элементах мироздания] не [было сказано] «Божий»? А потому, что [воздух по своей природе] тоньше [того, что было перечислено выше,] и близок к бестелесным [сущностям], да к тому же и более подвижен, и именно поэтому и был назван «духом» — [именем], которым Божественному Писанию свойственно называть Божественную сущность. Однако, дабы мы на этом основании не сочли, будто воздух — нечто иное по сравнению с [остальной] тварью, [Писание] добавило: «Божий»; ведь он появился благодаря Богу, как и всё остальное» (Procop. Gen. Com.; PG 87 45C — 48B; рус. пер.: Д.А. Макаров [неопубл.]). Тем самым, в самом по себе отождествлении πνεῦμα с воздухом нет ничего криминального с точки зрения византийской экзегетической традиции. Уникальность толкования Иоанна Филопона заключается в том, что это вполне допустимое с точки зрения традиции толкования он встраивает в натурфилософскую парадигму.

[2] Каждому элементу присуще собственное природное место: земля находится внизу и называется началом физических вещей, поскольку они находятся на земле; вода и воздух имеют место в середине, между землей и небом, а природное место огня — вверху (Arist. De Gen. 330b30-331a7; Philop. In de Gen. 245,15; Philop. In Meteor. 55,10-30). Каждый элемент характеризуется собственной природной склонностью (ροπή) к движению вниз или к центру, как земля и вода, или вверх или к небу, как воздух и огонь.

[3] Быт. 1:1.

[4] Пс. 76:17.

[5] Пс. 41:8.

[6] Ам. 5:8.

[7] Быт. 1:9.

[8] См. параллельное место: Johannes Philoponus. Opif. Mund. IV.2; Scholten 1997 [2], 374, 376, где Иоанн Филопон говорит о том, что земля была сотворена совершенной сферой, чья форма не нарушалась ни горами, ни океанами. По мнению Пирсона, подобная точка зрения Филопона базируется на мнении о том, что первоначально были соторены элементы в их чистом виде и только затем они пришли в смешение (Pearson 1999, 106-107). Здесь уместно привести цитату из третьей книги, на которую ссылается и Пирсон: «Поскольку это так [а именно, что творение происходит в определенном порядке], то элементы, которые обладают простой и несложной сущностью, были по справедливости приведены в бытие первыми. Ибо простые элементы по своей природе предшествуют сложным, причем часто и во временном смысле. Сколько бы вещей не составилось из элементов, они приводятся в бытие последовательно, после элементов» (Johannes Philoponus. Opif. Mund. III.17; Scholten 1997 [2], 364).

[9] Об античных теориях зрительного восприятия см.: Ierodiakonou 2014; Ierodiakonou 2020; Betancourt 2018; Lorenz 2007.

[10] Ср.: Arist. Meteor.  340b–341b.

[11] Аристотель в «Метеорологике» говорит о том, что огонь, расположенный под небом, — это теплое и сухое испарение или пневма, которое легко воспламеняется от любого толчка; в результате воспламенения этого огня мы видим падающие звезды и другие небесные явления (Arist. Meteor. 341b1-35). Огонь как элемент, о котором шла речь выше, и есть это сухое испарение или ὑπέκκαυμα, а не пламя (ср. Philop. Contr. Pr. 517,25-518,10; Plato Tim. 58C), см. также Wildberg 1988, 167-169.

[12] См.: Гиппократ, О ветрах, I.2; Arist. Meteor. 359b.

[13] Ср.: Arist. Meteor. 359b.

[14] Возникновение рразличных природных явлений, Аристотель объясняет взаимодействием тепла и холода в поднебесном регионе, а также взаимодействием воды и воздуха над землей (Arist. Meteor. 347b35-531a18; 349а 1-5; 369b5-13; 370a25-33). Аристотель различает сухое и влажное испарение, поднимающееся от земли под воздействием солнца. Эти два испарения взаимодействуют и не могут существовать друг без друга. Влажное испарение — это воздух (воздух как элемент), а сухое, которое он также называет пневмой или воспламеняющимя веществом (ὑπέκκαυμα), это огонь, природное место которого находится вверху, под небом (Arist. Meteor. 340b 23-29; ср. Philop. In Meteor. 35,35-36,22). Филопон указывает, что огонь – это сухое испарение, под воздействием которого возникают ветры и другие природные явления (Philop. In de An. 83,16-21; In Meteor. 55,30-38).

[15] О стоической теории «пневмы» как «связующей силы» из огня и воздуха, см. анализ в книге: Sorabji 1988, 85-89.

[16] В выражении ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος (носился над водой).

[17] 2 Цар. 21:10.

[18] Иов 1:16.

[19] Быт. 19:24.

[20] Ис. 14:2.

[21] Пс. 147:5–7.

[22] Дан. 3:57.

[23] Дан. 3:58.

[24] Ис. 40:22.

[25] Иов 26:7.

[26] М.-Э. Конгурдо указывает на то, что ссылка на Иова приводится и Космой Индикопловым (Congourdeau, Rosset 2004, 87, n. 5). Приведем это место из Космы: «Поскольку небо и земля составляют все сущее, мы утверждаем, что земля утверждена Творцом на свое собственной тверди, согласно опять-таки Божественному Писанию, а не на каком-либо теле; ибо в Книге Иова написано: “Подвешивающий землю ни на чем” (Иов 26:7); и еще: “Где был ты, когда Я полагал основания земли?” (Иов 38:4). И точно так же говорит Давид: “Основал землю на ее тверди” (Пс. 103, 5). Следовательно, мы говорим, что она была основана силой Бога, сотворившего все, и поддерживается им. «Держа все словом силы Своей» (Евр. 1:3), как говорит Апостол. Ибо если бы какое-либо тело находилось либо под землей, либо вне ее, то это тело не могло бы удержаться на своем месте, но упало бы в соответствии с тем, что, как мы видим, всегда происходит в физическом мире. Ибо если мы возьмем, например, воздух, воду или огонь, то обнаружим, что вещи, которые тяжелее них, неизменно падают, находясь в них. Поэтому, поскольку земля тяжелее любого другого тела, Бог поместил ее в основу вселенной и сделал ее устойчивой в силу присущей ей устойчивости» (Cosmas. Topographia Christiana. II.12-13; Wolska-Conus 1968, 317-319). Надо сказать, во-первых, что одна ссылка двух авторов на один и тот же библейский стих мало о чем говорит: доказательством взаимного влияния может служить комплекс повторяющихся ссылок, что может маркировать принадлежность автора к конкретной комментаторской традиции. Во-вторых, в подобном контексте ссылку на книгу Иова встречаются и в более авторитетных экзегетических текстах. См. напр.: «”Основал землю на тверди ее: не преклонится она во век века” (Пс. 103:5). Акила и Симмах: “на седалище ее”. Какая же твердь, о, пророк, там, где столько воды, где беспредельный океан, носящий землю на волнах своих? Ведь он и сам в другом месте подтверждал это: “утвердил землю на водах” (Псал. 135:6). Так как это основание было не прочно, но весьма непостоянно, то Творец сообщил устойчивость самой земле. В чем же заключалась эта устойчивость? В силе Создателя. “В руке Его все концы земли” (Пс.94:4). Землей называет человека. Кого Он утверждает на основании веры, тот не уклонится в век века, конечно — будущего. “Не преклонится она во век века”. Сообщив ей самой в себе устойчивость, Господь сделал землю неподвижной. В том же самом положении она пребывает, насколько ему угодно. Подобно этому, в другом месте сказано: “повесил землю ни на чем” (Иов. 26:7)» (Johannes Chrysostomus. In psalm 103, 2; PG 55 647; рус. пер.: Иоанн Златоуст 1899, 742). Конечно, последний фрагмент не принадлежит Иоанну Златоусту, но он циркулировал в палестинской катенарной традиции, являясь компиляцией подлинных сочинений Златоуста, сочинений Феодорита и Исихия Иерусалимского (Aldama 1965, 61) и, безусловно, считался сочинением святителя. Как мы видим, в этом фрагменте также отстаивается учение о том, что земля покоится, с одной стороны, на самой себе, а сдругой стороны на слове и силе Божии. Ту же самую трактовку — воля Божия является основанием для пребывания земли in se ipse — встречаем у раннего современника Космы и Иоанна Филопона Олимпиадора: «Ибо нет иного устоя земли, кроме подпоры; она подвешена и подпирается Божественной волей. “Он заключает воду в облаках Своих, и облако не расседается под ней” Иов. 26:8). Ведь если Он не повелит облакам, они не испустят на землю дождь, причем в указанной Им мере. “Он держит лицо престола, простирая над ним облако Свое” (Иов. 26:9). Престолом Божиим повсюду в Писании называется небо, а перед лицом расположен небесный воздух. Итак, он говорит, что, поддерживая воздух и облака, Бог позволяет им изливать дождь только в полезной и ведомой Им мере» (Olympiodorus. In Job 26.7-9; Hagedorn, Hadegorn 1974, 221-222; рус. пер.: Варзонин 2007, 162). Специфика Космы Индикоплова, что выделяет его из гипотетических оппонентов Иоанна Филопона, из числа представителей т.н. антиохийской школы, заключается в том, что он предлагает специфическую аргументацию естественнонаучного толка. Само по себе это никак не означает, что Иоанн Филопон полемизировал именно с Космой Индикопловым, но позволяет включить текст последнего в число источников синхронной Иоанну Филопону «антиохийской» физики, с которой он полемизировал, не указывая конкретные имена.

[27] Быт. 1:2.

[28] Быт. 1:9,11.

[29] Быт. 1:28.

[30] То есть θὲν вместо δέν — «некто, нечто».

[31] Вместо τὸ οὐδέν («пустота») и τὸ οὐδέτερον («средний род»).

[32] В своем учении о движении Аристотель утверждает, что движение происходит как результат сочетания активной способности движущего – способности двигать, которая есть в движущем, и пассивной способности подвижного – способности изменяться под воздействием движущего (Arist. Phys. 202a12-202b30). Любая физическая вещь, которая сложена из формы и материи, по своей природе обладает пассивной способностью (δύναμις) к изменению, когда же на нее воздействует движущее, вещь изменяется,  то есть ее способность переходит в действенность (ἐνέργεια). Филопон здесь говорит о том, что способности, которые присущи земле по природе, становятся действенными при воздействии активной божественной силы. Ср. слова Филопона в Ι книге, где он говорит о движущей силе, которую Бог запечатлевает в вещах при творении мира.

[33] В первой книге «Физики» Аристотель вводит три начала физического мира: материю, форму и лишенность (Arist. Phys. 189b30-191a22). Форма и лишенность – это противоположности, форма есть сущность или какое-то свойство вещи, лишенность же – отсутствие сущности или свойства. Из этих трех начал материя определяется как δὺναμει ὄν, как сущность в возможности, а лишенность – как то, что не может стать сущностью, то есть то, что противоположно сущности. Филопон (Philop. In Phys. 185,22-29) пишет, что материя  близка к сущности, потому что она есть «часть [сложной] сущности» (μέρος τῆς οὐσίας), тогда как лишенность не есть сущность ни в коей мере, поскольку она уклоняется от формы. Благдаря двум противоположностям – форме и лишенности – Аристотель объясняет движение как изменение из одной противоположности (лишенность какого-то свойства) в другую (наличие этого свойства). Любое изменение происходит из одной противоположности в другую, причем одна из противоположностей является лишенностью по отношению к другой. И лишенность, и форма оказываются некоторыми свойствами вещи, то есть формами, которые складываются с материей, поэтому, когда, например, человек становится образованным, можно сказать, что одна форма (необразованность) сменяется другой (образованностью). Но лишенность не является формой в собственном смысле, потому что она сказывается о вещи не сама по себе, но по отношению к форме (как лишенность формы). Например, необразованное сказывается как отсутствие образованности, а не-белое – как отсутствие белизны, причем сама не-белая вещь может быть, например, красной, но когда она белеет, она изменяется из не-белого в белое, то есть красное рассматривается не как цвет или форма, но как лишенность белого. Также и семя, имея собственную форму семени, при возникновении рассматривается как лишенность человека. И в том, и в другом случае лишенность есть не в вещи, как ее начало, но в нашем рассмотрении. Лишенность не обладает бытием сама по себе, но сказывается о человеке только по отношению к форме, точнее, к недостатку этой формы. Поэтому подлежащее и лишенность есть одно, а лишенность может быть отличена от подлежащего только в логосе – в сравнении с недостающей формой. См. также Simpl. In Phys. 217,20-25; Philop. In Phys. 160,15-161,20; 163,13-164,15.енности, поэтому сама лишенность небна воздействовать на что-то другое. Лишенность же означает отсутствие завершенности и действ

[34] Форма есть завершенность (ἐντελέχεια) и действенность (ἐνέργεια) вещи, поэтому вещь, обладая формой, способна воздействовать на что-то другое. Лишенность же означает отсутствие завершенности и действенности, поэтому ни сама лишенность не может действовать на что-либо, ни вещь по своей лишенности не может воздействовать на другую вещь.

[35] О переводе термина ἕξις см. Афонасин 2013, 186, сн. 22. М. Солопова переводит этот термин как «структура» (Солопова 2002, 149; 157; 159). Майлз Бернет различает два типа изменения у Аристотеля: изменение, которое приводит к изменчивому или временному состоянию, διάθεσις, и изменение, в результате которого достигается устойчивое состояние, ἕξις (Burnyeat 2002, 62). Если первое касается в первую очередь материи, то второе – это изменение в отношении человеческой природы, приводящее к завершенности природной способности (Arist. DA 417b 16, Burnyeat 2002, 63, 77, Johansen 2012, 139, см. также Sorabji 1974, 69, n. 21). Термин ἕξις выражает устойчивое состояние также и у Александра, и у Порфирия. См. Афонасин, 196, сноска 50.

[36] Аристототель вводит термин ἕξις в отношении искусства или навыка, когда он рассуждает о двух типах способности (Arist. De An. 417a20-418a5): способность неграмотного человека овладеть грамотой отличается от способности грамматика писать — в первом случае человеку, чтобы писать, необходимо учится, грамматик же может писать в любой момент. Именно вторую способность Аристотель называет навыком или обладанием. Александр Афродисийский развивает теорию Аристотеля и определяет любую природную форму как ἕξις, поскольку вещь по своей форме обладает способностью к какому-то движению (Alex. De An. 9,15-10,1; 16,5-15). Будучи синонимом формы, ἕξις противоположна лишенности.

[37] Этот аргумент встречается уже у Тита Бострийского (IV в.) в «Против манихеев» II.31, transl. Roman et al. 2013, 223–224. Об полемике VI в. Иоанн Грамматика против учения, приписываемого манихеям в «Шестодневе II, 4 Василия Великого (eds. Amand de Mendieta, Rudberg 1997, 28.11), с использованием того же аргумента, см Bennett 2015, 28–31; об использовании аргументу у Симпликия см. Lieu, Sheldon 2011, 222.

[38] Ис. 45:7.

[39] Быт. 1:3.

[40] Ср.: Евсевий Кесарийский, Евангельское приготовление, 1, 8, 10.

[41] См.: Bas. Caes. Hex. VI.2–3.

[42] Так называемая неопалимая купина, буквально — терновый куст. См.: Исх. 3:2.

[43] В использовании образа огня и света как метафору для Св. Троицы, Иоанн Дамаскин считает оба качества нераздельными. Ср. «Потому что как от огня свет, и огонь по времени не предшествует свету (ведь невозможно, чтобы огонь не излучал свет), но огонь есть начало и причина исходящего от него света – так и Отец есть начало и причина Слова и Духа, ведь Слово и Дух от Отца, но не предшествует Им во времени» (Иоанн Дамаскин, «Диалог против манихеев», 4, ed. Kotter 1981, 354.5–9, здесь и далее перевод Д. Е. Афиногенова).

[44] См.: Дан. 3.

[45] Быт. 1:4.

[46] Plato Tim. 30а.

[47] Ср.: Чис. 12:7.

[48] Ин. 5:46.

[49] Аристотель утверждает, что мир не возник и не может быть уничтожен, поскольку возникновение природных сущих под небом непрестанно, первой причиной непрестанного возникновения является первой двигатель, который непрестанно движет небо и, посредством кругового движения неба, сообщает движение всем сущим под небом (Arist. Phys. 250b12-252b5). Поскольку сущие движутся, возникновение не может быть остановлено, а значит, мир существует вечно. Положение о вечном существовании мира Филопон оспаривает в трактатах «О вечности мира против Прокла» и «О вечности мира против Аристотеля», доказывая, что мир сотворен и по природе конечен.

[50] Быт. 1:4.

[51] Филопон рассматривает свет как форму, а тьму как лишенность. Как в физическом возникновении лишенность сопутствует форме, так тьма сопутствует свету, поэтому существует тень и сумерки, тьму же, которая происходит при полном отсутствии какого-либо света, Филопон считает лишенностью в смысле небытия. Ниже Филопон говорит о том, что только тень земли допускает тьму, остальное так или иначе пронизано солнцем.

[52] Быт. 1:5; В своем толковании Филопон понимает свет и тьму как онтологические, а не эмпирические явления. Различие онтологического и эмпирического подхода к взаимоотношении света и тьмы хорошо видно в антиманихейской полемике Иоанна Дамаскина. Ср. «А что и в пространственном смысле невозможно быть двум безначальным, явствует вот из чего: два или суть друг в друге, – но невозможно, чтобы свет и тьма были друг в друге, ведь присутствие света рассеивает тьму, – или каждое находится в своем месте. Таким образом, каждое ограничивается в собственном месте, и конец места одного становится началом места другого. Но невозможно свету не смешиваться с тьмой, если нет какой-то преграды, которая препятствовала бы им раствориться друг в друге» («Диалог против манихеев», 7ed. Kotter, 1981. 355.2–7), «Итак, два [начала] будут или друг в друге, или ограничены местом и не безначальны. Тогда как же друг в друге свет и тьма? Ведь свет уничтожает тьму. Если нет границ света и границ тьмы, то ни свет безграничен, раз он не повсюду, ни тьма. И они не всецело безначальны, имея пространственное начало. Ибо невозможно, чтобы свет и тьма совершенно не смешивались, если нет какой-то преграды и средостения. Ведь если мы в ночи зажжем светильник, пространство вокруг светильника будет светлее, а на небольшом расстоянии – потемнее, пока свет совсем не пропадет и не будет полная тьма без примеси света» («Диалог против манихеев», 22, ed. Kotter, 1981, 363.1–10).

[53] Пс. 18:3.

[54] Из самой цитаты, приведенной Филопоном, не вполне ясно, что имеет в виду Феодор Мопсуестийский: то ли он полагает, что в Быт. 1:5 речь идет о сущностях света и тьмы, которые в собственном смысле нельзя называть днем и ночью, то ли, с его точки зрения, не свет и тьма названы днем и ночью, а наоборот, то есть в отрывке имеются в виду как раз временные отрезки. Данный текст дошел только в передаче Иоанна Филопона. Однако представления Феодора Мопсуестийского о природе и функции первородной тьмы можно составить по сохранившимся фрагментам Толкования на Бытие: «Бог учредил твари такой порядок, благодаря которому разумным существам надлежало познать невидимого Творца: Он создал их не из друг друга и не для самих себя, не лишил их знания и всего прочего, благодаря чему они смогли бы познать Бога, но сотворил их одновременно с видимыми вещами, когда в одночасье создал неукрашенное творение. Впоследствии шаг за шагом Он украсил его: прежде, чем создать свет, Он рассеял мрак тьмы, после этого Он сотворил видимое небо, расположив на его поверхности множество вод. Затем, собрав воду в одно место, Он явил сушу и сотворил растения, семена, животных и наконец — человека. Он украсил Свое творение на глазах невидимого разумного воинства, которому прежде всего и надлежало получить знание о Боге и Его учение, чтобы оно поняло, Кто именно творит, увидев изначальное творение, а затем — мир во всем его убранстве. Так разумным существам стало известно, что их и все видимое создал один и тот же Творец — вместе с ними Он дал бытие и тому, что было сотворено на их глазах Его словом» (Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta commentarii in Genesim; Sachau 1869, ܕ – ܗ; рус. пер.: Тамразов 2000). Из этого пространного отрывка следует, что верно все-таки второе толкование, а интерпретация Иоанна Филопона является некорректной (вполне вероятно, что и сам Филопон знал лишь фрагменты сочинений Феодора, сохранившееся в катенах и флорилегиях, которые к тому же могли быть тенденциозно составлены). Свет для Феодора Мопсуестийского — это не столько элемент космоса, не столько физическое явление, сколько средство познания разумными тварями мира и его Творца. Разумные существа (ангелы) творятся вместе с мирозданием как целым, но оформление, украшение мира, членение его на чины и роды сущего разворачивается буквально на глазах у ангелов, а затем и людей. Для Феодора важна процессуальность, постепенность творения. Мир движется от простого к сложному и простое становится основой для сложного. Так очевидно, что переход от первозданной тьмы к свету — это именно процесс демонстрации разумным существам божественной способности украшать мироздание. В этом смысле пребывание мира во тьме — это не столько пребывание его в каком-то недоразвитом состоянии, это пребывание разумных существ в неведении относительно божественной силы. Это важно подчеркнуть: свет — это инструмент богопознания, а тьма — естественный спутник этого процесса. Поэтому некорректна и ссылка Иоанна Филопона на блаженного Феодорита, чья критика представления о тьме как некой сущности вряд ли применима к Феодору. Последний точно также мог сказать, что тьма — это отсутствие света: и как выражения божественной деятельности и как знания разумной твари об этой деятельности.

[55] ἐν σταθερᾷ μεσημβρίᾳ — буквально «в неподвижный полдень» (когда солнце в зените).

[56] См.: Bas. Caes. Hex. VI.2–3.

[57] Исх. 10:21.

[58] 1 Ин. 1:5.

[59] Пс. 35:10.

[60] 1 Тим. 6:16.

[61] Феодорит Кирский, Вопросы на Бытие, I.7.

[62] В данном случае уместно будет сказать о том, какой смысл Феодор Мопсуестийский вкладывал в термин «сущность». Как отмечает Ф. Маклеод, «Несмотря на то, что такие термины, как “сущность”, “природа”, “ипостась” и “лицо” использовались в богословской и культурной среде его времени, Феодор решил свести эти употребление этих терминов к минимуму и оставаться как можно ближе к тем терминам, которые присутствуют в Библии» (McLeod 2000, 451; см. также: McLeod 1999, 90-97). Однако в триадологическом контексте Феодор все же вынужден иногда к данной терминологии прибегать. Впрочем, если понятия «ипостаси» и «лица» играли огромную роль в его христологии, то понятие «сущности» не было им в достаточной степени проработано. Поэтому в любом случае относительно данного термина мы предлагаем лишь приблизительную реконструкцию. Сопоставим два отрывка: «В то время люди Ветхого Завета не понимали, что ипостась и лицо Святого Духа должны быть отделены Его лицом от Бога… Отец обладает своим собственным лицом, Сын — своим собственным, а Святой Дух — своим собственный; и мы верим, что каждый из них в равной степени принадлежит Божественной, вечной сущности» (Theodorus Mopsuestenus. Commentarius in xii prophetas minores; PG 66 484–85; интерпретация: McLeod 2000, 463); «”Лицо” употребляется двояко: либо оно обозначает ипостась и то, чем является каждый из нас, либо оно относится к чести, величию и поклонению; например, “Павел” и “Петр” означают ипостась и лицо каждого из них, но лицо Господа нашего Христа означает честь, величие и поклонение. Ибо, поскольку Бог Слово явился в человеке, Он заставил славу своей ипостаси прилепиться к видимой [ипостаси]; и по этой причине “лицо Христа” свидетельствует, что оно есть лицо чести, а не сущности двух природ [не могу не обратить внимания на то, «сущностное соединение природ», которое вводит Леонтий Византийский в 7-й главе трактата «Против несториан и евтихиан» является полемической реакцией на «не-сущностное» соединение Феодора Мопсуестийского и его сторонников, является его антитезой]. Что пурпурные одежды или царские одеяния для царя, то для Бога Слова начало, которое было взято Им от нас без разделения, отчуждения или дистанции в поклонении. Следовательно, как царь не имеет пурпурных одежд от природы, так и Бог Слово не имеет плоти от природы. Ибо всякий, кто утверждает, что Бог Слово имеет плоть по природе, утверждает, что он обладает нечто чуждое Божественной сущности, претерпевая изменение путем прибавления природы. Но если Он не имеет плоти по природе, как же тогда Аполлинарий утверждает, что один и тот же является отчасти единосущным с Отцом и отчасти единосущным с нами по плоти, так что оказывается вынужден сделать его составным? Ибо Тот, кто таким образом разделяется на природы, становится и оказывается чем-то составным по природе» (Theodorus Mopsuestenus. Contra Eunomium 18; Abramowski 1958, 101; интерпретация: Grillmeier 1982, 627-629); «Эти различные природы пребывают в своих сущностях, и их союз по необходимости остается [нетронутым], потому что усвояемое связано с Усваивающим в чести и величии» (Theodorus Mopsuestenus. Homiliae catecheticae 8.13; Tonneau, Devreesse 1949, 205). На основании этих трех цитат можно сделать некоторые выводы относительно того, что такое сущность по Феодору Мопсуестийскому. Во-первых, она несомненно противостоит единичности как общее противостоит частному. Во-вторых, «сущность» близка к природе, но явно не тождественна ей, поскольку относительно тождественного невозможно говорить, что одно обладает другим или что одно пребывает в другом. Можно предположить, что сущность (тут речь может идти только о реконструкции того, что самим Феодором не было до конца формализовано) является, с одной стороны, содержанием природы, которые выступают в качестве субстрата различаемого и подлежащего для конкретного субъекта, набором особенностей и отличающих свойств природы, а с другой стороны, ограничителем природы, тем, что и позволяет природе быть тем, чем она является. В данном случае значение термина «сущность» близко к своему естественному значению «имущество, владение», только в качестве обладателя выступает природа как то, что «порождает» субъект. Тем самым, когда Феодор Мопсуестийский говорит о тьме как о некой сущности, он имеет в виду не некую самостоятельно существующую реальность тьмы, как трактует это Иоанн Филопон, а как, во-первых, то, что объединяет множество проявлений тьмы (например, множество ночей), а во-вторых, сумму того, чем обладает множество проявлений тьмы. При подобном понимании термина «сущность» тьме вовсе необязательно обладать самостоятельной реальностью, ведь «лишенность света» одновременно и является чем-то общим и как-то характеризуется (например, отсутствием набора тех свойств, которыми обладает свет).

[63] Солнца.

[64] Иоанн Филопон, О вечности мира против Прокла.

[65] Тьма всегда иная, посколкьу лишенности вообще не может быть присуще единство и тождество, а свет инаков по времени и месту.250b12-252b5; орую Бог запечатлеваыло формы, то не было и лишенности.во, а свет инаков по времени и месту.утствии какого-либо св

[66] Быт. 1:5.

[67] Быт. 1:2.

[68] Творению света предшествовала тьма, но эта тьма не может быть названа ни ночью, ни тьмой, потому что не было мира и не было света, а поскольку не было формы, то не было и лишенности.

[69] 2 Кор. 11:25.

[70] Суббота у иудеев — день покоя, в который запрещено работать и совершать разные обыденные дела, и период ничего неделания начинается с вечера пятницы, т. к. в Библии заповедано праздновать субботу «от вечера до вечера» (Лев. 23:32).

[71] Исх. 19:10–11.

[72] Исх. 19:14–15.

[73] Буквально: «два денноночия» (δύο ἡμερονύκτια).

[74] Основные значения слова παρασκευή («пятница») — «приготовление; заготовка; подготовка; приведение в готовность».

[75] Иис. Нав. 3:5.

[76] Ин. 11:55.

[77] 1 Кор. 11:29.

[78] Странная ремарка Бригитты Эльвескьольд к 20-21 главам: «сама цель смерти и воскресения Христа — учение об искуплении — которое является одним из столпов христианской веры, кажется, не представляло для Филопона большого интереса» (Elweskiöld 2005, 144). Разумеется, в космологическом трактате вряд ли стоит искать пространные рассуждения о христологии. Однако трактат «Об устроении мира» написан Иоанном Филопоном в конце 550-х годов, после главных христологических сочинений, включая «Арбитра», а вскоре после «Об устроении мира» и, вероятно, по мотивам 20-й главы написано сочинение «О Пасхе» (Sorabji 1987, 39). Последняя же из сохранившихся работ Филопона «О воскресении» содержит весьма оригинальное учение (Лурье 2016).

[79] Современное издание Нового Завета дает τῇ ἐπιφωσκούσῃ εἰς μίαν σαββάτων, что означает примерно то же самое: на рассвете дня, с наступлением дня.

[80] Мф. 28:1–8.

[81] Буквально: «в котором евангелист описал».

[82] Ср. Мф. 27:50–52.

[83] Ин. 20:1.

[84] То есть планеты Венеры.

[85] Пророк Иона провел в чреве кита три дня и три ночи (Ион. 1:17); на этот образец ссылается в Евангелии Христос, предрекая свое трехдневное пребывание в гробу (Мф. 12:39–40).

[86] То есть за день считается тот остаток вечера пятницы, когда снова стало светло после той темноты, которая наступила при распятии Христа и закончилась с Его смертью: «От шестого же часа тьма была по всей земле до часа девятого; а около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или! лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? … Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух» (Мф. 27:45–46,50). Таким образом, свет снова появился в девятом часу и был до захода солнца в двенадцатом часу дня, т. е., по современному счету, с 15.00 до 18.00.

[87] Ам. 8:9.

[88] Публий Элий Флегонт из Тралл — древнегреческий историк ΙΙ века. Из его сочинений мало что сохранилось, в частности, «Олимпиады» — в небольших фрагментах. Упоминаемое Филопоном свидетельство Флегонта о затмении солнца и землетрясении в Вифинии (Малая Азия), происшедшем около 32–33 гг., неоднократно упоминается христианскими писателями, но до нас не дошло.

[89] Включая год воцарения Тиберия.

[90] См. Лк. 3:1–3.

[91] См.: Евсевий Кесарийский, Церковная история, Ι, 10, 2–3. Ср.: Иосиф Флавий, Иудейские древности, XVIII, 34–35.

[92] Дионисий Ареопагит, Послание 7, Поликарпу иерарху: «Ведь оба мы тогда, вместе находясь в Илиополе и стоя рядом, видели, как луна невероятным образом заслонила солнце, притом что это не было время их схождения, и как затем, начиная с девятого часа до вечера, она сверхъестественным образом помещалась внутри солнечного диаметра» (пер. Г. М. Прохорова, цит. по: Дионисий Ареопагит 2002, 793, 795).

[93] Ин. 19:30.

[94] Мф. 12:40.

[95] Параллель к этой главе составляет трактат Иоанна Филопона «О Пасхе» (Walter 1899; сохранился славянский перевод: Чельцов 1879, 379-388), написанный позже (когда точно неизвестно; трактат почти не изучен). В этом сочинении Иоанн Филопон пытается доказать, что Тайная вечеря Господа с двенадцатью учениками, состоявшаяся вечером в четверг, не является пасхальной трапезой, которую и Христос и апостолы должны были совершать в пятницу по иудейскому обычаю, поскольку вечер четверга не является началом пятницы. Иоанн Филопон приводит множество аргументов, в основном анализируя соответствующие тексты евангелистов, а также пассажи из Ветхого Завета, описывающие ветхозаветную Пасху и показывает, что совершенное вечером четверга не соответствует иудейским обычаям (в этом смысле Иоанн Филопон предвосхищает современную научную дискуссию о происхождении Евхаристии, которая, очевидно, не вполне наследует традиции ветхозаветной Пасхи, а воспроизводит литургическую практику какой-то из сект интертестаментарного периода). Иоанн Филопон приводит и аргументы от здравого смысла. Скажем, слова «Приближался праздник опресноков, называемый Пасхою» (Лк. 22:1) он толкует в смысле ожидания того, что еще не наступило, приводя другие примеры из естественного языка (Walter 1899, 220-221). Самый глубокий аргумент Филопона — он пронизывает весь трактат — это то, что Христос исполнил обычай ветхозаветной Пасхи, но принес в жертву не агнца, а Самого себя. В этом смысле Иоанн Филопон настаивает на тождестве, единстве Ветхозаветной и Новозаветной Пасхи, на том, что, по сути, это один и тот же праздник. Трактат завершается следующим пассажем, доказывающим, что Таинство Пасхи совершилось вечером в пятницу: «Моисей ставит не ночь впереди дня, а день впереди ночи, что также ясно из слов книги Левит: “в первый месяц, в четырнадцатый [день] месяца вечером Пасха Господня; и в пятнадцатый день того же месяца праздник опресноков Господу; семь дней ешьте опресноки” (Лев. 23:6), если Он совершил Пасху, как велит закон. Вечером четырнадцатого дня вкушается агнец, “вечером”, то есть “ночью”, когда и первенцы египетские были убиты. Именно четырнадцатый день и это самое время называется Господом Пасхой и праздником Пасхи. Я полагаю всякому очевидно, что к четырнадцатому дню прилагается следующая за ним ночь. Ибо Он назвал пятнадцатый день, который следует после Пасхи, праздником опресноков, а не праздником Пасхи. А если бы ночь, когда агнец съедается, относилась к тому дню, что следует за ней, то Он бы, очевидно, пятнадцатый день по справедливости назвал праздником Пасхи. А так в своих словах Он различил два праздничных дня: праздник Пасхи соответствует четырнадцатому дню, а праздник опресноков — пятнадцатому, из чего со всей очевидностью следует, что ночь, в которую сьедается агнец [то есть Христос], принадлежит четырнадцатому дню месяца, а не пятнадцатому. Вот что показалось необходимым возразить тем, кто толкуя слова “И был вечер, и было утро: день один” (Быт. 1:5), разделяют [единый день на два]» (Walter 1899, 221-222). В этом тексте мы узнаем логику 22-й главы «Об устроении человека» и части второй книги трактата, посвященной свету и тьме: день предшествует ночи, а не наоборот (как считает Феодор Мопсуестийский, следуя какой-то иной традиции). В трактате «О Пасхе» почти отсутствует космологическая проблематика, учение о сущностном первенстве света над днем. Нас лишь отсылают к авторитету книги Левит и к здравому смыслу. Однако концовка, последнее предложение трактата, прямо указывает на космологическую дискуссию с последователями Феодора Мопсуестийского. В трактате «Об устроении мира» Феодор, считавший, что тьма предшествует свету как вечер предшествует дню, указывает но ночь субботы как на время воскресения (20-я глава), и считает, что Трапеза Господня совершалась в день иудейской Пасхи. Таким образом, безымянные оппоненты трактата «О Пасхе» обретают имена или по крайней мере внятную партийную принадлежность. Они, как и Феодор Мопсуестийский, вводя предсуществующую тьму, разделяют «первый день» надвое, поскольку ночь никак не может первенствовать и является «приложением» к предшествующему ей дню. Из этого разделения далее следуют экзегетические и сакраментологические ошибки. К сожалению, в силу неизученности трактата «О Пасхе» мы не имеем возможности говорить о том, в каком контексте он написан. Однако очевидно, что в первую очередь должна быть рассмотрена гипотеза об этом сочинении как эпизоде в дискуссии о наследии Феодора Мопсуестийского. Хотя позже этот трактат использовался в полемике с латинянами в качестве аргумента против использования опресноков (если Евхаристия была установлена до иудейской Пасхи (13-й день месяца), а день опресноков (15-й день месяца) не тождественен дню Пасхи (14-й день месяца), значит опреснок не имеет отношения ни к Пасхе, ни к Евхаристии) (Бармин 2006, 102-103), очевидно, что данном случае речь идет о полемике против какой-то несторианской традиции. См. единственную статью, которая пытается сконструировать контекст трактата «О Пасхе»: Maccoull 1999. Исследовательница закономерно сосредотачивается на параллелях в армянской сакраментологии, для которой характерна особая роль опресноков. Хотя Маккул обращает внимание на некоторые параллели с трактатом «Об устроении мира», она не замечает прямой отсылки к Феодору Мопсуестийскому в конце трактата.

[96] Исх. 12:1–3, 5–6, 8–11.

[97] Лев. 23:5–6.

[98] Исх. 12:29–36.

[99] Втор. 16:1.

[100] В день воскресения Христа; буквально «в который» (ἐν ᾗ).

[101] То есть в первый день недели, которым является воскресенье, если суббота — седьмой день.

[102] Быт. 1:5.

[103] Имеется в виду счет дней творения.

[104] Быт. 2:11,13–14. Филопон цитирует стихи не полностью, пропуская описания рек.

[105] Быт. 4:19.

[106] Лев. 23:24. То есть праздник труб.

[107] Исх. 12:2.

[108] Лев. 23:5.

Закладка Постоянная ссылка.

Комментарии запрещены.