Александр Кырлежев. О возможности/невозможности православной политической теологии. Том 6. № 1

Иван Протопопов. Личностность Бога и доказательства его бытия в спекулятивной теологии Гегеля. Рецензия на книгу: Robert R. Williams. Hegel on the Proofs and Personhood of God: Studies in Hegel’s Logic and Philosophy of Religion. Oxford: Oxford University Press, 2017.

Robert R. Williams. Hegel on the Proofs and Personhood of God: Studies in Hegel’s Logic and Philosophy of Religion. Oxford: Oxford University Press, 2017. 352 p.

Личностность Бога и доказательства его бытия в спекулятивной теологии Гегеля*

ИВАН ПРОТОПОПОВ

Книга Роберта Вильямса «Гегель о доказательствах бытия и личностности Бога: Штудии в гегелевской Логике и Философии религии» представляет собой нового типа исследование гегелевского идеализма, связанное с выявлением онто-теологического значения понятия личностности (Persönlichkeit) в философии Гегеля. Данное понятие рассматривается Вильямсом в соотнесении с классическими доказательствами бытия Бога, которые в приданной им Гегелем спекулятивной форме воплощают фундаментальные принципы как его «Науки логики», так и «Философии религии». Как считает Вильямс, общая ситуация для философии и религии, обусловленная опустошительным воздействием кантовского критицизма, с которой столкнулся в свое время Гегель, состояла в том, что религия утратила собственное субстанциальное содержание, сохранив лишь пустую оболочку субъективных убеждений и чувств, а философское мышление оказалось лишено своего главного предмета — Бога — и более не претендовало на познание действительности с позиций абсолютного разума.

Гегель рассматривал эту метафизическую пустоту, возникшую в его время, как следствие принятия на веру кантовского критического учения о том, что мы ничего не можем знать о Боге. Эту ситуацию Вильямс экстраполирует в современность, связывая ее с темой «смерти Бога» и концом философии, и рассматривает ее как нигилистическую, приводящую к разрушению всех разумных смыслов в истории и культуре человечества (Williams 2017, 1–7). В таком мире философия перестает быть разумным познанием всего сущего и первых оснований бытия, превращаясь в антропологию или философию языка, тогда как господствующую позицию в деле познания занимают эмпирические науки, догматически основанные на опыте и формальном использовании математических методов.

Следуя подходу Стэнли Розена (Rosen 1969; Rosen 2013), Вильямс считает, что гегелевское спекулятивное мышление, которое сразу является и философским, и теологическим, на основании применения диалектического принципа единства тождества и различия позволяет преодолеть нигилизм и опосредованное им отвержение всякого разумного осмысления действительности в современной философии и эмпирических науках. Поддерживая мысль Дитера Хенриха о том, что проект Гегеля включает в себя такого рода обновление онто-теологии, которое трансформирует и превосходит все ее предыдущие версии (Henrich 1960), он считает, что в этом отношении в исследовании нуждается, прежде всего, гегелевское переосмысление традиционных теологических доказательств бытия Бога и используемое Гегелем понятие личностности Бога, объединенные им в тринитарной концепции, которая обосновывается в Логике и находит свою полную реализацию в «Философии религии» (Williams 2017, 8).

В первой части книги «Гегель о доказательствах бытия Бога» («Hegel on the Proofs of God»), в первых двух главах — «Кантовская атака на онто-теологию и гегелевское ее обновление» («Kant’s Attack on and Hegel’s Renewal of Ontotheology») и «Пересмотр доказательств бытия Бога как возвышение к Богу» («Recasting the Proofs as Elevation to God») — Вильямс рассматривает кантовские опровержения традиционных доказательств бытия Бога и критику Гегелем этих опровержений в свете его философско-теологического проекта переосмысления данных доказательств. При этом Вильямс выступает против распространенной трактовки гегелевской критики Канта в этом вопросе, состоящей в том, что сами эти опровергаемые Кантом доказательства остаются несостоятельными для Гегеля, в чем он как будто бы соглашается с Кантом. В этом аспекте Вильямс оспаривает представление о том, что возвышение человека к Богу, которое Гегель подразумевает в своей трактовке доказательств Его бытия, не делает их объективно достоверными, но является лишь попыткой субъективной переделки этих доказательств, связанной с применением принципов его Логики к проблематике Философии религии (ibid., 9).

Согласно Вильямсу, Гегель, напротив, считал неудовлетворительной лишь рассудочно ограниченную форму доказательств бытия Бога, которую они получили в догматической метафизике. По его мнению, в действительности позиция Гегеля заключается в том, что Кант вовсе не достигает подлинной критики этих доказательств, а лишь преобразует докритический догматизм предшествующей метафизики в критический догматизм, который, считая невозможным познание Бога с помощью разума, рассудочно противопоставляет друг другу взятые из предшествующей традиции конечные, ограниченные метафизические категории, не постигая их диалектического единства. Кантовская критика классических доказательств бытия Бога оправдана, согласно Гегелю, только по отношению к их ограниченной форме, в то время как субстанциальное содержание этих доказательств, связанное с высшим философским познанием Бога, совершенно не затрагивается этой критикой при условии того, что оно постигается в спекулятивно-понятийной форме. Данный подход применяется Гегелем как к онтологическому, так и к космологическому и телеологическому доказательствам, главной целью которых он считает обоснование бытия безусловно необходимого существа[1]. Вильямс показывает, что гегелевский проект переосмысления традиционных доказательств бытия Бога — это не субъективная доктрина религии, но философская спекулятивная теология, которая раскрывается с одной стороны как возвышение духа к Богу, а с другой — как постижение Бога в его вечной сущности и познание того, каким образом он раскрывается в виде абсолютного духа, который осуществляет себя в единстве с человеческой природой (Williams 2017, 45–95).

Третья глава первой части книги «Онтологическое доказательство» («The Ontological Proof») посвящена гегелевскому рассмотрению онтологического доказательства в «Лекциях о доказательстве бытия Бога» и интерпретации этого доказательства в Логике. Как полагает Вильямс, переход от понятия о Боге к его бытию в классической версии онтологического доказательства у Ансельма и Декарта преобразуется Гегелем в переход от субъективного понятия, которое выражает себя в системе различных форм мышления о сущем, к объективному бытию, которое раскрывается в непосредственном тождестве бытия и понятия. Суть гегелевского преобразования онтологического доказательства, как его понимает Вильямс, состоит в том, что тождество мышления и бытия, которое в сфере субъективного понятия выражается в форме субъективности мышления, должно быть положено в противоположной форме объективности бытия (ibid., 116). В этом смысле любое понятие всегда есть выражение тождества мышления и бытия, в то же время различных и противоположных друг другу. Причем, как считает Вильямс, в форме абсолютной идеи у Гегеля достигается не только онто-теологическое единство мышления и бытия, но и тринитарное отрицательное единство моментов всеобщности, особенности и единичности, в силу которого идея становится абсолютным субъектом бытия и всеобщей личностностью. Личностность логической идеи связана с моментом единичности (Einzelheit), которая выражает ее действительность и конкретную всеобщность (ibid., 112). В этом отношении личностность является выражением не особенного индивидуального, но всеобщего, бесконечного субъектного бытия, в котором каждый конечный субъект обладает своим для себя бытием только через соотнесение и единство с иным субъектом.

Вторая часть книги Вильямса «Гегель о личностности Бога» («Hegel on the Personhood of God») посвящена гегелевскому рассмотрению понятия личностности (Persönlichkeit) в Философии духа, которое достигает своей кульминации в его тринитарной теологии абсолютного духа. Понятие личностности рассматривается в четвертой главе «Гегель о личности и личностности» («Hegel on Persons and Personhood»). В ней Вильямс обращается к гегелевской «Философии права» и «Философии духа», предварив свое исследование анализом положений, относящихся к проблеме личностности Бога, которые в свое время выдвинул Карл Людвиг Михелет, занимавший в гегельянской школе позицию условного центра относительно крайних и противоположных направлений правого и левого гегельянства (Michelet 1841). Согласно Михелету, проблемы личностности Бога и бессмертия человеческой души диалектически взаимосвязаны, поскольку религия в понимании Гегеля рассматривает противоположность между вечным, бесконечным духом, с одной стороны, и человеческим или конечным духом, с другой. В этом отношении, исследовать личность Бога — означает для Гегеля исследовать то, как трансцендентный по отношению к миру и бесконечный Бог становится конечным, чтобы открыться и проявить себя в действительности в качестве абсолютной личности. Точно так же исследование бессмертия души состоит в том, чтобы выяснить, каким образом конечные люди обретают бесконечное бытие и попадают в вечное царство духа (Michelet 1841, 158–168). Подход Вильямса, опирающегося в этом отношении на позицию Михелета, преодолевает крайности правого и левого направлений гегельянства. Для правых (К. Ф. Гёшель, К. Конради, Г. А. Габлер, И. Э. Эрдман, К. Фишер) гегелевская теология вполне совместима с трансцендентным пониманием божественной природы в догматическом христианстве; для левых (Б. Бауэр, М. Штирнер, А. Руге, Л. Фейербах, К. Маркс) она, напротив, ведет к отрицанию абстрактного божественного бытия традиционной христианской теологии: согласно положениям левого гегельянства, понятие божественной личности у Гегеля — только метафора, а идея личностности абсолютной идеи в Логике — выражение определенной формы антропологии (Williams 2017, 14, 164–168).

В пятой главе «Личностность абсолютного в Логике» («The Personhood of the Absolute in the Logic») Вильямс анализирует общие принципы гегелевского преобразования субстанции в субъект, выявляет онтологические основания логического понятия личностности, их взаимосвязь с понятиями телеологии и организма, а также раскрывает общее значение личностности абсолютной идеи в «Науке логики». Вильямс считает, что гегелевское понятие личности в учении о понятии воплощается в спекулятивной единичности (Einzelheit) понятия, которая, отличаясь от абстрактной всеобщности и абстрактной особенности, представляет их объединение и осуществление понятия как конкретно всеобщего и абсолютного субъекта. Спекулятивно мыслимая единичность представляет собой заключительную фазу диалектического развития понятия, в которой понятие приходит к тому, чтобы быть субъектом, охватывающим все возможные формы самостоятельного личностного бытия. Взгляд Гегеля на личностность достигает кульминации в абсолютной идее, которая, с одной стороны, является результатом всего логически-категориального развития, а с другой — истинным началом и основанием Логики как науки, обосновывающей всю систему абсолютного идеализма (ibid., 189–232).

Наконец, в шестой, заключительной главе книги «Познающая личностность абсолютного духа» («The Recognitive Personhood of Absolute Spirit») Вильямс рассматривает понятие личностности в гегелевском учении об абсолютном духе. Он акцентирует внимание на том, что выдвигаемая Гегелем концепция божественной личности не связана с какими-либо утверждениями о трансцендентном начале и абстрактном высшем бытии традиционной субстанционалистской метафизики. Напротив, согласно выводам Вильямса, понятие личностности применяется Гегелем к Богу не как к потустороннему, отличному от всего сущего, данному исключительно в мышлении субъекту, но как к живому и самоопределяющемуся в реальном бытии всеобщему субъекту, который есть дух и как таковой выступает целостной сущностью всякого человека и воплощается во всех формах общественного бытия (ibid., 232–257).

В завершении книги Вильямс предлагает анализ соотношения личностности Бога и триединства Его природы в гегелевской «Философии религии». Прежде всего, он задается вопросом, являются ли лица Бога как Троицы в гегелевской «Философии религии» лишь различными моментами или способами бытия единой личности абсолютного духа или, напротив, в них раскрывается триединая, отличная сама от себя и тождественная с собой в этом отличии абсолютная субъективность или личностность (ibid., 257). В отличие от Вальтера Йешке, считавшего, что различия между тринитарной и модалистской концепциями, установленные в христианской теологии, несущественны для Гегеля, поскольку схватываются только на уровне представления, но в то же время уверенного в том, что понятие абсолютного духа имеет в гегелевской «Философии религии» модалистский характер (Jaeschke 1990, 306), Вильямс придерживается спекулятивной тринитарной интерпретации гегелевских положений. В этом смысле гегелевское понятие о Боге как триедином абсолютном духе, которое мыслится через отрицательное единство его тождества и различия с самим собой, не является ни модалистическим, предполагающим единство этого понятия с внешними формальными различиями, ни тритеистическим, подразумевающим полную потерю им внутреннего единства и разделение с самим собой (ibid., 260).

Список литературы

Henrich D. (1960) Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

Jaeschke W. (1990) Reason in Religion. The Foundations of Hegel’s Philosophy of Religion. Transl. by J. M. Stewart, P. Hodgson. Berkeley; Los Angeles: University of California Press.

Michelet K. L. (1841) Die Persönlichkeit Gottes und die Unsterblichkeit der Seele, oder die ewige Persönlichkeit des Geistes. Berlin: F. Dummler.

Rosen S. (1969) Nihilism: A Philosophical Essay. New Haven: Yale University Press; Montreal: McGill University Press.

Rosen S. (2013) The Idea of Hegel’s «Science of Logic». Chicago: University of Chicago Press.

Williams R. R. (2017) Hegel on the Proofs and Personhood of God: Studies in Hegel’s Logic and Philosophy of Religion. Oxford: Oxford University Press.

Йешке В. (2008) «Об условиях возможности философии религии после эпохи Просвещения». Вера и Знание. Соотношение понятий в классической немецкой философии. Отв. ред. Д. Н. Разеев. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета. С. 44–59.


* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00746 «Философия и теология в немецком классическом идеализме: история взаимодействия и взаимопроникновения».

[1] Как пример противоположной трактовки, отметим позицию Вальтера Йешке, который считает, что Гегель отнюдь не пытается обратить против Канта старые доказательства бытия Божьего, поскольку его интересует исключительно онтологическое доказательство, причем лишь потому, что в нем фундаментальным образом затрагивается отношение между мышлением и бытием, — а вовсе не потому, что в нем доказывалось существование Бога как необходимого существа (Йешке 2008, 57).

Антон Иваненко. Отношение религии и науки в философии Иоганна Готлиба Фихте. Рецензия на книгу: Frédéric Seyler. Fichtes «Anweisung zum seligen Leben». Ein Kommentar zur Religionslehre von 1806. Freiburg; München: Verlag Karl Alber (Seele, Existenz und Leben. Bd. 24), 2014.

Frédéric Seyler. Fichtes «Anweisung zum seligen Leben». Ein Kommentar zur Religionslehre von 1806. Freiburg; München: Verlag Karl Alber (Seele, Existenz und Leben. Bd. 24), 2014. 223 S.

Отношение религии и науки в философии Иоганна Готлиба Фихте*

АНТОН ИВАНЕНКО

Книга американского исследователя Фредерика Сейлера «“Наставление к блаженной жизни” Фихте. Комментарий к учению о религии 1806 г.» вышла в 2014 г. в издательстве Карла Альбера в Германии. Она представляет собой непривычный для отечественного читателя, но достаточно традиционный для западного вид монографии, восходящий к средневековому способу освоения значимых текстов посредством добавления разъясняющих и интерпретирующих маргиналий в рукопись оригинала. Более близким источником этого жанра монографии является отчасти сохранившаяся до наших дней практика проведения университетских занятий в Западной Европе и Северной Америке, когда «лекция» означала «чтение» значимого текста и его комментирование в буквальном смысле слова. В настоящее время в западных университетах таким образом устроены «семинарские курсы», печатную версию каковых и представляет собой книга ученого из Чикаго, активного участника Североамериканского и Международного обществ И. Г. Фихте.

Каждой из 11 лекций «Наставления к блаженной жизни или также учения о религии» Фихте в представляемой монографии соответствует отдельная глава, так что последняя тоже содержит 11 глав, а также «Введение» и четырнадцатистраничное заключение под названием «Перспектива: феноменологические продолжение учения о жизни и блаженстве у Мишеля Анри» (что означает — дальнейшее развитие фихтевского учения о жизни и блаженстве у французского феноменолога второй половины XX в.).

Определяющими для содержания книги являются ключевые установки интерпретации текста великого идеалиста. Американский ученый видит необходимость его трактовки в контексте творчества Фихте того периода, к которому относится это сочинение, в целом. Такой подход представляется оправданным, поскольку данный текст принадлежит к сочинениям, названным самим Фихте «популярными». Популярность этих сочинений заключается в отсутствии в них строго научной формы, подразумевающей выведение их предмета и форм развития содержания из собственно наукоучения. Как пишет сам Фихте в «Наставлении к блаженной жизни», вместо этого его популярные сочинения апеллируют к «естественному чувству истины» (Фихте 1997, 25) слушателей и читателей (поскольку все они были сначала прочитаны в качестве лекционных курсов и лишь затем изданы в виде книг). Целью же они имели распространение общественно значимых следствий наукоучения. Соответственно, в качестве научно строгого коррелята при интерпретации «Наставления к блаженной жизни» автором избран «Второй курс лекций по наукоучению 1804 г.» («Наукоучение 1804 (2)») с привлечением «Эрлангенского наукоучения» (1805 г.) и «Кёнигсбергского наукоучения» (1807 г.). К интерпретации автор также привлекает и два других «популярных» текста Фихте — «Основные черты современной эпохи» и «Несколько лекций о назначении ученого». Ссылка на «Наукоучение 1804 (2)» как на ключевой для трактовки «Наставления к блаженной жизни» текст вполне оправдана, поскольку данный курс был ответом наукоучителя на многостороннюю критику, которой он подвергся в предыдущие 7 лет, и с момента опубликования его текста сыном Фихте в 1834 г. в составе «Литературного наследия» отца (Fichte 1834) в исследовательской литературе выступает в качестве центрального во всем корпусе его сочинений после 1801 г. Подход Ф. Сейлера, при котором внимание сконцентрировано на определенном периоде творчества Фихте (так называемом «среднем периоде»), упускает, однако, возможности интерпретации «Наставления к блаженной жизни» из всего его творчества, оставляя в стороне вопрос об изменении точки зрения наукоучения, непосредственно касающийся его отношения к религии, что несколько снижает научную ценность рассматриваемой монографии.

Какие же результаты дает предложенная нам автором попытка интерпретации? Вкратце они таковы: «Наставление к блаженной жизни» имеет «два центра тяжести» — «знание» и «любовь» (Seyler 2014, 15). В соответствии с этим, автор подразделяет текст Фихте и свой «Комментарий» на 2 части. Согласно Сейлеру, первая и вторая лекции Фихте представляют собой введение слушателей и читателей в проблематику курса/книги, лекции с 3 по 5 дают теорию блаженной жизни, а в 6 лекции посредством указания на согласие своей позиции с Евангелием от Иоанна Фихте завершает первую основную часть данного текста, которую Сейлер характеризует общим заголовком первой части своего «Комментария» как «Теорию блаженной жизни» (ibid., 26). Вторую часть «Наставления к блаженной жизни», т. е. лекции с 7 по 11, он, согласно заголовку второй части своей книги, считает «Теорией живого обладания», что означает — обладания любовью. В 7 лекции Фихте, по Сейлеру, исследует «аффект» любви на «низших точках зрения», в 8 — на высших, в 9 лекции речь идет об индивидуальном назначении человека и добродетели, а в 10 — о любви в жизни морально-религиозного человека. Завершающая, 11 лекция посвящена, как полагает Сейлер, путям преодоления ограниченности современной эпохи.

Стоит отметить, что ключевые позиции данной попытки интерпретации фихтевского учения о религии полностью отвечают основному мотиву послевоенного западного фихтеанства. Последний состоит в трактовке творчества или «всего» Фихте, или лишь «позднего» как философии, противостоящей рационалистическому познавательному оптимизму Нового и Новейшего времени и ограничивающей познание в пользу тем или иным образом понимаемого приоритета веры. Примечательно то, что подобным образом, только с отрицательным знаком, трактовал философию Фихте и Гегель — в «Вере и знании» 1802 г. (Гегель 2017), а «позднего» Фихте — в «Лекциях по истории философии» (Гегель 1994, 535–536). Центральная позиция Сейлера, соответственно, — «любовь» (аффект, проистекающий в конечном итоге от Бога) имеет у Фихте приоритет над «знанием»: результат «Наукоучения 1804 (2)» «состоит именно в понимании непонимаемого как непонимаемого» (Seyler 2014, 17). Высший вид любви, «любовь к Богу», в которой Бог любит самого себя в человеке», «выше, чем любая рефлексия» (ibid., 15). «Любовь всегда есть единство не должной быть снятой двойственности» (ibid., 17) Бога и человека, только в религиозной «блаженной жизни» происходит их соединение, невозможное никаким иным способом. В любви заключена непостижимая связь Бога и человека (ibid., 16–17), она есть основа рефлексии и знания.

В соответствии с этим у Фихте, по Сейлеру, центр истинной, блаженной жизни — это любовь, а не знание, а значит и не наукоучение, которое есть лишь прояснение того, чем любовь в виде религии уже обладает и без него (ibid., 20). Можно было бы предположить, что преимущество наукоучения и науки, на нем основанной, заключается в ясности постижения отношения Бога и явления и тем самым в завершенности блаженной жизни. Но Сейлер, во-первых, в связи со сказанным выше, не видит преимуществ у фихтевской науки перед религией в плане блаженной жизни, во-вторых, считает, что у Фихте «уже христианская религия представляет собой усмотрение глубочайших элементов познания» (ibid., 22), а в-третьих, утверждает, что Фихте ни в наукоучении, ни в «Наставлении к блаженной жизни» «не отважился на шаг в сторону собственного способа явления любви, который в то же время был бы материально-качественным постижением абсолютного» (ibid., 19). Таким образом, у автора «Комментария» получается, что наукоучение не имеет никакого преимущества перед религией. Это, однако, находится в явном противоречии с неоднократными собственными заявлениями Фихте, согласно которым точка зрения наукоучения является высшей[1]. Именно это противоречие автор и пытается прикрыть заявлением о наличии двух центров тяжести в «Наставлении к блаженной жизни». Однако это — скорее констатация неувязки, чем ее разрешение.

Представляется, что вместо заявленного методологического подхода — интерпретации учения Фихте о религии в тексте «Наставления к блаженной жизни» с помощью научно строгих изложений наукоучения — произошло обратное и «Наукоучение 1804 (2)» было интерпретировано с точки зрения популярных текстов Фихте. Фихте, действительно, заявляет, в том числе и в наукоучениях, о вторичности знания, но не по отношению к религии или «любви», лежащей в ее основе, а по отношению к непосредственному усмотрению, в терминологии первой версии наукоучения — «абсолютного Я», а в терминологии более поздних версий — «абсолютного». Непосредственности этого усмотрения отдается Фихте приоритет в силу того, что в этом усмотрении познающее (точнее, уже созерцающее) Я полностью тождественно познаваемому (созерцаемому) абсолютному Я. Однако, хотя в основе религии и лежит чувство этого непосредственного единства, действительным и внятным себе созерцанием оно, по Фихте, становится лишь в результате познания наукоучения.

Второй любопытный результат рассматриваемого опыта интерпретации учения Фихте о религии проистекает из утверждения о том, что Фихте «не отважился» раскрыть собственный способ явления абсолютного, а значит его содержание. В качестве дополнения этого «недостатка» у Фихте автором в последней части книги рекомендуется отвага Мишеля Анри, отталкивающегося от феноменологии Гуссерля и заполняющего фихтевский пробел. Этим, однако, автор также демонстрирует непонимание следствий из позиции Фихте в отношении непосредственного и опосредствованного знания. Фихте не «не отваживается» на вышеобозначенный шаг — согласно его позиции, четко изложенной, в частности, в «Наукоучении 1804 (2)», абсолютное лежит по ту сторону объективирующего сознания, и всякая попытка предпринять что-либо подобное лишь в очередной раз вводит абсолютное в формы относительного и объективирует его, а следовательно, с точки зрения наукоучения опускается на точку зрения религии[2], что в целом и произошло с автором рассматриваемого нами «Комментария к учению о религии 1806 г.».

Список литературы

Fichte J. G. (1834) «Wissenschaftslehre. Vorgetragen im Jahre 1804». Johann Gottlieb Fichtes Nachgelassene Werke. Hrsg. von I. H. Fichte. Bd. II. Bonn: Adolph Marcus. S. 87–314.

Fichte J. G. (1986) Die Wissenschaftslehre. Vortrag im Jahre 1804 vom 16. April bis 8. Juni. Gereinigte Fassung hrsg. von R. Lauth und J. Widmann unter Mitarbeit von P. Schneider. Hamburg: Felix Meiner (Philosophische Bibliothek. Bd. 284).

Seyler F. (2014) Fichtes «Anweisung zum seligen Leben». Ein Kommentar zur Religionslehre von 1806. Freiburg; München: Karl Alber (Seele, Existenz und Leben. Bd. 24).

Гегель Г. В. Ф. (1994) Лекции по истории философии. Книга 3. Пер. с нем. Б. Столпнера. СПб.: Наука (Слово о сущем).

Гегель Г. В. Ф. (2017) «Вера и знание или рефлексивная философия субъективности в полноте своих форм как философия Канта, Якоби и Фихте (окончание) (Пер. с нем. и прим. А. А. Иваненко)». ESSEФилософские и теологические исследования. Т. 2. № 1/2. С. 137–164.

Фихте И. Г. (1997) «Наставление к блаженной жизни, или также Учение о религии». Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. Пер. с нем. А. К. Судаков. М.: Канон-плюс (История философии в памятниках). С. 5–166.


* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00746 «Философия и теология в немецком классическом идеализме: история взаимодействия и взаимопроникновения».

[1] См., например: Fichte 1986, 282–284.

[2] См. характеристику точки зрения религии как «пребывания в абсолютном образовывании и жизни абсолютного объекта» (Fichte 1986, 282).

Василий Лурье. Византийское «Я»: несуществующая граница между Богом и ничто

Византийское «Я»: несуществующая граница между Богом и ничто*

ВАСИЛИЙ ЛУРЬЕ 

1. «Геометрический глаз»

На цыпочках подкравшись к себе
Я позвонил и убежал. 

Обычное состояние современного человека, описанное в этих строках поэтом[1], что-то говорит об устройстве нашего «Я». Ты хочешь в него заглянуть, но это трудно. Поэтому большинство таких попыток кончаются бегством себя от себя. «Я» не равно «Я». Между «Я» и «Я» может быть взаимонепонимание.

Западная философия гонит от себя эту мысль, уговаривая себя, что с ней все в порядке, но некоторые западные мыслители посмотрели этой мысли в глаза и сказали то же самое, что русский поэт.  Особенно хорошо это получилось у Витгенштейна.

Отличая метафизический, или философский, субъект от психологического (субъекта ощущений), Витгенштейн заявляет о метафизическом: «Das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt» — «Субъект не относится к миру, но он является границей мира»[2]. Так как «мир», согласно первому тезису «Логико-философского трактата», это и есть всё[3], то граничить он может только с ничто.

Совсем определенно Витгенштейн выражается в Трактате 5.641 (Wittgenstein 1961a, 116, 118):

Das philosophische Ich ist nicht Mensch, nicht der menschliche Körper, oder die menschliche Seele, von der die Psychologie handelt, sondern das metaphysische Subjekt, die Grenze — nicht ein Teil — der Welt. Философское «Я» не является ни человеческим существом, ни человеческим телом или человеческой душой, которой занимается психология, но является метафизическим субъектом, границей — но не частью — мира.

Уже в Трактате (5.633) у Витгенштейна появляется образ глаза: «метафизический субъект» уподобляется глазу, который не видит сам себя, так как не находится в своем поле зрения (Wittgenstein 1961a, 116). В авторских конспектах к лекциям 1933–1934 гг. («The Blue Book») появляется еще одно определение: «Я» — это «геометрический глаз» («the geometrical eye»), отличающийся от обычного «физического глаза» (Wittgenstein 1969, 63–64, 72).

Какова геометрия «геометрического глаза»? Она не просто неевклидова, она вообще неконсистентна. В ней нарушается не только пятый постулат Евклида, но и четыре первых, так как все они подразумевают хоть какое-то понятие о расстоянии, но тут у нас оказалась такая геометрия, в которой расстояний нет вообще. Если «я» — это граница, то она не имеет вообще никакой толщины, даже бесконечно малой.

Мы еще поговорим об этой геометрии, но сначала остановимся на том, что она не чужда и патристике. Здесь мы имеем дело с антропологическим фактом, который был осознан во многих культурах, и христианская аскетика просто не могла пройти мимо.

Двенадцать отцов-подвижников, как повествует о них египетский рассказ IV или V в., делятся друг с другом своими «ноу-хау» в деле подвижничества. Первый и самый старший говорит, среди прочего[4]:

…0ὕτω δὲ ἔχω τὰς πονηρὰς ἐπιθυμίας ὡς ὄφεις καὶ γεννήματα τῶν ἐχιδνῶν. Ὅταν δὲ αἰσθάνωμαι ἐν τῇ καρδίᾳ μου φυομένας ταύτας, προσέχω αὐταῖς μετὰ ἀπειλῆς καὶ ξηραίνω αὐτάς· καὶ οὐκ ἐπαυσάμην ποτὲ ὀργιζόμενος τῷ σώματί μου καὶ τῇ ψυχῇ, ἵνα μηδὲν φαῦλον ποιήσωσιν. …так я считаю лукавые вожделения змиями и порождениями ехидновыми (Мф. 23:33). Когда же я почувствую в сердце моем, что они зарождаются, я внимаю им угрожающе и иссушаю их. И я никогда не перестаю гневаться на тело мое и душу, чтобы не сделали они чего-либо худого.

Из хода дальнейшего обсуждения можно понять, что старец описывает практику почтенную, но не оптимальную, а для новоначальных и вовсе недоступную. Но нам сейчас важное другое: что это за «Я», от имени которого старец говорит? Ведь это и не тело, и не душа, так как за тем и другим это «Я» наблюдает. Это даже не источник мыслей, за зарождением которых оно тоже только лишь наблюдает. Примечательно, что тут нет речи о мыслях, вкладываемых в сердце человека извне — бесами, а упомянуто только о помыслах, «зарождающихся» в сердце. Но даже и эти помыслы исходят не из этого самого «Я».

Пожалуй, это «Я», которое с нами тут говорит, — субъект человеческой деятельности в целом, но это не субъект всех ощущений и мыслей. Выходит, что «мыслить» — т. е., например, порождать «лукавые вожделения» — можно и без участия такого «Я».

На такой отдельности субъекта человеческой воли не только от внешнего мира, но и от того, что европейские психологи называют внутренним миром, построено все здание православной аскетики. Его разительная (для взгляда человека, воспитанного на европейской психологии) особенность — это самое различие субъектов между самим человеком, его «Я», с одной стороны, и субъектами «помыслов» (λογισμοί — так называются всякого рода мысли, не обязательно рациональные, но и любые ощущения) — с другой. Внимательный к своей духовной жизни православный скажет не «я подумал», а «мне пришел помысл», — подразумевая при этом, что кто бы ни «подумал», т. е. послал, этот помысл, но это не «Я». От «меня», т. е. от моего «Я», зависит лишь принять этот помысл или отвергнуть[5]. Таким образом, по отношению к «Я» весь мир оказывается одинаково внешним.

Такое «Я» восточнохристианской аскетики и антропологии так же находится вне психологии, как и «метафизическое Я» Витгенштейна. Оно находится вне всего, что можно вообразить, но оно главное.

Теперь, наконец, можно поговорить о его геометрии, а точнее, топологии.

2. От универсума до головы хвоста (несколько формальных понятий)

Мы будем рассуждать о геометрии в категориях топологии, потому что от них можно будет сразу перейти к логике. Терминов понадобится совсем немного.

2.1. Немного из топологии  

— Универсум. — Интуитивно понимаемое и неопределяемое понятие, означающее совокупность всего.

— Множество. — Также интуитивное понятие: это некоторые объекты (которые могут быть в то же время и субъектами), которые отобраны из универсума и называются элементами множества. Никакого строгого определения понятию множества дать нельзя. Если хочется сделать его строгим (например, для того чтобы избежать каких-нибудь парадоксов), то нужно его дополнить какими-нибудь аксиомами; тогда получится некоторая определенная теория множеств. Нам это не понадобится. Нам будет достаточно так называемой наивной теории множеств — в духе самой первой теории Георга Кантора.

— Открытое множество (open set). — Фундаментальное понятие топологии. Интуитивно оно означает, что это такое множество, все элементы которого — внутренние (поэтому оно не имеет границы, элементы которой были бы внешними). Существуют разные способы формализации этой интуиции, зависящие от типа рассматриваемого универсума. Нам не стоит погружаться в эти технические тонкости. Наше множество — «Я» — состоит только из одного элемента, и он для него внутренний, а каких-то особых элементов, которые бы образовывали границу этого множества, у него нет.

— Супплемент (дополнение) множества. — Та часть универсума, которая вне этого множества.

— Замкнутое множество (closed set). — Такое множество, супплементом которого является открытое множество, и которое само является супплементом открытого множества. Такое множество имеет границу, т. е. некоторые его элементы не являются внутренними (являются внешними).

— Открыто-замкнутое множество (его удобно называть английским термином clopen set). — Открытое множество, супплементом которого является также открытое множество. «Я» это как раз и есть clopen set. Другие примеры clopen sets — пустое множество, числа натурального ряда, все подмножества дискретного топологического пространства… Clopen set соединяет в себе свойства открытого и замкнутого множеств, логические свойства в том числе.

2.2. Главные законы логики, и как их нарушить

Переходим от топологии к логике. С точки зрения «логического плюрализма», которая сейчас довольно популярна, возможно бесконечное количество логик с бесконечно разнообразными законами. Но даже с этой точки зрения нельзя сказать, что все такие логики будут иметь одинаковую практическую ценность, т. е. будут полезны, чтобы разобраться в каких-то проблемах за пределами чистой логики. Поэтому количество логик, которые интересовали не только чистых логиков, всегда было довольно-таки ограниченным, а некоторым логическим законам приписывалась особого рода универсальность. Так, Аристотель, а за ним очень и очень многие, настаивали на универсальности двух взаимосвязанных законов — непротиворечия и исключенного третьего.

Эти законы можно на языке более современном сформулировать так[6]. Если у нас есть пара высказываний, P и его отрицание не-P, то, согласно закону непротиворечия, истинным из этих двух высказываний может быть не более одного, а, согласно закону исключенного третьего, истинным может быть не менее одного.

Закон исключенного третьего обладает большей универсальностью, чем это кажется на первый взгляд. Например, если мы перейдем от бивалентной логики к поливалентной, т. е. помимо значений истинности «истинно» и «ложно» допустим сколь угодно много других, то закон исключенного третьего этим не нарушится: он по-прежнему будет запрещать такое положение дел, когда ни одно из этих значений истинности неприменимо.

Теперь применим эти два закона логики к ситуации границы между clopen set и его супплементом.

Если, по общепринятому определению clopen set, его супплемент является открытым множеством, то это граница между двумя открытыми множествами. Так как оба множества не имеют границы, то такой границы не существует (топологи часто пишут, что она является пустым множеством). Вроде бы, все хорошо — но, на самом деле, не очень. Да, такое рассуждение позволяет математикам избежать противоречия — того, чего они обычно боятся больше всего. Но не позволяет избежать нарушения закона исключенного третьего.

Множество и его супплемент не объединились, поэтому нельзя сказать, что границы между ними нет в том же смысле, как ее нет внутри любого из этих множеств. Но в то же время ее нет. По закону исключенного третьего — все элементы двух открытых множеств должны принадлежать либо одному из этих множеств, либо другому. Граница между ними — согласно определению открытого множества — не может принадлежать ни одному из этих множеств, так как открытыми являются они оба. Поэтому можно со спокойной душой сказать, что она является пустым множеством. Но только тогда оказывается, что это такое множество, которое хотя и пустое, но существует в каком-то своем смысле, в котором не могли бы существовать его элементы, если бы они в нем были.

2.3. Паракомплектная логика и ее топология

Подобная отмена закона исключенного третьего при сохранении закона непротиворечия первоначально была исследована в интуиционистской логике, принципы которой были сформулированы еще в начале ХХ века Лёйтзеном Брауэром (Luitzen Egbertus Jan Brouwer, 1881–1966), и ее первая формализация была предложена его учеником Арендом Гейтингом (Arend Heyting, 1898–1980). Важно понимать, что интуиционистская логика не предлагает уйти от бивалентности к третьему значению истинности, а говорит о ситуациях, когда нельзя однозначно выбрать между значениями истинности. Это именно отказ от закона исключенного третьего. Общее название таких логик (помимо модальных), которые отказываются от закона исключенного третьего, вошедшее в обиход в 1970-е гг., — логики паракомплектные.

Интуитивистскими называют такие паракомплектные логики, в которых отказ от закона исключенного третьего «уравновешен» отказом от закона двойного отрицания (если не не-Р, то Р), но это не единственный возможный способ отказа от закона исключенного третьего (возможны паракомплектные логики, в которых закон двойного отрицания соблюдается).

В общем случае, паракомплектные логики не предполагают никаких конкретных условий для связи между Р и не-Р, наподобие того, каким является закон двойного отрицания или отмена этого закона. Она может быть не задана никак. Паракомплектная логика как таковая не налагает никаких условий на не-Р (т. е. на всю часть универсума, которая не является Р), но она говорит о том, что Р может быть не идентично само себе: Р не равно Р, и поэтому при выборе между Р и не-Р у нас остается что-то третье.

Топологически паракомплектная логика является логикой открытых множеств[7]. Ситуация такого открытого множества, супплементом к которому служит замкнутое множество, может быть получена из нее как частный случай, которому соответствует классическая логика.

Паракомплектная логика постоянно применяется нами в обыденном мышлении и является составной частью логики естественного языка (в естественном языке довольно много разных логик). Так, когда мы думаем о «настоящем» в его отличии и от «прошлого», и от «будущего», то мы как раз и занимаемся тем, что оперируем реальностью пустого множества. «Настоящее» — такой пример реальности пустого множества, который знаком всем.

«Настоящее» — это общая граница двух открытых множеств, «прошлого» и «будущего». В каком-то смысле нам трудно представить себе «настоящее», оно ускользает от мысли. Мы легко можем убедиться на примере «настоящего», как это бывает, когда что-либо не идентично само себе. Зато в другом каком-то смысле нам и не нужно его представлять, настолько оно очевидно и фундаментально для нашего мышления о времени.

2.4. Параконсистентная логика и ее топология

А что будет, если мы представим себе замкнутое множество, комплементом к которому является также замкнутое множество? Тут закон исключенного третьего не пострадает, но придется отменить закон непротиворечия. Граница замкнутого множества, согласно его определению, принадлежит только ему, но не его комплементу. Поэтому два множества в нашем примере имеют каждое свою собственную границу, которая принадлежит ему и только ему. Но тут вместо двух границ оказывается одна, получаем 2 = 1. Это противоречие.

Если допустить такое противоречие, то нужно принять другую логику (дуальную по отношению к паракомплектной). Такая логика сейчас называется параконсистентной; первые интуиции в этой области были сформулированы в начале ХХ в., но подлинный расцвет начался в 1970-е гг. (патриархом в этой области является ныне здравствующий бразильский логик Ньютон да Коста, Newton da Costa, р. 1929). В ней допускается, что из пары высказываний, Р и не-Р, могут оказаться истинными оба, так как P может одновременно оказаться каким-нибудь Q, а это Q может оказаться истинным. При этом требование закона непротиворечия, согласно которому истинных высказываний в этой паре должно быть не менее одного, нарушаться не будет.

Параконсистентная логика в общем случае, подобно логике паракомплектной, не содержит никаких условий относительно не-P. Она лишь допускает, что P, оставаясь самим собой, может быть идентично отдельному элементу (совокупности элементов) множества не-P, то есть какому-нибудь Q.

Топологически параконсистентная логика является логикой замкнутых множеств. Ситуация такого замкнутого множества, супплементом к которому служит открытое множество, может быть получена из нее как частный случай, которому соответствует классическая логика.

Параконсистентная логика также постоянно применяется в человеческом мышлении, хотя западные логики и философы создали устойчивые традиции этого не замечать (однако как в границах, так и за пределами западной цивилизации бывали и совсем другие традиции, так что подобные логики замечались и описывались). Например, в мышлении метафорами, которые отличаются от сравнений. В сравнении мы просто отмечаем сходство каких-то признаков. В метафоре мы идентифицируем объекты, обладающие сходством этих признаков, хотя и помним при этом, что эти объекты все равно не являются идентичными. В этом отличие силы метафоры и поэтического языка вообще от «пересказа поэзии прозой», в котором метафоры будут заменены сравнениями. Сила воздействия поэтического языка именно в том, что он дает пережить противоречие, идентичность неидентичного[8].

2.5. Диалетическая логика и ее топология

Что же теперь сказать про само clopen set, которое нарушает сразу и закон исключенного третьего, и закон непротиворечия? Одновременное нарушение этих законов предполагается в логике, которая совмещает свойства паракомплектной и параконсистентной. Сегодня она не имеет общепринятого названия, а одно из ее распространенных названий — диалетическая[9].

В отличие от логик паракомплектной и параконсистентной, в диалетической логике возникает условие для не-Р, а именно, в ней Р равно не-Р, т. е. идентично всей части универсума, которая не является Р. Это сразу видно на логическом квадрате для отрицания («не») (рис. 1).

Рис. 1. Логический квадрат для отрицания (в неквантифицированной пропозиции)

Контрарное противоречие нарушает закон исключенного третьего (нарушает необходимость выбора быть P или не-Р, а разрешает быть каким-то и не Р, и не-не-Р), субконтрарное — закон непротиворечия (разрушает необходимость выбора между тем, чтобы не быть не-Р, и тем, чтобы не быть Р, то есть разрешает быть сразу Р и каким-то из не-Р), а оба контрадикторных противоречия — оба этих закона сразу. Для контрадикторного противоречия мы тут получаем совпадение между «быть Р» и «не быть Р», а также между «быть не-Р» и «не быть не-Р», откуда следует идентичность Р и не-Р.

Диалетическая логика является настолько радикальной, что европейской традиции всегда, даже в ХХ в., было затруднительно признать ее соответствие хоть каким-нибудь реальностям, даже мысленным. Приводилось не так уж мало примеров, но все они оспаривались и оспариваются, поэтому их обсуждение могло бы нас отвлечь от нашей собственной темы. Поэтому я ограничусь поэзией, за которой общественному мнению гораздо легче признать право на всякие экстравагантности:

Нумерация вагонов с головы хвоста
Просим пассажиров занять свои места
Просим провожающих покинуть вагон
Просим не бежать и не кричать вдогон
Просим провожающих спокойно вернуться домой[10]

Поскольку тут речь не о животном, а о поезде, то понятия «голова» и «хвост» образуют контрадикторное противоречие, а понятие «голова хвоста» — допущение такого противоречия по формуле Р равно не-Р.

С накопленным теперь багажом формальных знаний уже не так страшно возвращаться к патристике.

3. Параконсистентность «Я» в патристике: предельные случаи

Теперь нетрудно увидеть, что паракомплектная логика — это как раз то, что нужно, чтобы объяснить свойства «геометрического глаза» Витгенштейна и того самого «Я», которым египетский старец надзирал за помыслами.

Но наше «Я», будучи clopen set, должно обладать не только паракомплектными, но и параконсистентными свойствами, которые для современной европейской философии еще менее тривиальны. Поэтому сначала посмотрим, что о них говорит патристика.

3.1. Параконсистентное «Я» в обожении

Патристика больше всего говорит о границе между человеком и Богом. Границей оказывается то же самое «Я», но это «Я» идентично Богу, не будучи в то же время Богом. Полная актуализация такого состояния происходит в обожении, но первоначальная реальность — потенциальная — дана уже от рождения всем без исключения людям. Это тот самый «образ Божий», который в раннем христианстве и византийской патристике понимался как реальное божественное присутствие в каждом человеке.

Такое представление как об образе Божием, так и об обожении является неконсистентным: Бог является последним и главным субъектом человеческой деятельности, но при этом таким субъектом является то человеческое «Я», которое не Бог.

В обожении это то состояние, применительно к которому Максим Исповедник говорит о «единой воле Бога и святых», но объясняет его не как потерю человеком отдельной от Бога субъектности, но как «сдерживание» самим человеком собственной человеческой воли. Эти подробности Максим обсуждает на языке более абстрактном, чем наше описание[11], но сейчас нас интересует геометрическое объяснение. Мы находим его в классическом и общеизвестном произведении аскетической литературы — в написанном в конце IV в. корпусе сочинений, дошедшем под именем Макария Великого (Египетского)[12].

ψυχὴ γὰρ ἡ καταξιωθεῖσα κοινωνῆσαι τῷ  πνεύματι τοῦ φωτὸς αὐτοῦ καὶ καταλαμφθεῖσα ὑπὸ τοῦ κάλλους τῆς ἀρρήτου δόξης αὐτοῦ, ἑτοιμάσαντος αὐτὴν ἑαυτῷ εἰς καθέδραν καὶ οἰκητήριον, ὅλη φῶς γίνεται καὶ ὅλη πρόσωπον καὶ ὅλη ὀφθαλμός· καὶ οὐδὲν αὐτῆς μέρος μὴ γέμον τῶν πνευματικῶν ὀφθαλμῶν τοῦ φωτός, τουτέστιν οὐδὲν ἐσκοτισμένον, ἀλλ’ ὅλη δι’ ὅλου φῶς καὶ πνεῦμα ἀπεργασθεῖσα καὶ ὅλη ὀφθαλμῶν γέμουσα [καὶ ὅλη πρόσωπον οὖσα — добавлено в собрании I], μὴ ἔχουσα δὲ ὕστερόν τι ἢ ὄπισθεν μέρος, ἀλλὰ πάντῃ κατὰ πρόσωπον τυγχάνει οὖσα ἐπιβεβηκότος ἐπ’ αὐτὴν καὶ ἐπικαθεσθέντος τοῦ ἀρρήτου κάλλους τῆς δόξης τοῦ φωτὸς τοῦ Χριστοῦ. Ибо душа, которую Дух удостоил причаститься света своего и осиял красотою неизреченной славы своей, уготовал ее в седалище и обитель себе, делается вся светом, вся — ликом, вся — оком; нет у нее ни одной части, не исполненной духовных очей света, то есть ничего омраченного, но вся она всецело соделана светом и духом, вся исполнена очей [и вся есть лик — добавлено в собрании Ι], не имея никакой последней или задней стороны, но отовсюду представляется ликом, потому что снизошла на нее и восседает неизреченная красота славы света Христова.

Автор Corpus Macarianum описывает не объемные тела вроде ленты Мебиуса или бутылки Клейна, которые хотя и имеют только одну поверхность, но вполне евклидовы, и в них всегда можно назначить одну часть этой единственной поверхности передней, а другую задней. Также он не предлагает нам неевклидову геометрию в обычном смысле (когда из пяти постулатов Евклида выполняются только первые четыре). Геометрии Лобачевского или Римана консистентны и ни в чем для нас существенном не отличаются от геометрии Евклида; все такие геометрии не подходят для визуализации описанного нашим древним автором. Он предлагает нам нечто совсем иное — фигуры из неконсистентной геометрии.

Душа «делается вся светом», т. е. Богом (свет, о котором здесь речь, разумеется, нетварный, т. е. Бог), но не так, что при этом исчезает сама. Возникает идентичность неидентичных души и света. Это и есть параконсистентное свойство. Душа как граница между Богом и человеком остается человеком, как и была, но становится Богом. Разумеется, в обожении этот принцип распространяется и на человека целиком.

3.2. Врожденная параконсистентность «Я»

В состоянии обожения топология человека меняется окончательно. Но это возможно потому, что его начальная топология неокончательна: она подвижна, хотя и необязательно ведет к заполнению человека светом.

Уже изначально «Я» параконсистентно: это Бог, как он присутствует в человеке и только в человеке (в животных так не присутствует), но это все-таки «Я»: оно ведь может и грешить, а это уже не божье дело.

Для Византии особое значение имела формулировка этого учения у Григория Богослова. В знаменитой проповеди «О нищелюбии» Григорий рассуждает, насколько нищими являемся мы все, но и насколько богатыми в единственном настоящем смысле этого слова также являемся мы все (Or. 14.7; PG 35, 865C):

Τίς ἡ περὶ ἐμὲ σοφία; καὶ τί τὸ μέγα τοῦτο μυστήριον; Ἢ βούλεται μοῖραν ἡμᾶς ὄντας Θεοῦ, καὶ ἄνωθεν ῥεύσαντας, ἵνα μὴ διὰ τὴν ἀξίαν ἐπαιρόμενοι καὶ μετεωριζόμενοι καταφρονῶμεν τοῦ κτίσαντος, ἐν τῇ πρὸς τὸ σῶμα πάλῃ καὶ μάχῃ πρὸς αὐτὸν ἀεὶ βλέπειν, καὶ τὴν συνεζευγμένην ἀσθένειαν παιδαγωγίαν εἶναι τοῦ ἀξιώματος. Что же за премудрость еже о мне? И что есть великое сие таинство? Или изволяется [Богу], чтобы мы, будучи частью Бога и свыше проистекши, не стали надмеваться и превозноситься своим достоинством и не презрели Создателя, чтобы мы в борьбе и битве с телом всегда взирали к Нему, и чтобы сопряженная нам немощь была детоводительницей [или: воспитательницей] того достоинства.

Это высказывание противоречиво. По его буквальному смыслу, «мы» являемся свыше проистекшей «частью Бога»: что бы это ни значило, но это именно Бог. В то же время «нам» свойственна немощь в борьбе с «телом», которая должна нас смирять и постепенно — «педагогически» — обучать. «Мы» этого высказывания, т. е. его субъектность, намеренно осциллирует между Богом и носителем немощи, который должен прийти в соответствие своему божественному достоинству.

Это место у Григория Богослова относилось к числу «недоуменных» уже в древности. Поэтому только его разъяснению Максим Исповедник посвящает довольно обширный трактат.  Его объяснение показывает, что мы хорошо сделали, когда не стали торопиться перетолковывать Григория Богослова в каком-нибудь переносном смысле, чтобы убрать противоречие. Суть его объяснения в том, что здесь говорится о возвращении к Богу той «частицы Божества», которая находится в каждом человеке, — возвращении вместе со своим «носителем», т. е. человеком[13]. Это и называется обожение, в этом цель человеческой жизни, хотя и не все ее достигают.

Чтобы не доказать, а просто проиллюстрировать исконность для христианства такого понимания врожденного присутствия Божия в человеке, процитируем одного из самых ранних доступных для нас авторов — Юстина Философа. В «Диалоге с Трифоном Иудеем» (ок. 155–160 гг.) он касается этой темы[14].

В начале Диалога Юстин описывает сцену своего обращения — из языческого философа в христианина. Оно происходит под влиянием разговора с незнакомым ему старцем. Старец остается неназванным, но сегодня мы можем с большой долей уверенности заключить, что это был Сам Христос, которого в раннем и даже средневековом христианстве часто изображали как «Ветхаго деньми» из пророческого видения Даниила (Дан. 7:9)[15].

Этот старец задает Юстину вопросы о том, можно ли человеку видеть Бога, и Юстин пытается отвечать с позиции философа-платоника. Но старец разбивает эту позицию тем утверждением, что видение Бога невозможно без откровения «божественного духа», и поэтому его не могли достигнуть ни платоники, ни пифагорейцы, ни другие философы, а достигали только пророки Израиля (главы 3–7)[16]. Старец начинает разговор в легко узнаваемой фразеологии платоников:

(4.2) — Τίς οὖν ἡμῖν, ἔλεγε, συγγένεια πρὸς τὸν θεόν ἐστιν; ἢ καὶ ἡ ψυχὴ θεία καὶ ἀθάνατός ἐστι καὶ αὐτοῦ ἐκείνου τοῦ βασιλικοῦ νοῦ μέρος; ὡς δὲ ἐκεῖνος ὁρᾷ τὸν θεόν, οὕτω καὶ ἡμῖν ἐφικτὸν τῷ ἡμετέρῳ νῷ συλλαβεῖν τὸ θεῖον καὶτοὐντεῦθεν ἤδη εὐδαιμονεῖν;

— Πάνυ μὲν οὖν, ἔφην.

— Какое же сродство, — спросил он, — имеем мы с Богом? Разве и душа божественна и бессмертна и есть часть того царственного Ума? Как он видит Бога, таким же образом и мы можем умом нашим постигать божество и чрез то уже благоденствовать?

— Совершенно так, — сказал я.

Именование Бога «царственным умом» восходит к Платону (Phileb. 30d) и приобрело популярность в среднем платонизме, представителем которого отчасти был и Юстин, но определение человеческой души как «части» этого ума до сих пор приводит комментаторов в замешательство[17]. Однако, ближайшие параллели находятся также в среднем платонизме, где аналогичное учение существовало (причем, по всей видимости, получило развитие под воздействием стоиков, у которых тоже встречаются аналогии); разумеется, сами понятия Бога как в платонизме, так и в стоицизме радикально отличались и друг от друга, и от христианского представления, поэтому тут мы можем говорить лишь о формальном сходстве учений.

Из этих слов Юстина, как и из многих других высказываний раннехристианских и византийских отцов, мы убеждаемся, что «Я» человека понимается как параконсистентная граница между Богом и человеком изначально, а эта изначальная данность должна была реализовываться все полнее и полнее до достижения полноты обожения.

3.3. Параконсистентное «Я» в вечной погибели

Разумеется, в патристике рассматривалась и альтернатива пути обожения, которая всегда доступна свободной воле человека. Ее результатом является не полнота обожения, а потеря даже того реального, хотя и только потенциального обожения, с которым человек рождается на свет. Об этой теме в подробностях рассуждали гораздо меньше, и особенно трудно бывает найти формулировки на более-менее логическом языке, но все же находятся и такие.

Обычно наши тексты — тот же Максим, Дионисий Ареопагит и другие, — скорее, дают понять, что именно там — на стороне этой альтернативы — происходит с самовластием (свободной волей и ее субъектом, «Я»), нежели объясняют что-либо эксплицитно[18]. Но все же в одном из произведений Максима Исповедника есть и прямое высказывание: там он сначала говорит о свойственном каждому из людей стремлении к Богу — чтобы составить мистическое Тело Христово. Это движение обеспечивается тем индивидуальным логосом Божиим, который имеется в каждом сотворенном существе. Это особое присутствие нетварного Бога в тварном человеке. Но затем Максим переходит к тому, как человек может себя вести вопреки имеющемуся в нем логосу Божию — как он может его потерять[19]:

Ὅστις δὲ ἀφεὶς τὸν ἴδιον λόγον παραλόγως πρὸς τὰ ἀνύπαρκτα φέρεται, δίκην δικαίως αἰωνίαν ὑφέξει τῆς γενομένης ὅσον ἐπ’ αὐτῷ μομφῆς ἐν τῷ σώματι τοῦ Χριστοῦ. А тот, кто, упустив собственный логос, несется, вопреки логосу, к не существующему, справедливо понесет вечное осуждение, которое бывает [постольку], поскольку он стал сам себе причиной для осуждения в теле Христовом.

Тут прямо сказано, что осуждение — вечное, но тот, кто его получит, стремится к небытию (τὰ ἀνύπαρκτα — «не существующее», лишенное существования). Любое существование дает божественный логос, действовать вопреки логосу — это действовать на собственное уничтожение.

Таким образом, параконсистентное «Я», призванное служить параконсистентной границей между человеком и Богом, может стать границей между человеком и ничто, небытием.

Это учение также объясняет, почему в Византии было осуждено учение о спасении всех (ἀποκατάστασις πάντων), но при этом всегда говорилось о спасении всего человеческого рода, или всей человеческой природы. Параконсистентная идентичность с небытием отлучает такое «Я» от человеческой природы, но так, что сама природа не испытывает умаления бытия. Она остается, как и была, полной. Если можно так выразиться, то ад — это существование (ὕπαρξις) «Я» без бытия (τὸ εἶναι).

Мы сейчас завершили рассмотрение предельных случаев: начального состояния «Я» и двух альтернативных вариантов его конечного состояния. Все они параконсистентны, но «Я» оказывается в них параконсистентно идентичным либо Богу, либо небытию. А что бывает с «Я» между этими предельными случаями?

4. Параконсистентность «Я» в патристике: промежуточные состояния

В византийской аскетике промежуточные состояния расписаны в подробностях. Это два варианта: либо единство с Богом, либо единство с внешним миром. Напомню, что по отношению к «Я» мир существует только как внешний, потому что мир помыслов — душевная жизнь человека — это тоже внешний мир. Но внешний мир проходит, и на его месте останется ничто. Соединение с миром обернется соединением с адом. Соединением параконсистентным? — Да — но от этого не легче, а тяжелее, так как оно не предполагает полного прекращения бытия.

В процессе соединения «Я» с миром обычно выделяют четыре стадии[20]. Это так называемые стадии принятия помысла:

(1) προσβολή — буквально, «нападение», традиционный церковнославянский и русский термин «прилог»: для этой стадии понятие греха неприложимо, она вне контроля человека; ей соответствует простое появление некоего помысла в уме;

(2) συνδυασμός — буквально, «связывание», традиционный церковнославянский и русский термин «сочетание»: тут уже возможен грех, т. е. некоторая увлеченность помыслом, если он греховный (поэтому новоначальным предлагается не доводить дело до этой стадии, отсекая помысл на уровне прилога, но более опытные подвижники могут сознательно доводить до этой стадии ради лучшего изучения помыслов);

(3) συγκατάθεσις — буквально, «согласие, одобрение», традиционный церковнославянский и русский термин «сосложение» (термин взят из психологии стоиков): это уже грех мыслью, если речь о помысле греховном;

(4) αἰχμαλωσία — буквально, «пленение», это же и традиционный церковнославянский и русский термин: вместо добровольного согласия на грех, которое было на предыдущей стадии, здесь возникает уже власть греха над человеком.

«Пленение» — это и есть параконсистентная идентификация «Я» с миром. Если это состояние бытия так и сохранится, то мир когда-нибудь (когда человек умрет) из этого отношения идентичности выпадет, а на его месте останется ничто.

5. Две философии отказа от «Я»: безбожие и благочестие

Став параконсистентно идентичным с мирскими помыслами, «Я» перестает быть наблюдаемым. Это такой же эффект, как потеря из вида «настоящего», когда мы начинаем отслеживать отдельные события в нем: тогда они превращаются в «прошлое» (при особом усилии и навыке воображения — возможно, что и в «будущее»). Отсюда возникает мощный стимул создать такое учение о человеческом индивидууме, в котором «Я» объявлялось бы иллюзией. Такие учение создавались в древние и средневековые времена в разных культурах, но в традициях христианской культуры их создание было сильно затруднено. Надо было дождаться «Века Просвещения» и Давида Юма с анонимной публикацией первой части его «Трактата о человеческой природе» (1739). Юм последовательно и категорично отвергал человеческую интуицию self как иллюзию. Для него

The mind is a kind of theatre, where several perceptions successively make their appearance <…>. The comparison of the theatre must not mislead us. They are the successive perceptions only, that constitute the mind; nor have we the most distant notion of the place, where these scenes are represented, or of the materials, of which it is compos’d.[21] Ум — это род театра, где различные восприятия последовательно появляются <…>. Сравнение с театром не должно нас вводить в заблуждение. Там есть только последовательные восприятия, из которых и состоит наш ум. У нас нет даже самого отдаленного понятия ни о месте, где представляются эти сцены, ни о материалах, из которых они созданы.

Во второй половине ХХ в. эта точка зрения вновь стала особенно популярной и остается таковой до сих пор[22]. Обычно ее придерживаются те мыслители, которые не предполагают в человеке никакого «образа Божия» в смысле особенного прирожденного отношения человека к Богу. В византийской патристике такой взгляд на человека означал бы, что вместо человека рассматривается «человеческое животное», и тут бы многие византийцы (пусть и не все) согласились бы, что у такого объекта и не должно быть «Я». «Потерять» собственное «Я» становится гораздо легче, если исключить из своей жизни стремление к Богу.

Поэтому тем интереснее упомянуть другой современный подход к отрицанию «Я» — мотивированный христианскими и едва ли не богословскими соображениями. Католический философ (как она сама себя определяла), но при этом ближайшая ученица Витгенштейна и его переводчица на английский, Элизабет Энском (Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, 1919–2001), была в числе тех немногих специалистов по философии Витгенштейна, которые понимали его учение о субъектности, т. е. о «Я», и не путали его с отрицанием «Я» (эта ошибка в изложении Витгенштейна до сих пор почти общепринята[23]). Для нее эта тема тоже была одной из главных в жизни. При этом, однако, ее собственная позиция заключалась в отрицании «Я»: «Ничего такого нет» («There is no such thing»[24]). В философских рассуждениях Энском, разумеется, избегала упоминания религиозной мотивации, но она ее все-таки коснулась при комментировании Витгенштейна.

Для Витгенштейна «Я» было границей не с Богом, а с миром, и поэтому само «Я» несколько «интерферировало» с Богом (Трактат 6.45; Wittgenstein 1961a, 148): «Die Anschauung der Welt sub specie aeterni ist ihre Anschauung als — begrenztes — Ganzes. Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das mystische» («Рассмотрение мира sub specie aeterni — это его рассмотрение как — ограниченного — целого. Чувство мира как ограниченного целого — это нечто мистическое»). Энском признавала, что «[i]t is difficult to get rid of such a conception once one has it» («трудно избавиться от такого понимания, коль скоро оно возникло»), но поэтому тем более его отрицала: «One may well want to do so; e.g. one may feel that it makes the ‘I’ too godlike» («Могут быть, однако, причины, чтобы этого захотеть; например, может ощущаться, что такое понимание делает “Я” слишком богоподобным») (Anscombe 1965, 168–169). Энском хорошо знала, что исходные интуиции Витгенштейна и на самом деле были в русле пантеистического богословия. В подтверждение она цитировала дневниковую запись 27-летнего Витгенштейна: «Es gibt zwei Gottheiten: die Welt und mein unabhängiges Ich»[25] («Есть два божества: мир и мое независимое Я») (Wittgenstein 1961b, 74).

Представление о метафизическом субъекте, «Я», у Витгенштейна было неконсистентно (а именно, паракомплектно), но на его примере видно, насколько вразрез оно идет с европейской философской культурой XX и XXI вв., несмотря на то, что оно заявило о себе еще в немецком идеализме у Фихте и Шлейермахера. Даже историки философии о нем часто не знают. Те современные философы, которые защищают субъектность, то есть существование «Я», делают это обычно в рамках декартова дуализма между душой и телом[26].

Патристический неконсистентный подход оказывается, однако, еще более радикальным, нежели паракомплектный подход Витгенштейна (наследовавший аналогичному подходу Фихте и Шлейермахера). Поздний Фихте и очень молодой Витгенштейн (в цитированной записи 1916 г.) были склонны вполне консистентно отождествлять такое паракомплектное «Я» с Богом. Может быть, точнее было бы сказать, что они были склонны принять такое «Я» за новое определение понятия «Бог».

В византийской патристике между «Я» и Богом также отношения весьма близкие, но другие: это идентичность без идентичности, т. е. идентичность параконсистентная.

6. Заключение

Сформулируем предельно кратко византийское учение о метафизическом «Я», субъекте, или акторе свободной воли человеческого индивидуума.

1. Это «Я» диалетично, что означает, что

2. оно одновременно паракомплектно и параконсистентно.

3. Будучи паракомплектным, оно ощутимо, но так же неуловимо для наблюдения, как «настоящее» в его отличии от «прошлого» и «будущего»: как «настоящее» под нашим взглядом немедленно превращается в «прошлое», так и «Я» превращается в набор мыслей и ощущений.

4. Будучи параконсистентным, оно идентично и одновременно не идентично или Богу, или миру, или ничто.

5. Параконсистентная идентичность «Я» с миром возникает как явление временное и обречена закончиться.

6. Параконсистентная идентичность «Я» с Богом дается при рождении в качестве потенциальной, но уже реальной, и эта реальность должна (но лишь при содействии свободной воли человека) окончательно актуализироваться в обожении.

7. Параконсистентная идентичность «Я» с ничто является альтернативным сценарием развития человека при окончательной потере идентичности его «Я» с Богом.

Список литературы

Agamben G. (1999) Remnants of Auschwitz. The Witness and the Archive (Homo sacer. Vol. III). Transl. by D. Heller-Roazen. New York: Zone Books.

Anscombe G. E. M. (1965) An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus. 2nd ed., rev. New York: Harper Torchbooks.

Anscombe G. E. M. (1981) «The First Person». The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe. Vol. 2: Metaphysics and the Philosophy of Mind. Oxford: Basil Blackwell. P. 21–36.

Bobichon Ph., éd. (2003a) Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. Édition critique. 2 vols. Vol. 1: Introduction, Texte grec, Traduction. Fribourg: Academic Press (Paradosis. Vol. 47.1).

Bobichon Ph., éd. (2003b) Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. Édition critique. 2 vols. Vol. 2: Notes de la traduction, Appendices, Indices. Fribourg: Academic Press (Paradosis. Vol. 47.2).

Constas N., ed. (2014) Maximos the Confessor. On Difficulties in the Church FathersThe Ambigua. Edition and translation. Vols. I–II. Vol. I. Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press (Dumbarton Oaks Medieval Library).

Declerck J. H., ed. (1982) Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia. Turnhout: Brepols Publishers (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 10).

Dörries H., Klostermann E., Kroeger M., hg. (1964) Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Berlin: Walter de Gruyter (Patristische Texte und Studien. Bd. 4).

Graiver I. (2018) Asceticism of the Mind: Forms of Attention and SelfTransformation in Late Antique Monasticism. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies (Studies and Texts. Vol. 113).

Gregorius Theologus (1857) «Oratio VII. De pauperum amore». Patrologia cursus completusSeries Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 35. Parisiis: Excudebatur et venit apud J. P. Migne editorem. Col. 855–910.

Guy J.-C. (1958) «La Collation des douze anachorètes». Analecta Bollandiana. T. 76. Fasc. 3/4. P. 419–427.

Hofer A. (2003) «The Old Man as Christ in Justin’s “Dialogue with Trypho”». Vigiliae Christianae. Vol. 57. No. 1. P. 1–21.

Horn L. R. (2018) «Contradiction» (First published Wed June 28, 2006; substantive revision Wed August 29, 2018). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Ed. by Edward N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/contradiction/

Hume D. (2007) A Treatise of Human Nature. A Critical Edition. Ed. by D. F. Norton, M. J. Norton. 2 vols. Vol. 1: Text. Oxford: Oxford University Press (The Clarendon Edition of the Works of David Hume).

Larchet J.-Cl. (1996) La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris: Cerf (Cogitatio fidei. Vol. 194).

Lourié B. (2013) «Philosophy of Dionysius the Areopagite. Modal Ontology». Logic in Orthodox Christian Thinking. Ed. by A. Schumann. Heusenstamm bei Frankfurt: Ontos-Verlag. P. 230–257.

Lourié B. (2018) «A Freedom Beyond Conflict: The Logic of Internal Conflict and the Free Will in Maximus the Confessor». Scrinium: Journal of Patrology and Critical Hagiography. Vol. 14. P. 63–74.

Lourié B. (2020a) «Does Human Soul Have an Owner? Patristic Anthropology and Wittgenstein on the Human Identity». Scrinium: Journal of Patrology and Critical Hagiography. Vol. 16. P. 30–47.

Lourié B. (2020b) «Book review: Graiver I. Asceticism of the Mind: Forms of Attention and SelfTransformation in Late Antique Monasticism. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies (Studies and Texts. Vol. 113), 2018». Scrinium: Journal of Patrology and Critical Hagiography. Vol. 16. P. 405–409.

Markovich M., hg. (1997) Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone. Berlin: Walter de Gruyter (Patristische Texte und Studien. Bd. 47).

Mortensen Ch. (2010) Inconsistent Geometry. London: College Publications (Studies in Logic. Vol. 27).

Shoemaker S. (1996) «Introspection and the self <1986>». Shoemaker S. The Firstperson Perspective and Other Essays. Cambridge: Cambridge University Press (Cambridge Studies in Philosophy). P. 3–24.

Wittgenstein L. (1961a) Tractatus logicophilosophicus. The German text of Ludwig Wittgenstein’s Logisch-philosophische Abhandlung, with a new transl. by D. F. Pears, B. F. McGuinness, and with an introduction by B. Russell. London: Routledge & Kegan Paul; New York: Humanities Press (International Library of Philosophy and Scientific Method).

Wittgenstein L. (1961b) Notebooks 1914–1916. Ed. by G. H. von Wright, G. E. M. Anscombe, with an English translation by G. E. M. Anscombe. Oxford: Basil Blackwell.

Wittgenstein L. (1969) Preliminary Studies for the «Philosophical Investigations». Generally known as the Blue and the Brown Books. Ed. by R. Rhees. 2nd ed. Oxford: Basil Blackwell.

Иустин Философ (1862) «Разговор святого Иустина с Трифоном иудеем». Памятники древнехристианской письменности в русском переводе. Т. 3. Сочинения древних христианских апологетов. Пер. с греч. П. Преображенского. М.: Типография Каткова и К°. С. 141–378.

Лурье В. М. (2014) «Новая монография по проблемам Corpus Macarianum. Рецензия на книгу: Макарий Египетский, прп. (Симеон Месопотамский) Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694). Издание подготовил А. Г. Дунаев. М.: Индрик, 2002». Макарий Египетский, прп. (Симеон Месопотамский) Духовные слова и послания. Собрание I. Новое издание с приложением греческого текста, исследованиями и публикацией новейших рукописных открытий. Изд. подготовили А. Г. Дунаев и В. Депре при участии М. М. Бернацкого и С. С. Кима. Святая Гора Афон; М.: Издание пустыни Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря (Σμάραγδος φιλοκαλίας). С. 962–968.

Лурье В. М. (2018) «Модальная онтология Дионисия Ареопагита». ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 3. № 1. С. 229–251.

Лурье В. М., Митренина О. В. (2020) «Непрямые значения в естественном языке и неконсистентные логики». Логико-философские штудии. Т. 18. № 2. С. 71–111.

Макарий Египетский, прп. (Симеон Месопотамский) (2002) Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694). Издание подготовил А. Г. Дунаев. М.: Индрик.

Макарий Египетский, прп. (Симеон Месопотамский) (2014) Духовные слова и послания. Собрание I. Новое издание с приложением греческого текста, исследованиями и публикацией новейших рукописных открытий. Изд. подготовили А. Г. Дунаев и В. Депре при участии М. М. Бернацкого и С. С. Кима. Святая Гора Афон; М.: Издание пустыни Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря (Σμάραγδος φιλοκαλίας).

Максим Исповедник (2010) Вопросы и недоумения. Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; сост., предисл., комм. и науч. ред. Г. И. Беневича. М.; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря (Византийская философия. Т. 6; Smaragdos Philocalias).


* Первоначально основные мысли этой статьи были изложены в одноименном докладе автора на Первом философском онлайн форуме научно-учебной лаборатории НИУ ВШЭ «От Канта “на все 4 стороны”: трансцендентализм, свобода, сознание, интеллект», 17–18 декабря 2020 г. Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44070 «Сокрытый Бог: аргументы аналитической теологии в свете византийской патристики и философии естественного языка».

[1] Егор Летов «Про червячков» (1990).

[2] Tractatus logicophilosophicus 5.632; здесь и ниже Трактат цитируется по изданию: Wittgenstein 1961a, цит. с. 116.

[3] Имею в виду знаменитое изречение «Die Welt ist alles, was der Fall ist» (Трактат 1), перевод которого предоставляю фантазии читателя.

[4] Критическое издание: Guy 1958, цит. с. 423. Время записи рассказа приблизительно устанавливается по датировке латинского перевода, выполненного где-то в середине VI в.

[5] Недавно появился очень хороший анализ этой особенности православной аскетики по контрасту с современной психологией и с оценкой потенциала аскетических концепций для современной психотерапии: Graiver 2018; ср. мою рецензию: Lourié 2020b.

[6] Я использую изложение в статье: Laurence 2018.

[7] Топология в связи с неконсистентными логиками рассматривается в работах Криса Мортенсена, особенно в книге: Mortensen 2010. Пионерские работы этого автора не являются исчерпывающими по интересующим нас вопросам, но все основное в них сказано.

[8] См. подробно в статье: Лурье, Митренина 2020.

[9] Не путать с «диалетеизмом» как учением не только логическим, но и философским, в котором утверждается, что высказывания, содержащие противоречия, могут иметь нетривиальный смысл. Разумеется, все рассуждения в этой статье находятся в рамках диалетеизма.

[10] Умка (Анна Герасимова) «С головы хвоста» (2004).

[11] Я обсуждал подход к этой теме и соответствующую терминологию Максима в другом месте: Lourié 2018.

[12] Макарий Великий (Corpus Macarianum), Собрание типа II, Беседа I.2 (Dörries, Klostermann, Kroeger 1964, 2) = (с микроскопическими разночтениями) Собрание типа I, Беседа IX.2 (Макарий Египетский (Симеон Месопотамский) 2014, 379); рус. пер. А. Г. Дунаева (ibid.) с «подгонкой» под текст собрания типа II. Я соглашаюсь с доводами А. Г. Дунаева в пользу атрибуции Corpus Macarianum сирийскому автору конца IV в. Симеону Месопотамскому; ср. мою рецензию на первое издание монографии Дунаева (Макарий Египетский (Симеон Месопотамский) 2002): Лурье 2014.

[13] См.: Max. Amb. Io. 7; критического издания этого текста пока нет, но издание в PG 91 переиздано с комментариями и англ. переводом: Constas 2014, 74/75–140/141 (греч. текст и англ. перевод). Ср.: Larchet 1996.

[14] Датировка по Мирославу Марковичу: Markovich 1997, 1.

[15] См. убедительную работу Эндрю Хофера: Hofer 2003.

[16] Текст по изд.: Bobichon 2003a, 196; рус. пер. с небольшим изменением П. Преображенского: Иустин Философ 1862, 149. Я благодарен пользователю Фейсбука «Стефану Странникову», который привлек мое внимание к этому месту у Юстина.

[17] Ср. обзор и итоги дискуссии у Филиппа Бобишона (Bobichon 2003b, 589 (прим. 17)), который так формулирует свое собственное недоумение: «Si l’esprit humain est une partie de cet esprit souverain, dit le Vieillard, il doit être aussi divin. Mais comme cet esprit souverain “voit Dieu”, c’est qu’il en est distinct» («Если человеческий ум является частью этого царственного ума, говорит Старец, то он также должен быть божественным. Но поскольку этот царственный ум “видит Бога”, это означает, что он от Бога отличается»).

[18] Ср.: Lourié 2013; рус. пер.: Лурье 2018.

[19] Max. Qudub. 173; текст по критическому изданию «Вопросов и недоумений»: Declerck 1982, 120. Рус. пер. в книге: Максим Исповедник 2010, 181, — в этом месте неточен.

[20] Привожу это аскетическое учение без особых ссылок на источники, поскольку оно является общепринятым и общеизвестным.

[21] A Treatise of Human Nature, Book 1, Part 4, Sect. 6: Of personal identity; Hume 2007, 165.

[22] Ср.: Agamben 1999, 137–146, где автор развивает мысли М. Фуко.

[23] Ср. пример такой путаницы у авторитетного автора: «Some have taken the Humean denial to support the Lichtenbergian view, which has had the endorsement of Wittgenstein and more recently of Elizabeth Anscombe, that the word “I” does not refer» («Некоторые подхватили Юмово отрицание <“Я”>, чтобы подкрепить мнение Лихтенберга [Georg Christoph Lichtenberg, 1742–1799], поддержанное Витгенштейном и в более недавнее время Элизабет Энском, что слово “Я” не имеет референции») (Shoemaker 1996, 3).

[24] Из лекции 1974 г. «Первое лицо» («The First Person») (Anscombe 1981, 34).

[25] Запись от 8 июля 1916 года.

[26] См., с библиографией, в статье: Lourié 2020a.

Петр Ауреол. Вопрос о чем угодно I. Различаются ли в некоторой вещи формальность и реальность

ПЕТР АУРЕОЛ

Вопрос о чем угодно I

Различаются ли в некоторой вещи формальность и реальность*

Итак, прежде всего, спрашивается, различаются ли в некоторой вещи формальность и реальность. Доказывают, что различаются. В самом деле, когда одно может умножаться без умножения другого, эти два не тождественны; но формальности и чтойностные содержания (rationes formales) могут умножаться при сохранении той же самой вещи. Ведь, согласно Философу в «Физике», кн. 3, фрагм. 22[1], действие и претерпевание реально тождественны, однако различны чтойностно и согласно формальным содержаниям. Схожим образом и атрибутивные совершенства в Боге тождественны реально, но не чтойностно и не формальными содержаниями; в противном случае обозначающие их имена были бы синонимами. Следовательно, в вещи реальность есть одно, а формальность, или чтойностное содержание, — другое.

Но против этого свидетельствует сказанное Философом в «Метафизике», кн. 7, фрагм. 20[2]: все, что есть в вещи, тождественно тому, чему оно принадлежит; поэтому Комментатор говорит в комм. 20[3], что Сократ есть не что иное, как животность и разумность. Они образуют его чтойность, причем животность и разумность суть не что иное, как Сократ; следовательно, чтойность, или формальность, есть не что иное, как сама реальность.

Ответ на вопрос

Отвечаю. Первое: изложим здесь некое мнение. Второе: изложим свою точку зрения. Третье: выскажемся об аргументах в пользу первого мнения.

[Артикул I][4]

Относительно первого: следует знать, что, согласно суждению некоторых (Скот, Комментарий к Сентенциям, кн. I, дист. 8, вопр. 4)[5], в одной и той же простой вещи могут присутствовать несколько формальностей, различных из природы вещи. Одни называют их реальными модусами, другие — реальными содержаниями (rationes reales), третьи — интенциями, четвертые — чтойностными содержаниями; но все подразумевают одно и то же.

Это мнение можно подтвердить, во-первых, в общем виде, а именно: всякий раз, когда нечто абстрагируется от другого, ему противоположного, это нечто не тождественно другому и, стало быть, может умножаться без умножения другого. В самом деле, тождественное не безразлично к самому себе и к противоположному себе и не абстрагируется от себя; однако чтойность, согласно Авиценне в «Метафизике», кн. 5, гл. 2[6], абстрагируется как от бытия, которое есть акт сущности, так и от небытия. Поэтому Авиценна говорит, что лошадность есть не что иное, как только лошадность: ведь сама по себе она не является ни одной, ни множественной. Следовательно, чтойность и реальная актуальность вещи — не вполне одно и то же; более того, чтойности могли бы умножаться, но обладать будут лишь одним существованием и одной реальностью. И подтверждением пусть послужит то, что, как принято говорить, бытие, поскольку оно обозначает акт бытия, — не то же самое, что сущность, выражающая, что́ есть бытие вещи.

Кроме того, известно, что об одной и той же простой вещи можно иметь несколько объективных понятий, согласно Комментатору, утверждающему в комм. 39 к кн. 12 «Метафизики»[7], что интеллекту по природе свойственно разделять то, что соединено в бытии и что в итоге сводится к чтойности. В самом деле, когда об одной простой вещи имеются несколько понятий, они сводятся либо к совершенно одному и тому же, либо к разному, которое существует в реальности, либо к разному, которое произведено интеллектом. Первое неприемлемо, ибо тогда эти понятия были бы фиктивными и бесполезными, поскольку им не соответствовали бы вещи. Следовательно, необходимо полагать второе, и, стало быть, в одной простой вещи присутствуют разные формальные объекты интеллекта, именуемые интенциями, или чтойностными содержаниями, или реальными содержаниями. Следовательно, они есть то, о чем шла речь выше.

Особо о трансценденталиях

Во-вторых, указанное мнение можно особым образом подкрепить применительно к трансцендентальным понятиям (rationes transcendentales), в которых заключается след[8], то есть к понятиям истины, единства и блага. Ведь известно, что они обнаруживаются в любой сколь угодно простой вещи и не различаются реально; в противном случае пришлось бы идти в бесконечность, так как любая из этих вещей была бы истинной, благой и единой. И тогда спрашивается, различаются ли они так, как было сказано. Если да, имелся бы уход в бесконечность; если же нет, нужно остановиться на первом ответе. Однако ясно, что эти понятия, в коих заключается след, даже будучи реально тождественными, все же различаются чтойностно и из природы вещи; иначе было бы избыточным говорить о сущем как едином, истинном и благом. С другой стороны, такое понятие не принадлежало бы к ве́дению реальной науки, то есть метафизики, которая не рассматривает вторые интенции, но занимается только истинными реальными понятиями. А трансцендентальными атрибутами сущего она занимается.

И опять-таки, определяя единое, метафизика не вводит ни благое в чтойностное понятие единого, ни наоборот. Ясно также, что единое и благое представляют собой объекты разных потенций — интеллекта и воли, и что предметное содержание следа тоже не сохранялось бы в вещах по отвлечении от всякого интеллектуального рассмотрения, если бы они не различались из природы вещи. Следовательно, разные чтойностные понятия единого, истинного и благого из природы вещи заключаются в одной и той же простой вещи.

Особо об атрибутах

В-третьих, то же самое подтверждается применительно к атрибутивным совершенствам в Боге. В самом деле, невозможно, чтобы контрадикторные предикаты истинно сказывались об одном и том же; однако доподлинно известно, что они истинно сказываются об интеллекте и воле Бога: ложное[9] и дурное подлежат божественному разумению, но не божественному волению, потому что воля Бога не желает дурного и не может иметь его своим объектом; интеллект же в Боге, как интеллект божественный, с необходимостью мыслит дурное, ибо оно существует по отвлечении от операции любого интеллекта. Стало быть, божественные воля и интеллект различаются своими чтойностными понятиями независимо от любого постигающего интеллекта. А так как ясно, что они не различаются реально, потому что тогда в Боге присутствовало бы сложение, остается признать, что в одной и той же простой вещи имеется множество реальных чтойностных содержаний.

Если скажут, что это противоречие устраняется в силу различия коннотатов, возражение не будет иметь силы, так как в отношении этих коннотатов действительно то же самое рассуждение: если А нечто коннотирует, а В не коннотирует, то невозможно, чтобы А и В были тождественными; в противном случае эти контрадикторные предикаты, то есть коннотация и ее отсутствие, сказывались бы об одном и том же.

И если воля коннотирует нечто, чего не коннотирует интеллект, причем из природы вещи, то мы получим искомое: они из природы вещи различны между собой, иначе как одно коннотирует, так одинаковым образом коннотировало бы и другое, полагаемое совершенно тем же самым. Например, когда Бог мыслит себя и желает себя, коннотат будет совершенно одним и тем же — божественной сущностью, и в данном случае мышление и воление не различаются коннотатами.

Далее, начала реального продуцирования, обладающие противоположными способами начинания, не могут быть совершенно тождественными; в противном случае противоположные способы сказывались бы об одном и том же, что невозможно. Между тем божественная воля есть начало выдыхания Святого Духа и свободное начало, интеллект же есть начало речения Слова и начало природное, несвободное; следовательно.

Схожим образом обстоит дело в отношении внешних вещей: божественная воля волит свободно, а интеллект мыслит в силу природной необходимости; следовательно, интеллект и воля в Боге хотя и тождественны реально, однако различаются реальным чтойностным содержанием (reali ratione).

Это подтверждается тем, что Сын и Святой Дух могли бы с равным правом называться божественным Словом, если бы они происходили одним и тем же способом от одного и того же начала.

Далее, таковым представляется мнение Философа в кн. 5 «Этики», где он, рассуждая о частной и правовой правосудности, говорит, что они тождественны, однако их бытие, а именно чтойностное бытие, не тождественно[10]. И то же самое он говорит в тексте о рассудительности как в отношении себя, так и поскольку она распространяется на руководство другими: сказано, что это одна и та же рассудительность, но ее бытие не одно и то же[11].

Схожим образом и в «Физике», кн. 3, комм. 3 Философ говорит о действии и претерпевании, что они различаются формальным содержанием (ratione), однако представляют собой одно и то же движение в реальности[12]. И Комментатор в комм. к книге 4 «Метафизики» утверждает[13], что сущее и единое разными способами обозначают одну и ту же сущность, и осуждает тех, кто не способен уразуметь различие между речениями, обозначающими разные расположения, дополняющие одну сущность, и речениями, которые обозначают одну и ту же сущность разными способами. И в комм. 38 к кн. 12 он говорит[14], что жизнь и прочее, что есть в Боге, тождественны по субъекту, но двойственны по способу обозначения, потому что они обозначают не так, как синонимичные имена: не всецело тождественно. Отсюда явствует, что, согласно Комментатору, надлежит полагать наличными реальные модусы, или предметные содержания, которые представляют собой не иную природу, но одну и ту же сущность.

[Артикул II]

В общем виде ясно, что было бы противоречивым присутствие в одной и той же совершенно простой вещи нескольких формальностей, или реальных модусов

Относительно второго пункта: разъясняя, какого истинного мнения надлежит придерживаться в данном вопросе, следует сформулировать несколько выводов.

Первый и общий вывод: невозможно и противоречиво, чтобы в одной и той же совершенно простой вещи присутствовали несколько модусов, или реальных содержаний, или интенций, формальностей, чтойностей, и какими бы другими именами они не назывались, — которые не были бы, соответственно, несколькими вещами и сущностями. Действительно, всякий раз, когда элементы вполне тождественны, с умножением одного необходимо умножается и другой, и полагать противоположное было бы противоречием: ведь тогда одно и то же было бы умножаемым и не умножаемым, коль скоро эти четыре — нечто, вещь, сущее и сущность — тождественны. О нечто и вещи прямо говорит Августин, что «никакая» вещь есть абсолютное ничто[15]. И Ансельм в трактате «О воплощении Слова», гл. 3, заявляет, что «мы обычно называем вещью все то, что, по нашим словам, есть нечто»[16]. И Авиценна в кн. 1, гл. 5 своей «Метафизики» утверждает, что «нечто», «сущее» и подобные им термины обозначают одну и ту же интенцию[17]. И Философ в кн. 3 «Метафизики» говорит, что за пределами понятия сущего лежит только ничто, и, стало быть, всему прочему, что так или иначе есть нечто, надлежит быть сущим[18].

А что касается сущности и сущего, а именно того, что любое нечто, или сущее, непременно есть сущность, об этом говорит Августин в трактате «О Троице», кн. 5, гл. 3: здесь сказано, что «как от умудрения говорится о мудрости и от познания — о знании, так от сущего говорится о сущности»[19]. Но невозможно, чтобы некто познавал, а знания не имел, и столь же невозможно, чтобы нечто было, пусть даже в сколь угодно малой степени, а сущности не имело. Также Ансельм в сочинении «О падении диавола» утверждает[20]: Бог как Высшее сущее есть не что иное, как сущность; а поскольку происходящее от Бога бытие есть, постольку все, что есть нечто, с необходимостью будет сущностью. И там же Ансельм добавляет, что так как всякое благо есть сущность и всякая сущность — благо, чистое ничто и небытие — не от Бога, от которого происходят исключительно благо и сущность[21]. Схожим образом Ансельм говорит, что не имеют сущности только лишенности и отрицания, а все, что так или иначе позитивно, есть сущность[22]. Он подчеркивает, что как отсутствие справедливости не имеет никакой сущности, так несправедливость не имеет никакого бытия и поэтому не есть нечто, но есть ничто. Отсюда ясно, что не имеющее никакой сущности есть не нечто, а ничто. Августин в трактате «О природе блага» также говорит, что, поскольку модус и вообще все, что является каким-то природным благом, есть, постольку же оно будет и благим[23]. И Философ, вопреки Платону, полагает невозможным, чтобы сущность блага была чем-то отличным от блага и чтобы сущность сущего была чем-то отличным от сущего[24]; на это Комментатор замечает[25] в комм. 2, что если сущее не тождественно своей сущности, и если вообще отрицать такое тождество, это означает отрицать самоочевидное; и с этим невозможно спорить. Стало быть, полагающим, что такие чтойности, или природные модусы, или формальные содержания суть нечто вне интеллекта, необходимо считать их сущностными вещами и некими существенностями; а так как их полагают множественными, будет много нечтостей и много сущностей. Но сторонники этой позиции говорили об одной простой вещи; следовательно, все эти множественности будут одной вещью, что невозможно. Следовательно, полагать множественность чтойностных и реальных содержаний в одной и той же вещи означает некоторым образом полагать в ней множественность сущностей.

А если скажут, что три Лица в Боге суть три вещи, но не три сущности, надлежит ответить, что это не три божественных сущности, а три неких релятивных свойства. Невозможно, чтобы релятивные свойства реально различались, но каждое было божественной сущностью; и так же невозможно, чтобы они были различными существенностями и релятивными сущностями; однако при всем том они суть одна общая сущность божественности.

Далее, невозможно, чтобы собственный атрибут (passio) находился вне собственного субъекта, ибо атрибут и собственный субъект взаимообратимы, причем чтойностно, как явствует из «Второй аналитики», кн. I[26]. Но быть вещью, и сущностью, и сущим суть собственные атрибуты названных выше чтойностных содержаний, и реальных модусов, и формальностей, если таковые полагаются. В самом деле, быть сущностью — собственный атрибут, формально противостоящий ничтожести: ведь сущему противостоит только ничто, и поэтому сущее и ничто контрадикторно противоположны. А так как эти модусы, которые различаются своими разными предметными содержаниями, находятся вне ничто и формально противостоят ничтожести, они с необходимостью включены в сущее и обладают собственными свойствами различных сущностей.

С другой стороны, единое и многое относятся к свойствам сущего и вещи; но таких реальных содержаний полагается много, причем каждое из них полагается как одно; поэтому необходимо, чтобы предметное содержание сущего, сущности и вещи подобало каждому из таких содержаний по отдельности.

 Если же скажут, что эти формальные содержания являются сущим не формально, а лишь фундаментально, отсюда еще не следует, что формально они — ничто, равно как и поверхность не является ни формально белой, ни формально не белой. Но как надлежит признать, что поверхность формально не является белой, так и здесь надлежит признать, что такие содержания формально не будут ни сущим, ни ничто. Однако этот довод не имеет силы. Во-первых, потому, что они, очевидно, формально суть что, ибо представляют собой чтойности; а значит, и нечто, так как что и нечто взаимообратимы; а значит, и сущее, так как нечто совпадает по широте с сущим. Во-вторых, потому, что само ничто противостоит сущему как чистое отрицание, а не как инфинитное имя, каковым является не белое. Ибо верно, что в таких содержаниях нет необходимости, чтобы финитный предикат — например, белый — или то, что ему противоположно как инфинитный предикат, имели место в любом субъекте, формально определенном таким образом; а вот применительно к сущему и ничто необходимо, чтобы высказывание: формально не есть ничто, было равносильно высказыванию: формально есть нечто, так как двойное отрицание равносильно утверждению. Поэтому и Августин в трактате «О природе блага» высмеивает манихеев, утверждавших, что речение «без Него ничто не начало быть»[27] означает, что ничто начало быть, так как это «ничто» стоит в конце[28]. Августин говорит, что неважно, стоит ли ничто в начале или в конце, потому что, будучи чистым отрицанием, оно всегда понимается как отнесенное к сложению членов высказывания. Поэтому же фраза: реальный модус формально есть ничто, равносильна этой: нечто формально не есть, хотя будет противоречием, чтобы столь же равносильно реальные модусы либо формально были нечто, либо формально ничто.

Далее, если эти реальные содержания и формальные модусы полагаются различными из природы вещи, то, через что они формально пребывают вне ничто, есть либо само абсолютно неразличенное основание, либо сами различные формальности. Если дано второе, а именно: что они через свои различные формальности пребывают вне ничто и формально противостоят противоположной истине, то подтверждается заявленное: они суть формально сущее и, следовательно, вещь и сущность. Если же дано первое, то есть их формальное тождество вне ничто, они как различные останутся под ничто, и, следовательно, их различие будет неким ничто, а значит, ничем. Стало быть, останется признать, что невозможно полагать в одной и той же вещи множество реальных модусов, или чтойностных и формальных содержаний, не полагая в ней с необходимостью несколько сущностей и несколько вещей, различных между собой.

Второй вывод относится специально к трансценденталиям, в коих состоит существо следа [Троицы], а именно к истине, благу и единству: невозможно, чтобы они привносили в одну и ту же вещь различные реальные модусы, или различные формальные содержания, или даже позитивные содержания, объективно существующие в интеллекте и приданные самой вещи. Для облегчения рассмотрения докажем это о каждой из трансценденталий в отдельности.

Итак, если бы единство привносило позитивное мыслимое содержание, отличное от той вещи, которая едина, будь то во внешнюю вещь или в пребывающую только в интеллекте, отсюда следовало бы, что нечто едино без единства. Ясно и то, что в основаниях единства пришлось бы идти в бесконечность: ведь содержание, которое несет в себе вещь, с твоей точки зрения, позитивно отлично от содержания, привносимого единством, и наоборот; следовательно, они представляют собой два разных позитивных содержания. Но чтобы быть двумя, каждому из них необходимо быть одним, так как двоица складывается из единиц. Стало быть, содержание сущего едино как отличное от содержания единства и как отграниченное от него; в противном случае они не были бы двумя разными содержаниями. Следовательно, содержание сущего будет единым без единства и будет мыслиться как единое интеллектом, отличающим его от единства.

С другой стороны, я спрашиваю о содержании сущего, которое полагается и мыслится единым как отличное от содержания единства, будет ли оно единым через некое отличное от него позитивное содержание или нет. Если да, подтверждается тезис, что следовало остановиться на первом[29]. Если же нет, то мы получаем уже два содержания единства, отличные от содержания существенности, и, таким образом, три содержания: одно — существенности, и два — двух единств, причем каждое из этих трех как отличных друг от друга будет единым. Итак, вопрос вновь встает о содержании существенности, которое полагается третьим: едино ли оно через некое позитивное содержание, добавленное к нему, как было сказано выше? Отсюда ясно, что пришлось бы идти в бесконечность и что имелось бы множество единств в чем-то одном, и что нечто было бы единым без единства, и что после того, как интеллект абстрагирует содержание единства от чего-либо, он все еще мыслит это что-то единым. Но все это явно невозможно; следовательно, содержание единства не есть нечто позитивное, добавленное к содержанию сущего: ни в реальности, ни в интеллекте[30].

Далее, то же, как представляется, относится и к содержанию истины: если бы оно отличалось от любого содержания, полагаемого истинным, то мыслились бы эти два разных содержания, и, следовательно, каждое было бы истинным, ибо все, что мыслится, истинно; и, следовательно, поскольку содержание сущего, от которого отлична истина, само по себе приводит в движение интеллект как отличное от содержания истины, оно будет истинным, то есть тождественным истине. А так как оно истинно как отличное от содержания истины и численно другое, пришлось бы идти в бесконечность, что явствует из сказанного.

И то же самое можно вывести относительно содержания блага и любой трансценденталии, о которой будет истинным утверждать ее взаимообратимость с сущим. Так что сколько бы сущее ни исключало все прочее, такая трансценденталия будет принадлежать ему непременно.

Далее, всякий раз, когда некоторые понятия, взятые в общем смысле, не заключают в себе никакого определенного содержания первично и прямо, но лишь коннотативно и косвенно, они в приложении к любому содержанию будут совпадать с ним формально, не добавляя к нему никакого содержания, разве что косвенно. Это ясно: ведь в противном случае, если бы они прилагались к некоему конкретному содержанию и прямо придавали бы ему некое другое содержание, они непременно выражали бы это определенное содержание универсально, по способу общего. И поэтому «сущее», будучи приложено к каменности или к человечности, содержательно совпадает с ними, не добавляя никакого содержания сверх того. Действительно, существенность человечности не добавляет никакого содержания к человечности. Но истинное, единое и благое, взятые универсально и в общем смысле, не заключают в себе никакого определенного содержания первично и прямо, а лишь косвенно. В самом деле, единое (если нужно дать ему определение) есть не что иное, как нечто нераздельное, чем бы оно ни было. Схожим образом, единство есть то, через что нечто фундаментальным образом нераздельно, чем бы оно ни было и какое бы содержание в себе ни заключало. Отсюда ясно, что таким способом, извне, полагается только нераздельность; но никакое определенное содержание, будет ли оно причиной нераздельности или ее субъектом, не подпадает под это понятие. И это свойственно любым содержаниям вообще, каковы бы они ни были: они для самих себя суть причина нераздельности, что явствует из текста Комментатора, комм. 3 к книге 4 «Метафизики»[31], и из рассуждения, приведенного первым. Схожим образом, истинное есть то, что, по общему утверждению, приводит в движение интеллект, а истина — то, благодаря чему приводящее интеллект в движение имеет возможность двигать. Но здесь не выявляется косвенно ничего определенного, а лишь выражается напрямую неопределенное понятие сущего, подразумеваемое «тем, что» и «тем, благодаря чему».

И то же самое касается благого, которое так описывается в кн. 1 «Этики»[32]: благое есть то, чего все желают, а благо — то, в силу чего нечто желанно. Стало быть, верно, что все три атрибута в приложении к любой существенности совпадают с ней реально и ментально, первично и прямо, и не добавляют изнутри ни реального модуса, ни реального содержания, а лишь определенный коннотат. Отсюда каменность в понятии каменности есть некое единство, поскольку служит для самой себя основанием нераздельности, и некая истина[33], поскольку является движущей причиной для интеллекта, и благо, поскольку выступает конечной целью желания. Следовательно, одно и то же содержание, первично и напрямую, привносится существенностью камня, его истиной, единством и благом, а различие целиком заключается во внешнем коннотате, то есть в нераздельности, в приведении интеллекта в движение или в побуждении желания. И таково истинное правило этих трансценденталий, в коих состоит след [Троицы] и которые, будучи взяты универсально и в общем смысле, не привносят напрямую никакого определенного содержания, но имеют в себе только понятие сущего, а всякое определение заключено во внешнем коннотате. Когда же они прилагаются к некоторой вещи, то совпадают с ней реально и ментально, прямо и первично, а определение всегда удерживают в коннотате.

Специально об атрибутах в Боге

Третий вывод, специально об атрибутах в Боге: они представляют собой не реальные содержания и не чтойностные, или формальные, модусы, различные между собой и отличные от самой сущности, или божественности. Напротив, они полностью совпадают реально и ментально в божественности, а различаются только внешне, коннотатами. Это же явно имели в виду святые; так, Августин в книге «О радостях избранных, или о тройной обители», говорит, что в будущей жизни праведным будет явлено, каким образом все свойственное Богу есть в Боге одно[34]. В самом деле, мудрость в Боге есть не в большей степени мудрость, нежели истина, и не в большей мере истина есть истина, нежели мудрость, и вечность, и прочие божественные свойства. И они тождественны не только между собой, но и не отличны от самого Бога; так пишет Августин. Ведь очевидно, что если бы истина, мудрость, вечность и прочие атрибуты выражали разные формальности, или содержания, то мудрость была бы скорее мудростью, чем истиной; и наоборот, истина была бы скорее истиной, чем мудростью: ведь истина была бы истиной формально и сущностно, а мудростью только реально, а не формально. Но быть чем-то формально и реально означает быть этим чем-то в большей мере, чем быть им только реально и отличаться формально, или чтойностно; следовательно. Схожим образом, Ансельм, говоря в главе 17 «Монологиона» о подобных совершенствах[35], утверждает: так как все блага тождественны высшей божественной сущности, они с необходимостью должны быть не многими, а одним; и если говорится о справедливости или сущности, то обозначается то же самое, как если бы речь шла о них всех. Стало быть, добавляет Ансельм, как высказываемое о высшей сущности есть одно, так оно же есть одно по модусу и рассмотрению. Ведь эта высшая сущность никоим образом не есть нечто такое, в чем это тождественное пребывало бы в ином модусе или рассмотрении: все это некоторым образом есть сущностно то целое, которое представляет собой высшая сущность. Так говорит Ансельм. Отсюда ясно, что совершенства в Боге — не те или иные реальные модусы или другие чтойностные содержания, а сама божественность.

Далее, Бог столь же внутренне есть высшая справедливость или высшая мудрость, сколь пребывающее в уме мудрого качество есть мудрость. В противном случае совершенства были бы в буквальном смысле свойственны творениям более глубинным образом, чем божеству, что невозможно. Но ведь ясно, что качество, заключенное в уме справедливого, будет справедливостью не в силу чего-то присоединенного, а в силу своего собственного специфического содержания: просто потому, что в справедливом оно представляет собою свойство воздавать каждому свое. Схожим образом и то качество, которое заключается в уме мудрого, истинно есть мудрость не через некий присоединенный реальный модус, а в силу своего специфического содержания: как то, через что интеллекту являются и сияют истины наук. Так же, но в гораздо большей степени сама Божественность через свое собственное содержание Божественности будет справедливостью, поскольку будет тем, через что Бог каждому воздает свое, и мудростью, поскольку она будет тем, чем высвечивается и выявляется все. Вследствие этого мудрость в Божественности означает и мудрость, и справедливость, обладая коннотатами, из которых один указывает на воздаяние каждому своего, а другой — на высвечивание или явление всего в Божественности, от которой они ничем не отличаются, ибо она и есть простейшая божественная сущность, через которую все является и каждому воздается свое.

Подтверждается это сказанным у Ансельма[36]. Ведь если бы эти совершенства были реальными модусами или чтойностными содержаниями, отличными от содержания Божественности, они не сказывались бы чтойностно и формально о самой Божественности. Ансельм же говорит, что они сказываются чтойностно, ибо то, что отвечает на чтойностный вопрос, сказывается чтойностно, согласно книге 1 «Топики»[37]. Но, по словам Асельма, если спрашивать, что́ есть высшая сущность, то нет более истинного ответа, чем тот, что она есть высшая справедливость, высшая жизнь, высшая истина, разум и т. д. Следовательно, все это не реальные модусы или чтойностные содержания, а само простое содержание Божественности.

Далее, всякий раз, когда некие свойства первично и напрямую не заключают в своих общих и универсальных понятиях никакого определенного содержания, но выражают понятие сущего неопределенно, а единственное определение заключается во внешнем коннотате, они в приложении к чему-либо определенному непременно совпадают с ним реально и ментально, как было показано выше. Очевидно, что понятие сущего, будучи приложенным к человеку, входит в содержание понятия «человек»: ведь существенность человека и его человечность содержательно не различаются. Но актуальные совершенства, взятые в общем виде, первично и напрямую не заключают в себе никакого определенного содержания, а лишь неопределенно содержат в себе понятие сущего в целом. Однако внешним и косвенным образом они заключают в себе нечто определенное. Это ясно из их общих дефиниций. В самом деле, если нужно дать дефиницию справедливости, ты скажешь, что она есть то, через что каждому воздается свое. Причем когда я говорю: «то, через что», я не раскрываю никакого определенного содержания: идет ли речь о качестве, как в творениях, или о субстанции, как в Боге, «то, через что» и будет справедливостью. И если, в предположении невозможного, допустить, что душа справедливого будет таким «тем, через что», не имея качества справедливости, то сама душа будет справедливостью. И если бы справедливый склонялся к воздаянию каждому своего действием пальца или волос, то палец или волосы были бы в нем справедливостью. То же касается милосердия: оно есть то, чем облегчаются невзгоды страждущего. И то же касается мудрости, выражающей то, через что объективно являет себя истина, чем бы это ни было и каково бы ни было его содержание. Итак, указанные совершенства в приложении к Божественности или к чему-либо другому совпадают с ними реально и ментально, первично и напрямую, отличаясь лишь коннотатом.

Ведь ясно, что Бог может воздать каждому свое через свою божественность и через нее же облегчить невзгоды несчастного, и через нее же явить себе все. Стало быть, содержание божественности есть «то, что» соотносится со всем этим; и ей нет нужды принимать другие реальные модусы, содержания или формальности, чтобы быть по отношению ко всему этому «тем, через что», ибо высшее милосердие есть высшая справедливость без добавления какого-либо внутреннего содержания.

Отсюда понятно, что мотив, коим некоторые побуждаются занять противоположную позицию, опирается на ложное основание: ведь они считают, что формальные содержания таких совершенств, принятые в общем смысле, чтойностно различаются даже в Боге. Тогда как неверно, что своими общими содержаниями они различаются чтойностно и напрямую, согласно их основному значению, ибо в дефиниции каждого совершенства полагается понятие сущего без какой-либо определенности, кроме внешней, как было сказано.

А если скажут, что «то, через что», видимо, подразумевает определенное содержание, а именно содержание начала, довод не имеет силы: ведь «то, через что» имеется здесь со стороны коннотата, причем внешнего. В самом деле, справедливость напрямую и формально есть не «то, через что», то есть не отношение начала, а фундамент. Ясно также, что это неверно говорится о содержаниях любых совершенств, ибо совершенству как таковому не противоречит полагание множества таких усовершающих содержаний. Далее, это неверно потому, что объективное понятие божественности будет предельно несовершенным, если оно доводится до совершенства некими [отличными] содержаниями, как будет реально и ментально совершенным[38], если все содержания первично и прямо совпадают реально и ментально в простой Божественности, различаясь чисто внешне, в коннотате. Таково прямо выраженное суждение Магистра Сентенций, кн. 1, дист. 8 и дист. 45[39].

Теперь, в-третьих, следует сказать об аргументах в пользу предыдущего мнения.

На первый аргумент: сущность, или чтойность, согласно рассмотрению, абстрагируется от бытия, как и само бытие может мыслиться различно, в зависимости от того, имеется оно или нет. В самом деле, можно сомневаться не только о сущности розы, имеется она сейчас или нет, но точно так же и о ее существовании — полагается ли оно сейчас или не полагается. Следовательно, неверно, будто множественные чтойности, или сущности, могут обладать одной простой реальностью, ибо чтойность, реальность и сущность не различаются между собой, как явствует из сказанного выше.

На второй аргумент надлежит сказать, что об одной и той же простой вещи образуются несколько понятий, термином которых служит одна и та же вещь; а поскольку существующие в интеллекте формальные понятия множественны, множественными кажутся и вещи в их возможной мыслимости. Однако эта множественность заключена не в отсутствующей вещи, а в вещи как мыслимой, то есть в постижении. Так одна свеча кажется двумя после нажатия пальцем на один глаз, что вызывает удвоение видимого.

А если скажут, что одно из понятий избыточно, фиктивно и тщетно, следует ответить, что постижения, будучи актами, или активными, не тщетны и не избыточны: ведь об одной и той же вещи можно иметь множество постижений, различных большим или меньшим совершенством, ясностью или темнотой, смутностью или отчетливостью. Поэтому и со стороны вещи не тщетно и не избыточно иметь такое их разнообразие, но не в реальности, а в мыслимом и кажимом бытии.

Особо об аргументах относительно трансценденталий

На третий аргумент, приводимый в отношении трансценденталий, в коих состоит понятие следа, нужно сказать, что как они реально не отличаются от сущего, в котором заключены, так не отличаются и рационально внутренним и прямым отличием, но только внешним, что и было заявлено. Однако избыточности здесь нет, потому что внешние коннотаты устраняют избыточность в том, что привходит к сущему, нераздельному в своей цельности: сущее приводит в движение интеллект, и таким образом к единому привходит истинное; и точно так же оно привходит к сущему; и все это благодаря коннотатам. Схожим образом, может иметься реальная наука о понятиях, в общем смысле различных так, как различны между собой единое, истинное и благое: не прямо, а в коннотатах. И эти понятия — не вторые интенции: не понятия, основанные на других понятиях, вроде понятий рода и вида. Точно так же и определения истинного и благого различаются коннотатами. В самом деле, о том, что́ они означают прямо, сказано было выше: они заключают в себе не какое-то определенное содержание, но всецелое понятие сущего в его неопределенности, которое сужается одним коннотатом до предиката истинного, другим — до предиката благого. И этого достаточно для разнообразия дефиниций и для устранения избыточности, как и для того, чтобы о трансценденталиях имелась реальная наука. Схожим образом, интеллект и воля могут внутренне цепляться за реально и рационально тождественное, которое в прямом смысле будет истиной, а от побуждения воли — благом. Так же и понятие следа, от которого не может уклониться ни одна вещь или формальность, с очевидностью приводит к заключению, что эти три трансценденталии, в коих состоит след, совпадают в одной и той же или во всякой вещи и в содержании. Стало быть, тем, что́ есть это понятие в прямом смысле, след не устраняется, поскольку не акт постижения является предметом рассмотрения, но любое содержание понятия по природе приводит в движение интеллект и волю и выступает для самого себя причиной нераздельности из природы вещи. Следовательно, оно будет истинным, благим и единым независимо от интеллекта.

Особо о мотивах относительно атрибутов

На четвертый аргумент, относительно атрибутов, нужно сказать, что утверждение и отрицание коннотативного предиката не требует никакого различения в субъекте, а требует его только со стороны коннотатов. Но таковы все предикаты, которые утверждаются в Боге применительно к одному атрибуту и отрицаются применительно к другому. Что же касается возражения против таких коннотатов, а именно: если в А присутствует коннотат, а в Б нет, то А и Б не тождественны, — нужно сказать, что коннотирование означает не действие, а принятие некоторого напрямую выраженного содержания вместе с чем-то выраженным косвенно. Отсюда одно и то же содержание — например, понятие божественности — может схватываться абсолютно, а может и так, что все сущее через божественность полагается в кажимом бытии как сущее через нее или как получившее от нее по заслугам. А поскольку всему, чему случается мыслить, случается выражать обозначенное речением, понятию божественности, взятому отвлеченно, дается имя «божественность», понятию той же божественности вкупе со всем внешним в кажимом бытии дается имя интеллекта, а тому же понятию вкупе с внешним воздаянием каждому по заслугам — имя справедливости. И так же следует мыслить о прочих атрибутах.

Итак, когда говорится, что нечто коннотируется интеллектом, но не коннотируется волей, имеется в виду, что божественность как выражающая волю принимается вкупе с чем-то внешним, с чем оно не принимается, когда именуется интеллектом, и наоборот. Стало быть, не будет противоречия в том, чтобы одно и то же содержание, взятое вместе с тем или иным косвенным содержанием и от него принимающее разные имена, под одним именем означало одно, а под другим — другое. Что же касается добавления о божественной сущности — что Бог истинно мыслит и волит свою сущность, — нужно сказать, что сущность будет коннотатом не как мыслимая отвлеченно, а как положенная в кажимом бытии: ведь для Бога мыслить божественную сущность означает не что иное, как иметь ее явленной себе в кажимом бытии. То же самое относится и к волимому бытию. А так как кажимое бытие и бытие через любовь, то есть волимое бытие, различны между собой, мышление и воление в Боге выражают божественность вкупе с тем или иным коннотатом: мышление выражает ее как то, чем все вещи полагаются в кажимое бытие, будь то вещи благие или дурные, тварные сущности или нетварная сущность; воление же выражает ту же божественность не как то, чем все полагается в кажимом бытии, а как полагающее в ином бытии.

На пятый аргумент надлежит сказать, что считать интеллект и волю началами эманации в Боге ложно, ибо продуцирования в Боге не имеют извлекающих начал, но представляют собой вещи, сущие от себя, как будет показано в следующем Вопросе.

Опять-таки ложно считать, что реально и рационально тождественное может быть продуцирующим началом на разных основаниях. Например, солнце служит причиной возникновения растений и минералов на одном и том же основании. Потому-то те, кто опирается на этот довод, в других местах заявляют, что потенции души не должны различаться, хотя душа служит началом разнородных операций: нет необходимости, утверждают они, полагать различия между потенциями души на каком-либо ином основании, кроме авторитетных суждений.

С другой стороны, если бы предыдущий довод имел силу, продуцирующим началам приписывалось бы не только формальное, но и реальное различие[40], ибо продукты различаются реально и суть истинные вещи, а потому не могут зависеть от нереального. А так как причина либо благороднее эффекта, либо равно благородна, различие начал должно быть реальным, коль скоро именно оно является причиной различия реальных продуктов. Когда же добавляют, что одно и то же не может быть свободным и несвободным началом, это верно применительно к одному и тому же акту. Свободно оно по отношению к коннотативным, не абсолютным предикатам: ведь потенция называется свободной именно потому, что она свободна в акте, а не потому, что свобода есть в ней некий абсолютный модус. Слово и Дух Святой в Боге называются рационально различными (причем Слово эманирует интеллектуальным способом, а Дух — волевым) не из-за извлекающих начал, а из-за самих неизвлеченных продуцирований, из которых одно представляет собой речение, а другое — выдыхание. И формально различаются они сами собой, как интеллектуальное продуцирование и продуцирование волевое и свободное, о чем было сказано в другом месте.

Против приведенного аргумента можно возразить, что такого рода коннотации представляются не чем иным, как отношениями, и, таким образом, атрибуты формально будут относительными, причем следует утверждать, что относительны они не по бытию, а по речению. Ибо напрямую они заключают в себе истину, а косвенно — отношение начала применительно к различному. Такое отношение подразумевается тем речением, коим умеряются невзгоды или воздается каждому свое.

Может возникнуть сомнение, что кажимое бытие, коннотируемое мышлением, и волимое бытие, коннотируемое волением, не являются причиной различения мышления и воления, скорее наоборот: ведь что наделяет объект мыслимым и кажимым бытием, то наделяет и волимый объект волимым бытием, потому что, если стремление и воление, с одной стороны, и мышление, с другой, не различаются внутренне, то не различались бы также волимое бытие и бытием мыслимое. На это следует ответить, что кажимое бытие и бытие через любовь, то есть бытие-дар, которое, собственно, коннотируется волением в Боге (но не волимое и не мыслимое бытие), требуют определенного постижения и воления, но не различия с точки зрения абсолютной истины, а только различия в самом речении, или форме, через которую объект принимает кажимое бытие, а также в самом выдыхании или давании, через которое он принимает бытие-дар. Но речение и выдыхание не принадлежат внутренне к мышлению и волению, а потому разнообразие этих коннотатов не сводится к различию выдыханий и речений, которые сами собой и реально различаются в Боге.

На шестой аргумент следует ответить, что, согласно Философу, правосудность и все прочие добродетели различны в бытии, точнее, во внутреннем бытии. Если правосудность представляет собой хабитус, отличный от любых других добродетелей, то он отличается в бытии, а именно коннотативно, в поступках, или в силу того, что соозначает иное отношение. Что касается высказывания о том, что политика и рассудительность суть один и тот же хабитус, но различны в бытии, Философ имеет в виду, что они суть один и тот же хабитус в смысле рода, как правильное основание поступков; однако они различаются по виду, а значит, в чтойностном бытии, так как направлены на разные объекты. Сказанное им о действии, претерпевании и движении Комментатор излагает в комментарии на книгу 3 «Физики»[41]: они едины по субъекту, но различны чтойностно и сущностно, подобно тому, как акциденции различаются сущностно, хотя пребывают в одном и том же субъекте. Когда Комментатор говорит в комм. на книгу 4 «Метафизики»[42], что «единое» и «сущее» означают одни и те же коннотаты, но разными способами, он, излагая эти способы, замечает, что здесь дело обстоит так же, как в Боге: когда нечто называется единым, имя «единое» означает в этом нечто отрицание, лишенность многообразия, а не добавление какого-либо позитивного модуса. Когда же он говорит, что «единое» и «жизнь» в Боге означают один и тот же субъект, но два разных способа, он разъясняет, что подразумевает под этой двойственностью не различие в бытии, а всего лишь различие в мышлении, по причине разных коннотатов.

Итак, из сказанного ясно, что любая формальность вне интеллекта есть некая реальность и некая сущность, и, стало быть, ни в одной вещи формальность и реальность не различаются, о чем и спрашивалось в данном Вопросе. Чтойность же включает в себя то, что обозначается дефиницией, и поэтому отличается от сущности акциденциями, или сущими привходящим образом, поскольку они определяются путем присоединений. В субъектах, однако, чтойность и сущность реально и вполне суть одно и то же, ибо в дефинициях субстанций полагаются только названные выше сущностные свойства. И все это явствует из кн. 7 «Метафизики»[43]. А что касается сказанного Философом, что только в отделенных от материи сущих «то, что» и «то, через что» тождественны[44], здесь он сопоставляет чтойность не с сущностью, а с суппозитом[45]: в материальных сущих суппозит обладает присоединенными акциденциями и этим отличается от сущности, в нематериальных же дело обстоит иначе.

Наконец, на главный аргумент надлежит ответить, что формальность никогда не умножается вне интеллекта без того, чтобы умножалась и реальность. Когда добавляют, что если бы атрибутивные имена не означали разные реальные и формальные содержания в Боге, они были бы синонимами, нужно сказать, что это неверно, и для опровержения достаточно того, что атрибутивные понятия в общем смысле взаимно привходят друг к другу из-за различия коннотатов. Отсюда — следствие: атрибут, в силу которого каждому воздается свое, привходящим образом есть тот же атрибут, в силу которого облегчаются невзгоды; но так как в творениях справедливость и милосердие разделены и сводятся к разным качествам, они не могут называться синонимами.

Список литературы к примечаниям

Anselmus Cantuariensis (1864a) «De Divinitatis Essentia Monologium». Patrologia cursus completusSeries Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 158. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 141–224.

Anselmus Cantuariensis (1864b) «Liber de fide Trinitatis et de incarnatione Verbi». Patrologia cursus completusSeries Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 158. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 259–284.

Anselmus Cantuariensis (1864c) «Dialogus de casu diaboli». Patrologia cursus completusSeries Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 158. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 325–360.

Aristoteles (1562a) Aristotelis Opera cum Averrois commentariis. Vol. IV. Aristotelis De physico auditu libri octo cum Averrois Cordubensis variis in eosdem commentariis. Venetiis: Apud Junctas (Editio Juntina secunda).

Aristoteles (1562b) Aristotelis Opera cum Averrois commentariis. Vol. VIII. Aristotelis Metaphysicorum libri XIIII cum Averrois Cordubensis in eosdem commentariis et epitome, Theophrasti metaphysicorum liber. Venetiis: Apud Junctas (Editio Juntina secunda).

Aristoteles (1831) Aristotelis opera. Vol. 1–2. Aristoteles Graece ex recognitione Immanuelis Bekkeri. Ed. Academia Regia Borussica. Berolini: Apud Georgium Reimerum.

Aurelius Augustinus (1861) «De Doctrina Christiana Libri Quatuor». Patrologia cursus completusSeries Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 34. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 15–122.

Aurelius Augustinus (1865a) «De triplici habitaculo liber unus, incerti auctoris, nec ineruditi». Patrologia cursus completusSeries Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 40. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 991–998.

Aurelius Augustinus (1865b) «De natura boni contra Manichaeos liber unus». Patrologia cursus completusSeries Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 42. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 551–572.

Aurelius Augustinus (1968) Sancti Aurelii Augustini De Trinitate libri XV. Сura et studio W. J. Mountain, auxiliante Fr. Glorie. T. I (libri I–XII), T. II (libri XIII–XV) (Aurelii Augustini Opera. Pars XVI, 1–2). Turnholti: Typographi Brepols Editores Pontificii (Corpus Christianorum. Series Latina. Vol. 50 & 50a).

Avicenna Latinus (1977) Liber de philosophia prima sive scientia divina I–IV. Édition critique de la traduction latine médievale par S. van Riet. Introduction doctrinale par G. Verbeke. Louvain: Peeters; Leiden: Brill.

Avicenna Latinus (1980) Liber de philosophia prima sive scientia divina V–X. Édition critique de la traduction latine médievale par S. van Riet. Introduction doctrinale par G. Verbeke. Louvain: Peeters.

Gaus С. (2008) Etiam realis scientia. Petrus Aureolis konzeptualistische Transzendentalienlehre vor dem Hintergrund seiner Kritik am Formalitätenrealismus. Leiden; Boston: Brill (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters. Bd. 100).

Ioannes Duns Scotus (1956) Opera omnia. T. IV. Ordinatio I, dist. 4–10. Studio et cura Commissionis Scotisticae ad fidem codicum edita, praeside Carolo Balić. Ed. a C. Balić, M. Bodewig, S. Bušelić, P. Čapkun-Delić, B. Hechich, I. Jurić, B. Korošak, L. Modrić, S. Nanni, I. Reinhold, O. Schäfer. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis.

Petrus Aureolus (1605) Quodlibeta sexdecim. Romae: Ex Typogaphia Aloisij Zannetti.

Petrus Aureolus (1956) Scriptum super Primum Sententiarum. Vol. 2. Dist. II–VIII. Ed. by E. M. Buytaert. St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute Press.

Petrus Lombardus (1916) Sententiarum Libri Quatuor. Edita studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae in lucem editi, secunda editio. T. I. Liber I et II. Ad Claras Aquas prope Florentiam: Ex typographia Collegii S. Bonaventurae.


* Перевод с латыни и примечания подготовлены Галиной Вдовиной по изданию: Petrus Aureolus. Quodlibeta sexdecim. Romae: Ex Typogaphia Aloisij Zannetti, 1605. P. 2–8.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00439: «Понятие и реальность. Теологические основания средневековой онтологии».

[1] Averroes, In Aristotelis Physica, lib. III, cap. 6, textus commentatus 22 (Aristoteles 1562a, fol. 95r A). См. также: Averroes, In Aristotelis Physica, lib. III, cap. 6, textus commentatus 20 (Aristoteles 1562a, fol. 94v G). См. место из III кн. «Физики», где Аристотель обсуждает упомянутый Ауреолом вопрос: Аристотель, Физика, кн. III, гл. 3, 202b10–20. Ауреол ссылается на комментарий Аверроэса к другому месту.

[2] Aristoteles, Metaphysica, lib. VII, cap. 5, textus commentatus 20 (Aristoteles 1562b, fol. 168v M). См.: Аристотель, Метафизика, кн. VII, гл. 6, 1031a15–20.

[3] Averroes, In Aristotelis Metaphysica, lib. VII, cap. 5, textus commentatus 20 (Aristoteles 1562b, fol. 169r F).

[4] Заголовок отсутствует в латинском тексте, но вставлен по смыслу, так как далее сразу следует артикул II.

[5] Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, lib. I, dist. 8, q. 4, n. 191–192 (Ioannes Duns Scotus 1956, 260–261).

[6] Точнее, в гл. 1. См.: Avicenna Latinus, De philosophia Prima, lib. V, сap. 1 (Avicenna Latinus 1980, 228, A 196 30–35).

[7] Averroes, In Aristotelis Metaphysica, lib. XII, cap. 3, textus commentatus 39 (Aristoteles 1562b, fol. 322v M). Комментируемое место: Аристотель, Метафизика, кн. XII, гл. 7, 1072b15–30.

[8] Под следом (vestigium) Ауреол понимает здесь след Троицы, который усматривается в творении. В Комментарии к первой книге Сентенций, дистинкции третьей, Ауреол посвящает теме следа Троицы в творениях целый раздел под названием: «Utrum per rationem vestigii in creaturis reperti possit declarari trinitas personarum» («Можно ли на основании следа в творениях выявить Троицу Лиц») (Petrus Aureolus, Scriptum, lib. I, dist. 3, sect. 13 (Petrus Aureolus 1956, 666–688)). См.: Gaus 2008, 210–241.

[9] В латинском тексте, видимо, опечатка: «vera et mala» (Petrus Aureolus 1605, 3a C).

[10] Аристотель, Никомахова этика, 1130a10–15.

[11] Аристотель, Никомахова этика, 1141b 20–25.

[12] Aristoteles, Physica, lib. III, cap. 1, textus commentatus 3 (Aristoteles 1562, fol. 86v G–H). См.: Аристотель, Физика, кн. III, гл. 1, 200b25–33.

[13] Averroes, In Aristotelis Metaphysica, lib. IV, cap. 2, textus commentatus 2 (Aristoteles 1562b, fol. 66r F). Комментируемое место: Аристотель, Метафизика, кн. IV, гл. 2, 1003a33–1003b22.

[14] Averroes, In Aristotelis Metaphysica, lib. XII, cap. 2, textus commentatus 38 (Aristoteles 1562b, fol. 321v K). Комментируемое место: Аристотель, Метафизика, кн. XII, гл. 7, 1072b25–30.

[15] Augustinus, De doctrina christiana, lib. I, cap. 2 (n. 2) (Aurelius Augustinus 1861, 20): «Omne signum etiam res aliqua est; quod enim nulla res est, omnino nihil est» («Всякий знак есть также некая вещь; а что не есть никакая вещь, есть абсолютное ничто»).

[16] Anselmus Cantuariensis, Liber de fide Trinitatis et de incarnatione Verbi, cap. 3 (Anselmus Cantuariensis 1864b, 267A): «Solemus enim usu dicere rem, quidquid aliquo modo dicimus esse aliquid».

[17] Avicenna Latinus, De Philosophia Prima, lib. I, cap. 5 (Avicenna Latinus 1977, 34, A 31 50–55).

[18] Аристотель, Метафизика, кн. III, гл. 4, 1001a30–35.

[19] Augustinus, De trinitate, lib. V, cap. 2 (n. 3) (Aurelius Augustinus 1968, 207–208): «Sicut enim ab eo quod est sapere dicta est sapientia et ab eo quod est scire dicta est scientia, ita ab eo quod est esse dicta est essentia».

[20] Anselmus Cantuariensis, De casu diaboli, cap. 1 (Anselmus Cantuariensis 1864c, 327C).

[21] Ibid.: «Sicut bonum et esse, non est nisi a Deo, ita non est a Deo, nisi bonum et esse» («Как благо и бытие — лишь от Бога, так от Бога — лишь благо и бытие»).

[22] Ibid.

[23] Augustinus, De natura boni contra Manichaeos, cap. 1 (Aurelius Augustinus 1865b, 551): «Omnis autem natura in quantum natura est, bonum est; omnis natura non potest esse nisi a summo et vero Deo» («Но всякая природа, поскольку она — природа, есть благо; любая природа может быть лишь от верховного и истинного Бога»). Augustinus, De natura boni contra Manichaeos, cap. 3 (Aurelius Augustinus 1865b, 553): «Haec itaque tria, modus, species et ordo, ut de innumerabilibus taceam quae ad ista tria pertinere monstrantur, haec ergo tria, modus, species, ordo, tamquam generalia bona sunt in rebus a Deo factis, sive in spiritu, sive in corpore» («Итак, эти три: модус, вид и порядок, не говоря уже о том бесчисленном, что, как показано, принадлежит этим трем, — эти, стало быть, три: модус, вид и порядок, будучи универсальными благами, сотворены в вещах Богом — либо в духе, либо в теле»).

[24] Aristoteles, Metaphysica, lib. VII, cap. 5, textus commentatus 20 (Aristoteles 1562, foll. 168v M–169r D). См.: Аристотель, Метафизика, кн. VII, гл. 6, 1031а15–1032a10.

[25] В действительности имеется в виду комментарий 20: Averroes, In Aristotelis Metaphysica, lib. VII, cap. 5, textus commentatus 20 (Aristoteles 1562, foll. 169r E–F).

[26] Аристотель, Вторая аналитика, кн. 1, гл. 4, 73а26–73b25.

[27] Et sine ipso factum est nihil — фрагмент стиха из евангелия Иоанна (Ин. 1:3): «Omnia per ipsum facta sunt: et sine ipso factum est nihil, quod factum est»; в синодальном переводе: «Все чрез Него на́чало быть, и без Него ничто не на́чало быть, что на́чало быть».

[28] Augustinus, De natura boni contra Manichaeos, cap. 25 (Aurelius Augustinus 1865b, 559): «Neque enim audienda sunt deliramenta hominum, qui nihil hoc loco aliquid intellegendum putant, et ad huiusmodi vanitatem propterea putant cogi posse aliquem, quia ipsum nihil in fine sententiae positum est. Ergo, inquiunt, factum est; et ideo quia factum est, ipsum nihil aliquid est» («И не нужно слушать бред людей, которые считают, что в этом месте ничто следует понимать как нечто и что некто может принуждаться к подобному пустословию потому, что само ничто стоит в конце предложения. Следовательно, говорят они, оно сотворено, и в силу своей сотворенности само ничто есть нечто»).

[29] То есть остановиться на том, что содержание единства не есть нечто позитивное, добавленное к содержанию сущего.

[30] Критика Ауреола, обращенная против формалистского понимания трансценденталий, подробно рассматривается в монографии: Gaus 2008, 214–224.

[31] Averroes, In Aristotelis Metaphysica, lib. IV, cap. 2, textus commentatus 3 (Aristoteles 1562b, fol. 66v K–67r A). Комментируемое место: Аристотель, Метафизика, кн. IV, гл. 2, 1003b23–35.

[32] Аристотель, Никомахова этика, кн. 1, гл. 1, 1094a1–5.

[33] В тексте ошибочно стоит второй раз «unitas» (Petrus Aureolus 1605, 5a F).

[34] Augustinus, De triplici habitaculo (incert.), cap. 6 (Aurelius Augustinus 1865a, 996).

[35] Anselmus Cantuariensis, Monologium, cap. 17 (Anselmus Cantuariensis 1864a, 165C–166D).

[36] Ibid.

[37] Аристотель, Топика, кн. I, гл. 5, 102a1–30.

[38] В оригинале — imperfecta (несовершенным) (Petrus Aureolus 1605, 6b C).

[39] Petrus Lombardus, Sententiarum Libri Quatuor, lib. I, dist. 8 et 45 (Petrus Lombardus 1916, 57–65, 271–277).

[40] Distinctionem. В тексте ошибочно стоит dictionem (Petrus Aureolus 1605, 7b D).

[41] Averroes, In Aristotelis Physica, lib. III, cap. 1, textus commentatus 2 (Aristoteles 1562, fol. 86r C–D). Комментируемое место: Аристотель, Физика, кн. III, гл. 1, 200b20–25.

[42] Averroes, In Aristotelis Metaphysica, lib. IV, cap. 2, textus commentatus 2 (Aristoteles 1562b, fol. 66r E–F). Комментируемое место: Аристотель, Метафизика, кн. IV, гл. 2, 1003a33–1003b22.

[43] Averroes, In Aristotelis Metaphysica, lib. VII, cap. 5, textus commentatus 20 (Aristoteles 1562b, fol. 169r E). Комментируемое место: Аристотель, Метафизика, кн. VII, гл. 6, 1031a15–1031b16.

[44] Averroes, In Aristotelis Metaphysica, lib. VII, cap. 5, textus commentatus 20 (Aristoteles 1562b, fol. 169v K). Комментируемое место: Аристотель, Метафизика, кн. VII, гл. 6,1031b18–23.

[45] Suppositum — существующий индивид, в котором реализуется сущность и который служит носителем реальных свойств.

Уильям Оккам. Комментарий к Сентенциям. Книга I. Дистинкция 2. Вопрос 1: Имеется ли полное тождество между божественной сущностью и атрибутивными совершенствами

УИЛЬЯМ ОККАМ

Комментарий к Сентенциям

Книга I

Дистинкция вторая

Вопрос 1

Имеется ли полное тождество между божественной сущностью и атрибутивными совершенствами*

Относительно второй дистинкции, где Магистр[1] говорит о единстве божественной сущности и о Троице Лиц, я первым делом спрашиваю о единстве божественной сущности. Для прояснения — и по причине многого, что будет сказано в этой книге и в следующих книгах — я спрошу, во-первых, о тождестве божественной сущности и атрибутивных совершенств; во-вторых, о тождестве и отличии божественной сущности по отношению к творениям; в-третьих, о единстве Бога[2].

Относительно первого спрашиваю, прежде всего, так ли тождественна божественная сущность и любой модус тождества из природы вещи атрибутивным совершенствам и так ли тождественны атрибутивные совершенства между собой, как божественная сущность тождественна божественной сущности.

И кажется, что нет.

Прежде всего, о божественной сущности и об атрибутивных совершенствах могут истинно и из природы вещи сказываться противоположные предикаты; следовательно, то и другое не вполне тождественно из природы вещи. Антецедент очевиден, ибо следующая пропозиция истинна: атрибутивные совершенства доказываются из божественной сущности; и эта тоже истинна: божественная сущность не доказывается из божественной сущности; следовательно, и т. д.

Далее, божественная сущность есть основание всех атрибутивных совершенств, но никакое атрибутивное совершенство не будет основанием всех атрибутивных совершенств, ибо не является им даже для самого себя; следовательно, и т. д.

Против этого:

Ансельм, «Монологион», гл. 17[3]: «Как все, что сказывается о верховной сущности, едино, так все, что бытийствует единым способом и в едином рассмотрении, бытийствует сущностно»; следовательно, божественная сущность никоим образом не отличается из природы вещи от атрибутивных совершенств.

[Мнение Скота]

На поставленный вопрос Скот отвечает[4], что «между божественной сущностью и сущностными атрибутивными совершенствами имеется не только ментальное различие, то есть различие способов рассмотрения одного и того же формального объекта (такая дистинкция пролегает между мудрым и мудростью, и еще большая между мудростью и истиной), и не только различие формальных объектов в интеллекте, поскольку оно присутствует в интуитивном познании лишь в отношении интуитивно познанного объекта». Но здесь имеется «третье различие, во всех отношениях предшествующее интеллекту; и, таким образом, мудрость имеется реально и из природы вещи, и благость имеется реально из природы вещи, но реальная мудрость формально не есть реальная благость».

«Это доказывается: ведь если бы бесконечная мудрость была формально бесконечной благостью, то мудрость вообще была бы формально благостью вообще. Следование очевидно, так как бесконечность не разрушает формального содержания (formalem rationem) того, чему она придается: ведь некоторое совершенство мыслится пребывающим в той или иной степени (которая есть всего лишь степень этого совершенства), но формальное содержание данного совершенства не разрушается этой степенью, если не включает в себя формально такого смыслового элемента, как ‘такое-то совершенство вообще’ или ‘такое-то совершенство как бесконечное’».

Это очевидно, «потому что ‘включать в себя формально’ означает включать нечто в свое сущностное содержание, так что если сформулировать определение включающего, включенное будет дефиницией или частью дефиниции. Но как дефиниция благости вообще не имеет в себе мудрости, так и дефиниция бесконечной благости не имеет в себе бесконечной мудрости. Итак, существует некая формальная нетождественность мудрости и благости, поскольку, если бы они могли иметь дефиницию, их дефиниции были бы различными. Дефиниция, однако, включает в себя не только причиненные интеллектом характеристики, но и чтойность вещи; следовательно, формальная нетождественность имеется со стороны вещи». И понимается это так, «что интеллект, составляя пропозицию ‘мудрость не есть формально благость’, не причиняет истину этого сложения своим сопоставительным актом, а обнаруживает во внешнем объекте термины пропозиции, сложение которых делает акт истинным».

«И тот же аргумент ‘от формальной нетождественности’ приводили старые авторы[5], полагавшие в Боге некую истинную предикацию через тождество, которая, однако, не является формальной. Так что следует согласиться с ними, что истина есть благо через тождество, но истина не есть благо формально». <…>

[Аргументы Уильяма Алнвика в защиту того же мнения]

Кроме того, аргументируют так[6]: «Всякое формально единое и тождественное сущее служит началом продуцирования многих суппозитов одной и той же природы; само по себе оно не определено к продуцированию определенного количества продуктов. Это явствует индуктивно как в деятелях иной природы, так и той же самой. Итак, если божественная сущность, будучи интеллектом и волей, формально едина и тождественна и служит началом продуцирования многих суппозитов в божественной природе, то сама от себя она не определена к продуцированию конкретного количества продуктов». Допущение очевидно[7], «так как если нечто формально единотождественное и существующее служит началом продуцирования многих суппозитов одной природы, его производительная сила не соразмерна единственному продуцированию и единственному продукту», ибо «если производящее начало, будучи формально одним, имеет соразмерное себе продуцирование, оно не может одновременно с равным совершенством выполнять другое продуцирование: ведь такое начало производит продукт всеми своими силами и сообразно всем степеням своей активности», но «не может производить другой, равно совершенный продукт». «Следовательно, формально единое производящее начало, производящее соразмерный себе продукт, не может быть занято другим продуцированием»; следовательно, если оно может быть занято другим продуцированием, его производящая сила была несоразмерна первому продуцированию. «Но[8] сила любого формально единого по виду начала не соразмерна единственному продукту и не будет соразмерной ни другому продукту того же вида, ни третьему, и так до бесконечности, так как она одинаковым образом расположена в самой себе и в этом производящем начале. Стало быть, сама по себе она может производить бесконечно».

Это подтверждается, потому что «если одно и то же начало производит два продукта в некоем порядке, то оно производит их либо одной и той же силой, либо другой. Если другой, предположение подтверждается. Если той же, то эта сила не была до конца исчерпана первым продуцированием и, стало быть, не действовала соразмерно в первом продуцировании»[9].

Кроме того, «если некое начало производит различные продукты многими актами продуцирования одного и того же порядка, ни один из продуктов не будет соразмерным продуктивному началу. Стало быть, если оно производит многое многими актами продуцирования другого порядка, ни один из продуктов не будет соразмерным продуктивному началу». Следование очевидно, «так как для продуцирования чего-либо производящими актами иного порядка требуется не бо́льшая сила, чем для продуцирования этого же актами продуцирования того же порядка, если ни одно из продуцирований того же порядка не менее совершенно, чем другие продуцирования. Стало быть, если сила начала, продуцирующего некоторые суппозиты актами того же порядка, не соразмерна какому-либо из них, отсюда следует, что она не будет созразмерной и при продуцировании актами другого порядка». Итак, аргумент выглядит следующим образом: «Ничто продуцирующее одним и тем же формально единым началом не может одновременно продуцировать несколько продуктов, соразмерных ему совершенством, потому что любой продукт, соразмерный продуцирующему бытийным совершенством, соразмерен ему совершенством своей активности». А это значит, что его активность не может одновременно простираться на другой равно совершенный термин. «Но Бог Отец одновременно производит Сына и Святого Духа», каждый из которых соразмерен Отцу совершенством; следовательно, Отец производит Сына и Святого Духа не одним и тем же формально единым началом, «но Сына, или Слово, производит интеллектом, а Святого Духа производит волей, и, стало быть, интеллект и воля в Боге Отце формально не тождественны»[10].

Подтверждение[11]: воля, будучи оперативной потенцией Бога, не может иметь двух соразмерных ей объектов, хотя может иметь один соразмерный ей главный объект и объект второстепенный, виртуально заключенный в главном. Следовательно, воля как продуктивная потенция не имеет двух соразмерных ей объектов.

Далее, на главный тезис (ad principale)[12] выдвигается аргумент: «Сын Божий производится не свободно, а по природе, а Дух Святой, напротив, выдыхается не по природе, а свободно. Поэтому Августин говорит в книге V, главе 3 О Троице[13]: ‘Дух Святой потому не Сын, что исходит не как рожденный, а как данный’. Но Святого Духа нельзя назвать свободно производимым по причине внутренней свободы в его продуцировании, которой нет в продуцировании Сына: нельзя либо потому, что эти продуцирования, которые завершаются в выдыхаемом и в реченном, равно природны и равно по природе связаны с противоположными отношениями; либо потому, что акт тварной воли не является свободным формально», но только деноминативно, от свободы воли. «Стало быть, Святой Дух производится свободно, а не природно, тогда как Сын — наоборот, потому что божественная воля формально свободна, а интеллект нет».

Далее, «продуцирования могут быть разного порядка, только если их начала формально нетождественны или формальные термины формально нетождественны»[14]. Но сущность, будучи формальным термином того и другого, формально едина; следовательно, и т. д.

«Подтверждение: хотя продуцирования в Боге формально различаются сами собой, надлежит, однако, сводить их различие к некоему модусу нетождественности в продуктивных началах» или в формальных терминах продуцирования — «либо потому, что по отвлечении от их формальных терминов и начал они не различаются, либо потому, что эти продуцирования суть отнесенности и отношения, которые различаются лишь терминами, или основаниями, или теми и другими»[15].

Далее[16], «если божественная сущность способна только к двум продуцированиям, она определена к ним либо из самой себя, как тождественная себе реально и формально; либо относительными свойствами, либо чем-то в сущности, что не тождественно ей формально. Не первым способом, так как полностью тождественное себе реально и формально само из себя не определяется к различному», потому что само из себя не имеет ничего, что больше определялось бы к одному, нежели к другому: ведь само по себе оно одинаково соотносится с тем и с другим. «Не вторым способом, так как свойства, соотносительные с порождающим началом, либо не отличаются от порождающих начал, либо проистекают из акта порождения как своего основания». Если же сущность определяется третьим способом, получаем искомое.

Подтверждение[17]: «Все, что принадлежит к одному порядку и является началом различных актов продуцирования, определяется к тому или иному порядку этих продуцирований» не из самого себя, а либо из порядка претерпевающих, либо из порядка принятия формы претерпевающим. «Пример первого: если один и тот же объект первично приводит в движение интеллект и вторично волю. Пример второго: если один и тот же огонь нагревает и разрежает воздух».

Далее, в книге VIII «Метафизики»[18]: «Если бы материя была одной и деятель одним, эффект будет одним»; но божественные продуцирования различны, а претерпевающее не различно; следовательно, имеется некое различие в продуктивных началах.

Далее, «если некие два тождественны реально и формально, то все, что само по себе свойственно одному без соозначения чего-то внешнего и соотнесения с внешним, само по себе свойственно и другому, ибо одному и тому же как реально и формально тождественному не свойственно противоположное. Но нечто свойственно божественному интеллекту, что формально не свойственно воле — либо потому, что акт речения Слова есть акт памятования, но не акт воли как таковой, ибо актом воли производится Святой Дух, тогда как актом речения Святой Дух не производится»[19]; либо потому, что Слово производится актом интеллекта, а не актом воли, а Святой Дух выдыхается актом воли, а не актом интеллекта; либо потому, что «Бог из природы вещи мыслит интеллектом, а не волей, и волит волей, а не интеллектом. Ведь если бы он волил интеллектом, отсюда следовало бы, что он по природе волит все, что волит, как по природе мыслит все, что мыслит»[20]; либо потому, что воля сама из себя определена к волению бытия некоторого объекта, а интеллект сам из себя не определен к мышлению бытия этого объекта; либо потому, что божественный интеллект мыслит зло, но божественная воля не желает зла. Стало быть, они формально не тождественны.

[Против мнений Скота и Алнвика]

Против этого мнения выдвигаю аргумент, равно обращенный против формальной дистинкции или против формальной нетождественности, где бы они ни полагались. И аргументирую так: везде, где есть некоторая дистинкция или нетождественность, о них могут верифицироваться те или иные противоположности; но противоположности могут верифицироваться о чем-либо только тогда, когда то, чему они предицируются или что является объектом суппозиции[21], представляет собой различные вещи, или различные понятия, или ментальные сущие, или вещь и понятие. Но если все они имеются из природы вещи, они не будут ни различными понятиями, ни вещью и понятием; следовательно, они будут различными вещами. Бо́льшая посылка очевидна. Ведь если a и b не полностью тождественны, они оба будут истинными: a полностью тождественно a, но b не полностью тождественно a, так что об a и b будет истинно сказываться полная тождественность a и неполная тождественность a. Поэтому сами сторонники указанного мнения соглашаются с тем, что божественная мудрость есть формально божественная мудрость, а божественная благость не есть формально божественная мудрость, так что формальное бытие божественной мудрости истинно предицируется божественной мудрости и истинно отрицается о божественной благости. И вообще, где имеется некая дистинкция или нетождественность, там случается нечто истинно утверждать об одном и истинно отрицать о другом. Меньшая посылка доказывается, ибо все противоречивое равно противоборствует друг другу. Противоборство между душой и не-душой, ослом и не-ослом ровно такое же, как между Богом и не-Богом или между сущим и не-сущим. Может быть, скажут, что противоборство между двумя последними больше, чем между первыми, по причине большего совершенства одной из частей во втором противоречии, нежели в первом. Но это не относится к делу. Теперь же из некоторых противоречий надлежит заключить, что то, применительно к чему они оказываются истинными, суть либо разные вещи, либо разные понятия, либо вещь и понятие. Следовательно, вообще говоря, нечто истинно утверждается и истинно отрицается лишь в силу различия вещей, понятий или вещи и понятия. Предположение очевидно, потому что представляет собой формальное следствие: a есть, а b не есть; следовательно, здесь имеется некое различие либо вещей, либо понятий, либо вещи и понятия. Пример: если субстанция есть, а акциденция не есть, отсюда следует, что они представляют собой не одну вещь, а разные вещи — в акте или в потенции. Схожим образом, если одно ментальное сущее, например, a, мыслится, а другое ментальное сущее b не мыслится, отсюда следует, что они суть разные ментальные сущие. Схожим образом, если a находится вне души, а b не находится вне души, но лишь объективно пребывает в душе, отсюда следует, что a и b различаются как реальное сущее и ментальное сущее. Итак, вообще говоря, из утверждения и отрицания одного и того же, видимо, надлежит выводить реальную нетождественность. Стало быть, если одно и то же формальное бытие мудрости истинно утверждается о мудрости и истинно отрицается о благости, божественная мудрость и божественная благость должны заключать в себе нечто реально нетождественное.

Подтверждение: как ты говоришь, что нечто тождественное может истинно отрицаться о божественной мудрости и истинно утверждаться о божественной благости, несмотря на реальное тождество и в силу одной лишь формальной дистинкции, так и я с той же легкостью скажу, что, вообще говоря, бытие и небытие верифицируются об a и b в силу формальной дистинкции, несмотря на их реальное тождество; и в итоге устраняется любой способ доказательства реального различия или не-тождества между чем бы то ни было. Если же ты скажешь, что осел неразумен, а человек разумен, и, стало быть, человек и осел реально различны, я отвечу, что вывод не следует из посылок, но достаточно, чтобы они различались формально.

На этот аргумент можно было бы возразить, что, когда нечто тождественное истинно утверждается и истинно отрицается — просто и абсолютно, без добавления какого-либо синкатегорематического модуса, — тогда нужно сделать вывод о реальной нетождественности, и потому отсюда в абсолютном смысле следует: a не есть, а b есть; стало быть, здесь имеется реальная нетождественность. Схожим образом выводится следствие: божественная мудрость есть божественная мудрость; божественная благость не есть божественная мудрость; стало быть, они реально различны, или реально нетождественны. Когда же нечто утверждается и отрицается с присоединением какого-либо синкатегорематического модуса, реальная нетождественность не следует с необходимостью, но довольно будет формальной нетождественности. Таков мой тезис. Ибо следующая пропозиция истинна: «божественная мудрость есть формально божественная мудрость»; и, схожим образом, эта: «божественная благость не есть формально божественная мудрость».

Этого недостаточно, потому что следующие высказывания: «формально быть божественной мудростью», «формально не быть божественной мудростью», контрадикторны так же, как и следующие: «быть божественной мудростью», «не быть божественной мудростью»; следовательно, из второго противоречия точно так же выводится реальная нетождественность, как и из первого. Или: на каком основании ты говоришь, что из второго противоречия нельзя вывести реальной нетождественности, на том же основании и я говорю, что ее нельзя вывести и из первого.

[Собственный ответ автора]

Поэтому я на том же основании утверждаю, что божественная мудрость всецело тождественна тому в божественной сущности, через что божественная сущность тождественна божественной сущности; и то же самое относится к божественной благости и справедливости; и здесь нет вообще никакой дистинкции из природы вещи и никакой нетождественности. Объясняется это тем, что хотя такая формальная дистинкция или нетождественность могла бы с той же легкостью полагаться между божественной сущностью и божественной мудростью, с какой полагается между сущностью и отношением, однако ее очень трудно полагать повсюду, и потому я думаю, что придерживаться ее не легче, нежели троицы Лиц при единстве сущности. Поэтому принимать ее следует лишь там, где это явно следует из выведенных из Священного Писания или церковного определения положений веры, авторитет которых должен пленять всякое помышление[22]. А так как все переданное Священным Писанием, церковным определением и речениями Святых может быть сохранено без того, чтобы полагать такую дистинкцию между сущностью и мудростью, я безоговорочно отрицаю здесь возможное различие и вообще отвергаю его в творениях, хотя бы оно и могло иметь место как в творениях, так и в Боге. Я считаю, что совместить троицу лиц с единством сущности в творениях так же легко, как и в Боге, какие бы возражения ни выдвигались, ибо верю, что в земной жизни равно возможно показать с помощью разумных доводов, что трех лиц в одной сущности нет ни в творениях, ни в Боге. И нельзя познать с очевидностью, что бесконечность более способствует наличию нескольких лиц в одной сущности, чем конечность. Но так как одно выражено в Писании, а другое нет и выглядит противным разуму, одно следует полагать, а другое отрицать. В связи с этим я также утверждаю: поскольку из переданного Священным Писанием очевидно следует, что божественная сущность формально не есть отношение, как станет ясно ниже; а также поскольку ни из Писания, ни из церковных определений, ни из речений святых или заключений разума не следует, что сущность не есть формально мудрость, — постольку я просто заявляю, что сущность формально есть мудрость, причем всяческая мудрость, благость и т. д. Ибо никакого такого промежуточного различия не нужно полагать, кроме как строго на том основании, что о нем говорится в Писании.

Исходя из этого, я в общем виде утверждаю: никогда и ни о чем не верифицируется формальное различие, кроме как на основании реального различия, то есть когда об одном истинно говорится, что оно есть некая вещь, а о другом истинного говорится, что оно не есть эта вещь. Так, сущность и отношение — а именно сущность и отцовство — различаются формально, потому что сущность есть сыновство, а отцовство не есть сыновство. Так же, схожим образом, сущность и Сын различаются формально, потому что сущность есть Отец, а Сын не есть Отец. Это и есть формальное различие, как я его понимаю, его номинальную чтойность, а именно: одно из двух есть некая абсолютная или относительная вещь, а другое не есть эта вещь — например, сущность есть Сын, а Отец не есть Сын, и поэтому сущность и Отец формально различны; и они же суть одна вещь, потому что сущность есть Отец. Когда возможно это обнаружить, тогда следует полагать формальное различие, ибо именно это я называю формальным различием; когда же обнаружить этого нельзя, тогда не следует полагать формального различия. А поскольку любая вещь, каковой является сущность, будь то вещь абсолютная или относительная, есть также божественная мудрость, и божественная благость, и божественная справедливость, постольку божественная сущность и божественная благость или мудрость никоим образом не различаются — ни формально, ни как-нибудь еще. И не следует что-либо признавать за одним и отвергать за другим — ни с каким-либо определением, ни без определения, если только этому не препятствует грамматический или логический модус. Поэтому же не следует полагать формального различия в творениях, так как в них ни одна простая вещь не является многими реально различными вещами и каждой из этих вещей — так, как божественная сущность есть три лица и каждое из этих лиц. В том, что единая сущность есть несколько реально различных вещей, заключается причина следующей fallacia accidentis[23]: «Сущность есть Отец, сущность есть Сын; следовательно, Сын есть Отец», подобно тому, как в истинном сказывании предиката «человек» о многих реально различных вещах заключается причина следующей fallacia accidentis: «Сократ есть человек, Платон есть человек; следовательно, Платон есть Сократ». Однако, принимая во внимание упорствующих, следует знать: я не имею в виду, что в этом состоит строгая и всецелая причина, но считаю ее одной причиной из многих. Однако в данный момент обсуждать их не к месту, ибо в мои намерения не входит раскрывать здесь всецелую природу ошибки смешения сущностного с акцидентальным.

Возражения против ответа автора

Однако против высказанного выше рассуждения можно возразить, что противоречивые высказывания могут верифицироваться и без реальной нетождественности; так, Сократ и человек реально тождественны, однако будут истинными высказывания «Сократ не есть Платон» и «человек есть Платон».

Схожим образом, человек и живое существо реально тождественны, однако истинны высказывания «человек есть вид» и, точно так же, «живое существо не есть вид».

Схожим образом, сущее является предметом метафизики, а единое — не предмет метафизики, а трансцендентальное свойство сущего, однако то и другое — одна вещь, согласно IV «Метафизики»[24].

Схожим образом, человек и способное смеяться есть одна вещь, и, однако, способное смеяться есть неотъемлемое свойство человека, но человек не есть неотъемлемое свойство человека.

Схожим образом, вещь как пребывающая в Боге есть идея, как будет сказано ниже[25]; но та же вещь как произведенная вовне ­идеей не является, и, тем не менее, это одна и та же вещь.

Схожим образом, сущность как сущая в Отце конституирует Отца, а сущность как сущая в Сыне Отца не конституирует; однако это одна сущность.

[Ответ на возражения]

На первое из возражений отвечу, что, вообще говоря, в творениях такие противоречивые высказывания, то есть утверждение и отрицание относительно одного и того же, всегда верифицируются только благодаря реальной нетождественности. Например, эти высказывания: «Сократ не есть Платон, человек есть Платон», верифицируются потому, что термин «Сократ» подставляется строго вместо Сократа, а термин «человек» может подставляться и вместо Платона, причем ясно, что Сократ и Платон — разные вещи. Отсюда истинными будут как «Сократ и человек — реально одно и то же», так и «Сократ и человек — реально не одно и то же», потому что первое верифицируется в силу того, что «человек» подставляется вместо Сократа, а второе потому, что «человек» подставляется вместо Платона.

Если скажут, что Сократ и человек — одно и то же реально, подставляя «человека» не вместо Сократа, а вместо чего-то общего Сократу и Платону, и так же в отношении других людей, и, тем не менее, нечто будет верифицироваться о Сократе, но истинно отрицаться о «человеке», и наоборот, отвечаю: если в этой пропозиции: «Сократ и человек тождественны реально» «человек» подставляется вместо чего-то общего Сократу и другим людям, а не строго вместо Сократа, пропозиция будет ложной в абсолютном смысле, как станет ясно впоследствии.

На второе возражение отвечаю тем же рассуждением. Если в пропозиции «человек и живое существо реально тождественны» как «человек», так и «живое существо» подставляются в персональной суппозиции[26], пропозиция будет истинной в абсолютном смысле (simpliciter). И, тем не менее, даже в персональной суппозиции о них могут верифицироваться противоречивые высказывания, например: «человек не есть осел» и «живое существо есть осел»: ведь как истинной будет пропозиция «человек и живое существо реально тождественны», так истинной будет и эта: «человек и живое существо реально нетождественны». Так же истинной будет пропозиция «человек и человек реально нетождественны» — в том смысле, что этот человек и тот человек — реально не одно и то же, и поэтому нечто будет истинно утверждаться о человеке и истинно отрицаться о человеке. Отсюда каждая из следующих пропозиций истинна: «человек бежит» и «человек не бежит». Если же «человек» и «живое существо» подставляются в простой суппозиции[27] либо один термин применяется в простой суппозиции, а другой в персональной, то высказывание «человек и живое существо реально тождественны» будет в абсолютном смысле ложным; поэтому не будет ничего несообразного в том, чтобы об этих терминах в простой суппозиции либо об одном в простой суппозиции, а о другом в персональной верифицировались противоречивые высказывания.

На третье возражение. Оно гласило, что сущее есть предмет метафизики, а единое — нет, и поэтому они реально нетождественны, ибо представляют собой разные понятия, из коих одно не есть другое. И Философ в книге IV «Метафизики» намерен доказать не то, что эти понятия суть одна вещь, а то, что «единое» не означает какой-либо определенной вещи, привходящей к понятию сущего, о которой сущее сказывалось бы сущностно и чтойностно[28]. Но эти противоречивые пропозиции никогда не смогли бы верифицироваться о сущем и едином, если бы те не были разными вещами и не имели бы разного понятийного содержания, так что обладали бы разной номинальной чтойностью или одна обладала бы номинальной чтойностью, а другая нет. С сущим и единым дело обстоит так, что сущее или не имеет номинальной чтойности, или имеет другую номинальную чтойность, чем единое. Номинальная чтойность единого состоит в том, что единое есть сущее, нераздельное в себе и отделенное или отличное от других сущих; но это не есть номинальная чтойность сущего. Ведь ясно, что такая номинальная чтойность подразумевает некую реальную нетождественность, и поэтому указанные понятия не синонимичны, так что нечто может истинно сказываться об одном и отрицаться о другом. Так же обстоит дело с истинным, благим и прочим, что не предполагает разных вещей, привходящих к сущему и о чем сущее не сказывается сущностно и чтойностно, но каждое из этих свойств подразумевает некое определенное сущее неким определенным образом, каким не подразумевает какого-либо другого сущего. «Сущее» же предполагает одним и тем же образом вот это сущее и всякое другое; поэтому в номинальной чтойности такого понятия сущее вообще надлежит полагать прямо, а вот это определенное сущее — косвенно, так что номинальной чтойностью «истинного» будет «сущее, познаваемое интеллектом», номинальной чтойностью «благого» — «сущее, взыскуемое волей», и так же обо всем прочем, где одно подразумевается прямо, а другое косвенно. Отсюда следует, что имеется реальная нетождественность между подразумеваемым прямо и подразумеваемым косвенно; и такой нетождественности достаточно для того, чтобы эти понятия или имена не были синонимами и чтобы нечто сказывалось об одном понятии, взятом в простой суппозиции, но истинно отрицалось о другом, пусть даже в некоторых случаях нечто истинно предицируемое одному из понятий в персональной суппозиции столь же истинно предицировалось бы другому в персональной суппозиции — например, в случае сущего и единого, истинного и благого. Отсюда следует, что если эти термины стоят в персональной суппозиции, нет ничего, что могло бы истинно утверждаться о сущем и отрицаться о едином; и поэтому в таком понимании терминов пропозиция «сущее есть предмет метафизики» будет ложной, как схожим образом будут ложными и эти пропозиции: «единое есть трансцендентальное свойство», «единое следует за сущим» и тому подобные. Иногда такой реальной нетождественности достаточно для того, чтобы одно истинно отрицалось о другом и чтобы нечто истинно предицировалось одному, но истинно отрицалось о другом, пусть даже то и другое стоят в персональной суппозиции. Именно так верифицируются такие пропозиции, как «человек не принадлежит человеку», «человек не есть человеки». Здесь под «принадлежать человеку» понимается не только то, что понимается под «человеком», но и то, что обладает властью над подразумеваемым термином «человек». Схожим образом, под «человеками» все разумеемое в термине «человек» понимается не тем же способом, каким оно понимается в «человеке». И вообще, такие грамматические модусы, которые соответствуют как понятию, так и имени, часто фальсифицируют пропозиции и часто делают их несвязными и невразумительными. Именно к этим модусам, усматривая различия между их означаемыми, надлежит относить дефиниции, выражающие их номинальные чтойности, и тогда они будут достаточно прояснены. А каким образом такие грамматические модусы могут соответствовать понятию, станет ясным ниже[29].

На четвертое возражение отвечаю так же. Пропозиция «человек и способное смеяться суть одна вещь» истинна, когда термины подставляются персонально; стало быть, в персональной суппозиции ничто не верифицируется о человеке, что не верифицировалось бы о способном смеяться, и наоборот. Но в простой суппозиции пропозиция «человек и способное смеяться есть одна вещь» будет ложной, так как это разные понятия, из которых одно не тождественно другому, и, стало быть, истинными будут следующие пропозиции: «способность смеяться есть неотъемлемое свойство человека», «человек не есть неотъемлемое свойство человека».

На пятое возражение. Согласен, что идея и вещь, произведенная вовне, — одна и та же вещь; и поэтому я утверждаю, что пропозиция «вещь как произведенная вовне не есть идея» в абсолютном смысле ложна: ведь из нее следует, что вещь не есть идея, а это в абсолютном смысле ложно. Если скажут, что либо вещь как произведенная вовне есть идея, либо как произведенная вовне она не есть идея, отвечу, что не следует соглашаться ни с тем, ни с другим.

Точно так же на последнее возражение отвечаю, что пропозиция «сущность как пребывающая в Сыне не конституирует Отца» в абсолютном смысле ложна. Ведь в силу того, что здесь редупликация, будучи не рассеивающим и не умаляющим определением (determinatio non distrahens nec diminuens), остается утвердительной, приходится в абсолютном смысле сделать вывод, что сущность не конституирует Отца, а это в абсолютном смысле ложно.

[Ответ на форму вопроса]

Исходя из сказанного выше, отвечаю на форму вопроса, что атрибутивные совершенства никоим образом не отличаются от божественной сущности из природы вещи. А как именно они отличаются, станет ясно из следующего вопроса.

[Ответ на доводы Скота]

На первый довод в пользу первого мнения отвечаю: в пропозиции «бесконечная мудрость есть формально бесконечная благость; следовательно, мудрость вообще есть благость вообще» следование не имеет силы, как не имеет силы и в такой пропозиции: «бесконечная мудрость есть реально бесконечная благость; следовательно, мудрость вообще есть реально благость вообще». Ведь, согласно сторонникам этого мнения[30], «сущее» означает понятие, общее Богу и творениям, и тогда будет истинным сказать, что бесконечная мудрость есть формально бесконечное сущее, однако не будет истинной пропозиция: «мудрость вообще есть формально сущее вообще». Схожим образом, будет истинной пропозиция: «бесконечная мудрость есть реально бесконечное сущее»; однако мудрость вообще не есть реально сущее вообще, потому что такие общие характеристики, даже согласно сторонникам данного мнения[31], суть всего лишь понятия. А понятия, как они считают[32], либо представляют собой ментальное сущее, ибо в противном случае некоторая вещь была бы общей Богу и творениям, тогда как одно ментальное сущее, несомненно, не есть реально другое ментальное сущее; либо понятие есть реально акт мышления, но не подлежит сомнению, что один акт мышления реально не есть другой акт мышления. Следовательно, хотя бесконечная мудрость есть формально бесконечное сущее, это не означает, что мудрость вообще должна быть реально сущим вообще.

На доказательство: когда говорится, что «бесконечность не разрушает формального содержания того, чему придается», соглашаюсь. А так как бесконечность, строго говоря, придается понятиям, а не какой-либо вещи, то, говоря, что «бесконечная мудрость есть формально бесконечная благость», я соглашаюсь с этим потому, что эти понятия всегда различаются и не становятся одним. Но, несмотря на такое различие, будет истинной пропозиция: «бесконечная мудрость есть формально бесконечная благость», так как здесь термины подставляются не вместо разных понятий, коим придается бесконечность, а вместо самой вещи, каковой является божественность и которой не придается ни бесконечность, ни что-либо еще, но она сама по себе бесконечна, а не через что-либо ей приданное. Поэтому если в пропозиции «бесконечная мудрость есть бесконечная благость» термины подставляются вместо самих себя, как и в пропозиции «мудрость вообще есть благость вообще», ложной будет как одна, так и другая.

Если скажут, что, когда некие общие понятия различаются, все, что содержится под одним, некоторым образом отличается от всего, что содержится под другим, и, следовательно, все, что содержится под мудростью вообще, некоторым образом отличается от всего, что содержится под благостью, это подтверждается тем, что говорится в книге «Категорий»[33]: «У вещей, относящихся к разным и не подчиненным друг другу родам, различны их виды и видовые отличия». Стало быть, на том же основании у различных и не подчиненных друг другу общих понятий имеются различные содержания. Но мудрость вообще и благость вообще — разные общие понятия; стало быть, у них разные содержания.

Возражение, что достаточно различия в части содержания, но не целиком, потому что вещи, относящиеся к разным и не подчиненным друг другу родам, различаются некоторыми элементами содержания, но не всеми, — это возражение не имеет силы. На него я отвечу, что если имеются некоторые различные общие понятия, нет нужды, чтобы содержащееся под одним некоторым образом отличалось от содержащегося под другим: ведь во всех отношениях одно и то же может содержаться под обоими, согласно Философу в «Топике»[34].

В подтверждение скажу, что Философ имеет в виду разные роды, подчиненные одному и тому же категориальному порядку — так, чтобы сначала один род непосредственно разделялся на низлежащие, из которых каждый непосредственно отрицался бы другим; и один или каждый из них точно так же разделялся бы на другие роды, из которых один в общем виде отрицался бы другим, и так далее. Например, субстанция сначала разделяется на субстанцию телесную и бестелесную, причем непосредственно: никакая телесная субстанция не будет бестелесной, и наоборот; затем телесная субстанция точно так же разделяется на тело одушевленное и неодушевленное, так что одно непосредственно отрицается другим; и так далее. Схожим образом, если бестелесная субстанция содержит под собой много родов, можно произвести в ней схожие разделения. И поэтому в таких родах все, что содержится под одним, истинно отличается от всего содержащегося под другим, что можно подтвердить первой непосредственной пропозицией, отрицающей один род подлежащего разделению в другом роде подлежащих разделению. Но когда первый род не разделяется надлежащим образом какими-либо двумя, из которых один в общем смысле отрицается другим, все содержащееся под одним родом не обязательно истинно отличается от всего содержащегося под другим. Именно это имеет в виду Философ в книге IV «Топики»[35], говоря, что когда нечто содержится под разными родами, один из этих родов должен содержаться под другим или оба под третьим. Такова, например, рассудительность: она содержится под знанием и под добродетелью как под двумя родами, из которых ни один не содержится под другим, но оба содержатся под третьим, а именно под родом хабитуса и расположения. То же самое Философ имеет в виду в книге II «Второй аналитики»[36], где он учит, что способ определения через общие характеристики, из которых каждая содержится в более чем одном определяемом, и, однако, все сложенное из них будет равно определено, — что такой способ возможен лишь тогда, когда нечто тождественное содержится под разными общими понятиями, не подчиненными друг другу. Поэтому я утверждаю, что нечто одно может содержаться под разными общими понятиями, не подчиненными друг другу, и что именно так божественность может содержаться под мудростью вообще и под благостью вообще как под чтойностными понятиями, как станет ясно ниже[37], пусть даже эти общие понятия не будут подчиненными друг другу, так как оба содержатся под сущим.

На второй довод отвечаю: собственно говоря, нельзя согласиться с тем, что бесконечная мудрость формально включает в себя бесконечную благость; в собственном смысле надлежит говорить — и это представляется истинным, — что бесконечная мудрость есть формально бесконечная благость. И поэтому я утверждаю, что если бы бесконечная мудрость, которая есть Бог, подлежала дефиниции, то в ее дефиниции полагалась бы не бесконечная благость, которая есть Бог, но сама бесконечная мудрость во всех ее модусах. И когда говорят, что если бы бесконечная мудрость и, схожим образом, бесконечная благость подлежали дефиниции, то имелись бы разные дефиниции, отвечаю, что это в абсолютном смысле ложно и что имелась бы лишь одна дефиниция, включающая в себя как мудрость вообще, так и благость вообще, и каждая часть их была бы к тому же полностью равна другим.

Если же будут упорствовать в том, что у бесконечной мудрости и бесконечной благости разные номинальные чтойности, как разные номинальные чтойности у мудрости вообще и благости вообще, и что, следовательно, если бы бесконечная мудрость и, схожим образом, бесконечная благость имели реальную чтойность, у бесконечной мудрости была бы одна реальная чтойность, а у бесконечной благости другая, отвечу, что вывод не следует из посылок. В самом деле, номинальная чтойность есть всего лишь понятие либо слова, либо знака; и поэтому, так как здесь имеются разные понятия и разные слова — «бесконечная мудрость», «бесконечная благость», — и так как здесь полагаются общие понятия или общие слова, которым придается бесконечность, номинальные чтойности могут быть разными. Но ни это, ни какое-либо подобное различие не обнаруживается между бесконечной мудростью в реальной чтойности и бесконечной благостью в реальной чтойности. Поэтому здесь нет разных реальных чтойностей, а есть лишь одна.

На третий довод соглашаюсь со старыми авторами, что к Богу приложима некая предикация через тождество, которая не является ни формальной, ни чтойностной. Такова, например, следующая предикация: «сущность есть отцовство», «сущность является творящей», и т. д. А предикация вида «сущность есть интеллект», «сущность есть воля, мудрость, благость», если понимать предикаты одним способом, есть предикация формальная и чтойностная. <…>

[Ответы на доводы Уильяма Алнвика]

На четвертый довод — о том, что «всякое формально единое и тождественное сущее служит началом продуцирования многих суппозитов одной и той же природы; само по себе оно не определено к продуцированию определенного количества продуктов», — отвечаю: эта пропозиция не является универсально истинной. Если понимать ее так, что говорится о начале, производящем множество суппозитов одной и той же природы по числу, то такое обнаруживается только в данном случае, ибо нигде больше не может быть определенного возможного числа многих суппозитов одной и той же природы. Если понимать дело так, что речь идет о начале, производящем множество суппозитов одной и той же природы по виду, а не по числу, то можно согласиться с данной пропозицией, потому что ни в одном виде никаким деятелем не может производиться столько-то суппозитов без того, чтобы он не мог произвести их еще больше. Если же продукты принадлежат к одному роду, а не к одному виду, такое начало может из себя быть определенным к конкретному видовому множеству продуктов: например, Солнце служит производящим началом эффектов, множественных по виду, и само из себя определено к ним так, что не в силах производить другие по виду эффекты. Итак, в связи с нашим вопросом я утверждаю, что так как эти суппозиты[38] суть всецело одного порядка, и при этом различие между Отцом и Сыном и Святым Духом больше, чем было бы различие между этими лицами, если бы каждое из них было Отцом, или Сыном, или Святым Духом… то одно и то же начало может само из себя быть детерминированным к определенному множеству <…>

На подтверждение, согласно которому производительная сила начала «не соразмерна одному продуцированию и одному продукту», отвечаю, что соразмерность продуцирования производящему началу может пониматься несколькими способами. Одним способом так, что продукт соразмерен ему совершенством, будучи равно совершенным. Вторым способом так, что продукт обладает максимальным совершенством из тех, что могут быть произведены; и это можно интерпретировать двояко: либо позитивно, в том смысле, что данный продукт совершеннее любого другого; либо негативно, в том смысле, что ничего совершеннее это начало произвести не может. Третьим способом соразмерность понимается так, что продукт произведен соответственно всей предельной силе начала и максимальному напряжению этой силы. Четвертым способом сорамерность может пониматься как бы экстенсивно, в том смысле, что она способна вот к этому продуцированию и ни к какому другому.

На первый способ скажу, что производящей силе может быть соразмерно уже первое продуцирование, ибо первый продукт может быть равным ей в совершенстве <…>

На второй способ, в позитивном понимании, скажу, что производящая сила, которой соразмерен один продукт, не способна произвести другой равно совершенный. Но таким способом божественной производящей силе не соразмерно никакое единичное продуцирование — ни первое, ни второе, а только оба сразу, ибо эти два продукта совершеннее всего прочего, что может быть произведено Богом, и на этом нужно остановиться, не полагая третьего. Так обстоит дело из природы вещи, которая из самой себя определена к таким продуцированиям. Если же понимать второй способ негативно, повторю, что производящая сила, которой соразмерен один продукт, способна произвести и другой, равно соразмерный, как это показано в отношении тепла[39] <…>

На третий способ скажу, что сила, которой соразмерен один продукт, может произвести не только равно совершенный, но и более совершенный. Так, солнце производит тепло соразмерно своей силе, ибо производит его на пределе своих возможностей и с максимальным напряжением; и, однако, оно способно породить червя, который намного совершеннее тепла <…>

На четвертый способ скажу, что когда производящей силе соразмерен один продукт, она не может произвести другой равно совершенный; но в таком понимании божественной производящей силе не соразмерно ни первое продуцирование, ни второе, а только оба одновременно, и поэтому она не способна произвести никакого другого внутреннего продуцирования.

На подтверждение скажу, что одной и той же силой производятся эти два суппозита в определенном порядке, а именно: первый продукт производит второй продукт. И когда говорят, что «сила не была до конца исчерпана первым продуцированием», соглашаюсь, что она не была исчерпана ни первым, ни вторым, подобно тому, как в Солнце ничто не исчерпывается произведением того или иного эффекта. Поэтому приведенное высказывание имеет метафорический, несобственный смысл. И когда говорится: «если сила не исчерпана, то и не соразмерна», понятно, в каком смысле она соразмерна, а в каком нет.

Из сказанного ясен ответ на следующий аргумент[40] <…>

На подтверждение скажу, что для Отца главный и адекватный объект — Сын, и так же Святой Дух и сам Отец; таким образом, здесь имеются двое, каждый из которых — адекватный объект божественной воли <…>

На следующий аргумент[41]: ясно, что свобода применительно к Святому Духу, но не к Сыну… могла бы формально сохраняться наличием одного начала, которое по отношению к одному было бы природным, а по отношению к другому — свободным, точно так же, как и наличием двух начал, из которых одно было бы природным, а другое свободным.

На следующий довод: продуцирования различаются сами собой, а если требуется некая дистинкция, достаточно дистинкции произведенных терминов.

На подтверждение скажу, что различие продуцирований не обязательно должно сводиться к некоему предшествующему различию — ни в производящих началах, ни в формальных терминах <…>

На следующий довод[42]: то, что нечто само из себя определяется к различному, можно понять двояко. Либо так, что нечто определяется к одному, соотносясь с одним, а не с другим и становясь собственным для одного. И таким способом божественная сущность ни сама из себя, ни от чего-либо другого и никаким способом не может определяться к двум продуцированиям, потому что было бы противоречивым, что сущность стала бы собственной для обоих и ни для одного. Либо можно понять это так, что нечто определяется к различным эффектам, потому что само из себя соотносится с этими различными и с каждым из них тем способом, каким определено соотноситься по природе. Именно так божественная сущность сама из себя определена к двум продуцированиям, причем соотносится с каждым из них единообразно.

На подтверждение скажу, что разные начала могут формально определяться к конкретному порядку продуцирований не в большей мере, нежели формально определяется одно и то же начало: ведь между продуцированиями или продуктами может иметься порядок либо потому, что одно есть часть или причина другого, либо потому, что одно совершеннее другого <…> Так обстоит дело и здесь: Отец производит Сына, и той же силой Отец и Сын производят Святого Духа <…>

На следующий довод[43]: авторитетные высказывания Философа и Комментатора нужно понимать применительно к несовместимым формам и природным деятелям.

На следующий довод[44]: соглашаюсь с большей посылкой и поэтому признаю, что все свойственное той вещи, каковой является божественный интеллект, свойственно и той вещи, каковой является божественная воля, и наоборот. Однако некоторые термины могут в основном значении подразумевать одну и ту же вещь, а коннотировать нечто различное, и поэтому из-за различия коннотатов нечто может истинно сказываться об одном и истинно отрицаться о другом… Именно так обстоит дело в данном случае: божественный интеллект и божественная воля, то есть эти термины, определенным грамматическим или логическим способом коннотируют нечто различное… поэтому нечто может быть свойственно одному и не свойственно другой.

[Ответ на главные аргументы]

На главный аргумент отвечу, что атрибутивные совершенства, доказываемые о божественной сущности, реально не есть сама божественная сущность, как станет ясно в следующем вопросе[45].

На второй аргумент[46] отвечу, что божественная сущность не является основанием атрибутивных совершенств, которые реально суть сама божественная сущность.

Список литературы

Anselmus Cantuariensis (1864) «De Divinitatis Essentia Monologium». Patrologia cursus completusSeries Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 158. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 141–224.

Aristoteles (1562) Aristotelis Opera cum Averrois commentariis. Vol. VIII. Aristotelis Metaphysicorum libri XIIII cum Averrois Cordubensis in eosdem commentariis et epitome, Theophrasti metaphysicorum liber. Venetiis: Apud Junctas (Editio Juntina secunda).

Aristoteles (1831) Aristotelis opera. Vol. 1–2. Aristoteles Graece ex recognitione Imm. Bekkeri. Ed. Academia Regia Borussica. Berolini: Apud Georgium Reimerum.

Aurelius Augustinus (1968) Sancti Aurelii Augustini De Trinitate libri XV. Сura et studio W. J. Mountain, auxiliante Fr. Glorie. T. I (libri I–XII), T. II (libri XIII–XV) (Aurelii Augustini Opera. Pars XVI, 1–2). Turnholti: Typographi Brepols Editores Pontificii (Corpus Christianorum. Series Latina. Vol. 50 & 50a).

Bonaventura (1882) Doctoris seraphici S. Bonaventurae Opera omnia. Edita studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae. T. I. Commentarium in Primum Librum Sententiarum. Ad Claras Aquas (Quaracchi) prope Florentiam: Ex typographia Collegii S. Bonaventurae.

Guillelmus de Alnwick (1937) Quaestiones disputatae de esse intelligibili et de quodlibet, ad fidem codicum mss. Editae. Ed. A. Ledoux OFM. Ad Claras Aquas (Quaracchi) prope Florentiam: Ex typographia Collegii S. Bonaventurae (Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi. T. X).

Guillelmus de Ockham (1970) Opera Theologica. Vol. II. Scriptum in librum primum Sententiarum (Ordinatio). Distinctiones II et III. Edidit S. Brown, adlaborante G. Gál. St. Bonaventure, NY: Instituti Franciscani, Universitatis S. Bonaventurae.

Guillelmus de Ockham (1979) Opera Theologica. Vol. IV. Scriptum in librum primum Sententiarum (Ordinatio). Distinctiones XIX–XLVIII. Edidit G. I. Etzkorn, F. E. Kelley. St. Bonaventure, NY: Instituti Franciscani, Universitatis S. Bonaventurae.

Ioannes Duns Scotus (1954) Opera omnia. T. III. Ordinatio I, dist. 3. Studio et cura Commissionis Scotisticae ad fidem codicum edita, praeside Carolo Balić. Ed. a C. Balić, M. Bodewig, S. Bušelić, P. Čapkun-Delić, B. Hechich, I. Jurić, B. Korošak, L. Modrić, I. Montalverne, S. Nanni, B. Pergamo, F. Prezioso, I. Reinhold, O. Schäfer. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis.

Ioannes Duns Scotus (1956) Opera omnia. T. IV. Ordinatio I, dist. 4–10. Studio et cura Commissionis Scotisticae ad fidem codicum edita, praeside Carolo Balić. Ed. a C. Balić, M. Bodewig, S. Bušelić, P. Čapkun-Delić, B. Hechich, I. Jurić, B. Korošak, L. Modrić, S. Nanni, I. Reinhold, O. Schäfer. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis.

Petrus Lombardus (1916) Sententiarum Libri Quatuor. Edita studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae in lucem editi, secunda editio. T. I. Liber I et II. Ad Claras Aquas prope Florentiam: Ex typographia Collegii S. Bonaventurae.


* Перевод с латыни и примечания подготовлены Галиной Вдовиной по изданию: Guillelmus de Ockham. Opera Theologica. Vol. II. Scriptum in librum primum Sententiarum (Ordinatio). Distinctiones II et III. Edidit S. Brown, adlaborante G. Gál. St. Bonaventure, NY: Instituti Franciscani, Universitatis S. Bonaventurae, 1970. P. 3–6, 8–31, 36–45, 49.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00439: «Понятие и реальность. Теологические основания средневековой онтологии».

[1] Petrus Lombardus, Sententiarum Libri Quatuor, lib. I, dist. 2 (Petrus Lombardus 1916, 20–29).

[2] Публикуемый перевод ограничивается той частью текста, где дается ответ на первый из заданных здесь вопросов.

[3] Anselmus Cantuariensis, Monologium, cap. 17 (Anselmus Cantuariensis 1864, 166B).

[4] Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, lib. I, dist. 8, pars 1, q. 4, n. 191–194, 198, 203–207 (Ioannes Duns Scotus 1956, 260–262, 264, 267–268).

[5] В этом месте издатели Дунса Скота ссылаются на Бонавентуру: Commentaria in Quatuor Libros Sententiarum, lib. I, dist. 5, art. l, q. l, ad 2 (St. Bonaventura 1882, 113).

[6] См.: Guillelmus de Alnwick, Quodibet 2 (Guillelmus de Alnwick 1937, 205–220).

[7] Guillelmus de Alnwick, Quodibet 2 (Guillelmus de Alnwick 1937, 206).

[8] Guillelmus de Alnwick, Quodibet 2 (Guillelmus de Alnwick 1937, 206–207).

[9] Guillelmus de Alnwick, Quodibet 2 (Guillelmus de Alnwick 1937, 207).

[10] Guillelmus de Alnwick, Quodibet 2 (Guillelmus de Alnwick 1937, 207–208).

[11] См.: Guillelmus de Alnwick, Quodibet 2 (Guillelmus de Alnwick 1937, 209).

[12] Guillelmus de Alnwick, Quodibet 2 (Guillelmus de Alnwick 1937, 211).

[13] Augustinus, De trinitate, lib. V, cap. 14 (n. 15) (Aurelius Augustinus 1968, 222).

[14] Guillelmus de Alnwick, Quodibet 2 (Guillelmus de Alnwick 1937, 211).

[15] Guillelmus de Alnwick, Quodibet 2 (Guillelmus de Alnwick 1937, 212).

[16] Guillelmus de Alnwick, Quodibet 2 (Guillelmus de Alnwick 1937, 212).

[17] Guillelmus de Alnwick, Quodibet 2 (Guillelmus de Alnwick 1937, 213).

[18] Aristoteles, Metaphysica, lib. VIII, cap. 4, textus 11 (1044a15–29); приводятся слова Аверроэса из комментария к этому месту (Aristoteles 1562, f. 103rb).

[19] Guillelmus de Alnwick, Quodibet 2 (Guillelmus de Alnwick 1937, 216).

[20] Guillelmus de Alnwick, Quodibet 2 (Guillelmus de Alnwick 1937, 217).

[21] Объект суппозиции — то, вместо чего «подставляется» (supponit) термин, т. е. референт высказывания.

[22] Ср.: 2 Кор. 10:5: «…и пленяем всякое помышление в послушание Христу».

[23] Ошибка смешения сущностного с привходящим.

[24] Aristoteles, Metaphysica, lib. IV, cap. 2, textus 3 (Aristoteles 1562, fol. 66v H); см.: Аристотель, Метафизика, кн. IV, гл. 2, 1003b22–23.

[25] Guillelmus de Ockham, Sententiae, lib. I, dist. 35, q. 5 (Guillelmus de Ockham 1979, 479–507). Весь этот вопрос посвящен теме идей в Боге.

[26] Персональная суппозиция — «подстановка» термина вместо некоторой вещи (референтом служит вещь, реальная или мыслимая).

[27] Простая суппозиция — «подстановка» термина вместо понятия (референтом служит понятие).

[28] См.: Аристотель, Метафизика, кн. IV, гл. 2, 1003a33–1005a18.

[29] Guillelmus de Ockham, Sententiae, lib. I, dist. 2, q. 8 (Guillelmus de Ockham 1970, 285–289).

[30] Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, lib. I, dist. 3, p. l, q. 1–2, n. 26–55, 130–151 (Ioannes Duns Scotus 1954, 18–38, 81–94).

[31] Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, lib. I, dist. 8, p. l, q. 3, n. 82 (Ioannes Duns Scotus 1956, 190).

[32] См.: Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, lib. I, dist. 8, p. l, q. 3, n. 146 (Ioannes Duns Scotus 1956, 226).

[33] Аристотель, Категории, гл. 3, 1b16–17.

[34] Аристотель, Топика, кн. IV, гл. 2, 121b29–30.

[35] Аристотель, Топика, кн. IV, гл. 2, 121b29–30; но Аристотель не утверждает здесь, что рассудительность есть знание.

[36] Аристотель, Вторая аналитика, кн. II, гл. 13, 96a24–96b14.

[37] Guillelmus de Ockham, Sententiae, lib. I, dist. 3, q. 3 (Guillelmus de Ockham 1970, 419–420).

[38] То есть Лица в Боге.

[39] См. чуть выше о производящей силе Солнца.

[40] Выше с.     [«Кроме того…»].

[41] Выше с.     [«Далее, на главный тезис…»].

[42] Выше с.     [«Далее, «если божественная сущность»].

[43] Выше с.     [«Далее, VIII «Метафизики»].

[44] Выше с. [«Далее, «если некие два…»].

[45] Этот неожиданный тезис является не выводом из всего сказанного прежде, а опережающей формулировкой положения, обоснованию которого посвящен дальнейший текст — вопрос 2 того же комментария (Guillelmus de Ockham 1970, 55–74). Из него выясняется, что Оккам, говоря об атрибутивных совершенствах, подразумевает два разных способа их мыслить. Один способ состоит в том, чтобы мыслить их абсолютными и реальными, и в этом смысле они не «имеются» у Бога, а «есть» Бог, божественная сущность, и, разумеется, ей тождественны. Другой способ состоит в том, чтобы мыслить атрибутивные совершенства как понятия, или знаки, истинно предицируемые Богу. В таком смысле их следовало бы называть скорее атрибутивными понятиями или атрибутивными именами, а не совершенствами, потому что совершенство в собственном смысле есть некая внемысленная «вещь», а понятие (точнее, содержание понятия) — не вещь в собственном смысле (Guillelmus de Ockham 1970, 61–62). Атрибутивные понятия, естественно, не есть божественная сущность в реальности.

[46] Выше с.  [Далее, божественная сущность есть основание…].

Галина Вдовина. Ранние оппоненты учения о формальностях и формальном различии

Ранние оппоненты учения о формальностях и формальном различии*

ГАЛИНА ВДОВИНА

Формальная дистинкция, или формальная нетождественность (distinctio formalis, nonidentitas formalis), — фирменный знак скотистской теологии и онтологии. Не будучи, строго говоря, личным изобретением Дунса Скота[1], она именно у него и его последователей приняла на себя фундаментальную функцию объяснения единотроичности Бога, а затем и множественности содержаний, скрытых в реальном единстве индивидуальных вещей[2]. Формальная дистинкция пролегает между формальностями (formalitates), которые обозначались — особенно в период раннего скотизма[3] — также другими, более привычными терминами: реальные модусы (modi reales), реальные содержания (rationes reales), интенции (intentiones), чтойностные содержания (rationes quidditativas). Но все они подразумевали одно и то же: множественные характеристики, из которых собрана единая форма вещи, а именно ее сущностные свойства плюс модусы, приданные ей как вещи индивидуальной и существующей. Не физические части вещи, на которые можно было бы ее разобрать и снова собрать, как детский конструктор, а части метафизические, вычленяемые в форме только интеллектом, но имеющиеся в ней до того, как интеллект их обнаружит: присутствующие в вещи как «вот этой» и «такой-то» из самой ее природы[4].

Современники Дунса Скота и раннего скотизма, усвоившие стандартное и интуитивно понятное двоичное членение дистинкций на реальную (между вещами или физическими частями вещей) и ментальную (производимую интеллектом между понятиями или терминами, выражающими разные способы рассмотрения одной и той же вещи), встретили «новшество» резким неприятием. Прежде всего, они не видели ни пользы, ни смысла в формальной дистинкции: этот «третий вид» различий, по их мнению, в каждом конкретном случае можно привести либо к реальному, либо к ментальному различию. Таков, например, был один из главных тезисов Гервея Наталиса в его Quodlibet I, вопр. 2[5]. Но решительные возражения высказывались и против самого понятия formalitas, какими бы терминами оно ни обозначалось. Примерами аргументации такого рода могут служить представленные ниже тексты Петра Ауреола[6] и Уильяма Оккама[7]. Рассмотрим в общих чертах, как выстраивается этими авторами полемика против скотистского учения о formalitates.

Доводы Скота и скотистов в защиту формальностей суммируются, во-первых, в виде ряда тезисов общего характера и, во-вторых, в тезисах, особо относящихся к определенным регионам сущего. Общие тезисы таковы. Если нечто может абстрагироваться от другого нечто, они не тождественны друг другу. Но если мы возьмем чтойность вещи и бытие или небытие этой вещи, то станет очевидной возможность абстрагировать чтойность от того и другого: как говорил Авиценна, на которого во многом опирался Дунс, «лошадность есть только лошадность»[8]: чтойность — это лишь набор характеристик, определяющих, что́ есть такая вещь, как лошадь, тогда как ее бытие — акт чтойности, или конкретный модус, присоединяемый к чтойности. Следовательно, чтойность и способ ее бытия не тождественны, но и не различаются как вещь и вещь: бытийствующая или нет, чтойность сохраняет сущностное единство и не разрушается небытием именно как чтойность. Следовательно, различие между чтойностью и бытием меньше реального различия, но и не зависит исключительно от способа рассмотрения; следовательно, они представляют собой две разные формальности. Другой вариант первого аргумента: если из неких двух одно может умножаться без обязательного умножения другого, эти два не тождественны, даже если присутствуют в одной реальной вещи. Далее, если о неких двух могут сказываться противоположные предикаты, эти два не тождественны друг другу, даже если присутствуют в одной вещи как ее свойства. Далее, об одной и той же простой вещи можно иметь много различных понятий. Некоторые из понятийных различий объясняются разными ракурсами рассмотрения тождественного, но отнюдь не все. Если бы все различия между понятиями сводились исключительно к различию способов рассмотрения, все сливалось бы со всем, а наше мышление было бы обременено множеством фиктивных понятий, выражающих не реальности вне нас, а лишь наши собственные способы смотреть на реальность.

Из тезисов, связанных с выделенными регионами сущего, некоторые относятся специально к его трансцендентальным атрибутам: единому, истинному и благому. Будучи надкатегориальными, эти свойства обнаруживаются в любом сущем и в любой из категорий. Отличаются ли они реально от сущего, в котором обнаруживаются? Если бы это было так, они различались бы как вещь и вещь, и, стало быть, каждый трансцендентальный атрибут, будучи вещью, был бы сущим. Тогда каждая вещь была бы сложением из сущего и единства, сущего и истины, сущего и блага; в свою очередь, единство слагалось бы из сущего1 и единства1; единство1 слагалось бы из сущего2 и единства2, и так до бесконечности. То же рассуждение действительно в отношении истинного и благого. Следовательно, сущее и трансценденталии не различаются реально, как вещь и вещь. Может быть, они различаются чисто ментально? Тогда сущее было бы единым без единства, истинным без истины и благим без блага, а трансценденталии оказались бы просто вторыми интенциями, т. е. логическими абстракциями второго порядка, и были бы предметом не реальной науки метафизики, а логики. Но в действительности ими занимается именно метафизика, потому что первично они выражают всеобщие свойства вещей, а не понятий. Остается признать, что трансцендентальные атрибуты суть формальности, и различия между ними, как и различия между каждым из них и сущим суть формальные различия, которые меньше различий реальных, но больше ментальных.

Другая выделенная область — божественная сущность и божественные атрибуты, или атрибутивные совершенства. Помимо того, что к ним применимы аргументы общего характера (аргумент от контрадикторных предикатов и от множественности понятий), особое значение придается двум моментам. Во-первых, различия между атрибутами в Боге — например, интеллект и воля — можно объяснить через различие коннотатов. Будучи реально тождественными божественной сущности (в силу теологической аксиомы ее простоты), они тем не менее не будут полностью тождественными ни этой сущности, ни между собой, в противном случае наличие коннотата и его отсутствие сказывались бы об одном и том же, что невозможно. Следовательно, различие коннотатов выявляет различия в коннотируемых содержаниях, которое меньше реального и больше чисто мысленного; следовательно, коннотируемые содержания различны как две формальности. Во-вторых, формальные различия в Боге доказываются через разные способы реального продуцирования божественных Лиц в Троице. Если Слово производится божественным интеллектом по природе, это означает, что оно производится, или рождается, с необходимостью. Напротив, выдыхание Святого Духа есть действие божественной воли — свободного начала, и производится свободно. Разные способы начинания выявляют определенное различие самих начал, которое имеется «из природы вещи», т. е. прежде любых актов интеллекта, нацеленных на эти начала и на способ их производящего действия. Рассматривается также целый спектр прочих моментов, связанных с действием производящей причины и ее продуктами.

Говоря о дистинкции между rationes formales, скотисты всякий раз подразумевают, что сущностное содержание одной из них не входит в сущностное содержание другой. Иначе говоря, формальности не входят в дефиниции друг друга. Например, в Боге мудрость и благость тождественны божественной сущности и друг другу реально, однако не тождественны формально, поскольку предполагаемые дефиниции мудрости и благости, пусть даже бесконечных мудрости и благости (если бы у них имелись дефиниции), не совпадают и не имеют общих членов.

Из такого понимания distinctio formalis просматривается онтологическое основание скотистского учения о формальностях. Здесь принципиальная мыслимость служит фундаментом реальности, а не наоборот: некие существенности не потому схватываются в разных понятиях, развертываемых в разные дефиниции, что они формально различны, но потому формально различны, что схватываются в не-пересекающихся понятиях. В таком понимании мыслимость вещей представляет собой своего рода «реликтовое излучение» того первичного акта творения, который выполнялся в соответствии с идеями вещей в интеллекте Бога. Контраргументы Ауреола и Оккама опираются на иной базовый онтологический тезис: все исходящее от Бога позитивно; все позитивное есть сущее, а все сущее есть сущность (= вещь = нечто) в том широком смысле, что «как от умудрения говорится о мудрости и от познания — о знании, так от сущего говорится о сущности»[9]. За пределами позитивного сущего–сущности лежит только ничто, т. е. чистая негативность, а позитивности могут быть либо тождественными, либо разными, но не могут быть немножко тождественными и немножко разными.

Отсюда становится возможной продуктивная полемика со скотистами. Если термины «чтойность», «реальность», «сущность» обозначают одно и то же, согласно Петру Ауреолу, то неверно, будто множественные чтойности, или сущности, могут обладать одной простой реальностью, и возможность абстрагировать мысленно разные стороны вещей не означает, что вещи реально собраны из разных «сущностей». То же касается и довода от умножения. Далее, возможность прилагать множественные предикаты к одной вещи и образовывать множество понятий об одном и том же объясняется, по убеждению Ауреола, не различием формальностей в вещи, как она имеется в актуальном бытии, а различием в нашем постижении вещи. Мы постигаем вещи в разных актах — более или менее отчетливых, более или менее совершенных, и в зависимости от свойств актов постижения вещь являет себя нам так или иначе, такой или иной. Но акты постижения имеют дело не с внемысленной вещью самой по себе, а с ее явлениями в актах мышления, или, что то же самое, с вещью в явленном, или кажимом, бытии (в esse apparens — бытии, в котором вещь являет, кажет себя мысли).

Отвечая на те же общие аргументы, Оккам исходит из принципа: «никогда и ни о чем не верифицируется формальное различие, кроме как на основании реального различия, то есть когда об одном истинно говорится, что оно есть некая вещь, а о другом истинно говорится, что оно не есть эта вещь»[10]. Обоснование данного принципа опирается на учение Оккама о видах суппозиции (референции). Иллюзия бытия и небытия, истинности и неистинности одного и того же возникает в том числе из-за того, употребляются ли соответствующие термины в персональной суппозиции (т. е. обозначают вещь), в простой суппозиции (обозначают понятие о вещи) или в материальной суппозиции (термины обозначают сами себя, как термины). Существенную роль играют семантические свойства терминов и прочие характеристики ментального языка, каковым Оккам считает человеческое мышление и постижение. Но в любом случае то, что называют формальным различием, определяется не различием в понятиях и в способах выражения, а только реальным различием вещей.

Обращаясь к «региональным» аргументам скотистов, оба автора обнаруживают удивительное единодушие. Вопрос о формальностях и формальном различии применительно к трансценденталиям они решают в общем виде через понятие коннотации, которое использовалось скотистами. Но Ауреол и Оккам интерпретируют его иначе. Единое, истинное, благое — понятия, которые напрямую обозначают сущее во всей его неопределенности, а косвенным образом соозначают предикат единства, истинности или благости. Равным образом божественная сущность может мыслиться напрямую, вкупе со всем, что заключается в ней, и тогда она именуется сущностью, а может мыслиться вместе с неким конкретным содержанием, косвенно выраженным в коннотате, и в зависимости от характера этого содержания та же сущность будет именоваться божественной мудростью, божественной справедливостью и всеми прочими атрибутивными совершенствами. Поэтому различие коннотатов свидетельствует не о различии формальностей, а лишь о различии способов мышления одного и того же, выражаемом через различие денотативного и коннотативного значений в означающем термине.

Далее, обсуждая аргумент в пользу формальностей, связанный как с внутритроичными продуцированиями, так и с творением внешних вещей, Ауреол и Оккам главным контраргументом полагают следующий: для различия реальных действий в продуцированиях и в продуктах не обязательно наличие разных производящих начал. Начало может быть одним, но при этом способным производить акты разного типа. Поэтому и в примере с интеллектом и волей Бога различие продуктов определяется различием актов, а реальное начало у них одно, и это — единая божественная сущность.

Оккам приводит также характерный для него аргумент от Священного Писания и Предания. Он полагает, что даже если согласиться с наличием формальных дистинкций между божественной сущностью и атрибутивными совершенствами не труднее, чем с реальным различием между сущностью и отношением, мы не должны этого делать, потому что Писание, отцы и соборные постановления молчат о такого рода различиях.

Говоря вообще, проблема formalitates и развернувшиеся вокруг нее дебаты могли возникнуть только в таком понятийном пространстве, где мысль полагается источником бытия. Если мир и вещи в мире возникают благодаря разумному замыслу, как его реальное следствие и выражение, осуществленное могучим актом божественной воли, то поиск рациональных мыслительных структур в самой актуальной действительности вещей, поиск реальных соответствий любым понятиям нашего интеллекта выглядит сам по себе вполне рациональным. Вопрос в том, являются ли такие соответствия в каждом случае прямыми и непосредственными или оказываются во многих случаях косвенными и побуждающими идти к их первоистоку через все более высокие степени абстракции. Вокруг этого фундаментального вопроса и ведется дискуссия.

Ниже следуют переводы из Петра Ауреола, «Вопрос о чем угодно I», и Уильяма Оккама, «Комментарий к книге Сентенций II, вопр. I». Оба текста переведены с латинского языка на русский впервые.

Список литературы

Aurelius Augustinus (1968) Sancti Aurelii Augustini De Trinitate libri XV. Сura et studio W. J. Mountain, auxiliante Fr. Glorie. T. I (libri I–XII), T. II (libri XIII–XV) (Aurelii Augustini Opera. Pars XVI, 1–2). Turnholti: Typographi Brepols Editores Pontificii (Corpus Christianorum. Series Latina. Vol. 50 & 50a).

Avicenna Latinus (1980) Liber de philosophia prima sive scientia divina V–X. Édition critique de la traduction latine médievale par S. van Riet. Introduction doctrinale par G. Verbeke. Louvain: Peeters.

Grajewski M. J. (1944) The Formal Distinction of Duns Scotus: A Study in Metaphysics. Washington, DC: Catholic University of America Press (Catholic University of America; Philosophical studies).

Guillelmus de Ockham (1970) Opera Theologica. Vol. II. Scriptum in librum primum Sententiarum (Ordinatio). Distinctiones II et III. Edidit S. Brown, adlaborante G. Gál. St. Bonaventure, NY: Instituti Franciscani, Universitatis S. Bonaventurae.

Jansen B. (1929) «Beiträge zur geschichtlichen Entwicklung der Distinctio formalis». Zeitschrift für katholische Theologie. Bd. 53. Nr. 3. S. 317–344.

Möhle H. (2007) Formalitas und modus intrinsecus. Die Entwicklung der Scotischen Metaphysik bei Franciscus de Mayronis. Münster: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. N.F. Bd. 70).

Noone T. B. (2009) «Ascoli, Wylton, and Alnwick on Scotus’s Formal Distinction: Taxonomy, Refinement, and Interaction». Philosophical Debates at Paris in the Early Fourteenth Century. Ed. by S. F. Brown, T. Dewender, T. Kobusch. Leiden; Boston: Brill (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters. Bd. 102). P. 127–149.

Petrus Aureolus (1605) Quodlibeta sexdecim. Romae: Ex Typogaphia Aloisij Zannetti.

Schabel C. D., ed. (2007) Theological Quodlibeta in the Middle Ages: The Fourteenth Century. Leiden; Boston: Brill (Brill’s Companions to the Christian Tradition. Vol. 7).

Вдовина Г. В. (2020) «Гервей Наталис и его полемика с ранними скотистами о формальностях и формальном различии в Боге». Вопросы теологии. Т. 2. № 3. С. 409–418.

Гервей Наталис (2020) «Имеются ли в Боге реально различные формальности, или Нечто формально различное из природы вещи (Пер. с лат. и прим. Г. В. Вдовиной)». Вопросы теологии. Т. 2. № 3. С. 419–440.

Иванов В. Л. (2016) «У истоков формалистской метафизики дистинкций: теологические цели введения формальной дистинкции в трудах Иоанна Дунса Скота, ОМБ. Предисловие к публикации». ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 1. № 2. C. 185–204.

Иванов В. Л. (2018) «Дунс Скот и скотисты о тождестве и различии: К истории двух метафизических понятий в аристотелевско-схоластической философии». ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 3. № 2. С. 255–290.

Иванов В. Л. (2021а) «Метафизика забытой традиции II. Метафизическая экспликация трансцендентального понятия «внутреннего модуса» у Петра Фомы: проблема контракции сущего и дистинкции модуса». Вопросы теологии. Т. 3. № 3. С. 351–383.

Иванов В. Л. (2021б) «Петр Фомы — ранний последователь Дунса Скота, минорит из Барселоны и автор метафизических трактатов». Философия. Журнал Высшей школы экономики. Т. 5. № 4 (в печати).

Петр Фомы, ОМБ (2021) «Вопросы о типах дистинкций. Вопрос 11. Дистинктен ли внутренний модус вещи от вещи, [модусом] которой он является, некоторым образом из природы вещи? (Пер. с лат. с коммент. В. Л. Иванова)». Философия. Журнал Высшей школы экономики. Т. 5. № 4 (в печати).

Псевдо-Франциск Мероннский (2017) «Трактат о формальностях. Разделы II–III (Пер. с лат. и коммент. Виталия Иванова)». ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 2. № 1/2. С. 167–255.


* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00439: «Понятие и реальность. Теологические основания средневековой онтологии».

[1] См.: Grajewski 1944; Jansen 1929.

[2] См.: Иванов 2016.

[3] Под ранними скотистами подразумеваются непосредственные ученики или последователи Дунса Скота, которые в первой половине XIV в. развивали различные аспекты его учения, проявляя при этом высокую степень самостоятельности мышления и независимости друг от друга: Антонио Андреас (ок. 1280‒1320), Франциск Майронский (1285 – после 1328), Николай Бонет (ок. 1280 – 1343), Петр Фомы (ок. 1280 – ок. 1350) и др. На русском языке можно познакомиться с ранними скотистами благодаря переводам и статьям В. Л. Иванова: Псевдо-Франциск Мероннский 2017; Иванов 2018; Иванов 2021а; Петр Фомы 2021; Иванов 2021б.

[4] В наши дни ранний скотизм исследуется немногими, но весьма активно работающими исследователями. Из относительно недавних публикаций можно назвать, например: Möhle 2007; Schabel 2007; Noone 2009 и др.

[5] См.: Вдовина 2020; Гервей Наталис 2020.

[6] Petrus Aureolus, Quodlibet I (Petrus Aureolus 1605, 2–8).

[7] Guillelmus de Ockham, Sententiae, lib. I, dist. 2, q. 1 (Guillelmus de Ockham 1970, 3–6, 8–31, 36–45, 49).

[8] Avicenna Latinus, De philosophia Prima, lib. V, cap. 1 (Avicenna Latinus 1980, 228, A 196 30–35): «Equinitas est equinitas tantum».

[9] Augustinus, De trinitate, lib. V, cap. 2 (n. 3) (Aurelius Augustinus 1968, 207–208): «Sicut enim ab eo quod est sapere dicta est sapientia et ab eo quod est scire dicta est scientia, ita ab eo quod est esse dicta est essentia».

[10] Guillelmus de Ockham, Sententiae, lib. I, dist. 2, q. 1 (Guillelmus de Ockham 1970, 19): «Nunquam de aliquibus verifìcatur distingui formaliter nisi propter distinctionem realem, quando scilicet de uno illorum vere dicitur quod est aliqua res et de reliquo vere dicitur quod non est illa res».

Иоганн Готлиб Фихте. Апелляция к публике

Иоганна Готлиба Фихте,

доктора философии и профессора в Йене,

Апелляция к публике*

по поводу атеистических высказываний, приписанных ему конфискационным рескриптом в курфюршестве Саксония,

сочинение, которое просят прочитать, прежде чем конфисковывать[1]

[Введение]

Из «Национальной газеты», 1798, вып. 51

Саксония

В отношении университетов Лейпцига и Виттенберга был издан следующий рескрипт курфюрста Саксонии:

Фридриха Августа, Божией милостью курфюрста и прочая. Достопочтенные, высокоученые, возлюбленные, благочестивые и верноподданные мужи! Из-за содержащихся в первой и второй статьях первого номера 1798 г. философского журнала, издаваемого в Йене профессорами Фихте и Нитхаммером[2], атеистических высказываний мы распорядились конфисковать данное издание. А поскольку мы питаем обоснованное доверие к ученым наших университетов в том, что они станут использовать любую возможность, которую дает им их должность и влияние на молодежь и публику, чтобы настойчиво, рьяно и достойно защищать поруганную религию, и что они повсюду будут заботиться об укреплении, распространении и обосновании разумной веры в Бога и живой убежденности в истине христианства, то данным рескриптом мы нисколько не препятствуем вам в этом деле. Дрезден, 19 нояб. 1798 г.

Генрих Фердинанд ф. Цедвиц
Карл Готлиб Кюн[3]

Первая статья в упомянутом первом номере написана мною, в ней я исследовал основание нашей веры в Бога. Я выдвинул положения, которые идолопоклонническая и атеистическая партия среди нас назвала атеистическими, следовательно, это обвинение в атеизме направлено против меня.

 И все же в Саксонии намерены запретить написанные или лишь изданные мной сочинения. Они уже запретили многие книги и еще запретят многие, и нет ничего постыдного в том, чтобы оказаться в этом ряду. Я пишу и издаю лишь для тех, кто хочет читать наши сочинения, у меня нет желания принуждать кого-либо к этому. И я совершенно равнодушен к тому, если кто-то в отдельности или правительство от лица таких людей уверяет, что ему не нравятся мои сочинения. Если же отдельные люди имеют иное мнение, чем их правительство, то они могут разбираться с этим так, как им угодно, — это не мое дело.

То есть речь вовсе не о запрете, но о его основании. Они выдают меня за атеиста. Это уже мое дело — против этого нужно защищаться и я буду сам защищать себя.

Спокойно переносить обвинение в безбожии — это само по себе уже законченное безбожие. Тот, кто говорит мне: «Ты не веришь в Бога», говорит мне: «Ты не способен на то, что есть собственный признак и отличительная особенность человечности. Ты — не более чем животное». Я не удостою его соображения ответом и тем самым скажу ему: «Ты не способен судить о такого рода предметах и не достоин обучения суждению о них. Такого рода предметов для тебя вовсе не существует». И тем самым я низведу его до всего лишь животного. Я не мог промолчать после того, как стало известно, что это обвинение достигло моих ушей, ведь таким образом я бы выказал презрение к своей эпохе, которого я не испытываю и испытывать которое мне воспрещает моя совесть.

Если бы я промолчал, я бы отказался от всей сферы своей деятельности. Я являюсь профессором университета, относящегося к нескольким герцогствам, и его академию посещают также многочисленные иностранцы[4]. Я — автор философских сочинений и надеюсь познакомить публику с некоторыми новыми идеями. В Германии должно было бы погаснуть всякое почтение к священному и наша нация должна была бы действительно быть такой, каким они считают меня, если бы христианские князья, отцы и матери, которые знают, что надежда их земель, сыновья, находятся в этой академии и приступили к изучению моей философии, не известной им в ее основании, не были потрясены до глубины души, если бы они отныне не стали бежать от меня и моих сочинений как от чумы. Тот, кто говорит мне: «Ты — атеист», парализует и уничтожает меня безвозвратно, если встречает доверие. Я обязан успокоить напуганных, обязан защитить область своей деятельности. Мой долг воспрещает мне покорно принять паралич.

Я не мог промолчать в ответ на это обвинение, не навлекая на себя политические последствия, не подвергая явной опасности свое гражданское существование, свою свободу, может быть, свою жизнь. Этот запрет не был, как некоторые другие, случайным жребием, он — следствие продуманного, медленно и осмотрительно осуществленного плана[5]. Порядочный человек, правда, не обращает внимания на тайные интриги и городские сплетни, но после того, как они привели к публичным происшествиям, наступает момент предать публичности их самих, затем чтобы события выступили в их взаимосвязи. Итак, мне очень хорошо известно, что уже три месяца и более партия, считающая преследование меня видом богослужения, в своей знаменитой резиденции, расположенной рядом со мной[6], держала совет об этой статье, бормотала, ругалась, бушевала; сначала не столь громко, затем, осмелев из-за тайком приобретенного сочувствия, громче и решительнее. Теологи, известные в качестве просвещенных, благонамеренных, заявили, что они не знают, что дальше и думать о властях моего княжества, если я в этот раз не получу отставки. Другие, в случае если их надежды все же будут обмануты, говорили об имперском прокуроре и имперском парламенте[7]. Первый шаг, сделанный ими на этом пути, им удался, они сумели добиться публичного запрета журнала, публичного поругания этой статьи как атеистической. Я не могу надеяться на то, что эти герои удовольствуются первой победой и станут почивать на лаврах. Или я их не знаю, или они, если их не лишить возможности, совершат все заявленные шаги, как они проделали это с шагом первым, и успокоятся не раньше, чем достигнут своей цели. Они исчерпали всю ярость и брань, которой развязал руки этот запрет журнала, — они его превзошли и распространили запрет, касающийся лишь первого номера журнала, публично и на второй номер[8], а посредством тайных интриг — и на журнал в целом.

Ванини[9] вытащил из костра, на котором он как раз и должен был быть сожжен как атеист, соломинку и сказал: «Если бы я был столь несчастлив, что сомневался бы в существовании Бога, то эта соломинка меня бы переубедила». Бедный Ванини, которому не было позволено сказать слово до того, как его приведут на площадь! Я намерен высказаться прежде, чем сложат костер для меня, я хочу, пока я еще могу рассчитывать на слушателей, высказаться настолько громко, горячо и сильно, насколько я лишь способен. Мой долг обязывает меня сделать это. Я намерен спокойно ожидать того, какое действие произведет мое высказывание. Это спокойствие придает мне моя вера.

Мой личный успех мне полностью безразличен. Я знаю и чувствую с возвышающей душу силой, что мое дело — правое, но моя персона не значит ничего. Если я погибну в этой борьбе, то это означает, что я пришел слишком рано и воля Божья заключается в том, что я должен погибнуть. У него много слуг и он, когда придет время, без сомнения, даст делу, которое есть его дело, победить. Когда он это сделает и произойдет ли это с моей помощью или с помощью кого-то другого, об этом я ничего не знаю и знать не должен, я знаю лишь то, что я обязан защищать и свою персону до тех пор, пока могу, поскольку для меня победа правого дела в любом случае связана с деятельностью этой персоны. Но даже если бы я мог знать, что я предназначен к тому, чтобы умножить собой бесчисленное множество жертв, павших за истину, то я должен бы был напрячь даже свои последние силы для того, чтобы донести до публики основоположения, которые могли бы спасти и сохранить по меньшей мере тех, кто после меня стал бы отстаивать то же самое дело. Высшая свобода и верность истине с давних пор прорастает среди руин мучеников за истину. В каждую эпоху большинство невежественно, слепо и ожесточено против нового наставления. Каждая эпоха противилась бы тем, кто оспаривает старые заблуждения, точно также как эпохи предыдущие, если бы только не стыдилась делать то, что громко порицала у предшественников. Современники Иисуса воздвигали пророкам памятники и говорили: «Если бы они явились в наше время, мы не убили бы их!»[10], и так поступает каждая эпоха вплоть до сегодняшнего дня по отношению к мученикам эпох предшествующих. Каждая полностью права в том, что она не стала бы преследовать тех же персон, если бы они возвратились, поскольку они большей частью стали ее несомненными святыми, она преследует лишь тех, кого не хочет признать несомненными. Но здесь нужно отдать эпохам справедливость — они все же постепенно научились действовать более осмотрительно и сдержанно.

Если когда-нибудь и было необходимо выдвинуть подобные основоположения для защиты свободы совести и вероисповедания, то теперь это необходимо в высшей степени. Если мы теперь, на этом месте, не защитим нашу свободу духа, то очень скоро может стать поздно. Стремление к свободному исследованию подавляется не больше, чем прежде, — там и сям, в связи с сиюминутным настроем, это делается исходя из основоположений, систематически. Кто из моих читателей не слышал, как утверждают, проповедуют, внушают основоположение, принесенное несчастьями времени: «Свобода собственных исследований угрожает безопасности государств. Самостоятельное мышление является источником всех гражданских беспорядков. Вот, вот то место, на котором зло может быть вырвано с корнем»? «Единственная несомненная истина, над которой не может возвыситься никакой человеческий дух, которая не нуждается ни в какой проверке, разъяснении и изучении, давно известна, она сохранена в некоторых символах веры, дело самостоятельного мышления уже давно завершено для человеческого рода», — вот как дóлжно говорить! Все человеческие духовные предприятия должны ограничиваться тем, чтобы вызубрить эту истину, повторять ее неизменно наизусть, и повторять и повторять, в таком случае троны будут тверды, алтари не будут шататься и ни один геллер[11] не будет потерян для оплаты ритуальных услуг.

Они собираются следовать этому основоположению серьезнее, чем когда-либо. Для начала, чтобы напугать нерешительность эпохи, нужно выбрать большое, в достаточной мере заполняющее слух слово, такое как атеизм, и представить публике столь редко переживаемый ею спектакль о богоотступнике. Как нарочно, им в руки попался я со своей статьей. Дайте им только разделаться со мной, и они пойдут все дальше и дальше, не пройдет и десяти лет, как малейшее отклонение от малейшей фразы «Формулы конкордии»[12] будет вызывать не меньше шума, чем мой мнимый атеизм сейчас.

Могут встретиться читатели, хотя и доброжелательные, но не знакомые как следует с человеческим сердцем и своей эпохой, или легкомысленные и неспособные на серьезное размышление, которые возьмут в руки мое сочинение и продолжат его читать с подозрением, что я придаю слишком большое значение незначительному делу и произвожу много шума из ничего или почти ничего. Не говоря уже о том, что обвинение в безбожии, вне зависимости от обстоятельств, вообще нельзя считать незначительным, в данном случае обстоятельства таковы, что опасность угрожает всей моей дальнейшей деятельности, моей гражданской безопасности, всеобщей свободе совести.

Уже сейчас — я пишу эти строки чуть больше двадцати дней после обнародования этого запрета — безо всякого моего содействия и знания об этом можно услышать неодобрительные по отношению к моим обвинителям высказывания. Если бы я продолжал упорно молчать, можно было бы услышать и больше таких голосов, ведь публичное, торжественное, исходящее из высоких правящих кругов обвинение в атеизме неслыханно, чудовищно, повод к нему так явен и полностью безоснователен, и кроме того еще не все экземпляры моей статьи изъяты из обращения, так что в Германии еще можно сравнить ее с изданным в ее отношении рескриптом[13]. При таком ходе событий мои противники вскоре сами будут вынуждены защищаться, продолжать интриговать и плести заговоры, втайне укреплять свою партию против меня, настраивать против меня власть предержащих, извращать мои слова до тех пор, пока они за меня не скажут того, что хотели бы услышать от меня, выдумывать и распространять ложь обо мне, короче, стремиться полностью очернить меня, чтобы рядом со мной выглядеть немного белее. Или, если бы это было возможно, что я, к чести своей эпохи считаю невозможным, чтобы никто из всех свободных мыслителей не сказал обо мне доброго слова и таким образом моих противников больше ничто не беспокоило извне, если бы это было возможно, что я считаю еще менее возможным, чтобы изнутри их больше не беспокоила их собственная горячка и они могли бы насладиться достигнутым в этом деле триумфом, то какими должны были бы стать наши взаимоотношения в будущем?

В статье, столь сильно настроившей моих противников против меня, мои основоположения религии лишь намечены, она была написана по определенному поводу, я считал необходимым сопроводить ею статью другого философского писателя, напечатанную сразу после нее[14]. Я должен еще далее развить, еще глубже обосновать, еще точнее применить свои основоположения. Смогут ли они промолчать при этом без того, чтобы публично признаться в своей прежней лжи? Не придется ли им после того, как нынешние, как они выражаются, мягкие меры меня не остановили, отложить в сторону их умеренные средства дрессуры? Не придется ли им, чтобы быть последовательными, применить более жесткие и предпринять все, уже столь определенно оглашенные ими шаги, один за другим? Таким образом, мне придется полностью прекратить высказываться в печати о подобных предметах, если я хочу примириться с ними.

Но только ли о подобных предметах? Сильно заблуждается тот, кто считает, что им есть дело только до моего мнимого атеизма — им есть дело до всей моей философии, до всей новейшей философии, и в этом они полностью правы и демонстрируют, что хорошо понимают, кто их истинный враг; этот ложный атеизм — лишь предлог. В сердечной радости они выдали свою тайну, выкрикивая в ликовании: «Слава Богу, наконец-то ясно, куда направлена новейшая философия, к чистому атеизму!» Моя философия, весь мой способ мышления во всех его частях разом объявлен ими учением, с необходимостью приводящим к атеизму, и они, последовательным образом, не могут воспринять никакого его ответвления иначе, чем все остальные, в силу своего положения они вынуждены подвергать преследованию все, что бы я ни сделал. Таким образом, я не могу отдать в печать ничего, если я хочу примириться с ними.

Но разве печать — единственный способ, каким я сообщаю свои убеждения? Разве я не университетский преподаватель? О, они не заставят себя ждать! У меня еще звенит в ушах от постоянных литаний: «Как горестно, что этот искуситель увлекает столь многих молодых людей в пучину разврата!» С тех пор, как известно, что они знают, что я — университетский преподаватель, они не могут остановиться, ведь все должны поверить, что к преследованию меня их побуждает слава Божья и забота о благе ближнего, они не могут остановиться до тех пор, пока мой голос не умолкнет в аудитории, так же как и в печати.

Но живут ведь в обществе, с помощью бесед можно совращать пусть и не столь много душ, но все же душ, а они стоят на страже всех. Они, таким образом, должны, если только они последовательны, изгнать меня даже и из человеческого общества, и только на этом они, согласно их основоположениям, могут успокоиться разумным образом. Таким образом, даже если бы самое неожиданное стечение обстоятельств и еще менее ожидаемое мягкосердечие моих противников позволило им простить прошлое, то все же их честь, их достоинство, весь их внешний авторитет, их способность на самообман неразрешимо связаны с тем, что они могут простить меня лишь на том условии, что я совершенно исчезну с литературных подмостков и из общества. Оказаться в таких отношениях с многочисленной, смелой, политически весомой партией — кто бы посчитал это незначительным и положением, в котором можно оставаться спокойным и на которое можно взирать спокойно?

Кто может посчитать мои предсказания и опасения преувеличенными, если он лишь бросит взгляд на события прошлого?[15] И тогда дело не начиналось, ни в старые времена — с аутодафе, ни в новейшие — с лишения должности, дома и крова с помощью имперского обвинителя. Первыми всегда были приказы о конфискации сочинений, и редко они были столь строгими, как в отношении нашего журнала — чтобы сочинение было названо атеистическим, чтобы его продажа угрожала штрафом и тюремным — повторяю — тюремным наказанием. Если бы несчастные жертвы истины не столь равнодушно реагировали на первые нападки своих противников, им бы не пришлось ожидать от них того, чего не стоит ожидать от врагов истины — человечности и разума, дело бы, пожалуй, не зашло так далеко, как оно зашло. Бардт, в остальном не достойный того, чтобы пострадать за истину, погубил себя своим легкомыслием[16]. Лессинг под защитой великодушного и просвещенного князя оказал мощное сопротивление своему немилосердному обвинителю Гёцу, который тоже говорил об имперском обвинителе, и его противники устыдились и смолкли[17].

Итак, защитить себя я обязан, время пришло, и я намерен защищаться.

I

Они говорят, что мое учение атеистское. Что же, собственно, содержит это атеистическое учение и что утверждается о религии и вере в Бога в той ославленной статье в особенности?

Строго говоря, для своей защиты мне не нужно было бы сделать ничего другого, кроме как еще раз напечатать эту статью и попросить прочесть ее не невнимательно. Свою защиту она полностью содержит в себе самой и сегодня мне нечего к ней добавить. Я намерен сказанное там выразить просто другим способом, поскольку в журнале я обращался к философской публике, а сейчас — к смешанной.

Что истинно, что благо? — Ответы на эти вопросы должна стремиться дать любая философская система, они являются целью также и моей системы. В первую очередь, эта система, вопреки тем, кто отрицает то, что в человеческом познании есть хоть что-нибудь достоверное, утверждает, что есть нечто истинное и благое. Вопреки тем, кто хочет объяснить все наше познание из свойств находящихся вне нас вещей, она показывает, что вещи для нас суть лишь постольку, поскольку мы их сознаем, и поэтому мы с помощью нашего объяснения сознания никогда не сможем добраться до независимо от нас имеющихся вещей. Она утверждает, и в этом заключается ее сущность, что посредством фундаментального свойства и исходных задатков человечности вообще устанавливается определенный способ мышления, к которому, хотя он и не встречается в действительности с необходимостью у каждого человека и не может быть доказан каждому, можно, все же, считать способным просто каждого. Есть нечто, что останавливает и связывает свободный полет мышления, на чем должен успокоиться любой человек, что заключено в нашей собственной природе, но вне самого мышления, поскольку, что касается последнего, необходимо согласиться со скептицизмом в том, что спекуляция не в состоянии остановиться посредством своих собственных законов. Об этом в той оболганной статье говорилось следующее: «Здесь (в осознании моего морального назначения) заключено то, что полагает пределы полету рассуждения, в противном случае необузданному, что связывает ум, потому что связывает сердце, здесь — точка, объединяющая мышление и воления в Одно и вносящая гармонию в мое существо. Я мог бы, разумеется, продвигаться дальше, если бы хотел привести себя в противоречие с самим собой, ведь для рассуждения в нем самом нет имманентной границы, оно свободно уходит в бесконечность, и оно должно быть способным на это, ведь я свободен во всех своих выражениях, и только я сам посредством воли могу положить себе пределы»[18].

Наша философия ищет это связывающее свободное мышление, превращающее наши представления в познание и распространяющее достоверность на всю область нашего сознания, и находит следующее — посреди дел и радостей жизни из груди каждого не совсем неблагородного человека часто вырывается вздох: «Не может быть, чтобы я действительно был предназначен для такой жизни! О! Мне должно быть доступно совсем другое состояние!» Один святой человек высказывает это с особенной силой: «Даже тварь хотела бы стремиться вместе с нами и не прекращать вздыхать о том, чтобы освободиться от службы суете, ведь она подчинена ей против своей воли»[19]. Можно говорить что угодно, но это пресыщение преходящим, тоска по высшему, лучшему и непреходящему в душе человека неискоренима. Так же неискореним в ней голос, говорящий, что нечто есть долг и обязанность, и это то, что должно быть сделано только потому, что это — обязанность. «Пусть со мной будет то, что будет, — говорит в таком случае загнанный в себя человек, — я намерен исполнить свой долг, чтобы меня нельзя было бы в чем-либо упрекнуть!» Ставшие ему отвратительными человеческие дела лишь посредством этого воззрения вновь становятся для него переносимыми. «Ведь долг требует того, — говорит он себе, — чтобы я продолжал жить, всемерно и с радостью осуществляя в жизни то, что в моих силах. И сколь мало бы я не ценил эту жизнь ради нее самой, но ради долга она должна быть для меня священной»[20].

Настроение при осознании намерения исполнить свою обязанность только потому, что она — обязанность, объясняет нам эту чудесную тоску. Когда долг осуществляют ради него самого, поднимаются над всеми чувственными побуждениями, намерениями и целями, нечто делают не затем, чтобы в мире случилось то или это, но только и исключительно для того, чтобы был осуществлен долг и голос, который мы слышим внутренним слухом, был удовлетворен. Хотя посредством этого сознания тоска и не удовлетворяется, но болезненное чувство, в котором она выражается, устранено; стремление не получает удовлетворения, но приходит успокоение и внутренний мир. Эта тоска требует освобождения от пут чувственности вообще, во всем нашем состоянии, от которого в плане действия нас на самом деле освобождает исполнение долга. Посредством упомянутых задатков для нас открывается совершенно новый мир. Без них все думы и чаяния человеческого сердца направлены лишь к чувственному удовольствию, самое большее — к господству нашего безусловного своеволия, тем самым — все еще к чему-то данному в опыте и зависящему от случая. Посредством них мы приобретаем высшее существование, не зависящее ни от какой природы и основанное лишь в нас самих, посредством них мы оказываемся в ряду, который очень точно был назван сверхчувственным.

С сознанием необходимости исполнения долга ради него самого непосредственно связано новое: непоколебимая уверенность в том, что посредством освобождения своей воли от чувственности становятся по меньшей мере достойными освобождения от нее в отношении и всего своего состояния, и в том, что после того, как сделано то, что зависит от нас, то, что не в нашей власти, постепенно произойдет само собой.

Это сознание высшего, выше всякой чувственности, назначения, соответствующей долгу, необходимой взаимосвязи исполнения последнего с достойностью и постепенным осуществлением первого, которое найдет в себе всякий образованный человек, не может происходить из опыта, ведь оно поднимает нас над всяким опытом. Мы должны найти его в нашей собственной, не зависящей от любого опыта сущности, мы должны непосредственно знать его постольку, поскольку знаем нас самих. Оно достоверно в той же мере, в какой достоверно наше собственное существование. И не зависит ни от чего, кроме как от самого этого существования.

Это сознание, которое в самонаблюдении встречается в нас как бы прерывистым — каждая упомянутая часть в отдельности, как особенный факт, в моей системе полагается в необходимую взаимосвязь. Эта система показывает, что целью всего нашего существования и всех наших действий, ни в какой момент времени, правда, не достигаемой, но непрестанно преследуемой, является то, чтобы разумное существо стало абсолютно и полностью свободным, самостоятельным и независимым от всего, что не есть сам разум. Разум должен быть достаточен для себя самого. Это наше назначение именно и сообщает нам о себе той тоской, которая не может быть унята никаким конечным благом. Эту цель мы просто должны, просто обязаны, если только хотим быть верны себе, ставить перед собой. Что мы должны делать на своем месте, чтобы добиваться ее осуществления, и в какой мере ее достижение зависит от нас — этому нас также учит непосредственно повелевающий, неумолкаемый и неложный внутренний голос совести. Совесть есть то, что в любой жизненной ситуации, если только мы к ней обратимся, решительно ответит нам, что в этой ситуации представляет собой наш долг, то есть что мы в ней должны сделать для содействия достижению этой цели всякого разума. Мы просто должны желать достижения этой цели, это — единственное неизменное определение нашей воли. Особенный, определенный временем и ситуацией долг, несмотря на то что он кажется обыденному сознанию чем-то непосредственным, является нашей целью, как устанавливает основательное философское исследование всего сознания, только как часть и средство для конечной цели. — Из этого становится ясна непоколебимая уверенность того, кто творит правые дела ради совести, в том, что он приближается к осуществлению своей цели. Он неопровержимо ощущает, даже если он и не развил отчетливого мышления, что такое умонастроение именно и есть условие и средство его удовлетворения и освобождения, и что посредством него он уже вступил в ряд, к которому направлено его стремление. — Я назову эту абсолютную самодостаточность разума, это полное освобождение от зависимости блаженством, под этим словом я буду подразумевать лишь описанное, но вовсе не какое-либо удовольствие, какого бы рода оно не было.

Утверждаемую взаимосвязь можно теперь описать следующим образом: я с необходимостью желаю своего блаженства, не как состояния удовольствия, не потому что я жажду блаженства, а потому что оно просто подобает разумному существу, и я не могу отказаться от этого требования без того, чтобы отказаться от себя самого, от своего истинного бытия, и чтобы признать себя за голую видимость и призрак. В качестве единственного, но неложного средства достижения блаженства моя совесть демонстрирует мне исполнение долга, не так, что вообще происходит соответствующее долгу, но так, чтобы это происходило исключительно ради долга. В свою очередь, я не могу сомневаться в этом возникшем в моей душе целебном порядке без того, чтобы отказаться от самого себя, несмотря на то, что я, правда, не понимаю, но и не нуждаюсь в том, чтобы понимать то, как и каким способом это сообразное с долгом умонастроение могло бы привести меня к моей необходимой цели. Короче, это так, это просто так, это так без всякого доказательства; я знаю это непосредственно, настолько достоверно, насколько я могу знать хоть что-нибудь, насколько достоверно я знаю себя самого. Для меня неизбежна вера в то, что есть правило и твердый порядок (я, смертный, вынужден, пожалуй, мыслить сверхчувственное посредством понятий, заимствованных из чувственного мира), согласно которому чистый моральный способ мышления с необходимостью приводит к блаженству, в то время как чувственный и плотский способ мышления неотвратимо лишает блаженства; порядок, который необъясним для меня и который прямо противоположен единственному мне известному порядку чувственного мира, поскольку в последнем успех зависит от того, что происходит, а в первом — от того, из какого умонастроения это происходит; порядок, в котором постигнуты все чувственные существа, учтена моральность всех, а посредством нее — и все блаженство; порядок, член которого есть я сам и из которого проистекает то, что я пребываю именно на этом месте в системе целого и оказываюсь в ситуации, в которой становится долгом действовать тем или иным способом, без умничания в отношении последствий, ведь все рассчитано на следствия не в зримом, а в незримом и вечном мире, который вследствие этого порядка, согласно неложным обещаниям внутреннего моей души, не может быть никаким иным, кроме как блаженным. «Тем, что я схватываю эту, положенную мне посредством моей собственной сущности цель (блаженство), — говорю я в ославленной статье, — и делаю ее целью моих действительных поступков, я одновременно полагаю возможным ее достижение посредством действительных поступков. Эти два положения тождественны, ведь “я ставлю нечто себе целью” означает — “я сделаю его действительным когда-либо в будущем”, ведь в действительности необходимым образом сополагается возможность. Я должен нацелиться на первое, на достижение той цели, если только я не хочу отречься от самой своей сущности; я должен, следовательно, принять также и второе, ее достижимость: ведь здесь, собственно, нет чего-то первого и чего-то второго, есть лишь абсолютно Одно; они на самом деле не два акта, но один и тот же неделимый акт души»[21].

То, что человек, утверждающий достоинство своего разума, опирается на веру в этот порядок морального мира, в это сверхчувственное, божественное, бесконечно возвышающееся над всем преходящим, рассматривает любую из своих обязанностей в качестве распоряжения этого порядка, любое его следствие — как благое, то есть как ведущее к блаженству, и с радостью подчиняется ему, — это абсолютно необходимо и есть существенное религии. То, что он, когда ему нужно общаться об этом с другими, сводит воедино и фиксирует различные отношения этого порядка к себе и своим поступкам в понятии существующего существа, которое он, возможно, называет Богом, — это следствие конечности его рассудка. Но в этом нет вреда, если он не использует это понятие ни для чего более, кроме как именно для сведения воедино непосредственно открывающихся в его душе отношений сверхчувственного мира к нему. В таком случае он не делает ничего иного, кроме того, что делаем мы все, когда сводим воедино некоторые определения нашего чувства в понятие имеющегося вне нас холода или тепла, несмотря на то что ни одно разумное существо не станет утверждать, что для него такое тепло и такой холод имеются вне зависимости от этих отношений к его чувству. Отношение таких мысленных вещей к нашей чувственной вещи, отношение сверхъестественного миропорядка к нашему нравственному чувству, это — первое, просто непосредственное; понятие возникает позже и опосредовано первым. Попытка изменить отношение, сделать чувство зависимым от понятия, это, в первом случае, — слабость головы, а во втором — слабость сердца. Над тем, кто готов бы был поверить в то, что он мерзнет или ему жарко, не раньше, чем ему в руки для разъятья дали бы кусок чисто субстанциального холода или тепла, несомненно, смеялся бы любой разумный человек; а тот, кто требовал бы понятие о сущности Бога, созданное вне наималейшей связи с нашей моральной природой и ни в чем от нее не зависящее, никогда не знал Бога и чужд жизни, проистекающей из него. Последнее утверждение я, как я надеюсь, докажу ниже самым несомненным образом.

Моральность и религия суть абсолютно Одно. Обе суть ухватывание сверхчувственного, первая — посредством действия, вторая — посредством веры. Если человечности где-то и повредило то, что совершенная философией дистинкция воззрения была принята за действительное различие сути дела, то в этом вопросе. Религия без моральности — это суеверие, она обманывает неблаженного ложной надеждой и делает его неподдающимся никакому исцелению. Без религии тщетная мораль может, пожалуй, стать внешним почтенным образом жизни, поскольку совершается правое, а дурного избегают из страха перед последствиями в чувственном мире, но благо никогда не любят и не осуществляют его ради него самого. Но как только поднимаются до желания исполнять долг, просто потому, что он — долг, до желания, у которого нет никакого чувственного движущего мотива, только сверхчувственное мысли, и которому просто нет дела до объекта, желанию есть дело до сверхчувственного в умонастроении, следовательно, посредством способа мышления переносят себя самого в совсем иной мир, тут же неопровержимо выступает дух и достоверность этого иного мира, освобождение нашей воли, которое причиняем мы сами, становится для нас средством и залогом освобождения всего нашего бытия, чего мы сами себе причинить не можем.

Те, кто говорят, что долг должен быть просто исполнен, безотносительно к какой-либо цели, выражаются неточно. Не принимая во внимание того, что они в своих философских учениях никогда не могут объяснить того, откуда для чисто формальных требований нравственности возникает материальное содержание (что, как сложности в системе, заметно только подлинным знатокам философии), они совершенно не знают способа мысли конечного существа. Совершенно невозможно, чтобы человек действовал без перспективы какой-то цели. Когда он решается на действие, у него возникает понятие будущего, которое возникнет в результате его действий, и это именно и есть понятие цели. Эта, достигаемая посредством согласного с долгом умонастроения цель — не удовольствие, — вот что они хотят сказать, и в этом они правы, она есть утверждение подобающего разуму достоинства. Тот, кто говорит: «Даже тот, кто отчаялся в Боге и бессмертии, все равно обязан исполнять свой долг», соединяет абсолютно не согласующиеся вещи. Достаточно лишь произвести в себе согласное с долгом умонастроение, и ты познаешь Бога, и в то время как нас прочих ты еще видишь в чувственном мире, для себя самого уже на этой Земле ты будешь пребывать в вечной жизни. Здесь они опять же правы в том, что не согласное с долгом умонастроение основывается на вере в Бога и бессмертие, а наоборот, вера в Бога и бессмертие основывается на согласном с долгом умонастроении.

Каждому, кто только способен к истинной спекуляции и удерживать внимание, можно легко и ясно показать, что весь наш опыт есть не что иное, как продукт нашего представления. Последовательные идеалисты приняли это уже давно, и до настоящего момента понимающий себя самого и последовательный скептицизм основывался на вполне верном утверждении о том, что свободное представление ничто не связывает. Но что же нас все-таки связывает, согласно обычному представлению, делает так, что мы считаем свои собственные продукты независимыми от нас вещами, боимся своих собственных созданий, восхищаемся ими, жаждем их, и верим в то, что наша судьба зависит от видимости, которую должно было бы разрушить легкое дуновение свободного существа? Сверхчувственное, отражение которого в нас есть чувственный мир, — вот что удерживает нас и принуждает признать реальность и за его отражением: это истинное «в-себе», лежащее в основе всякого явления, и наша вера направлена не на явление, а на его сверхчувственное основание. Мое нравственное назначение и то, что связано с его осознанием, есть единственное непосредственно достоверное, которое мне дано, а также которое я могу дать сам себе, единственное, дающее мне для меня самого реальность. Даже если бы я ясно не осознавал это высокое назначение и еще в меньшей степени работал бы над его осуществлением, то требование признать его все равно продолжало бы быть, и это требование есть единственное, что дает мне жизнь и существование. Такое же непосредственное выражение моей совести в отношении того, что есть мой долг, даже если я к ней и не прислушиваюсь, определяет для меня мое отношение в ряду других нравственных существ. И только это отношение, согласно доказуемым законам, превращается для моего чувственного зрения в телесный мир. Нет никакой достоверности, кроме моральной, и все, что достоверно, таково лишь постольку, поскольку обозначает наше моральное отношение.

В ославленной статье я говорю об этом следующее: «Постичь возникновение границ твоего существа, правда, невозможно, но какое тебе до этого дело? — говорит практическая философия, — их значение яснее и вернее чего бы то ни было, они суть твое определенное место в моральном порядке вещей. То, что ты в соответствии с ним воспринимаешь, обладает реальностью, единственной, которая тебя касается и которая для тебя существует; оно есть непрекращающееся истолкование требования долга, живое выражение того, что ты должен, так как ты просто должен. Наш мир есть ставшее наглядным материальное нашего долга, оно — собственно реальное в вещах, истинная основоматерия любого явления. Принуждение, с которым нам навязывается вера в его реальность, есть моральное принуждение, единственно возможное по отношению к свободному существу. Никто не в состоянии, пока жив, настолько отказаться от своего морального назначения, чтобы оно не сохранялось для него, как залог будущего исправления, по крайней мере, в виде этих границ»[22].

Сказанное, таким образом, очень далеко от того, чтобы считать сверхчувственное недостоверным, оно — единственное достоверное, и все остальное достоверно из-за него; очень далеко от того, чтобы считать, что достоверность сверхчувственного следовала бы из достоверности чувственного, скорее наоборот, из последней следует теоретическая необходимость, если мы считаем чувственное существующим, а моральная обязанность почитать его как средство следует из первой. Сверхчувственный мир есть место нашего рождения и наша единственная твердая точка зрения, чувственный мир есть лишь отражение первого. Ты веришь в Бога не потому, что ты веришь в мир, скорее ты видишь мир потому, что твое назначение заключается в том, чтобы верить в Бога.

Согласно всему сказанному, характер истинно религиозного человека по моему учению таков: он есть лишь одно желание, вздымающее грудь и наполняющее духом жизнь, блаженство всех разумных существ. «Да приидет Царствие Твое!» — вот его молитва[23]. Кроме этого желания ничто не имеет для него значения, для него умерло всякое желание жаждать чего-либо другого. Он знает лишь одно средство для стремления к этой цели — во всех своих действиях непоколебимо, без страха и умничания следовать голосу своей совести. Это опять же связывает его с миром, не как с предметом, приносящим удовольствие, а как с указанной ему совестью сферой сообразного с долгом действия. Он не любит мир, но чтит его ради совести. Мир ни в коем случае не является его целью, в нем он не имеет никаких намерений и не хочет ничего произвести, лишь посредством него, в соответствии с непонятной для него и не беспокоящей его взаимосвязью. Его намерения всегда направлены к вечному, которое никогда не является, но, согласно неложному обещанию во внутреннем его души, непременно будет достигнуто. Поэтому для него также полностью безразличны следствия его сообразных долгу действий в мире явлений, чем бы они ни казались, в себе они непременно благи, ведь там, где исполняется долг, осуществляется воля вечного, а она с необходимостью блага. «Да будет не моя, но Твоя воля, да свершится не мой совет, а Твой!» — таково желание его жизни, и так несокрушимая радость распространяется на все его существование.

Это свойство, которого стоит ожидать от каждого человека, согласно моим основоположениям, может развиться лишь тогда, когда людей в первую очередь ведут не к внешней благопристойности, а к внутренней праведности. Когда есть последняя, если только она — действительная внутренняя праведность, вера и внешняя благопристойность появляются сами собой, а без нее внешняя благопристойность — это внутренняя испорченность, и религия — извращенное суеверие, совершенно губящее человека.

II

Это учение, представленное здесь в связном виде, содержащееся и в других моих сочинениях, например, в учении о нравах[24], в моей ославленной статье изложенное ясно и полно, правда, не тем же языком, которым я пользуюсь здесь, но содержательно то же самое, это учение и никакое иное есть то, что они назвали атеизмом, которое они воспрещают распространять под угрозой тюремного заключения, из-за которого они угрожают мне увольнением и изгнанием с помощью имперского прокурора.

Прежде чем я двинусь далее, я хочу спросить каждого читателя, самих моих неумолимых преследователей, их совесть, о том, всерьез ли они считают опасным то, чтобы все люди на свете были подобны моему религиозному человеку, всерьез ли они верят в то, что смогут не оказать почтения человеку с такими свойствами? Я обращусь к их совести — не хотели бы они сами быть таким человеком, если бы внезапное чудо могло это совершить? Спрошу каждого, кто хоть пару раз заглянул в Новый завет: неужели он не нашел там ничего о полном возрождении как исключительном условии нашего спасения[25], ничего об умерщвлении плоти и смерти для мира[26], ничего о жизни на небесах, несмотря на то что еще остаешься пребывать в теле?[27] Я спрошу его: имеют ли эти слова смысл и что это за смысл?

И все же дело заключается в том, что они установили, что это учение — атеистическое. У них должны быть для этого серьезные основания. Попробуем вскрыть эти основания!

О, я слишком хорошо знаю партию, которая могла дать толчок для запрета, и их способ мысли, для того чтобы мне было сложно отгадать их основания!

Эти основания также содержатся в данном изложении. Я считаю, что отношение Божества к нам как нравственным существам есть непосредственно данное; особенное бытие этого Божества мыслимо лишь вследствие нашего конечного представления, и в этом бытии не заключается ничего, кроме этих непосредственно данных отношений, лишь то, что в нем они сведены в единство понятия. Согласно моим противникам, эти отношения Божества к нам могут быть только следствиями и лишь выведены из имеющего место вне зависимости от этих отношений познания сущности Бога в себе и для себя, и в этом познании должно заключаться то, что не имеет никакого отношения к нам, согласно одним — больше, другим — меньше. Признаюсь, я могу знать о тепле или холоде лишь посредством того, что мне действительно холодно или жарко; они, никогда не имев восприятия подобного рода, знают о тепле и холоде как о вещах самих по себе и, вследствие этого познания, производят в себе жару и мороз с помощью силы своих силлогизмов. Моя неспособность производить такие силлогизмы — это то, что они называют моим атеизмом.

Для того чтобы достичь такого познания божественной сущности, которое они сами никоим образом не выдают за непосредственное познание, не зависящего от отношения Божества к нам, которое они только еще намерены вывести из первого, они с необходимостью должны обладать источниками познания, закрытыми для меня. Так это и есть, они заключают от существования и устройства чувственного мира к наличному бытию и свойствам Бога. И именно потому, что им отказывают в таком существовании чувственного мира как независимом от нашего представления и в этом представлении как независимом от нашего нравственного назначения, они делают это умозаключение. Они доказывают из этого существования вместо того, чтобы, как это необходимо, сначала доказать себя самих, и в качестве вполне заслуженного наказания за то, что их доказательства вращаются в круге, в данных обстоятельствах они порождают совершенно невнятные учения. Они или выводят из ничто не просто нечто и многое, а всё, или утверждают, что голые понятия чистой интеллигенции формируют существующий независимо от нее материал сам по себе; охватывают бесконечное конечным понятием и восхищаются премудростью Божьей, что она устроила все именно так, как и они сами сделали бы. Так как я здесь не намерен спускаться в глубины спекуляции, а собираюсь опереться лишь на неискоренимое нравственное чувство в любой человеческой груди, то в этой статье я не буду больше тратить слова по поводу такого способа доказательства.

Выскажу лишь пожелание моим противникам! Может быть, вы соблаговолите сказать хоть одно разумное слово, о котором я просил по данному поводу, в отношении того, чтобы все-таки значило, что Бог сотворил мир, и как мыслить такое творение? В том плане, что речь идет о действительном мире, о чувственном мире, а не о нравственном порядке чистой духовной интеллигенции. Может быть, вы соблаговолите, — вы можете даже объявить о вручении премии за это первое разумное слово, удвоенную, удесятеренную премию! Но пока это единственное слово не прозвучало, я прав, считая, что для того, чтобы верить в Бога так, как верите вы, нужно потерять свой здравый рассудок, и что мой атеизм заключается лишь в том, что я хотел бы сохранить свой рассудок.

Но пусть дело обстоит как угодно, и в данном вопросе могут быть правы мои противники или я, однако в чем они точно неправы, так это в том, что они в связи с этим добились запрета моего сочинения. Если единственной целью религии является формирование упомянутого чисто религиозного характера, описанного выше, то все, что не влияет на это формирование, должно быть безразлично. Но ответ на чисто философский вопрос об основании возникновения этой веры в человеческом духе точно не имеет на него никакого влияния. Обыденный рассудок остается при факте и оставляет прояснение вопроса философу. Ответ на вопрос о том, включены или нет в понятие Бога признаки, в отношении которых определенно признано, что они не имеют никакого отношения к нашему нравственному назначению, точно не имеет на него никакого влияния.

Но в таком случае мои противники должны были добиваться запрета моего сочинения вовсе не как стражи народной религии, и не как религиозные люди, а только как философы, как противоположная мне философская партия. Пусть они сами поразмыслят о том, послужит ли на пользу их делу и их смелости то прекрасное убеждение, что лучше запрещать, чем опровергать!

Так обстоит дело, если они согласятся со мной в том, что рассмотренное мной моральное убеждение в божественном мироправлении возможно и достаточно для формирования подлинно религиозного умонастроения. Если же они этого не признают, утверждают скорее, что указанный ими путь не только возможен, но даже только он и возможен, и что я в то же время лишаю их с их несостоятельными доказательствами самого Божества, то наше дело обстоит, правда, иначе. В таком случае я на самом деле отрицаю их Бога, в таком случае я для них действительно отъявленный атеист.

Я знаю систему моих противников до самого ее основания, я знаю ее лучше, чем ее знают многие среди них, и знаю слишком хорошо, что именно последний случай имеет место в нашем споре. И это вынуждает меня посвятить им еще некоторое время.

Я говорю, что понятие Бога как особенной субстанции есть невозможное и противоречивое понятие (субстанция, по причинам, которые я могу здесь себе позволить не разъяснять, — для моей нынешней цели будет достаточно, если я просто поясню свое философское словоупотребление, — с необходимостью означает, собственно, чувственно существующую в пространстве и времени сущность). Я говорю, что доказательство существования Бога, исходящее из существования чувственного мира, невозможно и противоречиво. Я, конечно, отрицаю тем самым субстанциального, выводимого из чувственного мира Бога. Тем, что я это отрицаю, для них, несмотря на все прочее, что я утверждаю о сверхчувственном Боге и моральном основании веры, я становлюсь богоотступником вообще. То, что я утверждаю, для них, таким образом, есть ничто, абсолютно ничто — для них нет ничего, кроме субстанциального и чувственного, тем самым, есть только субстанциальный и выводимый из чувственного мира Бог. Во-первых, почему для них нет ничего иного и почему сверхчувственное для них есть ничто, почему оно для них вовсе не существует, даже в возможности? Это я могу им сказать. Сфера нашего познания определена нашим сердцем, лишь посредством своего стремления мы ухватываем, что такое для нас существование. Они со своим рассудком остаются при чувственном бытии, потому что их сердце им удовлетворяется. Они ничего не знают о лежащем выше, потому что их устремление до него не поднимается. В учении о нравах они эвдемонисты, а тем самым, вынуждены, пожалуй, быть догматиками в спекуляции. Если только быть последовательным, эвдемонизм и догматизм необходимо идут рука об руку, так же как морализм и идеализм[28].

Этот их субстанциальный и принимаемый ради чувственного мира Бог, что же он за существо? Набожная простота воображает его себе как чудовищную протяженность в бесконечном пространстве, а еще более простецкая — так, как он нарисован на старом дрезденском сборнике церковных песнопений, — как старика, юношу и голубя; если такой Бог есть все же моральное существо и в него чистосердечно верят, то мудрец может добродушно посмеиваться над этим, но к тому, что того, кто не хочет представлять Божество в этой форме, называют атеистом, запрещают его сочинения, и клевещут на него перед всей нацией, к этому нужно отнестись намного серьезнее. И сейчас как раз тот случай. Главная причина этой порки заключается, без сомнения, в том, что я отрицаю Бога как особенную субстанцию. Но субстанциальный Бог с необходимостью есть протяженное в пространстве тело, какие очертания при этом не давали бы его образу.

Я перехожу ко второй части их ругани, с помощью которой я могу сделать свою позицию еще понятней. Каким же получится Бог, принятый ради чувственного мира и принятый сердцем, неспособным подняться над ним?

Их конечной целью всегда остается наслаждение, вожделеют ли они его грубым образом или рафинированным, наслаждение в этой жизни и, если они помнят о продолжении жизни после смерти на Земле, то наслаждение и там, — они не знают ничего, кроме наслаждения. То, что успех их борьбы за это наслаждение зависит от чего-то неизвестного, которое они называют судьбой, скрыть они не могут. Эту судьбу они персонифицируют — это и есть их Бог. Их Бог есть податель всякого наслаждения, распределитель счастья и несчастья для конечных существ, в этом заключается его основное свойство.

Они пришли к этому Богу указанным путем неутолимого вожделения удовольствия, и потому они заблуждаются и несправедливы в отношении своей веры, когда считают ее опосредованной, следствием других познаний. Она столь же непосредственна, как и наша, она, как и наша, исходит из сердца, а не из рассудка. Совершенно последовательно и необходимо в их системе то, что они считают чувственный мир, содержащий конечную цель также и их существования, существующим самим по себе, чем-то действительным, и приписывают своему Богу, который должен распределять в этом мире счастье и несчастье, абсолютное господство над ним, так что он должен быть и его творцом, поскольку в противном случае этот мир не зависел бы от него полностью. Они заблуждаются лишь в отношении способа, которым они пришли к принятию всего этого. На деле они знают это непосредственно, а не получают это знание посредством умозаключений. То, что они выдают за демонстрации, суть простые повторения того, во что верит их сердце независимо от каких бы то ни было демонстраций.

Из того, что их Бог действительно обладает указанным выше основным свойством, что он господин судьбы и податель счастья, что его планом при творении мира было создание наибольшего количества наслаждения, они не делают никакой тайны, это проходит красной нитью через всю их систему, они исчерпали свое красноречие, чтобы доказать, что это — нечто очень тонкое, они настолько этого не стесняются, что я прямо слышу, какое согласие у большинства из разделяющих этот способ мысли вызывает только что сказанное мной, как они радуются тому, что я так хорошо изложил суть и отдал им должное, и насколько они далеки от того, чтобы им пришло на ум, что против этого можно что-то иметь.

Посредством этого они выносят на свет свою радикальную слепоту в отношении духовных вещей, свое полное отчуждение от жизни, проистекающей из Бога. Кто хочет удовольствия, тот — чувственный, плотский человек, не имеющий религии и не способный на религию; первое истинно религиозное восприятие навсегда убивает в нас вожделение. Кто ждет счастья, тот — незнакомый с самим собой и со всеми своими задатками болван. Счастья нет, счастье невозможно, и ожидание его, а также Бог, которого принимают вследствие этого ожидания, суть выдумки. Бог, призванный служить вожделению, — отвратительное существо; он стоит на такой службе, которая отвратительна любому, даже посредственному человеку. Такой Бог — дурное существо, ведь он поддерживает и делает вечными человеческие пороки и поругание разума. Такой Бог — в точном смысле слова «князь мира сего», которого уже давно осудили и приговорили уста правды, слова которых они перевирают. Их служба — служба этого князя. Это они — истинные атеисты, они полностью лишены Бога и создали себе ужасного божка. То, что я не хочу считать их божка истинным Богом, вот что они называют атеизмом, вот что они поклялись преследовать.

Система, в которой ждут счастья от могущественного существа, — это система идолопоклонства и службы божкам, которая так же стара, как и человеческие пороки, и с течением времени изменила лишь свой внешний облик. Будь это могущественное существо хоть костями, хоть пером птицы или всемогущим, вездесущим, всеведущим творцом неба и земли, если от него ждут счастья, то он — божок. Различие этих систем заключается лишь в лучшем выборе выражений, сущность же заблуждения — одна и та же, и в обеих системах сердце остается в равной степени извращенным.

Вот в чем заключается истинный предмет моего спора с ними. Для меня Бог — совершенно свободное от всякой чувственности и прибавки любой чувственности существо, к которому я поэтому не могу даже отнести единственное возможное для меня чувственное понятие существования. Для меня Бог есть исключительно и только правитель сверхчувственного мира. Их Бога я отвергаю и предостерегаю от него как от исчадья человеческой испорченности, и тем самым становлюсь никоим образом не богоотступником, а защитником религии. Моего Бога они не знают и не в силах подняться до его понятия. Для них он не существует, поэтому они не могут его и отрицать, и в этом отношении они — не атеисты. Но у них нет Бога, и в этом отношении они — атеисты.

Однако моему сердцу не близко, отвратительным образом именовать их этим именем. Моя религия скорее учит меня сожалеть о том, что ради наималейшего они отказались от самого благородного и высокого. Эта религия учит меня надеяться на то, что они рано или поздно откроют для себя свое прискорбное состояние и посчитают все дни своей жизни потерянными в сравнении с совершенно новым и прекрасным существованием, которое им тогда раскроется.

Теперь, чтобы еще ближе познакомить их с ними самими, рассмотрим их божка поподробнее — святое имя Бога ему вовсе не подобает. Своевольно, как и они сами, по каковому образцу они его и сформировали, он увязывает ожидаемое от него счастье с некоторыми условиями, просто потому что он хочет исполнения этих условий. Чем непонятней эта воля, тем больше заслуживает веры то, что это — его воля, ведь тем самым он становится еще более непостижимым, то есть своенравным Богом, поскольку правом ему служит всемогущество. Исполнение определенных церемоний, произнесение определенных формул, вера в непостижимые положения становятся средством для того, чтобы вкрасться к нему в доверие и получить от него благословение. Если дело обстоит самым лучшим образом, то таким средством становится добродетель, понятно, что только как голая внешняя благопристойность, ведь истинная моральность состоит в том, что долг просто исполняется и исполняется ради него самого, а там, где в качестве награды имеется в виду удовольствие, от нравственности уже отказались и ее изгладили безвозвратно. В этой функции Бог, по крайней мере, помогает полиции.

В этой системе Бог беспрерывно прославляем и восхваляем, как ни один порядочный человек не хотел бы быть восхваляем. Постоянно говорят о его благости, и вновь о его благости, они неустанно вспоминают о его благости, ни разу не упомянув о его справедливости. Это ему безразлично и ему все нравится, и чтобы не сделали люди, он всегда тут как тут со своим благословением. И, что в этом самое ужасное, они сами не верят в то, что говорят, а лишь считают, что Бог охотно их слушает, и думают его улестить.

Здесь высказывают наставления, такие как: Бог милостив, он не только даровал нам пищу для пропитания, но и сделал ее вкусной. Вкушай же как следует, благочестивая душа, как сладка кисть винограда, как пряно это яблоко, чтобы ты научилась ценить милость Божию! Бедный, может быть, благонамеренный, но слепой болтун! Все блага, которые ты встречаешь в своем чувственном существовании, есть не для того, чтобы ты ломал над ними голову в своем благочестии, а для того, чтобы укреплять, оживлять и повышать твою силу, позволяющую тебе с радостью свершать дело Божье на Земле. Так учили бы они, если бы видели суть, и тогда они прославляли бы Бога за то, за что он и хочет быть прославлен.

Это та система, в чьих устах самое возвышенное и святое учение, какое только было среди людей, учение христианства, потеряло весь свой дух и силу и превратилось в нервное учение о счастье. Я не намерен обвинять их в том, что они преднамеренно извратили это учение, но как только оно оказывается в их сфере, оно теряет свой возвышенный смысл. Они не видят в нем абсолютно ничего и толкуют, и вращают его до тех пор, пока не выйдет смысл, доступный им. Их устами говорит тот, кто может вынести страдания, если у него будут радости, утонченный эпикуреец. «Распните вашу плоть с ее сладострастием и вожделением!»[29] — для них это восточные образы и обороты речи, которые в нашем способе мышления означают примерно следующее: «Экономьте и мудро распределяйте ваши удовольствия, чтобы вы могли больше наслаждаться! Не пресыщайтесь, ведь иначе у вас будут колики, не напивайтесь, ведь иначе на следующий день у вас будут головные боли!» «Родитесь свыше, родитесь в духе[30], станьте новым творением!»[31] — это, согласно им, на нашем языке звучит как-то так: «Становитесь с каждым днем все более разбирающимися и сметливыми в отношении ваших выгод!» «Наше преображение на небесах[32], я живу, но это не я, а новый человек живет во мне»[33], — это, согласно им, голый образ, который ничего не значит на нашем языке.

Кто знает все это лучше, кто может знать это лучше, чем многие достопочтенные члены высшей саксонской правительственной коллегии? Они, в некоторой общине, языком которой я, правда, не стал бы пользоваться, но которая ведь имеет ту высокую заслугу, что знает о сверхчувственном и вечном, в этой общине или каким-то другим способом укрылись от этого нервного учения, и им, несомненно, часто и, несомненно, не без внутреннего неудовольствия приходилось выслушивать восхваления Иисуса как учение о счастье со стороны саксонских канцелярий и в наставлениях для детей. Кто может знать это лучше, чем они? О некоторых из них я знаю, что им очень даже хорошо известен источник этого зла — эвдемонистическая, поверхностная, эстетствующая, сладкоречивая философия, встреченная бурным одобрением их учащихся, и что эту плоскую философию они хотели бы заменить изучением, разумеется, более основательной и мощной философии Крузиуса[34]. Но они могли бы познакомиться и с новейшей философией, не удовлетворяться чужими сообщениями, прочитать собственными глазами! Впрочем, ее изучения было не слишком уместно требовать от занятых иными делами людей именно тогда, когда она еще была в своих основных источниках в высшей степени непонятной, а ее толкователи сами в ней ничего не понимали. Это время прошло, ныне эту философию очень легко донести до непредвзятого и заинтересованного человека[35].

Пусть эти мужи одарят вниманием, по крайней мере, это сочинение, они смогут увидеть уже из него, в чем состоит истинная тенденция этой системы! Скажу кратко: в отношении учения о религии ее единственной целью является лишить человека всякой опоры для лени и оправданий его испорченности, иссушить все источники его ложного утешения, и не оставить ни его рассудку, ни его сердцу никакой иной точки зрения, кроме точки зрения долга и веры в сверхчувственный мир. Поэтому и в ее теоретической части присутствует утверждение абсолютной идеальности всякого чувственного бытия, направленное против догматика, голова которого приписывает этому бытию пребывающую для себя реальность, ведь его сердце им удовольствуется.

Наша философия отрицает не всякую реальность, она отрицает лишь реальность временного и преходящего, чтобы показать реальность вечного и непреходящего во всем его достоинстве. Странно обвинять эту философию в отрицании Божества, ведь она скорее отрицает существование мира, в том смысле, в каком его утверждает догматизм. Что бы это был за Бог, который исчезал бы вместе с миром? Наша философия отрицает существование чувственного Бога и прислужника вожделения, а сверхчувственный Бог есть все во всем, для нее он — единственный, кто есть, и мы, прочие разумные существа, все живем и творим в Нем.

Христианство — не философская система, оно обращается не к спекуляции, а к моральному чувству человека, поэтому оно не может говорить и быть артикулировано так, как это происходит в философском учении. Но если только нельзя отказаться от его девяти десятых как от бессмыслицы, а в остающейся одной десятой не должно быть правым приведенное выше толкование, то у него — та же самая цель, что и у нашей философии. Эта цель христианства очень хорошо известна упомянутым достойным мужам. Если бы только они захотели познакомиться и с новейшей философией! В таком случае они не позволили бы другим, не сведущим ни в христианстве, ни в философии, вводить себя в заблуждение и не стали бы запрещать как атеистические статьи, написанные в духе этой философии, и имя достопочтенного князя[36], который, видимо, истинно религиозен, поскольку добр и справедлив, не появилось бы в заголовках рескриптов, в которых защита истинной религии называется нападками на нее.

Я могу с успехом защищать свое дело даже пред лицом тех государственных мужей, которые не слишком озабочены религией, но сердцу которых близко основательное изучение и прогресс наук. Вся сила человека достигается борьбой с самим собой и преодолением самого себя, а духовная сила в особенности — посредством борьбы с врожденными нам и основывающимися на нашей чувственной природе предрассудками и преодоления слепой склонности к ассоциации идей. Кто делает то, к чему его тянет удовольствие, никогда не производит действительно самостоятельно, то есть вопреки наклонности, а лишь будучи увлекаем потоком того, что взбредет ему в голову, тот был и остается, насколько бы удачны не были порой его затеи и насколько бы силен не был этот поток, поверхностным умом, недостойным имени ученого. Лишь тот — основательный ученый, кто принимается за задачу, какого бы рода она не была, с трезвым умом и намеренно, систематически следует своим путем, воздерживаясь от любых посторонних соображений, не успокаивается до тех пор, пока не найдет основу или, по крайней мере, не узнает, что она недостижимо далека и никто ее не сможет найти, и не считает, что что-то уже сделано, пока что-то еще остается несовершенным. Эту способность приобретают лишь посредством того, что трудом и усилием отыскивают основоположения и приобретают понимание этих основоположений, которые не открываются сами собой, напротив, противоречат первому обычному воззрению человека. Нет ничего более противоположного этому, единственно возможному методу образования духа, что бы так основательно делало воспитанника поверхностным, лишало его духа, чем упомянутая эвдемонистическая система. В этом случае человек скользит по рельсам, на которые его поставила природа, и не прикладывает труда для того, чтобы открыть новый путь, ведь эта система врождена нам всем и для того, чтобы считать целью нашего существования удовольствие, не требуется никакого усилия. Учащийся только ради получения удовольствия с отвращением захватывает поверхностью своей памяти лишь то, что ему потребуется, чтобы сдать назначенный ему, к сожалению, экзамен, а в остальном проводит время за бездарными стихами и романами в охоте за эстетическим пустословием, чтобы однажды как следует возбудить похоть в сердцах людей. Требование мыслить самостоятельно, упорядочить свои мысли, дать отчет об их порядке, кажется ему слишком жестким, несправедливым, неслыханным.

Каждого, кто знает свет и имеет возможность для наблюдений, я призываю ответить мне, не находит ли он настроенных подобным эвдемоническим образом повсюду и на всех факультетах в виде болтунов и поверхностных попугаев. Я не приписываю себе право решать, а предлагаю попечителям науки в стране, границы которой столь старательно охраняются от новейшей философии[37], самим исследовать то, насколько это описание соответствует положению в ней науки.

Я могу с успехом защищать свое дело даже пред лицом тех государственных мужей, которые не озабочены ни религией, ни наукой, но наблюдают только за сохранением гражданского спокойствия и порядка. Если верно то, чего я не собираюсь ни утверждать, ни опровергать, что в нашу эпоху чаще и откровеннее, чем в прежние, поднимает голову бесстыдная похоть и произвол, неприятие закона, неуместное умничанье о вещах, о которых можно судить лишь с более высокой точки зрения, более оживленное стремление многих покинуть свое место в порядке вещей и занять более высокое, невоздержанное стремление открывать все новые источники удовольствия после того, как старые истощились, то перестаньте обвинять в этом новейшую философию. Превратная философия проникает в способ мышления толпы не раньше, чем некоторое время пробудет господствующей школой, в спокойном положении будет популяризирована ее разработчиками, не вынужденными вести внешние войны, и не спустится до единственной философии народа, до его религии и до его единственных учителей, духовного сословия, не раньше, чем преодолеет сопротивление здравого человеческого смысла эпохи, которой она впервые преподносится, и, уже с помощью преподавания катехизиса, образует себе свое поколение. Вы сами слишком хорошо знаете, что новейшая философия[38], ее внутренняя сущность, сейчас совершенно отодвинута в сторону, еще не достигла такого внешнего положения и еще очень далека от того, чтобы его достичь. Вы сами, попечители наций, знаете в лучшем случае, что нечто такое происходит, но не то, как все обстоит в действительности, что то, что ваши проповедники там и сям приводят из этой философии, суть формулы, непонятные ни им самим, ни другим, и они не могут ни навредить, ни помочь. Если бесчинство должно быть выведено из философской системы, то вам нужно вернуться в прошлое, к той системе, которая господствовала до новейшей, и здесь вы найдете вновь тот же самый эвдемонизм. Выше я уже напоминал вам о том, что религия Иисуса была преобразована согласно нему, что несовершеннолетние выскажут его как свою заветную мысль, а совершеннолетние проповедуют его с кафедр. И вы еще можете спрашивать, откуда испорченность эпохи? Проповедуйте лишь человеку, и проповедуйте ему снова и снова, что единственная цель его существования, единственная цель всего творения, истинная воля Бога — это его счастье. Склонный к этому уже сам по себе, он, несомненно, поверит вам в этом. Он начнет всеми способами преследовать свое счастье, ведь в отношении того, что его делает счастливым, он, бесспорно, лучший судья. Помня об этой высшей цели своего существования, он не будет давать вводить себя в заблуждение никакой подчиненной целью и, согласно учению, которое вы преподнесли ему, будет считать, что совершает не что иное, как волю Божью. После того, как вы, согласно этим формулам, разрешили удерживавшие его узы — моральность, вы напрасно будете пытаться связать его другими, говоря ему: «не в этом твое подлинное счастье». Он посмеется над вами, ведь что касается того, что принесет ему счастье, он ведь должен знать лучше вас, как он считает, и в этом он прав. «Вы только так говорите, — думает он, — потому что стремитесь к своему счастью, а я стою у него на пути». Вы никогда не убедите его в том, что он должен изнурять себя работой, чтобы быть счастливым, ведь ему кажется, а может быть так на деле все и обстоит, что вы это говорите, чтобы самим иметь возможность бездельничать, что он, как ему кажется, а может быть так на деле все и обстоит, должен нуждаться в самом необходимом, чтобы вы могли наслаждаться, что он должен быть послушен, чтобы вы могли господствовать.

Лучше бы вы прививали ему упомянутые возвышенные мысли, с юности внушали бы их ему, сделали бы их частью него самого: этот мир — не моя Родина и ничто из того, что он может дать, не способно меня удовлетворить, мое истинное бытие зависит не от роли, которую я играю в явлении, а от того способа, каким я ее играю. Так как я стою здесь[39], то воля Бога заключается в том, что я стою здесь и с радостью и отвагой осуществляю то, что дóлжно осуществлять на этом месте. Мое дело неложно, оно делается ради Бога и долга, и посредством этого оно — достойное дело. Разглядывать, делают ли другие на своих местах то, что должны, это не мое дело, у меня полно дел и с самим собой. Если они этого не делают, то они поддаются греху и несут за это ответственность, но Бог, несомненно, растворит однажды все непорядки, следующие отсюда, в прекраснейшей гармонии.

Лучше бы вы прививали ему эти мысли, основные мысли христианства, как я полагаю, и моей философии — героизм и невыразимое спокойствие, которое он распространил бы на всю свою жизнь, без сомнения, сделали бы его полезным и спокойным гражданином общества.

Подведу итог:

Центральный пункт спора между мной и моими противниками заключается в том, что мы находимся в двух различных мирах и говорим о двух различных мирах: они — о чувственном мире, я — о сверхчувственном, они все связывают с удовольствием, какую бы форму оно не принимало, а я — с чистым долгом.

Посредством этой абсолютной противоположности принципов, поскольку мы последовательны, с необходимостью противополагаются друг другу системы нашего мышления, наши философские учения и наши религии[40]. То, что есть единственное истинное и абсолютное для меня, для них вообще не существует, для них оно — химера и выдумка; то, что они считают истинным и абсолютным, есть, согласно мне, голое явление, лишенное всякой истинной реальности.

К этим принципам всего нашего мышления мы пришли не посредством самого мышления, а посредством чего-то, что пребывает выше, чем любое мышление, что я здесь с полным правом могу назвать сердцем. Но то, чего мы сами достигли не путем рассуждения, мы не можем и сообщить другим этим путем, следовательно, мы взаимно не в состоянии доказать друг другу наши принципы. Что бы мы не демонстрировали друг другу, мы демонстрируем, исходя из предпосылок, и наши выводы имеют значение для обеих сторон, только если обе признают предпосылки; но обе стороны решительно отвергают предпосылки противоположной. Следовательно, опровергнуть, убедить, наставить друг друга просто невозможно. Чтобы признать их правоту, я должен принять их умонастроение, а это после того, как я оказался там, где стою, невозможно. Или они должны принять мое умонастроение, чтобы признать мою правоту; это я, со своей стороны, считаю вполне возможным, верить в то, что они когда-нибудь его примут, меня даже обязывает совесть, но понуждать их к этому я никак не могу.

Я порой хвалился еще одним преимуществом над ними, но, если рассмотреть дело строже, оно становится ничтожным. При случае я говорил, что они не могут объяснить то, что они намерены объяснить, и вместо обещанных объяснений приводят пустые и бессмысленные слова, и, по крайней мере, это может быть им доказано[41]. Но именно это им очень сложно доказать, поскольку на той высоте спекуляции, на которой выясняется бессмысленность их утверждений, они собственно по большей части уже ничего не понимают.

Что же делать в такой ситуации?

Во-первых, что вздумают делать мои противники?

Если разгорячившиеся, враждебные души (благородная борьба за истину, ах, способна выродиться в личную враждебность!) захотят наброситься и на это сочинение, как они до сих пор поступали с другими моими сочинениями, вырвать из него отдельные высказывания или в самом деле приводить их в ложном виде, чтобы приписать автору такие мысли, которые ужаснут его сердце, страстно стыдить и поносить его, то пусть делают, что хотят! Я надеялся, что в моих предыдущих ответах на подобные эскапады нельзя не заметить доброго расположения и спокойного тона и нельзя принять их за страстную разгоряченность, но этого не заметили и рассердились на них, и теперь в связи с данным поводом я раз и навсегда даю публике слово, больше не обращать внимания на страстные выпады против меня.

Если другие намерены, уже без пристрастия, вновь рассказывать мне то, что мы уже неоднократно слышали, что человек не способен отказаться от всякого удовольствия, то им я просто напомню о том, что именно в этом и заключается наш спор, что здесь они, чтобы опровергнуть мою статью, приводят именно тот принцип, который я отрицал всей своей статьей, и что им стоит узнать, как называется в логике эта ошибка в доказательстве. Они могут приводить его в споре с теми, кто в него верит, но не против меня.

Если третья партия, и я опасаюсь, что она будет очень многочисленной, станет говорить, что ошибка заключается в том, что эти опоры собираются убрать слишком резко, нужно действовать не спеша, сначала привести людей к легальности с помощью приманок и страшилок суеверия, чтобы из этого состояния поднять их до моральности, то этим людям я напомню, что они здесь приводят лишь обычные отговорки слабости и половинчатости, видящей истину, но не имеющей мужества ее признать и следовать ей, и что они пребывают в опасном заблуждении. От чувственности к нравственности нет постепенного перехода, который проходил бы через внешнюю благопристойность, перемена должна произойти посредством скачка, она должна быть не простым улучшением, а полным преображением, рождением свыше.

Поскольку мы в ситуации, как она выглядит сейчас, не можем ни сойтись, ни разойтись, позвольте мне предложить ее полюбовное разрешение!

То, что я, с их точки зрения, не прав, это понятно, и об этом я больше не собираюсь с ними спорить. Но они, пожалуй, могут по-разному оценивать мою вину: или мои утверждения просто наглы и дерзки, и написаны как будто специально из желания им противоречить, или можно приводить основания для них и кое-что, по видимости, даже в их пользу. Надеюсь, что они, после того как прочитают это сочинение до конца, не станут полностью отвергать возможность последнего.

Они ведь должны ведь далее признать, что это учение в его следствиях не опасно. Если они правы, а я не прав, то худшим следствием будет то, что приверженцы и практические последователи этого учения станут благонамеренными мечтателями, лишающими самих себя удовольствия, — но чем же им-то это навредит? Если они последовательны в своем способе мысли, то должны скорее радоваться и, со своей стороны, прикладывать все усилия к тому, чтобы устранить как можно больше противников и претендентов на их счастье. Они непоследовательны уже в том, что стремятся сделать других столь же умными и счастливыми, как и они сами, без того чтобы для них из этого получилось какое-либо преимущество, уже одно это должно было бы заставить их задуматься над тем, не лежит ли в основе их собственного способа действий более высокий принцип, чем они намерены признать.

В конечном итоге, в глубине их души тайно начинает шевелиться сомнение (я знаю это точно и способен это знать) — а не прав ли я, и они (я знаю это точно) не поставили бы на то, что я неправ, все свое счастье во времени и вечности; собственно, если они проверят себя как следует, они найдут, что охотно отложили бы размышления об этом до более подходящего времени. Пусть подождут этого более подходящего времени!

Если бы я один утверждал то, что утверждаю, им в любом случае еще охотнее поверили в том, что я фантазер и мой разум слаб. Но разве я совершенно один? Какого же не запятнавшего себя принадлежностью к той или иной партии теолога мне назвать? Тебя, отец Шпалдинг, чье «Назначение человека» заронило в мою юную душу первое зерно высшей спекуляции[42], и все твои сочинения, так же как и названное, характеризует стремление к сверхчувственному и непреходящему, — возможно ты сможешь и захочешь выступить на моей стороне! А господин придворный проповедник Райнхард[43], который должен был быть в числе судей церковного совета Саксонии при разбирательстве моего атеизма и моих нападок на религию (у меня нет под рукой ни одного из его новейших сочинений, но я нахожу в одной научной газете объявление о новом сборнике его проповедей[44]), что он мог сказать в проповедях «О радостной человеколюбивой вере в то, что на Земле должно стать лучше», «О том, что нельзя быть христианином без некоторой доли благородного воодушевления», «Об ощущении непреходящего, с которым христианин должен взирать на упадок всего земного», что в подобных проповедях мог сказать одухотворенный и основательный человек иначе, чем сказал я в той запрещенной статье и в этой, и что должен сказать каждый, кому дорога истинная внутренняя религия? А среди философов, ты, благородный Якоби[45], чью руку я пожимаю с полным доверием, сколь различно не мыслили бы мы в отношении голой теории, то, о чем здесь идет речь, ты высказал уже давно, и именно так, как я это мыслю, высказал мощно и горячо, как никогда не смог сказать я[46], душой своей философии ты сделал утверждение: «Бога узнают посредством Божественной жизни».

Итак, вот как все обстоит, и вот мое полюбовное предложение!

Пусть обе стороны отныне непосредственно не имеют никаких дел друг с другом. Пусть они обращаются к тем, в отношении которых они еще надеются найти доброжелательный прием для своего учения; я со своей стороны, буду делать то же самое. Пусть каждая из партий делает то, что считает нужным для того, чтобы получить вовне согласие с собой, но пусть каждая из сторон не наносит ущерба другой, лишь бы наши противники были честны и не использовали запрещенное оружие. Так же как я не стал бы, конечно, запрещать и конфисковывать их сочинения, определенно не стал бы запрещать посещение университетов, в которых они работают, и поносить их лекции, даже если бы я этого и хотел, пусть не делают этого, со своей стороны, и они. Пусть подождут, пока время решит наш спор. Я прошу лишь о кратком сроке. Если спустя десятилетие большая часть хороших умов и сердец не встанет на мою сторону, если затем даже многие из тех, кто сейчас яростно выступает против меня, полностью не согласятся с моим мнением, а прочие — по крайней мере, отчасти, то в таком случае я не скажу больше ни слова, пусть действуют против меня, как им угодно.

Саксонский церковный совет или другую коллегию, которая высказалась за рескрипт о конфискации и обвинение в атеизме, я не причисляю к своим противникам, не только из-за неравенства отношений, но и вообще. У чиновников нет ни времени, ни призвания для основательного исследования таких предметов, в отношении них они вынуждены ориентироваться на сообщения своих ученых. Но выслушают ли теперь и примут ли к сведению эти чиновники также и мое сообщение? Увидят ли они, что означает публично, на глазах всей немецкой нации объявить атеистом и врагом всякой религии человека, в отношении которого (сейчас я собираюсь, как крайность, приписать им способ мысли моих противников и считать, что они признают за мной не больше, чем признают последние) все же не невозможно, чтобы он был прав и что его сочинение представляет собой скорее защиту религии, чем нападки на нее? Достанет ли им смелости признать, что они обязаны дать мне, пусть и самую малую из тех, что они обязаны, компенсацию за очернение моего доброго имени, за препятствия мне в сфере моей деятельности, и достанет ли проистекающей отсюда смелости, чтобы дать мне эту компенсацию? Предоставим все это исключительно им самим, и тем более должны предоставить все это им, так как я в этом деле больше не заинтересован, только они, если у них есть интерес! Для меня их обвинение имеет значение только в отношении воздействия его на немецкую публику. Ныне я изложил дело непосредственно этой публике, и подавляющее большинство голосов будет на моей стороне, как я надеюсь, уже сейчас или, как я не надеюсь, а точно знаю, спустя несколько лет. Это может иметь для них лишь тот недостаток (я не думаю, что они скажут: «Эй, кто нам может навредить? У нас высокие должности, на что нам это?»), что после того, как высказано столь тяжкое обвинение, оно не будет снято, ведь это принесло бы им почет, доверие нации к их суждениям и влияние на всю литературу немецкого отечества, если бы они добровольно признались: «Мы непогрешимы в вопросах гражданского законодательства и судебных решений и требуем безусловного подчинения, но в суждениях, касающихся литературных обстоятельств, мы можем и заблуждаться, ведь мы — люди, здесь мы ошиблись и свободно и открыто признаем свою ошибку». Я считаю, что они способны на такое великодушие, а опыт покажет, не переоценил ли я их.

Этим сочинением я даю им возможность сделать это удобным образом. Их лейпцигская книжная комиссия наряду с первым номером, конфискованным рескриптом курфюрста, по собственной воле конфисковала и второй[47]. Я открыто обвиняю их в этом. Если саксонский церковный совет распорядится возвратить этот второй номер, если он разрешит продажу первого номера при условии, что моя нынешняя статья будет продаваться вместе с ними, поскольку она может послужить разъяснению многих сомнительных или легко вводящих в заблуждение выражений первых двух, или о каком-нибудь еще компромиссном решении, которое сможет найти его мудрость, если это распоряжение не будут скрывать как какую-то тайну, как это обычно происходит, а сделают достоянием общественности, то я с почтением отнесусь к такому великодушию.

Я обращаюсь к непредвзятым читателям, которые не принимали участия в споре, не выступали ни за, ни против мнений, высказанных в нем одной из партий. Намерением моего сочинения является осведомить этих непредвзятых читателей о данном споре и сделать их моими судьями. Только непредвзятых, ведь сколь мало мои противники могут требовать права голоса, столь же мало я могу требовать, чтобы были выслушаны друзья новейшей и даже новой философии; последние, которые могут вовсе не следовать моим выводам, более или менее согласны с моим принципом, принципом чистой моральности.

Я честно и ясно представил учение моих противников, согласно которому мое учение должно казаться им атеизмом, и свое, согласно которому их учение должно казаться мне суеверием и идолопоклонством. Теперь должны решать эти непредвзятые, сначала для себя самих, а затем, если они захотят, и публично, кажется ли им учение моих противников столь превосходным, а мое — столь ужасным, решать, согласно какому из них они хотели бы сформировать свой собственный духовный характер, решать, какое из описанных учений благотворнее для их сердца. Пусть они позволят мне еще только одно такое прикосновение к их сердцу, после чего я спокойно предоставлю их собственному размышлению.

Своим учением они делают вас сладострастными, посредством этого сладострастия — нуждающимися, посредством этой нужды — зависимыми, малыми и низкими. Начало вашего явления у вас, правда, не блестяще, вы находите себя сначала продуктом чувственного мира, прикованными к нему своими потребностями, бессмертным существом, нуждающимся в том, что есть лишь прах и пепел. Избавить вас от этого состояния можно лишь одним путем, посредством подъема до чистой нравственности, и вы определены и призваны к тому, чтобы идти этим путем. С того момента, как вы на него вступаете, ваша прежняя повелительница, природа, подчиняется вам и превращается в ваш послушный страдательный инструмент.

А они, руководствуясь самовлюбленностью, намерены выжечь на вашем бессмертном духе несмываемое клеймо вашего мнимого происхождения, поскольку они его одобряют и освящают. Поскольку они не собираются искоренить в вас вожделение, но пекутся о нем и превозносят его, и связывают с ним Бога, постольку они делают вашу нужду вечной.

Другое учение желает обратить в ваших глазах в ничто все то, что обычно вас изумляет, привлекает, пугает, поскольку закрывает ваше сердце для изумления, вожделения, страха. Вам достаточно лишь осознать свой чистый нравственный характер; оно обещает вам, что вы разузнаете, кто вы сами такие, разузнаете, что этот земной шар со всем его великолепием, к которому вы сумасбродно стремились в своей детской простоте, что это Солнце и тысячи тысяч солнц, окружающих его, что все Земли, о существовании которых вокруг этих тысяч тысяч солнц вы подозреваете, и не охватываемое никаким числом количество предметов, о существовании которых на этих небесных телах вы подозреваете, подобно тому, что вы видите на Земле, что в целом это неизмеримое Всё, одна мысль о котором приводит в трепет вашу чувственную душу и колеблет ваши устои, — что это не что иное, как смутный отблеск для смертного взгляда вашего собственного, замкнутого в вас и вечно развивающегося вечного существования. Оно обещает вам, что вы найдете чисто самодеятельный принцип и что вы, существуя лишь посредством сообразного с долгом действия, найдете, что не лишены наслаждения, но стыдитесь его, что все, существующее здесь как вещь, великолепие вашей Земли, и тысячи тысяч небесных тел, и целое неизмеримое Всё, одна мысль о котором возвышает вашу чувственную душу, — намного ниже вашей собственной духовной природы, и станете считать любовь к нему и затронутость им позором и осквернением вашего высокого достоинства. Оно обещает вам, что вы смело противопоставите вашу бесконечность этому неизмеримому Всё, одна мысль о котором потрясает вашу чувственную душу, и скажете: «Как я могу бояться твоей власти, направленной лишь против подобного тебе, и не касающейся меня? Ты изменяешься, а я нет, все твои превращения суть лишь спектакль для меня, и я всегда, невредимый, парю над руинами твоих форм. Меня не поражает то, что уже и сейчас действуют силы, которые разрушат сферу моей внутренней деятельности, называемую мной моим телом, это тело — твое и преходяще, как и все, что принадлежит тебе, но это тело — это не Я. Я сам буду парить над его руинами и его разрушение будет лишь спектаклем для меня. Меня не может поразить то, что уже действуют силы, которые разрушат мою внешнюю сферу, только начавшую становиться тем, что она есть, разрушат все светящие вам солнца и тысячи тысяч вращающихся вокруг них небесных тел, своим рождением вы обречены смерти. Но если среди миллиона солнц, светящих над моей головой, самое молодое из них уже давно испустило свой последний луч, то я останусь еще более неизменно и невредимо тем, кто я есть, и если из ваших руин образуется еще столько же новых солнечных систем, сколько есть ваших, светящих над моей головой, и самое молодое из них уже давно испустит свой последний луч, то я останусь тем, кто я есть сегодня, невредимо и неизменно, буду хотеть того, чего хочу сегодня, — исполнения своего долга, и следствия моих поступков и моего страдания пребудут, сохраняясь в блаженстве всех. Оно обещает вам, что вы будете свободно и бодро жить на вашей Родине, в сверхчувственном мире и по отношению к Богу. Вы — не его рабы, а свободные граждане его царства. Один и тот же закон, связывающий вас, составляет и его бытие, и вашу волю. Вы не попрошайки даже по отношению к нему самому, ведь вы не вожделеете ничего, чего он не сделал бы и без вашего вожделения; вы не зависите даже от него самого, ведь вы не обособляете свою волю от его воли». «Внемлем Божеству в своей мы воле, и для нас оно покинет трон»[48].

А теперь вы, непредвзятые читатели, должны решить в самих себе, согласно какому из этих учений вы хотели бы образовать себя — согласно ли тому, которое вас унижает, или согласно тому, которое обещает невыразимо возвысить вас. То, как первое воздействует на человеческую душу, вы, без сомнения, знаете сами, мы все это знаем, ведь мы вынуждены пройти через этот способ мышления. То, сдержит ли второе учение свои великие обещания, вы, впрочем, отчасти можете взвесить с помощью способности воображения и размышления, если только вы имеете в распоряжении воображение и размышление не совсем низкого рода. Но поистине приобрести убежденность в этом вы можете лишь посредством того, что станете действительно делать то, чего оно от вас требует. Только бы эти описания смогли подвигнуть многих из вас к тому, чтобы совершить первую попытку в своем сердце! Если вы совершите ее на самом деле и будете обмануты, можете проклинать меня, как вам будет угодно!

На этом я откладываю свое перо в полном спокойствии, с которым я надеюсь завершить свое земное дело и отойти в вечность. Я должен был сказать то, что было здесь сказано, что случится далее — это уже дело других.

Список литературы к примечаниям

Forberg F. K. (1991) «Entwickelung des Begriffs der Religion». Appellation an das Publikum…: Dokumente zum Atheismusstreit um Fichte, Forberg, Niethammer. Jena 1798/1799. Hrsg. von W. Röhr. Leipzig: Reclam (Reclams Universal-Bibliothek. Bd. 1179: Philosophie, Geschichte, Kulturgeschichte). S. 23–38.

Jacobi F. H. (1785) Über die Lehre des Spinozain Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. Breslau: Gottlieb Löwe.

Jacobi F. H. (1786) Wider Mendelssohns Beschuldigungen, betreffend die Briefe über die Lehre des Spinoza. Leipzig: Georg Joachim Goeschen.

Jacobi F. H. (1789) Über die Lehre des Spinozain Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. Neue vermehrte Ausgabe. Breslau: Gottlieb Löwe.

Reinhard F. V. (1798) Predigten im Jahre 1797 bey dem Churfürstl. Sächsischen evangelischen Hof-Gottesdienste zu Dresden gehalten. Sulzbach: J. F. Seidel.

Гегель Г. В. Ф. (2021) «Вера и знание или рефлексивная философия субъективности в полноте своих форм как философии Канта, Якоби и Фихте». Гегель Г. В. Ф. Вера и знание. Работы ранних лет. Пер. с нем., вступ. статья, примеч. А. А. Иваненко. СПб.: Умозрение (Philosophia perennis). С. 157–286.

Фихте И. Г. (1993а) «Первое введение в наукоучение». Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. СПб.: Мифрил. С. 443–476.

Фихте И. Г. (2006) «Система учения о нравах согласно принципам наукоучения». Фихте И. Г. Система учения о нравах согласно принципам наукоучения. Наукоучение 1805 г. Наукоучение 1813 г. Наукоучение 1814 г. Пер. с нем., вступ. статья В. В. Мурского. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета (Профессорская библиотека). С. 43–346.

Фихте И. Г. (2012) «Об основании нашей веры в божественное мироправление (Пер. с нем. А. А. Иваненко)». Иваненко А. А. Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах ИГФихте. СПб.: Владимир Даль. С. 296–312.

Якоби Ф. Г. (2006а) «Дополнения VI и VII к “Письмам об учении Спинозы”» (1789). Гаман И. Г., Якоби Ф. Г. Философия чувства и веры. Сост., вступ. ст., пер. с нем., прилож., коммент., примеч.: С. В. Волжин. СПб.: ПИЯФ РАН им. Б. П. Константинова. C. 170–197.

Якоби Ф. Г. (2006б) «Письмо Ф. Г. Якоби к И. Г. Фихте» (1799). Гаман И. Г., Якоби Ф. Г. Философия чувства и веры. Сост., вступ. ст., пер. с нем., прилож., коммент., примеч.: С. В. Волжин. СПб.: ПИЯФ РАН им. Б. П. Константинова. C. 206–264.


* Перевод с немецкого и примечания Антона Иваненко.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00746 «Философия и теология в немецком классическом идеализме: история взаимодействия и взаимопроникновения».

[1] Первое издание данной статьи в виде отдельной брошюры вышло в январе 1799 г. в издательствах Котта (Тюбинген) и Габлера (Йена и Лейпциг). Уже весной того же года было выпущено второе издание. В том же 1799 г. вышло несколько не авторизованных переизданий данной статьи.

[2] Речь идет о статьях: И. Г. Фихте «Об основании нашей веры в Божественное мироправление» (см. рус. пер.: Фихте 2012) и Ф. К. Форберга «Развитие понятия религии» (см.: Forberg 1991), послуживших толчком к началу так называемого «Спора об атеизме». Статьи были опубликованы 24 октября 1798 г. в одном номере издававшегося Ф. И. Нитхаммером и И. Г. Фихте «Философского журнала общества немецких ученых» (том 8, первая тетрадь). Фридрих Иммануэль Нитхаммер (1766–1848) — немецкий философ и теолог. Ф. К. Форберг (1770–1848) — немецкий философ и филолог.

[3] Фихте полностью приводит текст рескрипта Фридриха Августа (1750–1827), курфюрста Саксонии с 1763 г. (под именем Фридриха Августа III), а с 1806г. и до конца жизни — короля Саксонии (под именем Фридриха Августа I). Рескрипт был опубликован в «Национальной немецкой газете» 20 декабря 1798 г.

[4] Йенский университет относился к четырем саксонским герцогствам, самым крупным и вносившим наибольшие суммы на содержание университета являлось Веймарское. Поскольку население указанных герцогств было крайне малочисленно, основную массу студентов составляли подданные других государств, в первую очередь немецкоязычного культурного пространства.

[5] Издатель Габлер объявил о выходе содержавшего статьи Форберга и Фихте номера журнала 24 октября 1798 г., а уже 29 октября Дрезденская консистория (исторически в протестантской церкви — орган церковного управления в отдельном княжестве) подала двору Саксонского курфюрста отношение с указанием на статью Форберга. В начале ноября вышло из печати сочинение «Письмо отца своему сыну-студенту об атеизме Фихте и Форберга», представлявшее собой по сути дела донос на последних.

[6] По всей видимости, Фихте имеет в виду столицу Саксонии Дрезден.

[7] В священной римской империи имперский прокурор — государственный обвинитель в делах особой важности.

[8] До Фихте доходили слухи об этом, однако в действительности такой запрет не был принят.

[9] Джулио Чезаре Ванини (1585–1619) — итальянский философ и теолог, казнен по приговору суда инквизиции.

[10] Евангелие от Матфея, гл. 23, стихи 29–30.

[11] Германская денежная единица в виде монеты.

[12] «Formula concordiae» — хронологически последнее сочинение, определившее вероучение лютеранской церкви. Была написана в 1577 г., завершив споры различных школ лютеранского богословия.

[13] Имеется в виду приведенный в начале статьи саксонский рескрипт. В большинстве немецких государств журнал не был запрещен и конфискован.

[14] Имеется в виду статья Ф. К. Форберга «Развитие понятия религии».

[15] Последнее сожжение ведьмы состоялось в Германии в 1751 г.

[16] Карл Фридрих Бардт (1740–1792) — немецкий теолог. В 1768 г. был изгнан с поста профессора библейской теологии в Лейпциге, затем, в 1775 г. — с поста профессора и проповедника в Гиссене. В 1778 г. имперский совет признал его не имеющим права занимать духовные должности и вынес запрет на публикацию его сочинений, после чего он перебрался в прусский университет в г. Галле, где читал лекции. Однако и там был осужден и провел год или полгода в тюрьме (1788–1789 гг.).

[17] Готхольд Эфраим Лессинг (1729–1781) — крупнейший немецкий поэт и писатель эпохи Просвещения. Иоганн Мельхиор Гёце (1717–1786) — лютеранский теолог в Гамбурге. Их полемика вокруг изданной Лессингом работы Германа Эммануэля Реймаруса «Фрагмент неизвестного» стала одним из самых громких религиозных споров XVIII столетия в Германии.

[18] И. Г. Фихте «Об основании нашей веры в божественное мироправление» (Фихте 2012, 302).

[19] См.: Послание к римлянам, гл. 8, стихи 19–22.

[20] Ср. этот абзац с [Введением] гегелевской работы «Вера и знание»: Гегель 2021, 157–170.

[21] И. Г. Фихте «Об основании нашей веры в божественное мироправление» (Фихте 2012, 303–304).

[22] И. Г. Фихте «Об основании нашей веры в божественное мироправление» (Фихте 2012, 306–307).

[23] Евангелие от Матфея, гл. 6, стих 10.

[24] См.: И. Г. Фихте «Система учения о нравах согласно принципам наукоучения» (Фихте 2006).

[25] Ср.: Евангелие от Иоанна, гл. 3, стихи 5–8.

[26] Послание к Римлянам, гл. 8, стих 13.

[27] Послание к Филиппийцам, гл. 3, стихи 20–21.

[28] Ср.: И. Г. Фихте «Первое введение в наукоучение» (Фихте 1993, 455–461).

[29] Послание к Галатам, гл. 5, стих 24.

[30] Евангелие от Иоанна, гл. 3, стихи 3–5.

[31] Второе послание к Коринфянам, гл. 5, стих 17.

[32] Послание к Филиппийцам, гл. 3, стих 20.

[33] Послание к Ефесянам, гл. 4, стих 24.

[34] Христиан Август Крузиус (1715–1775) — немецкий философ и лютеранский теолог.

[35] Фихте имеет в виду философию Канта и свою собственную философию.

[36] См. прим. 3.

[37] Саксония.

[38] Фихте имеет в виду трансцендентальную философию.

[39] Аллюзия на слова Лютера на Вормском соборе: «Здесь я стою, я не могу иначе».

[40] См. прим. 28.

[41] И. Г. Фихте «Первое введение в наукоучение» (Фихте 1993, 461–466).

[42] Иоганн Иоахим Шпалдинг (1714–1804) — лютеранский теолог. Его «Размышления о назначении человека» впервые были опубликованы в 1748 г. и неоднократно переиздавались.

[43] Франц Фолькмар Райнхард (1753–1812) — лютеранский теолог, придворный проповедник Саксонского двора с 1792 г. Член Дрезденской консистории, также подписавший ее отношение к курфюрсту от 29 октября 1798 г.

[44] Фихте имеет в виду сборник проповедей Рейнхарда, произнесенных им на богослужениях при Саксонском дворе в 1797 г. (Reinhard 1798).

[45] Фридрих Генрих Якоби (1743–1819) — немецкий писатель и философ. В октябре того же, 1799 г. отозвался критическим по отношению к философии Фихте сочинением «Письмо Якоби к Фихте». См. рус. пер.: Якоби 2006б.

[46] В особенности: «Письма об учении Спинозы», со стр. 234 (второе издание), в книге: «Защита против Мендельсона», а также во всех его сочинениях. — Прим. И. Г. Фихте.

Упомянутые в примечании Фихте сочинения Якоби: 1) «Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn» (Jacobi 1785), — второе, расширенное издание вышло там же в 1789 г. (Jacobi 1789), в русском переводе существуют лишь Дополнения VI и VII ко второму изданию: Якоби 2006а; 2) «Wider Mendelssohns Beschuldigung betreffend die Briefe über die Lehre des Spinoza» (Jacobi 1786).

[47] Ныне, как кажется, они хотели бы это завуалировать. В аттестате, изданном от имени этой комиссии и подписанном книжным инспектором господином Мехау, который я держу в руках, сказано, что в книжных магазинах разыскиваются первая и вторая статьи первого номера (которые находятся ведь под одним переплетом с третьей и никогда не выходили отдельно). Согласно этому аттестату, в рескрипте сказано, что обе эти статьи содержат «грубейшие» атеистические выражения. — Прим. И. Г. Фихте.

См. также прим. 8.

[48] Вольная цитата их стихотворения Ф. Шиллера «Идеал и жизнь» (1795).

Антон Иваненко. «Спор об атеизме» и место в нем работы И. Г. Фихте «Апелляция к публике»

«Спор об атеизме» и место в нем работы И. Г. Фихте «Апелляция к публике»*

АНТОН ИВАНЕНКО

Статья И. Г. Фихте «Апелляция к публике» была опубликована в виде брошюры 15 января 1799 г. и стала вторым его публичным высказыванием в рамках так называемого «Спора об атеизме», общественной дискуссии, развернувшейся в немецкоязычном интеллектуальном пространстве с конца 1798 по начало 1800 г. Скоротечность этой дискуссии ярко контрастирует со значительностью поднятых в ней вопросов и масштабами ее влияния на течение духовной жизни в Германии. Для иллюстрации последнего достаточно указать на некоторые факты. Так, в связи с этой дискуссией Фихте впервые определенно выразил свое отношение к религии с позиций наукоучения (опубликованное в 1792 г. его ранее сочинение «Опыт критики всякого откровения» было создано Фихте до достижения им точки зрения наукоучения и в дальнейшем он никогда к нему не возвращался). Также в ходе «Спора об атеизме» Ф. Г. Якоби опубликовал свое знаменитое «Письмо к Фихте» (1799 г.) (Якоби 2006), Ф. Шлейермахер — «Речи о религии» (1799) (Шлейермахер 1994), а И. Г. Гердер выпустил второе издание своей книги «Бог». В дискуссиях о фихтевском атеизме и юридических обстоятельствах его увольнения из Йенского университета принимали участие Ф. Шлегель, И. Г. Гёте, К. Л. Рейнгольд и многие другие. Непосредственными следствиями хода и результатов этой дискуссии является оценка философии Фихте, данная ей Гегелем в работе «Вера и знание» (1802 г.) (Гегель 2021), а также разработка самим Фихте в последующие годы наиболее развернутой версии учения о религии, нашедшей выражение в его сочинениях «Второй курс лекций по наукоучению 1804 г.» (Фихте 2021), «Наставление к блаженной жизни» (1805) (Фихте 1997) и «Принципы учения о Боге, нравах и праве» (1805).

Действительной причиной возникновения «Спора об атеизме» стало появление критической философии И. Канта. В первой из трех своих критик кёнигсбергский мыслитель заявил, что ему «пришлось возвысить [устранить][1] знание, чтобы получить место для веры» (Кант 1994, 31). На деле это означало следующее: Канту удалось ответить на центральный вопрос своей теории познания — как возможны синтетические суждения a priori — тем образом, что спекулятивный (теоретический) разум есть источник формы явлений, феноменов, т. е. вещей для нас, вещей, поскольку они познаваемы нами. Вещи же, каковы они суть сами по себе, мыслимые Кантом в качестве источника содержания познания, в действительности оказались у него вещами вне отношения к познанию, говоря иначе, недоступными для познания спекулятивным разумом. И хотя «идеи разума», т. е. все идеи человеческого ума о нечувственном мире, к числу которых относится и «идеал чистого разума», идея Бога, будучи именно идеями, не вполне тождественны «вещам самим по себе», они разделили у Канта судьбу последних. Он просто сделал непосредственный вывод из заявленных им посылок: в силу своей безусловности все идеи разума так же, как и вещи сами по себе, не могут быть наполнены содержанием, необходимым для познания, которое оно получает исключительно с помощью чувственного созерцания, и потому остаются пустыми формами — регулятивными идеями субъективного спекулятивного разума.

В результате такой трактовки познания Кант мог признать идею Бога только в качестве регулятивной для познания формы в спекулятивном разуме, что означало отрицание им познания Бога как отличного от разума объекта (в чем ярче всего и проявляется близость положения идей разума и вещи самой по себе в философии Канта). Ближайшей жертвой этой трактовки границ познания Бога для человеческого разума стали традиционные доказательства бытия Бога, которым он полностью отказал в состоятельности.

Кантовская диспозиция открывает две возможные линии трактовки феноменов религиозной веры и религии. Первая из них заключается в том, чтобы видеть в этих феноменах выражение лишь субъективного человеческого мышления. Следуя ей, вне зависимости от того, будут ли они признаны проистекающими из непременных и непреходящих компонентов человеческого мышления (как это происходит, например, в неокантианстве) или исторически ограниченными явлениями (как, например, это имеет место в марксизме), мы неизбежно обесцениваем религиозную веру и религию, не признавая действительной заявляемую в них связь с абсолютным и делая их относительными.

Вторая линия трактовки феноменов религиозной веры и религии исходит из признания существования в них связи с абсолютным, а, следовательно, должна либо вовсе отрицать роль субъективного мышления в их возникновении, либо некоторым образом совместить это мышление с абсолютным. Сам Кант совершает первый шаг в указанном направлении. Во второй из его критик практический разум, исходя из своего собственного безусловного повелевающего закона (категорического императива), приходит к утверждению существования Бога не только в субъективном представлении, но и объективно, что не может произойти без некоторого его познания и определения. Таким образом, субъективный разум посредством своего высшего закона, морального требования, содержит в себе безусловное и в этом моменте сам есть уже не субъективное, но абсолютное. Данное решение, однако, содержит противоречие, а значит, открывает ряд возможных выходов из этого противоречия.

Во-первых, доказывая существование Бога, пусть и отличным от всех предшествующих доказательств способом, Кант нарушает собственное ограничение, гласящее: не стоит умозаключать из понятий[2]. Иначе этот тезис выражается Кантом в виде отрицания того, что существование есть предикат, из чего следует, что оно не выводимо из понятия и может утверждаться лишь на основании созерцания, а за человеческим разумом Кант признает лишь чувственное созерцание. Однако чувственное созерцание, по Канту, не дает понятия о сверхчувственном и полностью ограничивает область действия рассудка, разум же как способность спекулятивного мышления в субъективных идеях, ничего не может сказать о действительности их предметов.

Во-вторых, осуществляя доказательство существования Бога, Кант, разумеется, не может не использовать весь категориальный аппарат рассудка, каким он установлен в первой критике. Так, например, Бог понимается Кантом как то, что согласует степень морального достоинства и меру его вознаграждения. Бог, таким образом, мыслится здесь как минимум посредством категорий единства (как некое одно), причинности и зависимости (как причина высшего блага) и, соответственно, существования. При этом, как известно, Кант рассматривал категории в качестве условий возможности опыта, а применение их вне его пределов считал трансцендентным и источником трансцендентальной видимости. Однако все содержащиеся в переходе от констатации наличия в практическом разуме категорического императива к утверждению существования Бога суждения явным образом выходят за пределы опыта, как его трактует сам Кант, — ведь все содержание опытного познания получается посредством чувственного созерцания. Таким образом, выходит, что либо категории не суть исключительно условия опыта, либо вся разыгранная во второй критике партия представляет собой очередной, не опознанный ее автором эксцесс трансцендентальной видимости, значение которого опять-таки ограничивается исключительно лишь субъективным мышлением.

И, наконец, в-третьих, согласованность морального достоинства и его вознаграждения мыслится Кантом таким образом, что это угрожает безусловности категорического императива и доказывает, собственно, необходимость их согласованности, но не ее причину. Что касается первого, а именно угрозы, которой такой способ согласования подвергает безусловность категорического императива, то одним из элементов блаженства, наряду с моральным достоинством, т. е. соответствием максимы поступка категорическому императиву, становится удовольствие, и, следовательно, за ним косвенно признается самостоятельная по отношению к моральному достоинству ценность. Что касается второго, то причиной согласованности морального достоинства и его вознаграждения Кант считает Бога, однако в этом отношении не исключено и другое предположение — что моральность и природа способны прийти в согласие в силу заключенного в их существе закона.

В сторону последней возможности и направилась мысль позже ставшего известным в качестве непосредственного инициатора «Спора об атеизме» автора, Ф. К. Форберга, в 1798 г. ректора лицея в г. Заальфельд. Летом или в начале осени этого года он подал для публикации в «Философском журнале общества немецких ученых», издателями которого были профессора Йенского университета И. Г. Фихте и Ф. И. Нитхаммер[3], свою статью «Развитие понятия религии». Издатели журнала были освобождены от внешней цензуры, т. е. могли самостоятельно решать вопрос о принятии для публикации в нем любого материала. И хотя статья содержала близкие к атеизму положения и ее опубликование в свете политического положения в Европе, вызванного в первую очередь Великой французской революцией, несомненно, должно было вызвать недовольство у консервативно настроенных кругов общества, издатели журнала посчитали невозможным даже и в этих обстоятельствах воспрепятствовать свободе слова в научных дискуссиях, отклонив статью. Чтобы смягчить впечатление от статьи Форберга, Фихте и Нитхаммер сначала предложили ему поправить ее текст, а после отказа автора — сопроводить его при публикации постраничными комментариями издателей. После отказа автора и от этого предложения, Фихте, считавший, что соображения Форберга «не то чтобы противоречат его убеждениям, но скорее не дозрели до последних» (Фихте 2012, 297), решил предпослать статье Форберга свою собственную, посвященную той же теме. Так появилась его работа «Об основании нашей веры в Божественное мироправление». Обе статьи были опубликованы в первом номере восьмого тома «Философского журнала» 24 октября 1798 г., что и послужило началом «Спора об атеизме».

В своей статье Форберг отрицал возможность происхождения понятия Бога из опыта или из спекуляции. «Религия, — писал он, присоединяясь, таким образом, к кантовской трактовке вопроса, — возникает исключительно и только из желания доброго сердца, желания того, чтобы добро в мире было способно одержать верх над злом» (Forberg 1991, 25). Соответственно этому, религия объявляется им «не чем иным, как верой в победу добра» (ibid., 34). Она, согласно Форбергу, «так же хорошо может сосуществовать с пантеизмом, как и с монотеизмом, так же хорошо — с антропоморфизмом, как и со спиритуализмом» (ibid., 23). Логичными выводами из этих положений стали заявления автора о том, что от человека нельзя требовать веры в Бога, что от него можно требовать лишь обладания религией, состоящей из двух догматов — «веры в бессмертие добродетели и в царство Божие на Земле» (ibid., 35). Однако то, наступит ли последнее когда-нибудь на Земле, остается, согласно Форбергу, не известным, а религия никоим образом не является «почитанием божества» (ibid., 37).

В статье «Об основании нашей веры в Божественное мироправление», которую Фихте предпослал статье Форберга, он характеризует последнего как «превосходного философского писателя» (Фихте 2012, 296) и признает, что «многие соображения, содержащиеся в этой статье, совпадают с его собственными убеждениями» (ibid.). Однако (как было сказано выше) другие соображения Форберга он считает незрелыми, что и заставляет его высказаться о том же предмете, который трактуется в статье Форберга, самостоятельно.

Фихте согласен с Форбергом в том, что религиозная вера возникает не путем доказательства, в том числе и существования Бога, а из моральной настроенности. Однако акценты в его статье расставлены в значительной степени иначе — с трансцендентальной точки зрения нет «никакого существующего для себя мира», он — «лишь отражение нашей собственной внутренней деятельности» (ibid., 300), которая равна «сверхчувственному», ведь «я сам и моя необходимая цель суть сверхчувственное» (ibid., 302). Эта цель — «результат моральной настроенности», только она есть стихия и основание «всякой достоверности» (ibid., 303). Говоря иначе, голое теоретизирование, или спекуляция, не имеет в себе точки абсолютной достоверности, обречено бесконечно носиться по волнам относительности, если не обретет эту достоверность в Я и в его моральной цели[4]. По Фихте, верить в существование мира нас заставляют не сами по себе ощущения, но именно моральная настроенность, поскольку «мир» не существует сам по себе, он существует как «сфера для свободы» (Фихте 2012, 305), «есть ставшее наглядным материальное нашего долга, оно — собственно реальное в вещах, истинная основоматерия любого явления» (ibid., 306). Он пишет: «наш долг — вот то, что в нем (в мире. — А. И.) себя открывает» (ibid., 307).

Бог же, по Фихте, есть «живой и действующий моральный порядок» мира (ibid., 308), его моральный закон, определяющий и формальное, и материальное его существования. Ясно, что при такой трактовке не может быть никаких сомнений в превосходстве добра над злом; нет, как у Форберга, обособленной от Бога Земли, в отношении которой можно сомневаться, будет ли явлено на ней «царство Божие»; поступок, направленный к исполнению морального долга, всегда достигает своей цели, а религия заключается не в вере в победу добра, а в «убеждении в нашем моральном назначении» (ibid., 303)[5]. Однако, по Фихте, Бог не может быть особенным существом или отдельной субстанцией, поскольку в таком случае он на деле существовал бы наряду с миром, а мир — наряду с Богом. Мысля его таким образом, мы мыслим его ограниченным и конечным, а мир — чем-то самостоятельно сущим. По Фихте, представляя Бога личностью, обладающей сознанием, мы мыслим «не Бога, <…> а лишь самих себя, мысленно умноженных» (ibid., 309) до бесконечности, что бессмысленно, поскольку сознательной личность может быть лишь будучи конечной.

Разумеется, церковные органы Германии не могли пропустить мимо ушей подобные высказывания, в особенности, содержавшиеся в статье Форберга. Номер журнала с обеими статьями вышел 24 октября 1798 г., а уже 29 октября Дрезденская консистория, церковный орган, призванный наблюдать за чистотой веры в Саксонии, направила курфюрсту Саксонскому Фридриху Августу[6] доклад о статье Форберга, обвиняя последнего в пропаганде атеизма. 8 ноября того же года саксонский министр Вурмб подписывает распоряжение о конфискации первого номера восьмого тома «Философского журнала», а 26 ноября это распоряжение обнародуется. В ноябре выходит из печати анонимный памфлет «Письмо отца своему сыну-студенту об атеизме Фихте и Форберга». 18 и 19 декабря курфюрст Саксонии направляет письма 4 герцогам саксонских княжеств (так называемым «эрнестинским дворам»), которые являлись содержателями и распорядителями («нутриторами») Йенского университета, с требованием наказать виновных в пропаганде атеизма. В противном случае курфюрст угрожал запретить своим подданным обучение в этом университете, что, учитывая важность для университета доходов от обучения студентов из Саксонии, было очень весомым аргументом. Параллельно с этим курфюрст разослал нескольким немецким княжествам и Пруссии письма с предложением поддержать предлагаемые им меры. За исключением Ганновера, запретившего на своей территории «Философский журнал», реакция прочих немецких княжеств и Пруссии была очень сдержанной. Однако в свете прозвучавшей угрозы Веймарский герцог, являвшийся ректором Йенского университета, не мог игнорировать требование Саксонского двора. 27 декабря 1798 г. он приказал университету провести расследование происшествия. И уже 10 января 1799 г. Фихте и Нитхаммер получили распоряжение отчитаться в своих действиях перед университетским сенатом, исполнявшим в подобных случаях роль судебного органа.

Фихте было известно о ходе событий, и 9 января им, Нитхаммером, Форбергом и издателями Котта и Габлером было объявлено о публикации сочинения Фихте, которое призвано было ответить на прозвучавшие обвинения и принятые запретительные меры, — «Апелляция к публике». Из печати оно вышло 15 января 1799 г. Это сочинение, опубликованное спустя всего два с половиной месяца после выхода статьи Фихте «Об основании нашей веры в Божественное мироправление», разумеется, имеет ту же философскую основу, что и сама статья. И хотя некоторые моменты философии религии Фихте изложены в нем более подробно, чем в этой статье, основное его значение состоит не в этом, а в его общественной направленности. Для характеристики последней достаточно будет привести высказывание историка лютеранской церкви Е. Хирша, оценившего «Апелляцию к публике» как «самое страстное и сильное полемическое религиозное сочинение на немецком языке» со времен Реформации (Hirsch 1952, 361).

«Апелляция к публике» имеет целью отстоять право Фихте и его единомышленников на распространение своих взглядов на Бога и религию и потому делится на три части, представляя собой, по сути, развернутый силлогизм. В первой части этой работы Фихте доказывает, что обвинение в атеизме, прозвучавшее в его адрес со стороны церковных и светских властей Саксонии, вовсе не является малозначительным событием. Великий идеалист считает религию важнейшей формой духовной жизни, обвинение в атеизме равно для него обвинению в неспособности к ней, в аморальности, отрицанию за ним важнейшей составляющей человеческого достоинства. Поскольку же религия, по Фихте, имеет самое прямое влияние на отношения людей между собой (моральный закон разворачивает свое содержание в виде человеческого рода и отношений внутри него), то столь тяжелое обвинение должно повлечь за собой своего рода поражение в правах, наложение ограничений на общественную активность «атеиста». Следовательно, чтобы избежать таких следствий, он должен продемонстрировать несправедливость этого обвинения, и потому вторая часть «Апелляции к публике» посвящена несколько более подробному изложению уже известного нам (по статье «Об основании нашей веры в Божественное мироправление») учения Фихте о религии. В последней части своего сочинения он переходит к критике позиции оппонентов, согласно которой Бог есть отдельная субстанция наряду с другими («миром»), а религия — учение о достижении счастья, которым распоряжается такая особенная субстанция или личность как их «Бог». Приговор немецкого мыслителя гласит, что такие представления исходят из предпочтения чувственного удовольствия моральности, а такая, возникающая из этого расположения души религия есть идолопоклонство. Отсюда в действительности и проистекают предъявленные ему обвинения в атеизме, ведь он отвергает такого «Бога». В заключение Фихте предлагает оппонентам своего рода договор о ненападении — он не будет обвинять их в аморальности и в идолопоклонстве, а они, если все же поймут, что его учение не угрожает обществу, должны предоставить читателям философских сочинений и слушателям университетских лекций сделать свой выбор и самостоятельно решить вопрос в пользу одного или другого учения о религии.

Хотя большая часть общественности и после публикации «Апелляции к публике» осталась на стороне Фихте, административный исход дела оказался для него неблагоприятным. 18 марта 1799 г. Фихте и Нитхаммер предоставили сенату университета свои письменные ответы на обвинения (Форберг на тот момент уже не имел отношения к Йенскому университету и держал ответ по обвинениям перед суперинтендантом, церковным главой округа Заальфельда). 22 марта по совету профессора Паулюса[7] Фихте отправил К. Г. Фойгту[8], члену Веймарского правительства, частное письмо, в котором сообщал, что не потерпит выговора себе и, в случае его вынесения, будет вынужден подать в отставку. Веймарское правительство, находившееся между молотом и наковальней угроз курфюрста Саксонии и опасности потерять славу просвещенного двора и обладателя передового университета, охотно воспользовалось этим предлогом. 29 марта герцог подписал рескрипт о выговоре (очень мягком) Фихте и Нитхаммеру и удовлетворил (официально не подававшееся) прошение Фихте об отставке. Дело не смогли изменить ни повторное письмо Фихте Фойгту, в котором он уверял, что столь мягкий выговор он может принять без подачи в отставку, ни трижды подававшаяся студентами университета петиция с просьбой оставить Фихте в университете (первая из них была подписана всеми 280 студентами, находившимися в тот момент в Йене). Веймарское правительство добилось того, чего хотело, воспользовавшись имевшимся предлогом, и не собиралось ничего больше менять. И в конце июня – июле 1799 г. Фихте покинул город, опубликовав перед этим отдельной брошюрой свой и Нитхаммера ответы сенату на обвинения в атеизме. Следуя неофициальному приглашению Прусского правительства, он перебирался в Берлин, чтобы открыть новую главу своей жизни.

Перевод статьи И. Г. Фихте «Апелляция к публике» осуществлен по изданию: Johann Gottlieb Fichte’s sämmtliche Werke. Hrsg. von J. H. Fichte. 8 Bände. Bd. V. 2. Abt. B. Zur Religionsphilosophie. Bd. 3. Berlin: Veit und Comp., 1845. S. 193–238.

Список литературы

Forberg F. K. (1991) «Entwickelung des Begriffs der Religion». Appellation an das Publikum…: Dokumente zum Atheismusstreit um Fichte, Forberg, Niethammer. Jena 1798/1799. Hrsg. von W. Röhr. Leipzig: Reclam (Reclams Universal-Bibliothek. Bd. 1179: Philosophie, Geschichte, Kulturgeschichte). S. 23–38.

Hirsch E. (1952) Geschichte der neueren evangelischen Theologie. Bd. 4. Gütersloh: C. Bertelsmann.

Гегель Г. В. Ф. (2021) «Вера и знание или рефлексивная философия субъективности в полноте своих форм как философии Канта, Якоби и Фихте». Гегель Г. В. Ф. Вера и знание. Работы ранних лет. Пер. с нем., вступ. статья, примеч. А. А. Иваненко. СПб.: Умозрение (Philosophia perennis). С. 157–286.

Кант И. (1994) «Критика чистого разума». Пер. с нем. Н. О. Лосского. Кант И. Собрсоч.: в 8 т. Т. 3. М.: Чоро.

Фихте И. Г. (1993а) «Первое введение в наукоучение». Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. СПб.: Мифрил. С. 443–476.

Фихте И. Г. (1993б) «Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему». Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. СПб.: Мифрил. С. 477–546.

Фихте И. Г. (1997) «Наставление к блаженной жизни, или также Учение о религии». Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. Пер. с нем. А. К. Судаков. М.: Канон-плюс (История философии в памятниках). С. 5–166.

Фихте И. Г. (2012) «Об основании нашей веры в божественное мироправление (Пер. с нем. А. А. Иваненко)». Иваненко А. А. Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах ИГФихте. СПб.: Владимир Даль. С. 296–312.

Фихте И. Г. (2021) Второй курс лекций по наукоучению 1804 г. Пер. с нем., вступ. статья, примеч. А. А. Иваненко. СПб.: Владимир Даль (Слово о сущем).

Шлейермахер Ф. (1994) «Речи о религии к образованным людям ее презирающим». Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающимМонологи. Пер. с нем. С. Л. Франк. СПб.: Алетейя (Памятники религиозно-философской мысли Нового времени). С. 43–274.

Якоби Ф. Г. (2006) «Письмо Ф. Г. Якоби к И. Г. Фихте» (1799). Гаман И. Г., Якоби Ф. Г. Философия чувства и веры. Сост., вступ. ст., пер. с нем., прилож., коммент., примеч.: С. В. Волжин. СПб.: ПИЯФ РАН им. Б. П. Константинова. C. 206–264.


* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00746 «Философия и теология в немецком классическом идеализме: история взаимодействия и взаимопроникновения».

[1] В немецком оригинале стоит глагол aufheben, имеющий оба значения, приведенные в данной цитате, и в сочинениях Гегеля переводимый как «снять».

[2] См., например, раздел «О невозможности онтологического доказательства бытия Бога» «Критики чистого разума»: Кант 1994, 448–455.

[3] Фридрих Иммануэль Нитхаммер (1766–1848) — немецкий мыслитель и теолог. В 1784–1789 гг. изучал теологию в Тюбингенском университете, где познакомился с Гегелем, Шеллингом и Гёльдерлином. С 1798 по 1804 гг. — профессор теологии в Йенском университете.

[4] Ср.: Фихте 1993а, 455–461 и Фихте 1993б, 493 и 527.

[5] Стоит отметить, что в сочинениях, написанных Фихте в период «Спора об атеизме», он не касается вопроса об отношении так определенных веры и религии к исторической религии. К прояснению этого вопроса он обратился в своих более поздних сочинениях, которые были упомянуты выше.

[6] Фридрих Август (1750–1827) — курфюрст Саксонии с 1763 г. (под именем Фридриха Августа III), а с 1806 г. и до конца жизни — король Саксонии (под именем Фридриха Августа I).

[7] Генрих Эберхард Готлоб Паулюс (1761–1851) — немецкий лютеранский теолог, в 1789–1803 гг. профессор теологии в Йенском университете.

[8] Кристиан Готлоб фон Фойгт (1743–1819) — государственный деятель Веймарского герцогства.

Критина Штёкль. Истоки, эволюция и распространение «политического исихазма». Том 6. № 1

Истоки, эволюция и распространение «политического исихазма»*[1]

КРИСТИНА ШТЁКЛЬ

Введение

Неопатристический поворот в православном богословии XX в. часто оценивали критически в том смысле, что его пропоненты игнорировали реальные социальные и политические проблемы современных обществ, и это не позволило создать православную социальную этику и политическую теологию, отвечающую на вызовы современного мира. Жесткое различение, которое Пол Вальер и Роберт Бёрд провели между неопатристической школой и «современным богословием» «русской школы», отражают такого рода критическое отношение[2]. Однако в данном случае упускается из вида тот факт, что неопатристический поворот вызвал к жизни и соответствующую политическую теологию, а именно — «политический исихазм».

Говоря о православной политической теологии, невозможно не затронуть тему «политического исихазма», который представляет собой загадочный элемент политической мысли в православном контексте. Рассмотрение его истории, эволюции и современного состояния проливает свет на важные особенности нынешнего православного богословского мышления. Намереваясь в этой статье предложить критический анализ политического исихазма, я буду опираться на несколько исследований, что сделают мою задачу более легкой. Во-первых, это исследование Михаэля Хагемайстера «Северный Катехон» («Der “Nördliche Katechon”»), в которой он представляет широкий контекст политического исихазма в русской славянофильской и евразийской мысли с начала XIX и до начала XXI в. (Hagemeister 2016); во-вторых, это статья Андрея Шишкова, в которой дается критическая оценка исихазма и неопаламизма в контексте современного православного богословия (Shishkov 2019); наконец, это книга Дэниела Пейна, посвященная политическому исихазму в современной греческой православной мысли (Payne 2011). Я также опираюсь на свои собственные, написанные ранее, короткие тексты и рецензии, а также на личные беседы с двумя современными исследователями исихазма — Сергеем Хоружим и Владимиром Петруниным[3]. В настоящей статье не предлагается каких-то новых оценок или аргументов в связи с перечисленными текстами. Вместо этого я стараюсь учесть различные интерпретации и позиции, выраженные на разных языках (немецком, русском, английском) и в рамках разных дисциплин (истории, теологии и философии), чтобы ответить на следующие вопросы: где истоки политического исихазма как концепта? какое место он занимает сегодня? что он значит в практическом отношении для самопонимания православных христиан? Кроме отдельных отсылок к Пейну и Яннарасу, которые обсуждают политический исихазм в греческом контексте, в основном мое внимание будет сосредоточено на России.

1. Что такое исихазм?

Для начала необходимо прояснить термин «исихазм», особенно для тех читателей, которые с ним не знакомы. Этот термин (от греч. hesychía — молчание) обозначает традицию созерцательной молитвы в восточном христианстве. Обычно термин «исихазм» используют как обобщающий для христианского аскетизма, но в более узком смысле он отсылает к практике так называемой «Иисусовой молитвы», которая является психосоматической молитвой и особой медитативной техникой, восходящей к отцам-пустынникам первых веков христианства (Johnson 2010, 16–17). Через непрестанное, сосредоточенное повторение имени Иисуса Христа, которое сообразуется с ритмом дыхания, аскет обретал внутренний мир (hesychía) и свободу от всех страстей (apatheia), а также достигал экстатического видения Бога (theōría). В XIV в. встал вопрос о том, чем являются те переживания, о которых сообщают практикующие эту молитву, такие как видение света или ощущение благовония: это подлинный опыт божественной реальности или просто плоды субъективного воображения? Разгорелся спор. На одной стороне были те, кто настаивал на подлинности этих феноменов как отражающих контакт с божественной реальностью, а на другой — скептики, которые делали акцент на том, что божественное непознаваемо и непричаствуемо. Лидером первой группы был Григорий Палама (1296/1297–1359), монах, богослов и епископ Фессалоник; лидером второй — Варлаам Калабрийский (ок. 1290–1348). Именно в контексте этого концептуального противостояния Григорий Палама предложил свое богословское обоснование исихазма. Оно опиралось на различение божественной сущности, которая непознаваема, и божественных энергий, которые исходят из божественной сущности, как лучи света от солнца, и доступны человеческому опыту. Богословы-схоласты в Риме осудили учение Паламы о божественных энергиях как еретическое, но оно было догматизировано восточной православной церковью в 1341, 1347 и 1351 гг. После этого исихазм стал рассматриваться как специфическая черта православного богословия, которая отличает его от западного христианства[4].

В популярной книге «Почему падают ангелы: путешествие по православной Европе из Византии в Косово» («Why Angels Fall: A Journey through Orthodox Europe from Byzantium to Kosovo») Виктория Кларк рассказывает о живом опыте исихазма в православных монастырях Юго-Восточной Европы (Clark 2001). Книга Кристофера Джонсона «Глобализация исихазма и Иисусовой молитвы: состязание вокруг созерцания» («The Globalization of Hesychasm and the Jesus Prayer: Contesting Contemplation») посвящена исихазму вне восточно-православного контекста, по всему западному миру, где он стал популярной духовной практикой в среде городских духовных искателей (Johnson 2010).

Если исихазм и Иисусова молитва — это прежде всего религиозная практика, то паламизм как ее доктринальное обоснование приобрел политическое измерение. Для политического исихазма богословское противостояние в прошлом между исихастами и схоластами выступает как интеллектуальный фон конфронтации между Востоком и Западом, которая, как правило, интерпретируется в политических и культурных терминах. Считается, что эта борьба оказывает определяющее влияние на историю православной цивилизации — от времен Византии до современной России. Этой интерпретации — которая находится в центре моего внимания — будут посвящены второй и третий разделы настоящей статьи. В то же время существует и альтернативное прочтение исихазма и паламизма, в рамках которого богословские следствия, выводимые из паламитской доктрины, оказываются в противоречии с доминирующей антимодерной и антизападной политической и культурной интерпретацией. Я называю этот подход «этическим исихазмом» и буду обсуждать его в четвертом разделе.

2. Политический исихазм в византийских и русских исследованиях XX в.

Термин «политический исихазм» был введен и стал использоваться в 1960-е и 1970-е гг. православным богословом второго поколения русской эмиграции прот. Иоанном Мейендорфом (1926–1992) и советским историком Гелианом Прохоровым (1936–2017)[5]. Мейендорф и Прохоров говорили о «политическом исихазме» в контексте политической борьбы в Византии середины XIV в. С их точек зрения, богословской и политической, политический исихазм стал главным ответом на историко-политическую загадку, а именно — на вопрос о том, как Православная церковь выжила после падения Византийской империи.

После столетий почти полного забвения именно Мейендорф обратил внимание на Григория Паламу и его исихастское богословие, посвятив ему новаторскую диссертацию (Meyendorff 1959). Мейендорф был учеником Георгия Флоровского — зачинателя неопатристического поворота в православном богословии XX в.; в рамках интереса к патристическому богословию было вполне логичным заняться исследованием Паламы и его учения. Если иметь в виду более чем тысячелетнюю историю патристического богословия, то Палама появляется в ней довольно поздно — спустя долгое время после того, как Православная церковь определила свое отношение к византийскому государству, а также почти три столетия спустя после окончательного выявления догматических различий с латинским христианством, которые привели к схизме 1051 г. И все же вряд ли есть какой-то богослов со времен поздней античности и до конца Средних веков, который привлек к себе такое внимание в XX в. и продолжает привлекать в XXI в. Без сомнения, это связано с ключевой ролью, которую Палама сыграл в определении отличий православного учения от латинской схоластики в критический период — в XIV в., с тем влиянием, которое он оказал на монашество, а также с влиянием его учения на религиозную и политическую жизнь в поздней Византии.

Мейендорф использует термин «политический исихазм» применительно к той социальной, культурной и политической программе, которой следовали ведущие византийские деятели и которая оказала серьезное воздействие на славянские страны (Meyendorff 1974). Согласно Мейендорфу, афонские монахи-исихасты предлагали «новые формы православного универсализма»[6], которые позволили православию выжить после падения империи. Мейендорф пишет, что

[исихастское] возрождение было связано с катастрофическими событиями <…>: империя и культурная гордость Византии были сломлены латинским завоеванием и нашествием турок. Кроме православной Церкви не было никакого надежного якоря спасения. Но сила Церкви виделась не в шатких структурах империи, а в ее эсхатологической, мистической и подвижнической традициях, хранителями которых были монахи (Meyendorff 1996, 41–42).

Мейендорф считает, что богословие и практика исихазма сохранили Православную церковь в то время, когда ее институциональные структуры, которые до этого поддерживались византийским государством, оказались практически разрушенными.

Эта интерпретация соответствует точке зрения советского византолога Г. Прохорова, который впервые предложил термин «политический исихазм» в середине 1960-х гг.[7] Прохоров различает три периода исихазма в византийской истории: «келейный период», когда исихазм практиковали монахи, но он не имел более широкого общественного влияния; «киновиальный период» середины XIV в., когда в ходе спора Григория Паламы и Варлаама Калабрийского исихазм получил богословское обоснование; и третий период «политического исихазма» — с середины XIV в. до падения Константинополя в 1453 г., когда исихазм вышел за пределы монастырей и стал социальным феноменом[8]. После гражданской войны в Византии, в 1347 г., все значимые позиции в Константинопольской церкви заняли исихасты, т. е. последователи Паламы, который занимал сторону победившей в войне партии. В этот период исихазм стал, по словам ученика Прохорова Владимира Петрунина, «восточно-европейским политическим фактором» (Петрунин 2009, 66). В первой половине XV в. у Православной церкви появилась возможность заключить унию с Католической церковью на соборах в Базеле, Ферраре и Флоренции в 1438–1439 гг. Последние византийские правители поддерживали такое решение, в особенности император Константин XI Палеолог, но этому яростно сопротивлялись иерархи-исихасты. В конце концов, эти разногласия привели к разрыву между религиозными и светскими властями в Константинополе, что способствовало наступлению османского правления в 1453 г. В связи с этим весьма показательны следующие цитаты из книги Петрунина:

Православная Церковь сохранила чистоту своего учения путем гибели Византийской империи, вернее того, что от нее осталось. Вместо унии Церковь предпочла турецкое владычество (ibid., 66).

Мы видим, что Церковь не стала безучастно относиться к политике императорского двора, направленной на принесение чистоты веры в жертву религиозному и политическому сближению с католическим Западом (ibid., 69).

В последние столетия Византийской империи церковь защищала имперскую идею, а не императорский двор Палеологов (ibid., 70).

И Прохоров, и Мейендорф согласны в том, что исихазм распространялся с Афона на Балканы и в Россию посредством странствующих монахов и переводов исихастской литературы на славянские языки. Мейендорф пишет: «Может быть, наиболее впечатляющим явлением, связанным с исихастским возрождением, было распространение монашества в северной России. Преподобный Сергий Радонежский (ок. 1314–1392) был общепризнанным отцом этой северной Фиваиды, как ее стали называть» (Meyendorff 1996, 44). В русском контексте, как отмечает Мейендорф, исихазм также приобрел политическое измерение:

В духе византийских исихастов, преп. Сергий был причастен к социальной и политической жизни своего времени. <…> он поддерживал единство Русской Церкви, епархии которой находились во всех сильно враждовавших между собой княжествах Москвы и Литвы. Он также благословил московское войско перед его первым победным сражением с монголами (1380) (ibid.).

Поэтому как для Мейендорфа, так и для Прохорова политический исихазм был богословской и политической программой, которая предполагает особые религиозные практики и определяет политическое действие (Ware 1995, 4). Важно отметить, что для этих авторов главной загадкой было выживание церкви в эпоху политических трансформаций, а именно сохранение живой веры и соответствующих практик в то время, когда институциональные структуры, которые поддерживали церковь, подверглись разрушению как извне, так и в силу их внутренней слабости. Представление о политическом исихазме у Мейендорфа и Прохорова, как мне кажется, следует воспринимать не только в связи с состоянием православия в поздневизантийский период, но и как намек на положение Православной церкви в коммунистических странах в период холодной войны. Для них обоих, судя по всему, было очевидно, что православная вера может сопротивляться коммунистическому атеизму именно в монастырях и в богословском пространстве — через распространение и утверждение паламизма.

Михаэль Хагемайстер указывает на еще один важный источник, который побуждал к изучению исихазма, в особенности Прохорова. Это — философия имени («имяславие»), связанная с Павлом Флоренским и Алексеем Лосевым (Hagemeister 2009). Прохоров постоянно возвращается к идее, уже присутствующей у Флоренского, а именно к идее о «новом Средневековье» как альтернативе западному Возрождению. Прохоров интерпретирует учение Паламы в смысле «до-возрожденческой контр-реформации» или специфического «православного возрождения», которое не собирается возвращаться к языческой древности, в чем обвиняли западный Ренессанс. Хагемайстер приходит к выводу, что паламизм призван создавать условия для того, чтобы противопоставить рационалистическому секулярному гуманизму иную, а именно — мистико-созерцательную, установку и практику (Hagemeister 2016, 20–22).

3. Политический исихазм в России начала XXI в.

В России в XXI в., после падения СССР, политический исихазм снова привлек внимание. Пропоненты «политического исихазма» в современной России видят церковь в борьбе с западными влияниями и с российским государством и обществом, которые, по их мнению, недостаточно привержены православию и склонны поддаваться этим влияниям. Основные линии интерпретации не изменились с 1960–1970-х гг., когда Мейендорф и Прохоров популяризировали это понятие. Несмотря на изменившиеся политические обстоятельства, «урок» паламизма продолжает оставаться убедительным, по крайней мере, для тех нынешних толкователей политического исихазма, о которых речь пойдет ниже.

Владимир Петрунин, ученик Прохорова, предложил обновленную версию политического исихазма для XXI в. В своей книге «Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московского Патриархата», вышедшей в петербургском издательстве «Алетейа» в 2009 г., он утверждает, что в 2000 году, спустя 500 лет после падения Византии, идеи политического исихазма нашли новое выражение в официальном документе Русской православной церкви «Основы социальной концепции» (далее — Социальная доктрина), особенно когда речь в нем идет о принципах отношения церкви к государству (Петрунин 2009, 80). Согласно Петрунину, Русская православная церковь снова стоит перед необходимостью противостоять западному влиянию, и политический исихазм выступает в данном случае как интеллектуальное оружие. Для достижения этой цели, возможно, единственным средством является неподчинение государству. Предисловие к книге Петрунина написал Прохоров, а благословение на издание дал епископ Венский и Австрийский Иларион (ныне митрополит Волоколамский)[9].

В своей работе Петрунин проводит параллель между поздневизантийским периодом и постсоветским. Он указывает на то, что если в первый период было разработано богословие исихазма в ответ на влияние западной схоластики и гуманизма, то во второй период, т. е. в нынешней России, сформулировано православное социальное учение в ответ на западные секуляризм, либерализм и капитализм. В предисловии автор поясняет, что его книга — это комментарий к определению церковной независимости (принципу неповиновения), содержащемуся в социальной доктрине. Сам документ был официально принят в 2000 г. и в целом оценивался как важный шаг в сторону обновления и самопозиционирования церкви после падения коммунизма. Принцип церковной независимости — один из важнейших в социальной доктрине. В документе он выражен следующим образом:

Церковь сохраняет лояльность государству, но выше требования лояльности стоит Божественная заповедь: совершать дело спасения людей в любых условиях и при любых обстоятельствах. Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении (Основы социальной концепции РПЦ 2000, III.5).

Православие опирается на два столпа — на богословие и на предание. Петрунин толкует принцип неповиновения, опираясь не на богословие, а на предание, т. е. он обращается к историческим прецедентам неподчинения церкви государству. И он находит такие примеры в последнем столетии Византийской империи: в этот период, полагает он, Православная церковь заняла автономную политическую позицию и осуществляла соответствующую стратегию в отношении византийских правителей, которых она упрекала в том, что они пошли на сделку с западными державами и Католической церковью. Тот факт, что Константинопольская патриархия не присоединилась к императорской политике сближения с Западом, Петрунин истолковывает как осуществление принципа неповиновения и политического исихазма.

Во второй части книги Петрунин представляет Русскую православную церковь в качестве оплота русской идентичности в переходный постсоветский период. Его позиция вполне ясно выражена в следующих пассажах:

В конце ХХ века была предпринята попытка построить новую российскую государственность на либеральных ценностях, выработанных западноевропейской культурой. Россия провозглашалась частью западного мира, что вело к фактическому отрицанию существования самобытной православной цивилизации, центром которой после падения Византийской империи была Россия (Петрунин 2009, 81).

На смену русскому православному и советскому коммунистическому универсализму пришел российский либеральный глобализм, для которого Россия — это не независимый центр мира, а страна, включенная в орбиту западной цивилизации (ibid.).

Совершенно очевидно, что именно православие выступает гарантом самостоятельного существования России в современном мире. Сегодня только Московский Патриархат является единственной организацией, сохранившей тысячелетнюю преемственность на протяжении всей русской истории (ibid., 82).

В своем предисловии к работе Петрунина Гелиан Прохоров пишет, что эта книга является «предостережением» государству и светскому обществу, которое состоит в том, что Русская православная церковь может отказать — и призвать своих членов отказать — российскому правительству в поддержке, если оно свернет с пути истины, как его понимает Православная церковь: «“Как и 600 лет назад в Византийской империи, сегодня в России только Церковь является серьезным и организованным противником Запада и его секулярных ценностей”. <…> “Дальнейшее движение России по пути секуляризации может создать опасный прецедент для применения Церковью своего права призвать народ к гражданскому неповиновению”» (Прохоров 2009, 5, 7[10]). Но Прохоров идет и дальше, говоря, что «когда Церковь отказывает государству в повиновении, его можно считать обреченным». Он отмечает, что в те периоды, когда государство и церковь пребывали в согласии — во времена императора Константина Великого, князя Владимира в Киевской Руси и Дмитрия Донского позднее — «произошло чудо этногенеза, рождение нового народа» (ibid., 7–8). О своем ученике Петрунине Гелиан Прохоров пишет:

Автор видит и показывает удивительное сходство ситуаций в современной, уступающей давлению либерализма и глобализации посткоммунистической России, и в поздней, периода Палеологов, Византии, восстановленной после уничтожения просуществовавшей на ее территории шестьдесят лет разбойничьей Латинской империи. В сложной политической обстановке XIV–XV веков византийские правители и гуманисты уступали давлению Запада. Только Православная церковь оказалась и там тогда, и здесь сейчас крепостью, противостоящей этому разлагающему влиянию (ibid., 5).

В своей книге Петрунин интерпретирует политическую теологию социальной доктрины Русской православной церкви совершенно иначе, чем другие комментаторы. Некоторые читатели (и я сама[11]) увидели в социальной концепции, когда она была принята Архиерейским собором в 2000 г., первый шаг к настоящей православной социальной этике в модерном ключе. Рудольф Уэрц, например, писал, что «документ содержит важные импульсы для конструктивного столкновения с модерным порядком» (Uertz 2004, 95), а для Константина Костюка Социальная доктрина — серьезный шаг в направлении большей модернизации, признание тех вызовов, перед которыми стоит церковь[12]. Александр Агаджанян реагировал более осторожно, подчеркивая двусмысленность документа, содержащееся в нем напряжение между прагматической социальной и консервативной политической повесткой (Agadjanian 2003). В интерпретации Петрунина эта консервативная политическая повестка с очевидностью выходит на первый план. С его точки зрения, Социальная доктрина обнаруживает сопротивление Русской православной церкви либерализации, демократизации и секуляризации российского государства. Спустя почти двадцать лет после принятия этого документа можно сказать, что взгляд Петрунина, увидевшего в нем выражение антизападной, антидемократической православной политической теологии, оказался более верным, чем оценки тех энтузиастов, которые, как Уэрц, увидели в нем «конструктивное столкновение с модерным порядком».

Восприятие социальной доктрины РПЦ Петруниным происходило не в русле политической прагматики руководства Московского Патриархата, а в той перспективе, которая характерна для наиболее консервативных в интеллектуальном отношении, фундаменталистских клерикальных кругов. Утверждение, что история Византии представляет собой «урок» для современного российского государства, стало расхожим среди консерваторов в России. Наиболее известным примером в данном случае является созданный в 2008 г. документальный фильм, в котором падение Византии представлено именно как «урок» для нынешней России. В этом фильме под названием «Гибель империи. Византийский урок» архимандрит Тихон (Шевкунов) объясняет, что падение Византийской империи было следствием «внутренней слабости» и вредоносного западного влияния, а затем непрямым образом предлагает некоторые шаги, направленные на то, чтобы эта история не повторилась; например, такие, как национализация природных ресурсов, подавление олигархов, защита православной веры от влияния сект и прозелитизма вообще[13].

Следует, однако, отметить, что термин «политический исихазм» не всегда используется авторами, которые занимают подобную позицию, например, такими, как Александр Дугин и Аркадий Малер. Первый гораздо более известен, но они оба формулируют идеологию нео-византинизма, согласно которой Россия выступает как катехон (katehon), «удерживающий», по отношению к западной экспансии[14]. Их интерпретация паламизма, православного мистицизма и византийского наследия прямо продолжает то, о чем писали Прохоров и Петрунин. Эта идеология порождает конкретную интерпретацию аннексии Крыма Россией или его присоединения в российской трактовке [15]. Так, Малер писал в своем блоге, что когда

утвердилось исихастское учение, Византия переживала эпоху своего заката, а Московская Русь, наоборот, начала подниматься. <…> В это же время преподобный Сергий Радонежский под Москвой основывает Троицкий монастырь, а Киевская митрополия окончательно становится Московской и при митрополите Алексии (1354–78 гг.) утрачивает именование Киевской. Триумф исихазма приходится на восход Московской Руси — последнего оплота независимого православия. Также и сегодня возвращение Таврии в Россию освобождает ее от всех тех угроз, которым подвергается каноническое православие на Украине — и униатского влияния, и автокефалистского раскола. Для тех, кому не все равно, в каком храме причащаться и у какого священника исповедоваться, это освобождение имеет абсолютное значение (Малер 2014).

В этой перспективе присоединение Крыма к России становится символическим актом восстановления преемственности России по отношению к Византии в новейшее время. И, таким образом, Украина — это территория, на которой происходит столкновение Новой Византии и Запада. По этой причине политический исихазм привлекает внимание русских националистов. Егор Холмогоров так описывает идею нации с точки зрения богословов-исихастов:

Была ли, при этом, у исихастов собственная концепция нации, которая могла бы быть противопоставлена языческому национализму? Безусловно, была. Это была концепция «святого народа», одушевленного ревностью к Православию, устраивающего свою жизнь по Божию Закону и за это во всем своем бытии получающего особое Божие благословение и особые благодатные силы (Холмогоров 2008).

Роль «святого народа», конечно, отводится русским:

Величайший из патриархов-исихастов, ученик Паламы Филофей Коккин, видел в роли такого святого народа… русских. <…> Византийцы-исихасты вполне сознательно выделили русских по их выдающимся духовным качествам, по необычайной интенсивности духовной жизни… (ibid.)

Таким образом, политический исихазм становится основой националистической идеологии избранности русского народа. В идеологии крайне правых политический исихазм является одним из значимых ингредиентов.

4. Этический исихазм

В этой статье, говоря о политической теологии, я имела в виду богословский взгляд на политическое. Логично говорить о политических теологиях (во множественном числе) как о «тех способах, посредством которых теология понимает церковь и ее спасительную миссию в отношении к политической сфере как системе осуществления власти и соответствующих институтов» (Gabriel, Papanikolaou, Stoeckl 2017, 2). Если мы рассматриваем политические теологии как набор позиций, которые сторонники некоей религиозной традиции могут занимать перед «вызовами политического модерна»[16], тогда политический исихазм оказывается вариантом консервативной, анти-демократической и анти-либеральной православной политической теологии; он занимает крайне правую позицию в православном идеологическом спектре. В этом разделе я хотела бы затронуть вопрос о том, является ли такая крайне правая богословская позиция единственно возможной с точки зрения реализации смыслового потенциала, заключенного в исихазме и паламизме. Иначе говоря, должна ли быть политико-теологическая позиция, опирающаяся на неопатристическое богословие Флоровского, Лосского и Мейендорфа (и даже отчасти Лосева), обязательно консервативной, анти-демократической и анти-либеральной?

Есть православные богословы, у которых наследие исихазма и паламизма порождает иной тип православной политической теологии. Они принадлежат к разным церквам, разным поколениям и работают в разных контекстах, но при этом демонстрируют критическое отношение в политическому исихазму. В данном случае я имею в виду русского православного философа и богослова Сергея Хоружего и американского православного богослова Аристотеля Папаниколау.

Сергей Сергеевич Хоружий (1941–2020) — богослов, философ и математик, который посвятил много сил изучению исихазма (Stoeckl 2019). Опираясь на дореволюционную русскую религиозную философию, но испытав влияние работ Мейендорфа, Хоружий с самого начала стал исследовать паламизм со своей оригинальной философско-антропологической точки зрения, которая значительно отличалась от того, как имяславие обсуждалось в среде московских религиозных интеллектуалов, так или иначе связанных с Лосевым (Horujy 2001). Как уже было отмечено во введении, православное богословие нередко обвиняли в том, что в нем отсутствует систематическое социальное учение (Makrides 2013), и некоторые исследователи считали, что говорить о православной социальной этике можно только применительно к рубежу XIX–XX вв., в связи со вкладом о. Сергия Булгакова (Valliere 2000). Аскетическая традиция православия была опознана как источник его неотмирной установки, которая, по словам В. Макридеса, препятствует «онтологическому преобразованию этого мира за счет мира потустороннего» (Makrides 2013, 292). В предыдущих разделах я показала, что аскетическая традиция также способствовала формулированию консервативной политической теологии, а именно политического исихазма. В этом зиянии между отсутствием политической теологии и ее крайне правой версией Хоружий прокладывает иной путь мысли.

В одной своей статье под заголовком «Две формации исихастской этики» он рассматривает тему социальной этики с точки зрения исихазма (Хоружий 2012). Главная идея состоит в том, что православное богословие способно разработать социальную этику, даже если она не выходит за рамки аскетики. Хоружий различает две формации исихазма, т. е. аскетической этики. Эти формации соответствуют двум этапам аскетической практики. Первый этап — это выход из мира; его порождает «порыв в пустыню», т. е. асоциальная установка. В то же время одинокая жизнь, которую выбирает отшельник, не имеет целью только индивидуальное спасение. Исихастская практика включает второй этап, который предполагает возвращение опытного аскета в мир.

До этого момента анализ исихастской практики со стороны Хоружего не очень отличается от взгляда Мейендорфа и Прохорова, которые также проводят различие между индивидуальной и социальной фазами исихастской практики. Однако Хоружий резко расходится со своими предшественниками в концептуализации «возврата» исихаста в общество. Если для Прохорова (в особенности) и для других современных энтузиастов политического исихазма это возврат с некоей программой, которая определяется прежде всего и по преимуществу с богословской (против западной теологии и гуманизма вообще) и геополитической (против Запада) точек зрения, то Хоружий пишет об этических аспектах этого возврата. Он связывает этап возврата в исихастской практике с этикой «взятия на себя ноши Другого», примером чего является традиция русского старчества. Хоружий принимает эту традицию всерьез и обращается к оригинальным материалам и документальным свидетельствам, чтобы вывести из соответствующих текстов принципы конкретной экзистенциальной практики. Хоружий пишет, что старчество предвосхищает современные достижения психологии и психоанализа, но то, как действовали старцы, резко отличается от нынешних форм консультирования. Современные психолог, психоаналитик или консультант остаются дистанцированными от пациента и помогают ему самостоятельно справиться со своими проблемами. Старцы же, по словам Хоружего, наоборот, брали на себя эти проблемы буквально за счет собственного здоровья и благополучия. Он находит сходство между этой идеей социальной этики и этикой ответственности французского философа Эммануэля Левинаса.

Хоружий весьма критически относится к концепту политического исихазма, о чем свидетельствует его открытый обмен мнениями с Петруниным[17]. В ходе этой встречи Хоружий утверждал, что политический исихазм противоречит исихазму как духовно-антропологическому феномену и что «совершенно недопустимо» размывать разделительную черту между духовным и политическим. Думаю, что мы можем обозначить его позицию как «этический исихазм», хотя сам он этот термин не употреблял. В его работах не обозначены политические следствия этого этического исихазма, но тот факт, что он дистанцировался от тех интеллектуальных кругов, о которых была речь в третьем разделе нашей статьи, косвенно говорит о том, какие выводы — в смысле личной политической позиции — он делал из своей философии[18].

В то же время есть богослов, который, наоборот, ясно артикулировал политические импликации этического исихазма: я имею в виду Аристотеля Папаниколау и его книгу «Мистическое как политическое. Демократия и не-радикальная ортодоксия»[19]. Папаниколау на основе паламизма развивает православную политическую теологию, которая выходит за пределы рефлексивной оппозиции Западу и ностальгического возврата к единой политико-религиозной культуре по образу Византии. Согласно этому автору, главный элемент паламизма — это принцип бого-человеческого общения. Папаниколау приходит к выводу, что аскетика бого-человеческого общения не может быть ограничена рамками монастыря или церкви, но что весь мир является тем полем, на котором должно происходить бого-человеческое общение, ориентированное на императив любви. Он пишет: «Политическое сообщество является не антитезой пустыне, а одной из множества пустынь, где христиане должны бороться с демонами, которые пытаются не позволить научиться любви» (Papanikolaou 2012, 4). По мнению Шишкова, проект Папаниколау показывает, что «критическое переосмысление традиции паламизма может стать основой для защиты демократии и прав человека с богословских позиций» (Shishkov 2019, 343).

Папаниколау откровенно называет свою интерпретацию бого-человеческого общения «политической», поскольку для него «мистическое есть политическое» (Papanikolaou 2012, 1). В свете вышесказанного об истории политического исихазма становится совершенно ясно, что его «мистическое как политическое» радикально отличается и, по существу, прямо противоположно «исихазму как политике» у русских консерваторов. В своей книге Папаниколау не обсуждает политический исихазм Мейендорфа, Прохорова или их современных толкователей, хотя, без сомнения, он знает о них и о том, что исторический спор между Паламой и Варлаамом, между православным мистицизмом и неосхоластикой был интерпретирован таким образом, который до сего дня продуцирует православное антизападничество и антилиберализм. Политическая теология бого-человеческого общения, которую предлагает Папаниколау, напрямую противостоит этому направлению.

Заключение

«Политический исихазм» представляет собой один из вариантов политической теологии в православном контексте. Изучение его истории, эволюции и современного состояния проливает свет на важное направление православной богословской мысли. Во втором и третьем разделах статьи я показала, что в нынешнем российском контексте «политический исихазм» присутствует в консервативном и крайне правом секторах интеллектуального спектра и используется для обоснования антизападничества и антилиберализма. В четвертом разделе я выступила с утверждением, что такой политический исихазм не является единственно возможной политической теологией, порождаемой паламизмом, обратившись для подтверждения к двум современным авторам — Сергею Хоружему и Аристотелю Папаниколау. Я назвала их подход «этическим исихазмом». Я начала эту статью с замечания, что неопатристический поворот в православном богословии XX в. часто оценивали критически, исходя из того, что его пропоненты игнорировали реальные социальные и политические проблемы современных обществ и не создали православную социальную этику и политическую теологию, соответствующую вызовам современного мира. Но такой взгляд не учитывает того факта, что неопатристический поворот привел к созданию соответствующей политической теологии, а именно теологии «политического исихазма». Целью настоящей статьи было описать этот «политический исихазм» и указать на его смысл, на заключенные в нем апории, а также на его возможные альтернативы.

Список литературы

Agadjanian А. (2003) «Breakthrough to Modernity, Apologia for Traditionalism: The Russian Orthodox View of Society and Culture in Comparative Perspective». Religion, State and Society. Vol. 31. No. 4. P. 327–346.

Barbashin A., Thoburn H. (2014) «Putin’s Brain: Alexander Dugin and the Philosophy Behind Putin’s Invasion of Crimea». Foreign Affairs. March/April 2014. (Published March 31, 2014) URL: https://www.foreignaffairs.com/articles/russia-fsu/2014-03-31/putins-brain

Bird R. (2003) «The Tragedy of Russian Religious Philosophy: Sergei Bulgakov and the Future of Orthodox Theology». Orthodox Christianity and Contemporary Europe. Ed. by J. Sutton, W. van den Bercken. Leuven; Paris; Dudley: Peeters (Eastern Christian Studies). P. 211–228.

Clark V. (2001) Why Angels Fall: A Journey through Orthodox Europe from Byzantium to Kosovo. London: Picador.

Gabriel I., Papanikolaou A., Stoeckl K. (2017) «Introduction». Political Theologies in Orthodox Christianity. Common Challenges — Divergent Positions. Ed. by K. Stoeckl, I. Gabriel, A. Papanikolaou. London, New York: Bloomsbury T&T Clark. P. 1–12.

Engström M. (2014) «Contemporary Russian Messianism and New Russian Foreign Policy». Contemporary Security Policy. Vol. 35. No. 3. P. 356–379.

Hagemeister M. (2009) «Imjaslavie — Imjadejstvie: Namensmystik und Namensmagie in Russland (1900–1930)». Namen: Benennung — Verehrung — Wirkung. Positionen Der Europäischen Moderne. Hrsg. von T. Petzer, S. Sasse, F. Thun-Hohenstein, S. Zanetti. Berlin: Kulturverlag Kadmos. S. 77–98.

Hagemeister M. (2016) Der “Nördliche Katechon” — “Neobyzantismus” und “Politischer Hesychasmus” im Postsowjetischen Russland. Erfurt: Universität Erfurt (Erfurter Vorträge zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums 15/2016).

Horujy S. (2001) «The Idea of Energy in the “Moscow School of Christian Neoplatonism”». Pavel Florenskij — Tradition Und Moderne. Beiträge zum Internationalen Symposium an der Universität Potsdam, 5. bis 9. April 2000. Hrsg. von N. Franz, M. Hagemeister, F. Haney. Frankfurt am Main: Peter Lang (Theologie & Philosophie). S. 69–81.

Johnson Ch. D. L. (2010) The Globalization of Hesychasm and the Jesus Prayer: Contesting Contemplation. London; New York: Continuum (Continuum Advances in Religious Studies. Vol. 5).

Kostjuk K. (2001) «Die Sozialdoktrin Der Russisch-Orthodoxen Kirche: Schritt Zur Zivilgesellschaft Oder Manifest Des Orthodoxen Konservatismus?» Die Grundlagen Der Sozialdoktrin Der Russisch-Orthodoxen Kirche. Deutsche Übersetzung Mit Einführung Und Kommentar. Hrsg. von J. Thesing, R. Uertz. Sankt Augustin: Konrad Adenauer Stiftung. S. 174–196.

Kostjuk K. (2004) «Die Sozialdoktrin — Herausforderung Für Die Tradition Und Die Theologie Der Orthodoxie». Beginn Einer Neuen Ära? Die Sozialdoktrin Der Russisch-Orthodoxen Kirche Vom August 2000 Im Interkulturellen Dialog. Hrsg. von R. Uertz, L. P. Schmidt. Moskau: Konrad-Adenauer-Stiftung. S. 67–76.

Kostjuk K. (2005) Der Begriff des Politischen in der Russisch-Orthodoxen Tradition: Zum Verhältnis von Kirche, Staat und Gesellschaft in Rußland. Paderborn: Ferdinand Schöningh.

Laruelle M. (2006) Aleksandr Dugin: A Russian Version of the European Radical Right? Washington, DS: Woodrow Wilson International Center for Scholars; Kennan Institute (Occasional Papers. No. 294).

Makrides V. N. (2013) «Why Does the Orthodox Church Lack Systematic Social Teaching?». Skepsis. A Journal for Philosophy and Interdisciplinary Research. Vol. 23. P. 281–312.

Meyendorff J. (1959) Saint Grégoire Palamas et la Mystique Orthodoxe. Paris: Seuil.

Meyendorff J. (1974) Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems. Collected Studies. London: Variorum Reprints.

Meyendorff J. (1996) Rome, Constantinople, Moscow: Historical and Theological Studies. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press.

Papanikolaou A. (2012) The Mystical as Political: Democracy and Non-radical Orthodoxy. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Payne D. P. (2011) The Revival of Political Hesychasm in Contemporary Orthodox Thought: The Political Hesychasm of John Romanides and Christos Yannaras. Lanham, MD: Lexington Books.

Shekhovtsov A., Umland A. (2009) «Is Aleksandr Dugin a Traditionalist? “Neo‐Eurasianism” and Perennial Philosophy». The Russian Review. Vol. 68. No. 4. P. 662–678.

Shishkov A. (2019) «Eastern Orthodoxy, Conservatism, and (Neo)Palamite Tradition in Post-Soviet Russia». Contemporary Russian Conservatism: Problems, Paradoxes, and Perspectives. Ed. by M. Suslov, D. Uzlaner (Eurasian Studies Library. Vol. 13). Leiden: Brill. P. 321–346.

Sokolov M. (2009) «New Right-Wing Intellectuals in Russia: Strategies of Legitimization». Russian Politics & Law. Vol. 47. No. 1. P. 47–75.

Stăniloae D. (1938) Viața și învățătura Sf. Grigorie Palama. Sibiu: [б.и.] (Seria Teologică. T. 10).

Stoeckl K. (2010) «Political Hesychasm? Vladimir Petrunin’s Neo-Byzantine Interpretation of the Social Doctrine of the Russian Orthodox Church». Studies in East European Thought. Vol. 62. No. 1. P. 125–133.

Stoeckl K. (2011) «Books Review: Payne D. P. The Revival of Political Hesychasm in Contemporary Orthodox Thought: The Political Hesychasm of John Romanides and Christos Yannaras. Lanham, MD: Lexington Books, 2011; Petrunin V. Political Hesychasm and Its Traditions in the Moscow Patriarchates Social Concept. St. Petersburg: Aletheia, 2009». Journal of Contemporary Religion. Vol. 26. No. 3. P. 499–502.

Stoeckl K. (2012) «Book Review: Johnson Ch. D. L. The Globalization of Hesychasm and the Jesus Prayer: Contesting Contemplation. London; New York: Continuum, 2010». Journal of Contemporary Religion. Vol. 27. No. 1. P. 166–167.

Stoeckl K. (2017) «Political Theologies and Modernity». Political Theologies in Orthodox Christianity. Common Challenges — Divergent Positions. Ed. by K. Stoeckl, I. Gabriel, A. Papanikolaou. London, New York: Bloomsbury T&T Clark. P. 15–24.

Stoeckl K. (2019) «New Frontiers in Russian Religious Philosophy: The Philosophical Anthropology of Sergey S. Horujy». Russian Studies in Philosophy. Vol. 57. No. 1. P. 3–16.

Uertz R. (2004) «Menschenrechte, Demokratie und Rechtsstaat in der Sozialdoktrin — eine politikwissenschaftliche Betrachtung». Beginn Einer Neuen Ära? Die Sozialdoktrin Der Russisch-Orthodoxen Kirche Vom August 2000 Im Interkulturellen Dialog. Hrsg. von R. Uertz, L. P. Schmidt. Moskau: Konrad-Adenauer-Stiftung. S. 77–96.

Valliere P. (2000) Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov Orthodox Theology in a New Key. Edinburgh: T&T Clark.

Ware K. (1995) Act out of Stillness. The Influence of Fourteenth-Century Hesychasm on Byzantine and Slav Civilization. The «Byzantine Heritage» Annual Lecture, 28 May, 1995. Ed. by D. J. Sahas. Toronto: The Hellenic Canadian Association of Constantinople and the Thessalonikean Society of Metro Toronto.

Yannaras Ch., Russell N. (2017) Metaphysics as a Personal Adventure. Christos Yannaras in conversation with Norman Russell. Yonkers, NY: St. Vladimir’s Seminary Press (Orthodox Christian profiles series. No. 8).

Василий (Кривошеин), архиеп. (2011) «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы». Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Составитель, автор биографических вступлений диакон Александр Мусин. Нижний Новгород: Изд-во «Христианская библиотека». С. 61–141.

Киприан (Керн), архим. (1950) Антропология св. Григория Паламы. Париж: YMCA-PRESS.

Малер А. (2014) «Паламизм и возвращение Таврии». (Опубликовано: 16 марта 2014 г.) Livejournal. Смысл текста. Журнал Аркадия Малера. URL: https://arkadiy-maler.livejournal.com/547021.html

Мейендорф И., прот. (2006) Рим — Константинополь — Москва. Исторические и богословские исследования. Пер. с англ. Л. А. Успенской. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.

Основы социальной концепции РПЦ (2000) «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». (Опубликовано: 9 июня 2008 г.) Русская православная церковь. Официальный сайт Московского Патриархата. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/419128.html

Петрунин В. В. (2009) Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московского Патриархата. СПб.: Алетейя (Богословская и церковно-историческая библиотека).

Петрунин В. В. (2012) «Социальная этика православия: исихастская перспектива (доклад и обсуждение)». (Опубликовано: 20 апреля 2012 г.) ИСА — Институт синергийной антропологии. URL: https://synergia-isa.ru/zasedanie-seminara-vv-petrunin/

Прохоров Г. (1966) «Этническая интеграция в Восточной Европе в XIV в. (от исихастских споров до Куликовской битвы)». Доклады Отделения этнографии. Вып. 2. С. 81–110.

Прохоров Г. М. (1968) «Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в.». Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 23: Литературные связи древних славян. С. 86–108.

Прохоров Г. (1979) «Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы». Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 34: Куликовская битва и подъем национального самосознания. С. 3–17.

Прохоров Г. М. (2009) «Предисловие». Петрунин В. В. (2009) Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московского Патриархата. СПб.: Алетейя (Богословская и церковно-историческая библиотека). С. 20–31.

Холмогоров Е. (2008) «Византизм как идея». (Опубликовано: 13 февраля 2008 г.) АПН НН (Агентство политических новостей — Нижний Новгород). URL: https://apn-nn.com/analytic/vizantizm-kak-ideya/

Хоружий С. С. (2012) «Две формации исихастской этики». Хоружий С. С. Исследования по исихастской традиции. В 2 т. Т. 2: Многогранный мир исихазма. СПб.: Изд-во РХГА. С. 4–25.


* Перевод с английского Александра Кырлежева.

[1] Статья написана на основе доклада, почитанного на международной конференции «Orthodox Christian Political Theologies: History, Development, Specificities, Contextualisation», прошедшей 26–28 апреля 2018 г. в Институте европейской истории им. Лейбница (Leibniz-Institut für Europäische Geschichte) в Майнце.

[2] См.: Valliere 2000; Bird 2003.

[3] См.: Stoeckl 2010; Stoeckl 2011; Stoeckl 2012. Информация о семинаре с участием С. Хоружего и В. Петрунина: http://synergia-isa.ru/?p=8604

[4] В этом кратком описании исихастских споров я опираюсь на изложение Хагемайстера: Hagemeister 2016, 18–20.

[5] Пейн указывает на ранние исследования паламизма в XX в. Первым систематически к наследию Паламы подошел будущий епископ Василий (Кривошеин), который опубликовал важную работу о нем в 1936 г. в Праге (Василий (Кривошеин) 2011). В 1938 г. румынский богослов Думитру Станилоэ опубликовал работу «Жизнь и учение св. Григория Паламы», которая осталась почти неизвестной, так как не была переведена с румынского на другие языки (Stăniloae 1938). В 1950 г. архимандрит Киприан (Керн) издал свою диссертацию «Антропология св. Григория Паламы» (Киприан (Керн) 1950). Именно эти исследования были доступны Владимиру Лосскому и о. Иоанну Мейендорфу, которые придали православному богословию XX в. паламитское звучание. См.: Payne 2011, 126–128.

[6] Meyendorff 1996, 43 [Рус. пер.: Мейендорф 2006; цитаты, иногда с небольшими изменениями, даются по этому изданию. — Примперев.].

[7] Прохоров 1968; см. также: Прохоров 1966; Прохоров 1979.

[8] См.: Прохоров 2009, — предисловие Г. Прохорова к книге В. Петрунина: Петрунин 2009.

[9] См. мою более раннюю работу: Stoeckl 2010.

[10] Здесь Прохоров цитирует книгу Петрунина, которую в предисловии представляет читателю, см.: Петрунин 2009, 122–123, 123).

[11] В рецензии на книгу Петрунина: Stoeckl 2010.

[12] См.: Kostjuk 2001; Kostjuk 2004; Kostjuk 2005.

[13] Полный дикторский текст литературного сценария можно найти на сайте фильма: http://vizantia.info/

[14] См. ссылки в текстах: Hagemeister 2016; Laruelle 2006; Shekhovtsov, Umland 2009; Barbashin, Thoburn 2014; Sokolov 2009; Engström 2014.

[15] В этой части статьи я ориентируюсь на вышеуказанную работу А. Шишкова.

[16] Речь идет о трех вызовах: религиозно-культурного разрыва, религиозной свободы и антропоцентричной публичной морали. См.: Stoeckl 2017.

[17] См. запись их дискуссии, состоявшейся в 2012 г.: Петрунин 2012.

[18] Греческий философ Христос Яннарас согласился бы с утверждением Хоружего, что политический исихазм — это contradictio in terminis. Яннарас также возражал против той интерпретации его позиции, которую дал Д. Пэйн в своей книге (Payne 2011), см.: Yannaras, Russel 2017, 79.

[19] На это первым обратил внимание Андрей Шишков, который назвал политический исихазм, описанный мною во 2 и 3 разделах, «романтическим политическим исихазмом», а то, что я называю этическим исихазмом, — «критическим политическим исихазмом» (Shishkov 2019, 343).