Дарья Фарафонова. «Gouvernementalité», тайна управления: от анализа форм рациональности Фуко к теологической генеалогии Агамбена

«Gouvernementalité», тайна управления:
от анализа форм рациональности Фуко к теологической генеалогии Агамбена

ДАРЬЯ ФАРАФОНОВА

Не думаю, что мы можем сформировать ясное представление о человеческих отношениях, пока не поместим в их центр понятие силы — подобно тому, как понятие отношения является центральным в математике.

Симона Вейль «Размышление о варварстве»

Сила существует лишь во множественном числе, ибо она неотделима от ее отношений с другими силами. <…> Когда я говорю, что власть есть отношение сил, то это означает, что сила, над которой доминируют, конституирует власть в той же мере, что и сила доминирующая, — или, если угодно, что способность[1] [власть] претерпевать воздействие не менее значима, чем способность [власть] его производить.

Жиль Делëз «Власть. Курс о Мишеле Фуко» (1985–86) / 2

1. Управление и безопасность

В 1970-х гг. Мишель Фуко обращается к исследованию генеалогии власти — той особой формы власти, которую он определяет как власть над жизнью, или биовласть, и которая, по его мысли, конституирует становление «диспозитива современности». В рождении этой формы власти, которое он датирует XVIII в., Фуко видит поворотный момент в истории человечества, определивший ее движение в направлении господства экономической парадигмы и соответствующей ей неолиберальной модели управления.

Проблематика биовласти, впервые заявленная в 1976 г. в рамках курса «Нужно защищать общество», была подробно разработана в последующих курсах, прочитанных в Коллеж де Франс, из которых особое место занимает курс «Безопасность, территория, население». Именно в этом курсе Фуко формулирует гипотезу о возможных истоках нынешней парадигмы управления, вводя термин gouvernementalité, или «управленчество», которому суждено стать одним из центральных понятий в последующей стратегии его мысли.

Здесь имеет смысл коротко обосновать целесообразность перевода на русский язык категории, введенной Фуко, именно как «управленчество»: несмотря на фонетическую неблагозвучность, которая, впрочем, характеризует этот термин и в пространстве языка оригинала (на что с иронией указал сам Фуко), он наиболее полно, по сравнению с другими возможными вариантами (такими как «правительственность» или «правительность»), охватывает область значений, связанных с идеей эффективного руководства поведением и действиями людей как комплекса специфических техник, и вместе с тем как особого модуса отправления власти, характерного для Нового времени. В нем смысловой акцент смещается в область менеджмента, администрирования, что присутствует в исходном слове и для Фуко становится определяющим. Вообще же дело в семантической двойственности, которой в западных языках наделены соответствующие существительные, восходящие к латинскому корню —gubern-: как правило, в силу семантического смещения (как мы выясним, имеющего симптоматическую природу, ибо не «управление» является функцией «правительства», а напротив, правительство есть результирующая «управления») они одновременно означают действие управления и орган, его осуществляющий — «правительство»[2]. Ввиду специфичной формы власти, исследовать которую ставит себе задачей Фуко, именно такой перевод представляется наиболее уместным: «управление» всегда является для Фуко в первую очередь «управлением людьми», т. е. совокупностью техник руководства волей, жестами и действиями людей; как раз этот, соотносящий с менеджерской природой управления пласт значений выходит таким образом на первый план.

На начальном этапе масштабного проекта, посвященного аналитике биовласти, Фуко очерчивает «историю технологий безопасности», которая и должная была составить предмет курса и от которой он, однако же, вскоре переходит к анализу совокупности практик, определяемой им как «управленчество». История феномена, обозначенного этим термином, представляется ему принципиально важной для выявления форм опыта и рациональности, которые легли в основу западной власти над жизнью: в лекции от 1 февраля 1978 г. он даже оговаривает, что более точным названием курса был бы заголовок «История “управленчества”» (Фуко 2011, 161). Действительно, проблематика управления, связанных с ним практик и особой рациональности, лежащей в его основе, и являет собой подлинный центр, к которому устремлены силовые линии рассуждения, составляющие содержание курса.

В этой смене перспективы, т. е. в переходе от анализа технологий безопасности к исследованию истоков современного управления, нет противоречия: скорее, речь идет о выходе на более глубинный уровень анализа, где техники безопасности выступают как некий эпифеномен управления — точнее, как его инструмент, как средство его осуществления. Прибегая к терминологии Беньямина и Шмитта (и особым образом переосмысляющего их Агамбена) эту связь между сегодняшним управлением и внедрением практик безопасности можно прояснить с помощью парадигмы чрезвычайного положения, ставшего нормальной формой правления и как раз поэтому подразумевающего особый режим управления[3], суть которого отчасти передается в расхожем ныне выражении «управляемый хаос». Сам Фуко высвечивает эту связь, когда говорит о том, что, по его мнению, именно управление неопределенной серией происходящих событий, исход которых не может быть точно просчитан, т. е. управление «открытыми последовательностями, которые как раз в силу своей открытости могут контролироваться только в режиме вероятности, — именно оно… является типичным для механизма безопасности» (Фуко 2011, 38). Агамбен конкретизирует мысль о распространении механизмов и диспозитивов, конститутивных для чрезвычайного положения, в качестве парадигмы управления в применении к конкретным историческим обстоятельствам, определившим нашу современность: «Одна из основных характеристик чрезвычайного положения — временное стирание различий между законодательной, исполнительной и судебной ветвями власти — очевидным образом стремится к превращению в длительную практику управления» (Agamben 2003, 21)[4]. Так, ставшее нормой чрезвычайное положение, заключает Агамбен, оборачивается беспрецедентным распространением парадигмы обеспечения безопасности как обыденной техники управления[5].

Фуко впервые говорит о появлении и всевозрастающем господстве технологий безопасности, которые складываются внутри диспозитивов самого разного вида: под этими технологиями он подразумевает как механизмы, действующие в области социального контроля (например, пенитенциарная система), так и механизмы, «призванные модифицировать биологическое существование людей» (Фуко 2011, 26). Вопрос о характере связи между этими технологиями и самой сутью управления — или, выражаясь словами Фуко, вопрос о том, в какой степени «из порядка безопасности вытекает общая экономика власти в наших обществах» (ibid.), и составляет предмет рефлексии, развернутой в курсе «Безопасность, территория, население».

Как известно, Фуко выделяет в истории отношений власти три различных модальности, которые могут сосуществовать, сочетаться между собой, но одна из которых носит господствующий характер в конкретную историческую эпоху. Эти модальности таковы: законодательная система и соответствующее ей территориальное суверенное государство; дисциплинарные механизмы, соответствующие дисциплинарному обществу, нацеленному на регулирование, упорядочение и исправление тел подданных; диспозитивы безопасности, посредством которых современное государство осуществляет новую практику управления, определяемую им как «управление людьми». Возникновение последней, по Фуко, напрямую связано со становлением населения (общности людей в ее связи со средой) в качестве объекта целенаправленной трансформации со стороны власти. Эта новая техника более не ориентирована на подчинение подданных воле верховного правителя: она нацелена на работу с тем самым естеством («население» в его биологической обусловленности), которое она обнаруживает в его открытости для регулирующего воздействия.

Момент соприсущности технологий безопасности и экономики, понятой как «управление людьми», явлен в самом начале: Фуко оговаривает, что под обществом безопасности он понимает «социум с такой властью, общая экономика которой либо имеет форму технологии безопасности, либо по крайней мере существенно зависит от этой технологии» (ibid.). В отличие от суверенитета, основанного на капитализации территории, и дисциплины, занятой упорядочением элементов в их функциональном взаимодействии,

…безопасность ориентирована на обустройство среды в связи с событиями, точнее говоря, сериями событий, или возможных элементов, — сериями, которые нужно упорядочить в неоднозначных по своей природе и изменчивых условиях. Пространство, характерное для безопасности, отсылает, стало быть, к последовательности возможных событий, оно обращено к временному и случайному, и эти временное и случайное должны быть вписаны в него[6] (ibid., 38–39).

Итак, безопасность, некогда провозглашенная физиократами — в частности, Кене — в качестве центральной категории управления[7], нацелена не на предотвращение неприятностей, а на управление ими. Речь идет о коренной перестройке технологий власти, связанной с перевертыванием иерархических отношений между причиной и следствием: управляют не причинами, а эффектами, которые подвергаются наблюдению, контролю; это позволяет вписать в поле действия власти саму свободу, которая таким образом включается в состав техник управления. Именно это определяет тотальный и динамично-экспансивный характер безопасности: любая случайность в ее ракурсе оказывается элементом, который в своей функциональной связи с целым встраивается в некую телеологию. Эффективность механизмов безопасности, стало быть, состоит в том, что они нацелены не на исключение негативной динамики, а на создание некоего порядка, в котором данная динамика нейтрализует самое себя.

В свете этой неразделимости безопасности и либерального управления, как точно замечает Агамбен, проясняется свойственное современности парадоксальное, на первый взгляд, «сочетание… либеральной парадигмы в экономике с беспрецедентной и столь же абсолютной парадигмой государственного и полицейского контроля» (Агамбен 2013). В таком ракурсе разница между либеральной демократией и тоталитарными формами правления оказывается не качественной, но лишь количественной. Биополитика, замещающая собой логику суверенитета, логику трансцендентного и локализованного принципа власти, оборачивается обезличиванием власти, ее растворением в субъектах властных отношений: переход от дисциплинарности к безопасности, по словам Фуко, «имеет непосредственной целью… покончить с функционированием общества в режиме постоянно повторяющихся призывов повелителя, а также монотонной настойчивости власти. Он должен привести к состоянию без власти и повелителя: этой власти и этого повелителя, каким является Бог»[8] (Фуко 2011, 86–87)[9]. Ярким художественным воплощением такого «безвластия» является мир кафкианских служащих, в котором бюрократия становится синонимом обезличивания власти, «утраты» ее центра, визуальным аналогом ее анонимной и вездесущей природы. Государственный и правительственный аппарат в его прогрессирующем отождествлении с управлением, понятым как распространившее на все аспекты жизни хозяйствование, стремится к тому, чтобы раствориться в безличном административном аппарате.

Поэтому, несмотря на историчность этой модальности властных отношений — диспозитивов безопасности и «управления людьми», — возникает соблазн усмотреть в ней архетипическую форму любой власти вообще, ведь здесь на первый план выходит та самая безначальность, «анархичность», которая, как показывает Агамбен, является сущностной характеристикой власти как таковой[10]. Иными словами, в этой модальности власть обретает свою парадигматическую форму, буквально становясь тем, чем она является — не субстанцией или флюидом, имеющим источник, область и динамику распространения, но стратегией — или же совокупностью механизмов и техник, нацеленных исключительно на обеспечение и воспроизведение власти.

2. Управленчество: история феномена и содержание понятия

Возможность взгляда на современное «управленчество» — при всей его исторической обусловленности — как на некую универсалию, или же как на проявление властных отношений в форме, наиболее близкой самóй безначальной, безосновной сути власти, подтверждается тем, каким образом Фуко в рукописи своего курса определяет политику: «Анализ управленчества… подразумевает, что “всë — политика”. <…> Политика есть то, что рождается с началом сопротивления управленчеству, с первым недовольством им, с первым столкновением с ним»[11]. Неолиберализм, в основе которого лежит тезис о том, что экономическая реальность — единственный источник политической легитимации (Kotsko 2019, 339), стремится управленчеством подменить то, что, по сути, является его противоположностью. Фуко анализирует его как форму политической рациональности, вместе с тем радикально отказывая ему в какой бы то ни было соотнесенности с политикой в подлинном смысле слова.

Таким образом, имеет смысл говорить о стратегической полисемии понятия «управленчества», заключающей в себе два основных и во временном плане противопоставленных друг другу значения. Изначально Фуко вводит это понятие, определяя его как специфическую форму функционирования властных отношений, характерную для современности: «Мы живем в эпоху управленчества, открытого в XVIII в.» (Фуко 2011, 163). Однако динамика его мысли в рамках последовательности трех курсов — «Безопасность, территория, население», «Рождение биополитики» и «Управление живущими» — свидетельствует об утверждении этого второго, «универсального» значения управленчества как парадигматической формы самоосуществления власти. Вместе с тем присутствует строгое разграничение двух этих значений в стратегии мышления Фуко, которое не следует терять из виду[12].

«Управленчество», понимаемое в его исторической специфичности, неразрывно связано с появлением феномена населения в качестве объекта воздействия власти[13]. В курсе лекций «Безопасность, территория, население» Фуко настаивает на взаимообусловленности этих двух явлений: «…население в пространстве реальности, как ее специфическая сфера, конституировалось благодаря непрерывному взаимодействию реальности и техник власти, а значит, выступало своеобразным коррелятом этих техник» (Фуко 2011, 118). Как относительно новое явление в истории человеческого вида управленчество, согласно определению Фуко, в сущности, являет собой совокупность институтов, процедур, техник особой формы власти, ключевым инструментом которой являются техники безопасности, а основной целью является население. Иными словами, управленчество — это некая общая технология власти, ответственная за преобразования, развитие и функционирование государства Нового времени.

Далее Фуко дает второе определение этому понятию: «…под “управленчеством” я понимаю тенденцию, направляющую силу, непрерывно и на протяжении очень длительного времени обусловливающую на Западе преобладание того типа властных отношений, который мы называем “управлением”, над суверенитетом и дисциплиной»[14] (ibid., 162). Итак, «управленчество» идет рука об руку с управлением в его специфическом значении: историю этого последнего мы попробуем кратко очертить.

Истоки этой тенденции, утверждает Фуко, восходят к архаической модели христианского пастырства. Именно проблема управления душами и образом жизни людей, руководством ими на пути к спасению становится центральной для института пастырства. Так, в ходе рассуждения Фуко история техник безопасности в их связи с населением уступает место истории управленчества с первых веков христианской эры.

Фуко начинает свой анализ с того, что прослеживает историю и семантический объем понятия «управление» в предшествующие эпохи. Грекам и римлянам, по его мысли, чужда идея управления людьми: в Греции образцом хорошего правителя является kybernes, кормчий, который управляет кораблем, используя силу ветра и волн. То есть предметом управления здесь является корабль, а не люди. Идея пастушества, напротив, используется греками лишь в отношении второстепенных видов деятельности, не связанных с политикой. Об этом наиболее ярко свидетельствует развенчивание метафоры пастуха в качестве правителя, которое Платон осуществляет в диалоге «Политик».

Любопытно, что латинский корень —gubern-, восходящий к греческому —kyber-, в какой-то момент начал включать в себя как конституирующую его значение семантическую сферу, связанную с управлением людьми. Фуко датирует это событие XVI в., когда слово gouverne[15] приобрело политический, государственный смысл. Тем не менее сеть значений, существующих вокруг глагола «gouverner», как и вокруг гнезда его однокоренных уже в XIII–XV вв., судя по внушительному перечню разнообразных примеров употребления, приведенных Фуко, всегда и неизменно отсылало к идее управления людьми. В заключении своего экскурса в историю этого понятия Фуко пишет:

Мы видим, что до того, как в XVI в. слово «управлять» приобрело свое собственно политическое значение, оно охватывало очень широкое семантическое поле, отсылая к перемещению в пространстве, к движению, к материальному достатку, к пропитанию, к заботе о человеке, к даруемому ему спасению, а также к руководству, даче предписаний — настойчивой, усердной, активной и вместе с тем всегда доброжелательной. Оно отсылало к господству над самим собой и над другими, над своим телом, но и над своей душой и поступками. …оно отсылало к торговле, к круговому процессу или к процессу обмена… Но все эти значения характеризуются одной особенностью: государством, территорией или политической структурой не управляют никогда[16]. Управляют так или иначе людьми — индивидами или группами[17] (ibid., 180).

Таким образом, та особая форма экономики, которая возобладала в конституировании политической жизни в Новое время, обнаруживает свой «управленческий» исток: центральным для нее является не производство, не труд и не обмен; эта экономика «не полагает человека в качестве существа, предопределяемого необходимостью, она не рассматривает человеческий вид как производителя средств к существованию», все усилия которого направлены к этой цели; она исходит из идеи «человека как существа, наделенного свободой, то есть качеством довольно странным (которому следует научиться удивляться) а именно — быть способным к собственным поступкам, быть способным к свободному действию» (Karsenti 2019, 304). Экономика будто «переизобретает» свободу, полагая ее в центр человеческого существования, притом свобода конституируется как таковая именно в поле этого захвата (что дает возможность Фуко рассматривать либерализм «как общие рамки биополитики» (Фуко 2010, 38)). Знаменитая фраза Фуко о том, что власть может осуществлять себя лишь в отношении свободных существ, — как и радикальная критика «диспозитива воли» со стороны Агамбена, — подразумевают, что в некой слепой зоне власть и свобода взаимно друг друга имплицируют. Но для того, чтобы глубже прояснить это соотношение, генеалогическое исследование должно обратиться к экономическим истокам понятия управления: именно в этом русле Агамбен развивает посылки, заданные изысканиями Фуко.

В свете размышлений Ханны Арендт о рождении общества в результате смешения ранее строго разграничиваемых сфер — сферы ойкоса и сферы полиса[18] — можно предположить, что семантический сдвиг, наблюдаемый при переходе от kyber к латинскому gubernatio, свидетельствует о процессе «экономизации» бытия, который таким образом закрепляется в языке. Разработки Арендт, изучающей этот процесс в «Vita activa, или о деятельной жизни», на наш взгляд, помогают прояснить некоторые решающие моменты становления той характерной для Нового времени совокупности техник власти, которую Фуко определил как «управленчество».

Действительно, управление, администрирование, распоряжение рабами и имуществом в Древней Греции было строго ограничено сферой ойкоса, жизнь которого определялась необходимостью (поддержание жизнедеятельности), и потому была иерархически организована, тогда как сфера полиса — пространство политического — исключала вертикальные отношения подчинения (т. е. господство и подневольность). Управление, которое в XVII в. Ла Перьер определил как «разумное распоряжение вещами, которые берутся вести вплоть до достижения надлежащей цели» (De La Perrière 1555, f. 23r; цит. по: Фуко 2011, 144), по определению подразумевает иерархичность конституируемых им отношений — какой бы высокой ни была преследуемая цель, какое бы улучшение состояния управляемых объектов оно в себе ни несло и какой бы всеохватывающей заботой для них ни оборачивалось. Именно эта иерархичность, которая в области домашнего хозяйства есть способ организации совместной жизни, диктуемый необходимостью и человеческими потребностями, решительным образом исключалась из пространства публичного в античном представлении. Для человека же Нового времени включенность иерархической модели — точнее даже, ее конституирующая роль в становлении «политического» — являет собой нечто само собой разумеющееся. При этом политическое, строго говоря, уже таковым не является, как раз в силу самого этого смешения публичного и частного, в результате которого жизнь как ценность утверждается единственно в ее биологическом измерении: в этом смешении Ханна Арендт проницательно указала истоки парадигматической для Нового времени конфигурации властных отношений[19], которой Фуко даст имя «биополитики», определив совокупность присущих этой конфигурации техник как «управленчество». Нашему мышлению, утверждает Арендт, чуждо это строгое разграничение между приватным и публичным, характерное для античности, ведь

от истоков Нового времени всякий национальный организм и всякое политическое общественное образование мы понимаем в образе семьи, представляя ведение и упорядочение всех их дел и каждодневных занятий по типу гигантски разросшегося аппарата домашнего хозяйства. Научная мысль, отвечающая этому ходу событий, называется уже не наукой политии, а «национальной экономией», народным хозяйством или «социальной экономией», и все эти выражения указывают на то, что мы по сути имеем дело с некоего рода «коллективным домохозяйством». То, что мы именуем сегодня обществом, есть фамильный коллектив, который экономически понимает себя как гигантскую сверхсемью, а его политическая форма организации образует нацию[20] (Арендт 2000, 39).

В поддержании существования этого коллектива, понятого как гигантская «сверхсемья», решающим оказывается именно способность управлять в том смысле, который становится центральным в исследованиях, предпринятых Фуко: речь идет об искусстве управления как искусстве осуществления власти исключительно в режиме и в соответствии с принципами экономики. Стало быть, в самом деле имеет смысл говорить о захвате, или скорее подмене политического экономическим измерением, что, по мысли Арендт, и привело к рождению современного общества:

Пространство общественности возникло, когда недра домашнего хозяйствования с присущими ему родами деятельности, заботами и организационными формами выступили из хранительного мрака домашних стен в полную просвеченность публичной политической сферы. Этим была не только смазана давняя разграничительная линия между приватными и публичными делами; самый смысл этих понятий, равно как значение, какое каждая из двух этих сфер имела для жизни индивида как частного человека и как гражданина сообщества, переменились до неузнаваемости. <…> Если мы сейчас в слове «приватный» уже не слышим, что исходно оно означает состояние лишенности, то между прочим еще и потому, что новоевропейский индивидуализм принес с собою столь громадное обогащение частной сферы (Арендт 2000, 50–51).

Определяющим для античности было то, что все частное, приватное, образует собой сферу, в которой царит жизненная необходимость, подчиняющая себе ее устройство: человек в этой сфере существует в состоянии лишения (глагол «privare» означает «лишать»), а именно он «лишен своих высших возможностей и человечнейших способностей» (Арендт 2000, 51), которые он может развернуть исключительно через деятельное участие в политической жизни. Разрастание же частной сферы, по Арендт, ведет к приватизации всех видов человеческой деятельности, а значит и к приватизации всех видов человеческих отношений. Де-приватизацией приватного, с другой стороны, отчасти объясняется открытие интимного и небывалый расцвет субъективного чувствования в Новое время, будто противостоящий этой прогрессирующей высвеченности частного со стороны публичного. Это же, заключает Арендт, послужило одним из толчков к тому, что в литературе и философии приняло форму распада субъекта и утраты единого восприятия — а значит, и самой возможности — объективной реальности:

Предстояние других, которые видят, что мы видим, и слышат, что мы слышим, удостоверяет нам реальность мира и нас самих; и пусть вполне развившаяся интимность приватной внутренней жизни, которою мы обязаны Новому времени и упадку публичности, максимально расширила и обогатила диапазон субъективного чувствования и приватного ощущения, все же эта новая интенсивность могла состояться лишь за счет доверия к действительности мира и явившегося в нем человека (Арендт 2000, 66). 

3. Христианское пастырство как модель управления людьми

Таковы следствия смешения приватного и публичного, ойкоса и полиса, стоящего, по мысли Арендт, у истоков новоевропейской политической практики. Это смешение, в котором прагматический аспект существования одерживает верх, отражает процесс, в результате которого «греческий поэзис как способ формирования истины и предоставления мира в пользование человечеству был постепенно предан забвению и заменен в западной метафизике на праксис, понимаемый как осуществление воли и реализация жизненной энергии» (Гейро 2013, 10).

 Именно эта перспектива станет одной из отправных точек в исследованиях Агамбена о природе власти на Западе, осуществленных в рамках серии «Homo sacer». По всей видимости, и Фуко в своих рассуждениях об истоках и сущности биополитики отталкивался от сходных представлений: биополитика как совокупность процедур опеки жизни и болезни на Западе, рассматривающая человека в его чисто биологическом измерении, будто бы и есть высшая степень того расширения домохозяйственной сферы до публичного, которая, согласно Аренд, несет в себе тотальную приватизацию — т. е. экономизацию — человеческого.

Предвестником этого процесса — речь идет о закреплении экономической модели в структурировании общества — выступает, по мысли Фуко, идея и организация власти пастырского типа. Именно она, в отличие от других форм власти, направлена на движущееся множество, именно она имеет индивидуализирующую направленность, именно в ней центральными становятся техники «ведения», или «поводырства», заботы обо всех и о каждом — omnes et singulatim, что станет одной из определяющих особенностей технологий власти в Новое время. Знаменательно, что столь характерная для Запада и уникальная в своем роде форма власти, как управленчество, родилась «по образцу пастушества, политики, понимаемой как пастушеский долг»:

…пастырство начинается с абсолютно уникального в истории, не известного ни в одной другой цивилизации процесса, в котором религия, религиозная община приняла форму Церкви, то есть института, стремящегося управлять людьми во всем вплоть до их каждодневного существования под предлогом того, что он ведет их к вечной жизни в мире ином, причем управлять ими не внутри определенной группы, не в городе и даже не в государстве, а во всем человечестве[21] (Фуко 2011, 208).

Одной из сущностных черт, типичной для христианского пастырства организации власти, является «инстанция чистого послушания», которая становится самоцелью. На примере различия значений слова апатейа в двух различных традициях — греческой и христианской — можно проследить кардинальное расхождение в подходе к практикам, ориентированным на самотрансформацию, — или «практикам себя», которые в контексте христианства нацелены на совершенно особое конституирование субъекта: речь идет о субъекте, занимающем «подчиненное положение в непрерывных цепях послушания», и субъективирующемся «путем извлечения истины, каковое ему предписывается» (ibid., 248). Если для грека апатейя — отсутствие страстей — обеспечивает господство над собой, то для христианина оно прежде всего означает отказ от индивидуальной воли, которая приравнивается некой порочной, греховной страсти[22].

«Я» парадоксальным образом утверждается через самоотречение, через исключение эго и через служение другим. Таким образом, развивает свою мысль Фуко, создается единое поле управления, непрерывная сеть служений: в ней всякий служит всем остальным и через эту практику служения обретает идентификацию. Поэтому в истории пастырства Фуко видит «подоплеку всей истории процедур индивидуализации человека (и субъекта как такового. — Д. Ф.) на Западе» (Фуко 2011, 248). В языке эта неразрывная связь служения и управления отражена в фигуре министра: этот «смешанный» персонаж воплощает собой момент встречи религии и политики, пастушеского долга и управления. Действительно, само латинское слово minister вошло в христианский лексикон именно в значении «служитель, слуга Господа», а затем в Новое время за ним закрепилось современное политическое значение, которое, однако же, подспудно продолжает отсылать к своему религиозному истоку.

Именно выявление и изучение такого скрытого влияния истока, ориентирующего восприятие концепта в определенном направлении, становится одним из опорных методологических моментов генеалогии Агамбена. Здесь имеет смысл говорить о воздействии секуляризации как о «сигнатуре» в том смысле, в котором использовали этот термин Фуко и Меландри, и который становится решающим для самого Агамбена: археологию он определяет как науку о сигнатурах (Agamben 2008b, 66). «Сигнатуры смещают и переносят понятия и знаки из одной сферы в другую (в данном случае — из сакральной сферы в светскую), не ведя при этом к их семантическому переосмыслению» (Агамбен 2018, 18)[23]. Слово «министр» принадлежит к числу понятий, которые, если можно так выразиться, подверглись процессу «видимой» секуляризации. Истоки же его, как и истоки самого понятия ойкономии в теологии, связаны с идеей божественного управления миром. Министр — фигура управления по преимуществу: Бог осуществляет свое правление посредством ангелов, «министров Божьих», которые исполняют свое служение («ministerium»), отождествляемое с тайной, таинством («mysterium»). Созвучие в знаковом выражении этих двух категорий — ministerium и mysterium, — стало быть, отнюдь не случайно; более того, как показывает Канторович, у истоков христианства эти понятия были практически взаимозаменяемы (Kantorowicz 1984). Власть, отправляемая в режиме управления, всегда овеяна тайной[24].

Комплекс процедур, связанных с подчинением через субъективацию и аналитическую идентификацию, и составляет, по Фуко, то самое «искусство управлять людьми», которое обнаруживает в себе исток и точку кристаллизации управленчества: в тот момент, когда оно становится рассчитанной политической практикой, возникает государство в его современном виде. К вышеозначенным процедурам относятся и «практики и техники себя» (крещение, покаяние, исповедь), становление которых в раннем христианстве Фуко прослеживает в рамках курса «Управление живущими», выявляя таким образом фундаментальную потребность власти в том, что он называет алетургией. Речь идет о так называемых «актах истины», в которых верующий обязан манифестировать правду о самом себе как о существе изначально и неизбывно грешном. Алетургия как совокупность возможных процедур (как вербальных, так и невербальных), посредством которых вскрывается все то, что выступает как истинное в противоположность ложному, тайному, неизреченному, — образует собой одну из важнейших техник, конститутивных для самой власти в ее «управленческом» аспекте:

…вербальная манифестация истины, обычно скрываемой в глубине сознания, выступает в качестве элемента, без которого немыслимо управление людьми со стороны других людей: именно эту практику вводят монашеские институции начиная с IV века. Однако следует подчеркнуть, что эта манифестация не имеет целью установление господства над самими собой; ожидаемым результатом этой практики, напротив, является смирение и угнетение, самоотчуждение и установление с самим собой таких отношений, которые стремятся к полному уничтожению формы себя (Foucault 2014, 324–325).

Все эти техники и процедуры составляют основу «душеводительства», или «экономики душ», главной целью которой является направление их к спасению. Аналогия с управлением в его современном значении «распоряжения вещами и людьми в целях их направления к желаемой цели» в данном смысле не представляется неожиданной.

4. Теологические истоки управленчества

Григорий Назианзин присвоил управлению людьми в режиме пастырства статус «искусства из искусств» и «науки из наук»: «…задолго до XVII — XVIII вв. место высшего из искусств, ранее принадлежавшее философии, заняла на христианском Западе не другая философия и даже не теология, а пастырство — искусство обучать одних людей управлению другими, а этих других — обучать управляемости»[25] (Фуко 2011, 211). Таким образом, тип деятельности, относящийся, согласно Аристотелю, исключительно к сфере домашнего хозяйства — администрирование, руководство людьми, словом, «менеджмент», — начинает распространяться за пределами этой сферы, определяя собой (или, согласно радикальному определению Агамбена — подменяя собой) политическое измерение. То обстоятельство, что мессианское сообщество с самого начала описывается в терминах ойкономии, а не политики, по мысли Агамбена, играет вовсе не второстепенную роль в становлении политики на Западе, и подлинный масштаб ее еще предстоит уяснить (Агамбен 2018, 52); сам Агамбен делает в этом направлении важнейшие шаги, закладывая основы теологической генеалогии экономики.

Политика на Западе, по сути, конфигурируется как экономика, а язык отражает этот переход, который закрепляется в нем в виде понятий — точнее, некоторых их неочевидных, но определяющих «свойств», «помет», скрыто, но непрерывно отсылающих к своему подлинному истоку (сигнатур). Vita activa (деятельная жизнь), латинский аналог греческого bios politikos в средневековых переводах Аристотеля, как показывает Арендт, в античности мыслилась как осуществление высших способностей человека посредством его деятельного участия в политической жизни сообщества; со временем же это понятие получает иное семантическое наполнение, связанное с участием — более или менее успешным — в экономической организации бытия, которая соответствует процессу приватизации «человечнейшего»[26]. Агабен же выясняет, что само это «изменение значения» — частный случай семантической трансформации, охватившей весь политический лексикон на заре христианства и связанной с утверждением экономики как области божественного праксиса, единственно в поле которого, как это подспудно проистекает из богословских трактатов, возможно развертывание человеческого. Vita activa, таким образом, обретает значение, противоположное исходному, окрашенное принадлежностью к экономическому порядку существования; экономика же, прочно связываемая в богословских текстах с тайной божественного промысла, на самом деле не меняет своего исходного значения, связанного с организацией, «устроением», упорядочиванием жизни: происходит лишь его сдвиг в область теологии, в результате которого создается иллюзия нового, «теологического» значения.

Итак, экономика — в значении, которое от нас ускользает, но которое, по Агамбену, продолжает скрыто ориентировать наше представление об истории и о политике, — состоит в божественном действии в мире, в вовлеченности Бога в творение. Это действие не может сводиться к сугубо внешней власти: напротив, оно состоит в заботе о мире, в направляющем участии в творении, благодаря чему божественная трансцендентность может преобразовываться в имманентное руководство живыми существами. Таковы истоки сочлененности суверенитета и управления в современной биполярной управленческой машине, где каждый из двух полюсов состоит в функциональной связи со своим антиподом, где царство и управление без конца отсылают друг к другу и обретают свой смысл именно в этой разделяюще-сочленяющей двойственности. При этом «машина» явно накренена в сторону одного из двух полюсов — управленчества, которое обладает неким первенством, определяя собой функционирование всей машины. Поэтому «все, что мы произвольно относим к порядку политическому (суверенная власть, Государство, публичное право, Конституция и т. д.), представляет собой ряд производных, или вторичных, эффектов, которые проявляются всегда в непосредственной связи с управленческим полюсом» (Karsenti 2019, 307).

Модель «душеводительства», архетип управленческой формы власти, подразумевает строгую иерархизацию существ как пронизывающий существование принцип. Уже для Августина основой и движущей силой vita activa является любовь к ближнему: суть ее состоит в том, чтобы направлять к спасению «тех, кто стоит ниже нас». Вместе с Арендт можно заметить, что дело здесь идет скорее о типе ответственности, которую несет глава семьи, pater familias, перед своими домочадцами, чем о политической ответственности; проявление любви к ближнему, забота, опека подразумевают иерархическую структуризацию человеческих отношений, изначально соотносящую их со сферой приватного. «Христианская заповедь заботиться о своих собственных делах, опирающаяся большей частью на I Фес. 4, 11: “чтобы жить тихо, делать свое делo”, замыслена как противоположность политической задействованности…» (Арендт 2000, 78). Впрочем, уже в период Римской империи государство начинает обретать черты масштабного хозяйства, огромной семьи, отец и глава которой — император. В этом Агамбен усматривает «экономические» истоки римской теории суверенитета[27]: с приходом христианства этот процесс подчинения жизни экономической парадигме лишь получил дополнительное ускорение.

В том же идеологическом поле, которое предопределило выход частного измерения из «мрака домашнего очага» в публичную сферу, деятельность становится синонимом продуктивности и эффективности, нивелируя ценность любого рода безвозмездного, свободного действия, не направленного в той или иной мере на поддержание жизни, — действия, которое единственно может составить основу политического. Таким образом становится возможным проследить истоки современной биополитики, объектом и целью которой является голая жизнь — т. е. жизнь, лишенная всякой политической ценности.

На не столь различных предпосылках Агамбен основывает и развивает одну из центральных категорий своей генеалогии власти в качестве некоего полюса, который мог бы составить альтернативу или противовес власти в ее «экономической» ипостаси, т. е. управленчеству. Речь идет о бездеятельности как подлинном измерении человека: при текущей диспозиции властных отношений оно непрерывно оказывается захвачено механизмами власти, в коей связи само мышление смещается в поле воздействия соответствующего диспозитива, и не представляется возможным помыслить бездеятельность как-то иначе, кроме как в качестве отрицания деятельности. Слава, своим сиянием призванная скрыть пустующий центр власти, становится областью холостого вращения этой бездеятельности, захваченной властью. Бездеятельность, слава и управленчество оказываются связаны теснейшим взаимодействием, в котором они взаимно определяет друг друга: «Человеческое существо как бы отделяется от своей свободы, освобождается от нее для непрерывной автоматической деятельности — и параллельно становится потребителем знаков этой (всегда уже былой или еще только будущей) свободы, циркулирующих в рамках чисто зрелищной формы прославления» (Погребняк 2018, 521–522).

Возводя истоки современного управленчества к христианской теологической экономике[28], Агамбен отталкивается от рассуждений Фуко, одновременно полемизируя с ним. Он показывает — и в этом новизна его открытия, как и применяемого им метода — каким образом экономическая парадигма, благодаря которой христология получила свою первую формулировку[29], обнаруживает себя в непрерывной связи с теологией во всем ее последующим развитии. Но главное его открытие состоит в выявлении и подробнейшем анализе скрытого функционирования управленческой машины, биполярность которой (как и изначальная пустота в ее центре) от Фуко, занятого исследованием власти в форме политических рациональностей, некоторым образом ускользнула.

В лоне теологии «…экономическая рациональность со своей прагматико-управленческой, а не научно-онтологической парадигмой будет продолжать скрыто действовать в качестве силы, стремящейся подорвать и разрушить единство онтологии и праксиса, божественности и человечности» (Агамбен 2018, 111). Именно разрыв между прагмой и онтосом, между действием и бытием, избавляет праксис от необходимости какого-либо основания в бытии, в то же время делая необходимым управление этим праксисом. Благодаря этому разлому, заключает Агамбен, и артикулируется управленческая машина на Западе.

Анализируя содержание понятия «диспозитив» у Фуко, Агамбен также рассматривает его в свете теологической генеалогии, возводя его происхождение к слову «диспозиция» (dispositio), при помощи которого Святые Отцы в первые века христианства переводили греческий термин oikonomia. Этим словом они обозначали спасительное правление миром и историей людей — способ, которым «располагались» существа и вещи в виду конечной цели мироздания, спасения сотворенного. При этом тайной овеивалось само действие божественного управления миром: именно здесь Агамбен усматривает истоки сакрализации власти в ее экономической ипостаси, событие, имеющее конкретные исторические координаты. Речь идет о перевертывании Павлова выражения «экономика тайны» в «тайну экономики» в трудах Ипполита и Тертуллиана, которое обрело стратегическое значение в последующем развитии христианского богословия. «Если у Павла экономика означала деятельность, призванную раскрыть или исполнить тайну воли или слова Божьего, то теперь сама эта деятельность, воплощенная в фигуре Сына-Слова, становится тайной» (ibid., 72). Это вынужденное «смещение» в сторону mysterion придает термину ойкономия новую, стратегическую глубину: «Здесь больше нет экономики тайны, нет деятельности, направленной на исполнение и откровение божественной тайны; но таинственна сама “pragmateia”, божественный праксис сам по себе» (ibid., 72–73). Иными словами, экономика, которая в греческой, римской, а изначально и в христианской традициях мысли выполняла функцию посредничества между тем или иным трансцендентным идеалом и областью конкретного, имманентного бытия, сама из средства превращается в цель, вместо вспомогательного характера обретая ведущую роль.

5. Экономика диспозитивов и тайна власти

Вследствие описанной инверсии термин ойкономия стал в какой-то момент означать божественное провидение, т. е. «божественный план спасения». Агамбен подробно показывает, каким образом это понятие начинает вбирать в себя всю богатую семантическую сферу богословской экономики. Так, по его мысли, «диспозитивы» Фуко соотносятся с тем первоначальным разломом, обоснованным в тринитарном догмате, который разделяет и одновременно сочленяет в Боге бытие и праксис, сущность и действие, посредством которого осуществляется управление миром творения. Не укорененный в бытии праксис становится безначальным, как бы исконно заданным, и таким образом он захватывает собой «человечнейшее», сводя его высшую суть к эффективности действия.

Ойкономия и христология — не только исторически, но и генетически — взаимосвязаны и неразделимы: как праксис в экономике, так и Логос — слово Божье — в христологии изымается из бытия и делается анархичным… Без учета этого исконного «анархического» призвания христологии невозможно понять ни последующее историческое развитие христианской теологии с ее скрытой атеологической тенденцией, ни историю западной философии с ее этической цезурой между онтологией и праксисом. Тот факт, что Христос «анархичен», по сути означает, что язык и праксис не имеют основания в бытии (ibid., 103–104).

Переводя суть этого разлома в область истории, можно говорить о том, что онтологии творений противопоставлена экономика диспозитивов, нацеленных на управление ими и направление их к благу. Стало быть, происхождение диспозитивов тесно связано с процессом «гуманизации», «очеловечивания» людей — отделения их от животных, которое, по мысли Агамбена, стало возможным вследствие воспроизведения разрыва, который экономика осуществила между бытием и действием в Боге. Доводя эту мысль до логического предела, можно заключить, что процессу «гуманизации» бытия неизбежно соответствует процесс его «экономизации».

«Термин “диспозитив” обозначает то, в чем и посредством чего реализуется чистая деятельность управления без какого бы то ни было основания в бытии» (Агамбен 2012, 23–24). Это определение наводит мосты к современному управленчеству как совокупности практик, техник, мер, целью которых является управление, контроль, ориентация в «полезном» направлении жестов людей, их мыслей и действий. Действительно, нынешнюю фазу капитализма Агамбен определяет как «гигантскую пролиферацию диспозитивов», оговаривая, что диспозитивы как сеть техник, регулирующих существование людей, издревле были присущи человеческому бытию: «…диспозитивы имели место с самого момента появления человека разумного (homo sapiens). Но в наши дни в жизни индивидуумов не осталось ни одного момента, который не был бы моделирован, заражен, контаминирован или контролируем каким-либо диспозитивом» (Агамбен 2012, 27). Думается, что и развертывание управленческой парадигмы, структурно связанной с диспозитивами, хронологически не ограничивается последними двумя веками нашей истории, и лишь самая проявленная ее форма восходит в своих истоках к становлению либеральной экономической доктрины и рождению современной экономики как знания и как практики. Не случайно, комментируя определение Фуко, согласно которому власть являет собой «не свойство, а стратегию», Делез говорит о сущностном функционализме власти, которой не обладают, но которую осуществляют (Deleuze 2018, 42). Так или иначе, именно в последние два века, утверждает Фуко — а вслед за ним и Агамбен, — эта парадигма обретает всепоглощающие формы, сводящие полноту и многомерность человеческого бытия к чистому праксису.

В своем анализе управленчества Фуко действует на уровне выявления форм политической рациональности, присущих той или иной эпохе: в различных, гетерогенных средах он стремился определить некую общую, «глобальную» рациональность, определяющую присущие им отношения власти. Агамбен исследует устройство современной управленческой машины, обнаруживая ее истоки в локусе теологии и показывая, каким образом это теологическое наследие подспудно, но неуклонно продолжает предопределять формирование и восприятие основополагающих политических понятий — таких, как народ, демократия, суверенитет, воля, свобода. В отличие от шмиттовской политической теологии, его проект состоит не в том, чтобы отстоять парадигму суверенитета в противовес биополитической парадигме, но в том, чтобы показать, что эти две структуры сущностно связаны между собой и даже тождественны; иначе говоря, верховная власть есть не что иное, как производная управленческого поля. Именно из него все перечисленные политические понятия черпают свой смысл, именно с ним прочно соотносятся даже тогда, когда, казалось бы, от него отрываются и даже ему противопоставляются.

И здесь принципиальную новизну представляет собой выявление роли славы, точнее — прославления, которое не составляет лишь внешнюю оболочку власти, ее украшение и атрибут: оно являет собой некое означающее, соотносящееся с самой управленческой структурой власти. «Слава есть нечто такое, что обеспечивает функционирование управленческой машины, что позволяет биполярности постоянно увязываться в единое целое, благодаря чему суверенитет и управление постоянно перетекают друг в друга, при этом не смешиваясь, и могут различаться, не переставая со-принадлежать друг другу» (Karsenti 2019, 316). Иначе говоря, слава — покров бездеятельности власти, ее исходной пустоты, символом которой становится пустующий трон на сводах византийских базилик. «Пустота — высшая форма славы» (Агамбен 2018, 402).

В «Таинстве языка» Агамбен описывает современность как эпоху, «в которую все европейские языки, по видимости, обречены на то, чтобы клясться впустую, и в которую политика может принять лишь форму экономики, иными словами — форму управления пустого слова над голой жизнью» (Agamben 2008a, 98). В нынешнем господстве общественного мнения и согласия «пустота слова» совпадает со славословием и становится неотличимой от самой ойкономии, что определяет сущность современных демократий. В условиях неолиберализма экономическая деятельность в самом деле обретает черты литургии:

Экономическое производство связано не с производством как таковым, а с непрерывным прославлением самой экономики — включая наше само-прославление, или selfbranding. Несмотря на многочисленные резкие выпады со стороны марксистов в отношении «Царства и славы»[30], центральный тезис Агамбена глубоко марксистский, и в нем слышен отзвук не только марксистского описания метафизических и теологических тонкостей, определяющих природу товара, но и использования — типичного для Альтюссера (а затем и для Жижека) — христианской литургии в качестве оптики, через которую постигается конкретное функционирование идеологии (Kotsko 2019, 348).

Здесь, в выявлении и изучении связи славы и управления, исследование власти достигает своего предела: в точке, где царство и управление, теология и экономика, государственное право и диспозитивы безопасности обнаруживают свое скрытое родство, сливаясь до неразличимости — и в итоге представая как «разные лики одной и той же машины власти».

Генеалогическое исследование Агамбена не могло бы состояться без разработок Фуко, ориентированных на демистификацию власти через изучение форм рациональности. Вместе с тем Агамбен совершает противоположное движение, ступая на до сих пор остававшуюся «слепой» территорию экономико-теологической обусловленности, в поле которой, как показывает его анализ, сформированы основные политические понятия. В отличие от Фуко, он признает за властью некое таинственное ядро, связанное с самой ее безосновной природой и по сути являющее собой пустоту. Сердце этой пустоты — бездеятельность Бога и человека, которая постоянно от нас отчуждается — благодаря действию биполярной машины, как раз нацеленной на захват «человечнейшего». Управленчество и есть оператор этого захвата. Перенос экономической парадигмы на все сферы жизни, детально изученный Арендт как процесс, напрямую связанный с «рождением социума», и выявленный в его теологических истоках благодаря изысканиям Агамбена, — есть не что иное, как исторически воплощенная форма этого захвата.

Созерцание и бездеятельность, …освобождая живущего человека от его биологической и социальной судьбы, наделяют его тем измерением, которое мы привыкли определять как политику. Противопоставляя созерцательную и политическую жизнь как «два bioi» (Pol. 1324a), Аристотель надолго сориентировал в ложном направлении и политику, и философию и вместе с тем очертил парадигму, на основе которой суждено было сформироваться диспозитиву экономики-славы. Политическое не является ни bios, ни zōē, но тем измерением, которое бездеятельность созерцания, приостанавливая лингвистические и телесные, материальные и нематериальные практики, без конца открывает живущему и которым непрестанно наделяет его. Поэтому с точки зрения теологической ойкономии… нет ничего более неотложного, чем включение бездеятельности в ее диспозитивы. Zōē aiōnios, вечная жизнь, есть имя этой бездеятельной сердцевины человеческого, этой политической «субстанции» Запада, которую машина экономики и славы непрерывно пытается захватить в собственное поле (Агамбен 2018, 412).

Список литературы

Agamben G. (1995) Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita (Homo sacer. Vol. I). Torino: Giulio Einaudi.

Agamben G. (2003) Stato di eccezione (Homo sacer. Vol. II.1). Torino: Bollati Boringhieri (Temi).

Agamben G. (2008a) Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento (Homo sacer. Vol. II.3). Roma; Bari: Laterza (Sagittari Laterza. Vol. 164).

Agamben G. (2008b) Signatura rerum. Sul metodo. Torino: Bollati Boringhieri (Temi).

Cavalletti A. (2005) La città biopolitica. Mitologie della sicurezza. Milano: Bruno Mondadori (Testi e pretesti).

De La Perrière G. (1555) Le Miroir Politicque. Œuvre non moins utile que necessaire à tous Monarques, Roys, Princes, Seigneurs, Magistrats, & autres surintendans & gouverneurs de Republicques. Lyon: Macé Bonhomme.

Deleuze G. (2018) Il Potere. Corso su Michel Foucault (1985–1986)/2. Traduzione in italiano di M. Benenti e M. Caravà. Verona: Ombre corte.

Dickinson C., Kotsko A. (2015) Agamben’s Coming Philosophy: Finding a New Use for Theology. London, New York: Rowman & Littlefield International.

Foucault M. (2004) Sécurité, Territoire, Population. Cours au Collège de France 1977–1978. Édition établie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana, par M. Senellart. Paris: EHESS; Gallimard; Seuil (Hautes études).

Foucault M. (2014) Del governo dei viventi. Corso al Collège de France (1979–1980). Traduzione in italiano di D. Borca e P. A. Rovatti. Milano: Feltrinelli.

Kantorowicz E. N. (1984) «Les Mystères de l’État, un concept absolutiste (bas Moyen Âge)». Kantorowicz E. N. Mourir pour la patrie. Paris: PUF. P. 75–103.

Karsenti B. (2019) «Agamben e il mistero del Governo». Giorgio Agamben. Ontologia e politica. A cura di V. Bonacci. Macerata: Quodlibet. P. 301–320.

Kotsko A. (2019) «La teologia del neoliberalismo». Giorgio Agamben. Ontologia e politica. A cura di V. Bonacci. Macerata: Quodlibet. P. 337–359.

Toscano A. (2011) «Divine Management: Critical Remarks on Giorgio Agamben’s The Kingdom and the Glory». Angelaki: Journal of the theoretical humanities. Vol. 16. № 3. P. 125–136.

Агамбен Дж. (2011) Чрезвычайное положение (Homo sacer. Т. II.1). Пер. с итал. M. Велижева, О. Дубицкой, И. Левиной, П. Соколова. М.: Европа.

Агамбен Дж. (2012) «Что такое диспозитив?» Агамбен Дж. Что современно? Пер. с итал. диакона А. Соколовски. Київ: Дух і літера. С. 13–44.

Агамбен Дж. (2013) «Государственная безопасность и демократия. К теории раз-учреждающей власти». Стенограмма лекции Джорджо Агамбена в Афинах, 16 ноября 2013 г. (Опубликовано: 14 февраля 2014 г.) s357a.blogspot.com Режим доступа: http://s357a.blogspot.com/2014/02/blog-post_14.html

Агамбен Дж. (2018) Царство и слава. К теологической генеалогии экономики и управления (Homo sacer. Т. II.4). Пер. с итал. Д. С. Фарафоновой и Е. В. Смагиной. М.: Изд-во института Гайдара; СПб.: Факультет свободных искусств и наук СПбГУ.

Адо П. (2005) Духовные упражнения и античная философия. Пер. с франц. В. А. Воробьева. М.; СПб.: Степной ветер; Изд. дом «Коло» (Катарсис).

Арендт Х. (2000) Vita Activa, или о деятельной жизни. Пер. с нем. и с англ. В. В. Бибихина. СПб.: Алетейя.

Гейро Ж. (2013) «Предисловие к русскому изданию». Агамбен Дж. Что такое повелевать? Пер. предисл. с франц. М. Лепиловой. Пер. с итал. и прим. Б. Скуратова. М.: Grundrisse (Varia, 2). C. 7–16.

Погребняк А. (2018) «Джорджо Агамбен о тайне экономики (Послесловие к русскому переводу “Царства и Славы”)». Агамбен Дж. Царство и слава. К теологической генеалогии экономики и управления (Homo sacer. Т. II.4). Пер. с итал. Д. С. Фарафоновой и Е. В. Смагиной. М.: Изд-во института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ. С. 512–542.

Сенеляр М. (2011) «Контекст курса». Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977–1978 учебном году. Пер. с франц. Н. В. Суслова, А. В. Шестакова, В. Ю. Быстрова. СПб.: Наука. C. 475–511.

Фуко М. (2010) Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году. Пер. с франц. А. В. Дьякова. СПб.: Наука.

Фуко М. (2011) Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977–1978 учебном году. Пер. с франц. Н. В. Суслова, А. В. Шестакова, В. Ю. Быстрова. СПб.: Наука.


[1] Слово «pouvoir», использованное в оригинале, одновременно означает способность, могущество и власть. Делез сознательно использует эту полисемию, раскрывающую потенциальную природу власти как способности влиять на нечто, трансформировать нечто, т. е. власти над чем-либо, которая может осуществиться тем или иным образом. В русском языке это сущностное свойство власти отражено в выражении «быть властным/вольным над чем-либо». Таким образом, современное понятие власти — как и связанное с ним понятие воли — обнаруживает свои истоки в греческом понятии потенции, мощи (власти), dynamis.

[2] Сама эта омонимия свидетельствует об изначально «экономической» природе как управления, так и отправляющей его «суверенной власти», парадокс, убедительно раскрытый и изученный Агамбеном: об этом речь пойдет ниже.

[3] Генеалогию понятия «безопасность», а также непосредственную связь между технологиями безопасности и неолиберальным правлением Агамбен рассматривает в книге «Чрезвычайное положение» (Агамбен 2011), а также в лекции «Государственная безопасность и демократия. К теории раз-учреждающей власти», прочитанной 16 ноября 2013 года в Афинах (Агамбен 2013).

[4] Здесь и далее, если ссылка на русский перевод отсутствует, перевод автора.

[5] Фигурой этого всевозрастающего господства становится «биополитический город», плод новоевропейской урбанизации — пространственный диспозитив, захватывающий множество и исключающий любое пространство ускользания. Генеалогию биополитического города как мифологического аппарата прослеживает Андреа Каваллетти в книге «Биополитический город. Мифологии безопасности» (Cavalletti 2005).

[6] Курсив добавлен мною. — Д. Ф.

[7] См. лекцию от 18 января 1978 г., а также упомянутую выше лекцию Агамбена «Государственная безопасность и демократия» (Агамбен 2013).

[8] Курсив добавлен мною. — Д. Ф.

[9] Агамбен рассматривает этот переход как свидетельство всевозрастающей экономизации бытия, истоки которой он обнаруживает в трудах Святых Отцов, разрабатывавших доктрину триединства божественных ипостасей и христологическую доктрину божественного «домостроительства» (oikonomia) в первые века христианства.

[10] Пустующий центр власти — как и ее безосновную, безначальную суть — Агамбен исследует в своей работе «Царство и слава», отталкиваясь в своих рассуждениях от величественного образа пустого трона, часто появляющегося на мозаиках в палеохристианских и византийских базиликах (см.: Агамбен 2018).

[11] Фрагмент рукописи, не вошедший в текст лекции, приведен в примечаниях к лекции от 1 марта 1978 г. (Фуко 2011, 285).

[12] Подробный анализ эволюции этого понятия в мыслительной стратегии Фуко произвел Мишель Сенеляр в своем послесловии к изданию (см.: Сенеляр 2011, 505–511).

[13] См.: Лекция от 25 января 1978 г.: Фуко 2011, 86–119, в особенности 104–118.

[14] Перевод изменен (оригинальный текст: Foucault 2004, 111–112). — Д. Ф.

[15] Фуко проводит свой анализ на материале французского языка; но и в других языках романской и англосаксонской групп наблюдается схожая тенденция: во всех этих языках слово «управление» (и все однокоренные слова) восходит к латинскому gubernatio, и значение их свидетельствует об аналогичной семантической трансформации.

[16] Выражения «управлять государством, городом, домом», по мысли Фуко, должны быть истолкованы не буквально, а в качестве синекдохи: имеется в виду не город как политическая структура, а город как общность индивидов, которые подлежат управлению.

[17] Выделения курсивом добавлены мною. — Д. Ф.

[18] «Простое различение между приватным и публичным соответствует сфере домохозяйства с одной стороны, пространству политического с другой, а эти области существовали как различные, строго отделяемые друг от друга единицы по меньшей мере с начала античного города-государства. Ново, наоборот, возникновение некоего в собственном смысле социального пространства, совпавшего по своему появлению с зарождением Нового времени и нашедшего свою политическую форму в национальном государстве» (Арендт 2000, 39).

[19] «…с возникновением общества в Новое время, т. е. с выходом “домохозяйства” и “экономических” видов деятельности в пространство общественного, само ведение хозяйства и все занятия, прежде принадлежавшие к частной сфере семьи, теперь касаются всех, т. е. стали “коллективными” заботами. Так что в современном мире эти две области постоянно переходят одна в другую, словно они лишь волны в вечнотекущем потоке жизненного процесса» (Арендт 2000, 45).

[20] Выделения курсивом добавлены мною. — Д. Ф.

[21] Курсив добавлен мною. — Д. Ф.

[22] Здесь высвечен один из ключевых моментов скрытой полемики Фуко с Пьером Адо, автором работы «Духовные упражнения и античная философия», который, напротив, проводил линию преемственности между стоическим аскетизмом и христианскими практиками послушания (см.: Адо 2009).

[23] См. также главу «Teoria delle segnature» («Теория сигнатур») в книге «Signatura rerum. О методе» (Agamben 2008b, 35–81), где Агамбен подробно анализирует историю и содержание понятия сигнатуры как элемента, «ключевого для всякого познания, благодаря которому мир становится доступным пониманию» (ibid., 43), а также и формы, которые идея «помет, выявляющих скрытые качества вещей», принимала в разные эпохи, от «segnatura rerum» ренессансных и барочных трактатов до «формул пафоса» Варбурга и «исторических примет» Вальтера Беньямина.

[24] Яркое свидетельство родства между mysterium и ministerium содержится в ангелологии, которая уже у Тертуллиана привлекается в качестве управленческой парадигмы. Ангел, как и его земной аналог — «министр», — является фигурой управления по преимуществу, притом его божественный исток до неразличимости сливается с функциональностью его природы. Семантическая двойственность, характеризующая идею служения посредством управления (ministrare), явлена во многих ключевых понятиях, описывающих небесную иерархию. Ангел — это посланник; в то же время латинский глагол «mandare» — посылать — означает также и давать приказ, поручение. Подобная двойственность характеризует и понятие «minister»: оно включает в себя одновременно функцию служения и функцию управления. Так, служение, исполнение некоего поручения, и управление оказываются неразрывно связанными между собой и взаимно друг друга определяют. Гениальная интуиция Кафки, указавшего на сущностное родство между ангелами и бюрократами, получает в рассуждениях Агамбена свое философское обоснование.

[25] Курсив добавлен мною. — Д. Ф.

[26] «Новое время [не только задело] примат созерцания над действием, но и через прославление труда как “источника” всех ценностей [переставило] порядок внутри самой vita activa c ног на голову и впервые [поставило] трудовое животное, animal laborans, на место разумного животного, animal rationale» (Арендт 2000, 110).

[27] См.: Agamben 1995; см. также: Агамбен 2011.

[28] Опубликовано несколько исследований, посвященных анализу и критике агамбеновского генеалогического метода, среди которых особо стоит отметить работу Колби Дикинсона и Адама Котско: в новом подходе к теологии, предложенном Агамбеном, они усматривают «мощный эмансипационный потенциал», позволяющий помыслить новое возможное применение философии и теологии (см.: Dickinson, Kotsko 2015).

[29] Речь идет об обосновании единства Бога в том, что касается его бытия, и «троичности» Бога в том, что касается его действия: Сын являет собой фигуру спасительного божественного действия, Ему Отец вверил ойкономию полноты времен; именно поэтому гностики, вероятно опираясь на соответствующий отрывок из Послания к Ефесянам (1:9–10), как отмечает Агамбен, определяли Христа как homo oeconomicus (Агамбен 2018, 49) (Агамбен 2018, 49).

[30] Здесь прежде всего имеется в виду статья Альберто Тоскано «Divine Management: Critical Remarks on Giorgio Agamben’s The Kingdom and the Glory» (Toscano 2011), автор которой отказывает концепции Агамбена в методологической состоятельности: полемический ответ Котско на эту статью содержится в главе «Genealogy and Political Theology» уже упомянутой книги, написанной в соавторстве с Дикинсоном (Dickinson, Kotsko 2015, 157–166).

Закладка Постоянная ссылка.

Комментарии запрещены.