Dmitry Makarov. The problem of tritheism in Antirrheticus against Veccus by Georges Moskhambar (1281)

Проблема тритеизма в «Антирретике против Векка» Георгия Мосхамбара (1281)*

ДМИТРИЙ МАКАРОВ

В патриаршество Иоанна XI Векка (1275–1282) Византийскую империю накрыли серьезные догматические смуты. Призывая устно и письменно, в проповедях и трактатах к заключению унии Православной и Римско-Католической Церквей, патриарх-латинофил допускал в собственных богословских трудах и в писаниях своих сторонников (таких, как Георгий Метохит и Константин Мелитениот) серьезные отклонения от православной догмы как в триадологии, так и в христологии. В 1276 г. Векк подтвердил решения Лионского собора 1274 г., на котором византийская делегация договорилась с римским престолом об условиях унии, провозгласил догмат об исхождении Святого Духа в католическом варианте и признал первенство Папы Римского. Ситуацию отчасти разрешило низложение Векка и избрание патриархом ученого интеллектуала, обладателя обширной по тем временам библиотеки, Григория II Кипрского (1283–1289), который в 1285 г. созвал два собора во Влахернском храме, окончательно осудивших латинофильство как течение и Filioque как ересь. Томос августовского Собора 1285 г. с тех пор почитается в православной догматике одним из важнейших изложений триадологии. В нем св. Григорий, опираясь на тот же источник, что и Векк, — труды иеромонаха Никифора Влеммида (около 1197–1269), а также на православную традицию в целом, изложил учение о перихорезе (т. е. внутреннем проникновении на базе единства сущности и энергии) Лиц Святой Троицы, видимым выражением которой от века явилось воссияние Святого Духа через Сына, ставшее естественным следствием вечного же почивания Духа в Сыне[1]. Это воссияние представляет собой особый акт в бытии Святого Духа, отличный от Его ипостасного исхождения от Отца и совершающийся по энергии от Отца и через Сына. Значение предлогов «от» (ἐξ) и «через» (δἰ) ясно выражает это различие, что всячески и подчеркивает св. Григорий[2]. В целом он следует православной традиции, с разных сторон подчеркивая баланс единств и различий в Святой Троице, при том что удельная роль единств у него все же значительнее.

Векк же, наоборот, склонен, с одной стороны, отождествлять то, что в Троице неотождествимо (те же предлоги «от» и «через»), а с другой — допускать странные «разъединительные» высказывания. Например, если Святой Дух исходит от Отца по логосу ипостаси, то Он уже не сможет исходить от Изводителя (т. е. того же Отца) по логосу сущности. А как же тогда смотреть на Духа? — Как на бессущностную ипостась? И подобного рода противоречий в догматической системе Векка (если только ее позволительно назвать системой, ввиду свойственной его текстам неизбывной хаотичности) очень много. Они разбросаны на страницах множества его сочинений и в том числе главного — «Об унии и мире Церквей Старого и Нового Рима» (около 1275–1282)[3].

Однако, несмотря на крайнюю понятийную непоследовательность, каковой отличается изложение Веком своих воззрений, они поддаются довольно четкой группировке вокруг нескольких узловых идей. И центральной такой идеей, на которой ставит особый акцент и наш сегодняшний автор — Георгий Мосхамбар, является тритеизм, или троебожие.

Cледует сказать несколько слов о предыстории тритеизма. Тритеизм, т. е. представление о том, что общая сущность Святой Троицы существует лишь в нашем представлении, а реальность Ее бытия представлена тремя отдельными Лицами, восходит как целостная доктрина к выдающемуся александрийскому ученому, богослову и философу Иоанну Филопону (ок. 490–575), который был также одним из величайших в истории мировой мысли комментаторов Аристотеля. Он полагал, что природа, или общая сущность, Святой Троицы, реально бытийствует только в каждой отдельной «частной сущности» (μερικὴν οὐσία), или «частной природе» (μερικὴν φύσις), того или другого Лица, сущей единице, в отличие от только мыслимого бытия их общей природы[4]. Те обвинения в тритеизме, которые еще в 370-е гг. возводили на св. Василия Великого его оппоненты-ариане, означали неприятие с их стороны самого учения о трех Ипостасях как такового (Simonetti 2006, 254–255, 258). Против же тритеизма филопоновского типа выступал и Леонтий Византийский, и многие последующие полемисты. Движение в направлении именно этого еретического учения в воззрениях Иоанна Векка диагностирует Георгий Мосхамбар. Ясно, что тритеизм — разрушение православной триадологии. Не менее ясно, на взгляд Мосхамбара, должно быть и то, что Filioque по всей своей неумолимой логике ведет именно к такому варианту концептуализации триадологии. Ослабляя связи между, прежде всего, Святым Духом и двумя другими Ипостасями, латинофилы неизбежно подрывают реальность общего бытия Святой Троицы. Именно это положение нам предстоит увидеть доказанным в трактате Мосхамбара «Главы опровержительные против учений и писаний Векка, посланные соборно всей Христовой Церкви святейшим Патриархом Иерусалимским кир Григорием, записанные же по повелению сего святейшего Патриарха Иерусалимского со слов дидаскала Евангелия кир Георгия Мосхамбара» (краткое название: «Антирретик против учений и писаний Векка» (около 1281)[5], из которого мы ниже даем перевод трех первых глав.

Итак, в своем «Антирретике против учений и писаний Векка» Георгий Мосхамбар, профессор Евангелия в патриаршей школе и сперва — сторонник, а затем (после Влахернского поместного собора 1285 г., осудившего Filioque) противник св. Григория Кипрского[6], уделил вопросу о тритеистском характере учения Векка значительное внимание. Данная оценка появляется уже в первой главе и повторяется во многих местах трактата, хотя с наибольшей полнотой обоснования представлена в первых двух главах, где учение Векка и вообще позиция латинофилов обозначены как тритеитские в целом.

Как и автор анонимного памфлета, изданного С. Лилла[7] (1283–1303/1304[8]), Георгий выдвигает в адрес своего протагониста тяжелые обвинения: Векк — предводитель новых противников истины, «новый Евномий и предтеча антихриста» (Μονιοῦ 2011, 287.21–24)[9]. Из уст церковных людей это — не просто обмен репликами. Подобного рода высказывание реально означает нечто тяжелое и серьезное. Прислушаемся к этим обвинениям.

Первая же глава антирретика Мосхамбара называется «О том, что в Сверхсущностной Троице нет никакого различия достоинств» (ibid., 287). Не составит большого труда показать, что и в ней, и на протяжении всего трактата Мосхамбар последовательно смотрит на Векка как на тритеита. Так, Георгий повествует, что, по Векку, Дух — третий по достоинству после Отца, а Сын — второй (Μονιοῦ 2011, 287.24–288.25)[10], что Иоанн разрывает Троицу на три неравночестных природы (ibid., 288.26. 31), приходя в итоге к признанию трех богов вместо единого Бога (ibid., 289.62), а если одного — то составного (ibid., 289.62–65). Критикуя рассматриваемое учение, полемист отмечает, что различие достоинства в Троице ведет за собой реальное разделение природ (ibid., 290.81–88). Все эти различия вводят множество богов (ibid., 290.95–97). По сути, как указывал полутора столетиями позже Феодор Агаллиан, учащие таким образом признают в Троице лишь различие личин (πρόσωπα, в изначальном значении этого слова), а не Лиц (Levrie 2015, 143)[11]. Поэтому, заключает Георгий, мы и называем латинофилов тритеитами и учениками Ария (Μονιοῦ 2011, 290.101–102).

Во второй главе, посвященной опровержению субординационизма, Мосхамбар замечает (ibid., 291.7–9), что, утверждая подобное, латинофилы вводят трех пространственно локализуемых и описуемых богов, вновь обнажая свою тягу к тритеизму (ibid., 291. 9–12; ср. опровержение троебожия: ibid., 294.85–86). Со стороны Георгия эта апелляция к классическому обвинению тритеитов в многобожии кажется весьма характерной, позволяя прочувствовать всю многовековую глубину расхождений латинофилов с греко-византийской традицией (по крайней мере, в ее магистральной части). Субординация по первенству в причинении от Отца к Сыну и от Отца и Сына к Святому Духу ведет к тому, что неравночестность в причинном порядке неизбежно становится неравночестностью и по сущности, которая догматически при этом полагается единой. После в 25 главе Мосхамбар также констатирует, что сущность — не причина, и причина — не сущность, дабы мы не впали в учение о многих сущностях в Троице (ibid., 404.48–405.51), а в 7 главе прямо указывает, что тот, кто думает, будто сущность Сына изводит Духа, «постулирует, будто Сын обладает частной (μερικὴν) сущностью» (ibid., 324.78). Именно в этом Георгий в первую очередь и обвиняет Иоанна Векка во второй главе (ibid., 287.24–288.25; 288.26–31; 289.62–65; 290.81–88 и далее). Вытекающий из соположения единичных сущностей (Петра, Павла, Иакова и т. п.) нумерический порядок счислимых сущностей (первого, второго, третьего…) неприложим ко Святой Троице, поскольку наблюдается лишь в тварных и ограниченных ипостасях, в которых нет обоюдного стремления ипостасей друг к другу (ibid., 298.186–190). Где же в Троице найдется место для такого порядка? Это будет, напротив, беспорядок и тритеизм (ibid., 298.192–197). Каковы признаки тритеизма с этой точки зрения? Традиционное православное учение говорит нам о единстве и полноте присутствия сущности Божией во всех трех Ипостасях как основе их взаимной перихорезы. Поэтому ложным оказывается понятие «частной сущности», употребление которого Мосхамбар критикует как с опорой на общие принципы александрийской и каппадокийской триадологии, так и в контексте полемики в отношении Filioque. Если учесть, что в чисто философских византийских текстах XIV в., насколько сегодня известно, понятие «частная сущность» употребляется весьма редко (так, у Иоанна Педиасима, комментатора Аристотеля, — буквально один раз (De Falco 1926, 96)), нам станет понятно, что поиски единомышленников Векка нужно вести не в академической и университетской среде, а именно среди религиозных гетеродоксов.

Отсылка Мосхамбара к «частной сущности» прямо указывает на тритеизм Иоанна Филопона, и связанную с этим понятием длительную полемику против тритеизма в православной традиции (вплоть до Иоанна Дамаскина), но основной полемический топос, в который он помещает тезисы Века и его последователей, это полемика Григория Богослова против субординационизма неоариан. В первых двух главах своего антирретика Мосхамбар подтверждает свои обвинения обильной цитацией из гомилий Григория, таким образом выявляя явственные параллели между учениями Евномия и современных латинофилов во главе с Векком. По сути, центральным аргументом и Мосхамбара, и Григория Богослова против субординационизма служит требование отказа от многообразных возможных смешений ипостасных и природных свойств Лиц в Святой Троице, которым пренебрегали ариане и их наследники — неоариане, и максиму которого теперь нарушают латинофилы. В итоге и те, и другие, проводя различие в степени обладания Лицами своими природными свойствами (такими, как слава, достоинство, честь, причинение и др.), превращают их в ипостасные и тем самым мыслят свойства Божества по аналогии с ипостасными свойствами тварных вещей, а их обладателей — наподобие неполноценных в своем совершенстве и иерархически подчиненных друг другу языческих богов. Все это неизбежно нарушает порядок перихорезы Лиц в Святой Троице.

В третьей главе, перевод которой также публикуется нами, Георгий Мосхамбар применяет данный принцип несмешения природных и ипостасных свойств в божественных Лицах к учению о Filioque. Он демонстрирует основные аргументы против полагания двух причин исхождения Святого Духа, показывая, что основа данного учения лежит в смешении латинофилами природных свойств Отца и Сына в качестве причин творения с ипостасным свойством Отца как причины бытия Сына и Духа, а также указывает основания, по которым Сын не может мыслится посредником в изведении Святого Духа Отцом, т. е. быть непосредственной причиной бытия Духа, что предполагает, по мнению Мосхамбара, утверждение Filioque в качестве догмата[12].

Несомненно, Георгий имел перед собой в качестве мишени не просто творчество Иоанна Векка в целом и тот обобщенный образ системы его взглядов, который по условиям полемического жанра своего сочинения сам для себя сформировал, однако Мосхамбар не столько цитирует, сколько в виде кратких тезисов формулирует отдельные положения позиции своих оппонентов и дает на них подробный критический отзыв. Хронология сочинений Векка недостаточно ясна[13], на какие сочинения отвечал Мосхамбар также нет определенного ответа. Есть серьезные основания для сомнений в том, что Мосхамбар читал по меньшей мере полный текст также и главного трактата Векка «Об унии и мире Церквей Ветхого и Нового Рима», о котором мы уже вели речь, как и другое основное сочинение Векка «Об исхождении Святого Духа»[14]. Тем не менее точно известно, что трактат «Об унии и мире Церквей Ветхого и Нового Рима» написан во время его патриаршества, на самый конец которого приходится и время создания опубликованного в августе 1281 г. трактата Мосхамбара. Кроме того, это сочинение в развернутом и полном виде представляет аргументацию Иоанна Векка, и поэтому к тексту перевода глав из «Антирретика против учений и писаний Векка», помимо разъясняющих сложные места примечаний, мы добавляем и те, что в виде ссылок и некоторых примечательных цитат дают параллели в тексте главным образом этого трактата Векка к местам, в которых Мосхамбар формулирует точку зрения своих непримиримых противников.

В заключение выскажем несколько соображений о дальнейших проблемах изучения богословия Мосхамбара и его идей. По не выясненным пока до конца причинам Мосхамбар, подписавший на Влахернском Соборе 1285 г. Томос Григория Кипрского против латинофилов — Векка, Метохита и Мелитениота, вскоре после собора выступил против св. Григория и возглавил партию его противников, объявив себя борцом за чистоту догматов Церкви (Μονιοῦ 2011, 45–46). Вопрос этот очень сложный, поскольку из текстов становится очевидным, что и св. Григорий, и Мосхамбар были — и весьма сходным образом — борцами за Истину и предтечами св. Григория Паламы. По-видимому, в Мосхамбаре в какой-то момент возобладали традиционный консерватизм и нелюбовь к «новшествам». Одним из этих «новшеств», надо полагать, и был составленный св. Григорием Кипрским Томос. Св. Григорий Кипрский в ответ и сам подверг Мосхамбара острой критике в письме, направленном митрополиту Эфесскому Иоанну Хиле, также одному из лидеров оппозиции Томосу, так что вопрос об эволюции отношений св. Григория и Георгия на их — этих отношений — заключительной фазе, бесспорно, сохраняет острую актуальность.

В указанном письме патриарх, в частности, отзывался о Мосхамбаре как о «деревенщине», человеке наивном и легкомысленном, и высказывал авторитетное мнение о том, что своими «варварскими богохульствами и ребяческой экзегезой» тот загрязнил «чистый поток священных учений» (Greg. Cypr. Ep. 178; Εὐστρατιάδου 1910, 184). Между тем, как представляется, в некоторых случаях Мосхамбар также, как и св. Григорий Кипрский в своем Томосе, довольно точно следовал учению Никифора Влеммида, составившему основу представлений св. Григория о перихорезе Лиц в Святой Троице. Обратимся, например, к следующему месту из «Антирретика против учений и писаний Векка»: «…Отец — между Сыном и Всесвятым Духом, Сын — между Отцом и Всесвятым Духом, Святой же Дух — между Отцом и Сыном, и ни Один из Них не является крайним. В самом деле, разве Сын и Дух Святой могут оказаться вне Отца, чтобы располагаться как бы с обеих сторон от Него? Разве Отец и Дух Святой — вне Сына, чтобы и Им находиться как бы по обе стороны от Него? Разве Отец и Сын — вне Всесвятого Духа, чтобы и Им размещаться как бы по обе стороны от Всесвятого Духа? Стало быть, как Отец — среднее, так и Сын — среднее, и Дух Святой — среднее, в равной степени, на основании одного и того же логоса и без всякого превращения» (Μονιοῦ 2011, 348.83–92).

Из ближайших источников этого рассуждения необходимо указать на «Другие силлогизмы об исхождении Святого Духа» Никифора Влеммида (около 1249[15]), по некоторым предположениям вероятного учителя Мосхамбара (Laurent 1929, 133; Μονιοῦ 2011, 41). Так, в пятом силлогизме можно прочесть: «Если Дух Святой [исходит] не через Сына[16], то обретший Сына вместе с Ним не сможет обрести и Духа, но только Отца, как и наоборот: воспринявший Духа не сможет вместе с Ним воспринять и Сына» (Niceph. Blemm. De processione S. Spiritus syllogismi alii 5; Stavrou 2013, 224[17]). А вот для сравнения девятнадцатый силлогизм: «Если Дух Святой исходит от Отца и Сына, то Сын оказывается посреди Отца и Духа; а если Он посреди Них, то и ограничен, будучи описуем обоими крайними Лицами» (Niceph. Blemm. De processione S. Spiritus syllogismi alii 19; Stavrou 2013, 230[18]). Следуя этому положению и стремясь исключить из Троицы всякое упоминание о такого рода ограниченности Мосхамбар и строит свое вопрошание и свою критику латинофилов.

Общая же идея, вытекающая из проведенных нами сопоставлений, состоит в том, что представление о Filioque как отрицании перихорезы могло быть — и, скорее всего, было — воспринято и св. Григорием Кипрским, и Мосхамбаром также у Влеммида. Именно их, а не векковская экзегеза текстов никейского наставника, оказалась догматически правомочной и корректной, и именно ей принадлежит почетное место как в византийской философии, так и в православном духовном Предании.

Оба этих автора доводят до нас с предельной четкостью ту мысль, что в православной триадологии нет и не может быть ни субординационизма (учения о неравночестности Ипостасей), ни какого бы то ни было намека на понятие «частной сущности». Эти концепты полностью разрушают тот баланс частного и общего, в частности, учения о частных и природных свойствах Лиц, который был выстроен Григорием Богословом. Именно в этом еще Леонтий Византийский упрекал Иоанна Филопона. Теперь нам предстоит осмыслить важность этого учения для поздневизантийской полемики о Filioque. Вместе с тем угроза впадания в тритеизм, по-видимому, сохраняется в границах любой несбалансированной тринитарной системы, отходящей от базовых принципов александрийской, каппадокийской и максимовой триадологии. Видимо, потому пространные цитаты из творений св. Григория Богослова — самого цитируемого богослова в Византии — столь уместны в тексте антирретика Георгия Мосхамбара.

Перевод 1–3 глав «Антирретика против учений и писаний Векка» Георгия Мосхамбара выполнен по критическому изданию: Μονιοῦ Δ. Ι. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Ενας ανθενωτικός θεολόγος της πρώϊμης παλαιολόγειας περιόδου. Βίος και έργο. Αθήνα: Εκδοτικός Οργανισμός Π. Κυριακίδη, 2011. Σ. 287–305. В редакции перевода принимал участие Тимур Щукин. Примечания подготовлены переводчиком текста — Дмитрием Макаровым, и Олегом Ноговициным (отмечены — О. Н.). Ниже приводится библиография, включающая указания на издания источников и исследований, использованных в ходе работы над статьей и примечаниями к переводу.

Список литературы

Bekker A. I., ed. (1831) «Aristotelis Categoriae». Aristotelis opera. Ed. Academia Regia Borussica. Vol. I. Berlin: Reimer. P. 1–15.

Bernardi J., éd. (1992) Grégoire de Nazianze. Discours 42–43. Introduction, texte critique, traduction et notes. Paris: Édition du Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 384).

Constantinus Meliteniota (1865) «De ecclesiastica unione Latinorum et Graacoruoi, et de processione Spiritus Sancti per Filium». Patrologia cursus completusSeries Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 141. Parisiis: Apud Garnier Fratres, Editores et J.-P. Migne Successores. Col. 1031–1274.

Gallay P., Jourjon M., éds. (1978) Grégoire de Nazianze. Discours 27–31. Introduction, texte critique, traduction et notes. Paris: Édition du Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 250).

Georgius Cyprius (1885) «Expositio fidei contra Veccum». Patrologia cursus completusSeries Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 142. Parisiis: Apud Garnier Fratres, Editores et J.-P. Migne Successores. Col. 233–246.

Georgius Metochita (1865) «Eorum quae scripsit Manuel Cretensis Nepos refutatio». Patrologia cursus completusSeries Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 141. Parisiis: Apud Garnier Fratres, Editores et J.-P. Migne Successores. Col. 1307–1406.

De Falco V., ed. (1926) Ioannis Pediasimi In Aristotelis Analytica scholia selecta. Napoli: Sangiovanni.

Joannes Veccus (1865a) «De unione ecclesiarum veteris et novae Romae». Patrologia cursus completusSeries Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 141. Parisiis: Apud Garnier Fratres, Editores et J.-P. Migne Successores. Col. 15–158.

Joannes Veccus (1865b) «De processione Spititus Sancti». Patrologia cursus completusSeries Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 141. Parisiis: Apud Garnier Fratres, Editores et J.-P. Migne Successores. Col. 157–276.

Joannes Veccus (1865с) «Ad Sugdaeae episcopum Theodorum libri tres». Patrologia cursus completusSeries Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 141. Parisiis: Apud Garnier Fratres, Editores et J.-P. Migne Successores. Col. 289–338.

Joannes Veccus (1865d) «Epigraphae sive praescriptiones in dicta, ac sententias sanctorum Patrum de processione Spiritus Sancti». Patrologia cursus completusSeries Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 141. Parisiis: Apud Garnier Fratres, Editores et J.-P. Migne Successores. Col. 613–724.

Laurent V. (1929) «Un polémiste grec de la fin du XIIIe siècle. La vie et les oeuvres de George Moschabar». Échos d’Orient. T. 28. № 154. P. 129–158.

Levrie K. (2015) «La Syllogè contre les Latins de Théodore Agallianos. Édition critique». Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. Bd. 65. S. 129–152.

Lilla S. (1970) «Un opuscolo polemico anonimo contro il patriarca Becco di Costantinopoli (1275–1282)». Byzantion. Vol. 40. № 1. P. 75–89.

Moreschini C., Gallay P., éds. (1985) Grégoire de Nazianze. Discours 32–37. Introduction, texte critique et notes par C. Moreschini, traduction par P. Gallay. Paris: Édition du Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 318).

Moreschini C., Gallay P., éds. (1990) Grégoire de Nazianze. Discours 38–41. Introduction, texte critique et notes par C. Moreschini, traduction par P. Gallay. Paris: Édition du Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 358).

Mossay J., Lafontaine G., éds. (1981) Grégoire de Nazianze. Discours 24–26. Introduction, texte critique, traduction et notes. Paris: Édition du Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 284).

Nicephorus Blemmides (1885) «Epitome logica». Patrologia cursus completusSeries Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 142. Parisiis: Apud Garnier Fratres, Editores et J.-P. Migne Successores. Col. 675–1004.

Photius (1900) «De Spiritus sancti mystagogia liber». Patrologia cursus completusSeries Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 102. Parisiis: Apud Garnier Fratres, Editores et J.-P. Migne Successores. Col. 279–400.

Pruche B., éd. (1968) Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit. Introduction, texte, traduction et notes. 2nd ed. Paris: Éditions du Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 17 bis).

Sesboiié B., Durand G.-M., Doutreleau L., éds. (1983) Basile de Césarée. Contre EunomeSuivi de EunomeApologie. Introduction, traduction et notes de B. Sesboiié, avec la collaboration pour le texte et l’introduction critiques de G.-M. de Durand, et L. Doutreleau. T. 2. Paris: Éditions du Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 305).

Simonetti M. (2006) «Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea». Simonetti M. Studi di cristologia postnicena. Roma: Istitutum Patristico Augustinianum (Studia Ephemeridis Augustinianum. Vol. 98). P. 235–258.

Stavrou M., éd. (2013) Nicéphore Blemmydès. Oeuvres théologiques. T. II. Introduction, texte critique, traduction et notes. Paris: Édition du Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 558).

Suchla B. R., hg. (1990) Corpus Dionysiacum I: Pseudo Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Berlin; New York: Walter de Gruyter (Patristische Texte und Studien. Bd. 33).

Tanner N. P., ed. (1990) Decrees of the Ecumenical Councils. Vol. 1: Nicaea I — Lateran V. Edition and translation. London; Washington, DC: Georgetown University Press.

Εὐστρατιάδου Σ., ἐπ. (1910) Γρηγορίου τοῦ Κυπρίου οἰκουμενικοῦ πατριάρχου Ἐπιστολαὶ καὶ μῦθοι. Ἐν Ἀλεξανδρείᾳ: Ἐκ τοῦ Πατριαρχικοῦ Τυπογραφείου.

Μονιοῦ Δ. Ι., ἐπ. (2011) Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Ενας ανθενωτικός θεολόγος της πρώϊμης παλαιολόγειας περιόδου. Βίος και έργο. Αθήνα: Εκδοτικός Οργανισμός Π. Κυριακίδη.

Ξεξάκη Ν. Γ. (1981) Ἰωάννης Βέκκος καὶ αἱ θεολογικαὶ ἀντιλήψεις αὐτοῦ. Ἀθῆνα: Πανεπιστήμιο Ἀθηνῶν.

Στανιλοάε Δ., Σακάλη Ἰ., ἐπ. (1997) Τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ Μυσταγωγία. Εἰσαγωγή, σχόλια Δ. Στανιλοάε, μετάφραση Ἰ. Σακάλη. Ἀθῆνα: Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος.

Беневич Г. И. (2009) «Никифор Влеммид, Григорий Кипрский и др. Вопрос об исхождении Святого Духа». Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2 т. Т. 2. М.: Никея; СПб.: Изд-во РХГА (Smaragdos Philocalias; Византийская философия. Т. 5). С. 426–436.

Василий Великий (2008) «Опровержение на защитительную речь нечестивого Евномия. (Против Евномия). Книги I–III». Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. В 2 т. Т. 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. М.: Сибирская благозвонница (Полное собрание святых отцов и церковных писателей в русском переводе. Т. 3). С. 169–266.

Григорий Богослов (2007) Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения. В 2 т. Т. 1: Слова. М.: Сибирская благозвонница (Полное собрание святых отцов и церковных писателей в русском переводе. Т. 1).

Лурье В. М. (2006) История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axiōma.

Макаров Д. И. (2019а) «От мариологии до тритеизма: о возможных поздневизантийских параллелях к идеям Леонтия Византийского и Иоанна Филопона (Феофан Никейский, Иоанн XI Векк, Георгий Мосхамбар). Часть первая». Библия и христианская древность. № 3 (3). С. 140–174.

Макаров Д. И. (2019б) «От мариологии до тритеизма: о возможных поздневизантийских параллелях к идеям Леонтия Византийского и Иоанна Филопона (Феофан Никейский, Иоанн XI Векк, Георгий Мосхамбар). Часть вторая». Библия и христианская древность. № 4 (4). С. 77–102.

Никифор Влеммид (2015) «Другие силлогизмы об исхождении Св. Духа». Макаров Д. И. Мариология Феофана Никейского в контексте византийской богословской традиции VIIXIV вв. СПб.: Изд-во Олега Абышко (Библиотека христианской мысли. Исследования). С. 298–302.

Ноговицин О. Н. (2019) «Влияние школьной традиции александрийского неоплатонизма на христологические споры VI в.: понятие “частной природы” в “Арбитре” Иоанна Филопона». Историческое сознание и постматериальные ценности. Сборник научных статей. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена. С. 313–327.

Янакиев К. (2016) «Реляционистская триадология Боэция и учение о Святой Троице отцов-каппадокийцев». Современная болгарская патрология. Сборник статей. Сост.: Г. Каприев, И. Г. Бей, С. Марков, С. Риболов, С. Тутеков. Киев: Издательский отдел Украинской Православной Церкви. С. 74–103.


* Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований в рамках научного проекта №19-011-00778 «Леонтий Византийский и патристическая традиция».

[1] Подробнее см.: Беневич 2009.

[2] См. особенно 4-й пункт обвинений против Векка и его единомышленников (Константина Мелитениота и Георгия Метохита) в Томосе Влахернского поместного Собора 1285 г., составленном св. Григорием Кипрским: Greg. Cypr. Expositio fidei contra Veccum 4 (PG 142, 240BC).

[3] В недавней статье, посвященной исследованию смысловых и терминологических параллелей между антилатинской полемикой последней трети XIII в. и тринитарными и христологическими спорами VI в. (см.: Макаров 2019а; Макаров 2019б), мы, взяв за основу один лишь названный нами программный труд Векка «Об унии и мире Церквей Старого и Нового Рима», выделили в его триадологии целый ряд моментов, догматически сомнительных с точки зрения вероучения Православной Церкви (Макаров 2019а, 156–166).

[4] См., например: Лурье 2006, 213–214, 218–223; Ноговицин 2019.

[5] См. о датировке трактата: Laurent 1929, 133.

[6] Подробнее о фигуре Георгия Мосхамбара см.: Laurent 1929; Μονιοῦ 2011, 32–278.

[7] См.: Lilla 1970.

[8] Согласно датировке издателя: Lilla 1970, 77–78.

[9] Ср. только что упомянутый памфлет: в нем Векк назван еретиком, имеющим общую долю с Иудой (Lilla 1970, 87.108–114), ведь он ввел после заключения унии литургическое поминовение папы Римского, хотя прежде обещал не делать этого.

[10] К этому и следующему пунктам Мосхамбара ср. также авторитетное мнение Феодора Агаллиана (XV в.) о том, что в своем учении о Filioque латиняне отделяют третье Лицо от сущности и Отца, и Сына (Levrie 2015, 141). Кажется, по меньшей мере, не случайным, что подобного рода обвинения в тритеизме актуализируются с середины XII в. (эпохи Николая Мефонского), когда ввиду бурного роста латинской богословской и логико-философской рефлексии, с одной стороны, и интенсификации латино-греческих контактов, с другой, византийские мыслители стали пытаться глубже осознать ту пропасть, что разделяла (и разделяет) обе Церкви. По крайней мере, учение Векка — независимо от искренности его мотивов добиться унии с Западом (в каковой искренности позволительно усомниться) — с точки зрения доктрины восточного христианства оправдывает свою квалификацию в качестве тритеитского.

[11] Именно в этом упрекает латинскую триадологию в ее развитии, начиная с Боэция (около 480–524/526), например, такой известный современный патролог, как К. Янакиев (Янакиев 2016, 87, 90–92).

[12] Подробности см. в переводе текста Мосхамбара и примечаниях к нему.

[13] О сочинениях Иоанна Векка см.: Ξεξάκη 1981.

[14] См. прим. 3 к нашему переводу 1 главы трактата.

[15] По датировке издателя: Stavrou 2013, 214.

[16] Исхождение Святого Духа через Сына здесь необходимо понимать в смысле перихорезы, а не как утверждение опосредованного исхождения от Отца через Сына, т. е. непосредственного ипостасного исхождения от Сына. Этот момент, как уже было упомянуто, был понятийно уточнен Григорием Кипрским в Томосе Влахернского поместного Собора 1285 г.

[17] См. рус. пер.: Макаров 2015, 299.

[18] Рус. пер.: Макаров 2015, 301.

Bookmark the permalink.

Comments are closed.