Vasilios Makrides. Political Theology in Orthodox Christian Contexts: Specificities and Particularities in Comparison with Western Latin Christianity. Vol. 6. No. 1

Sorry, this entry is only available in Russian.

Oleg Nogovitsin. “Definition” of nature as an argument in the Christological controversies of the VI century: μία φύσις, δύο φύσεις and the order of being according to Leontius of Byzantium and John Philoponus. Vol. 5. No. 1-2. 2020

Continue reading

Leontius of Byzantium. Capita Triginta contra Severum

ЛЕОНТИЙ ВИЗАНТИЙСКИЙ 

Возражения в форме предположений и определений против тех, кто отрицает двойную истину божественной и человеческой природы во Христе после соединения*

1. Если те, что во всем тождественны, принадлежат единой природе, и сами тождественны и называются единой природой, каким образом то, что не во всем тождественно, может принадлежать единой природе или называться единой природой[1]? Ведь Божество Христа, как и они полагают[2], ни в коем случае во всем не тождественно Его человечеству. И раз Божество и человечество никогда не принадлежали к единой природе, то не могут и называться единой природой после соединения[3].

2. У кого одна природа, у тех общее определение (κοινὸς ὁ λόγος). У кого общее определение, у тех единосущное существование. А Божество Христа, по их же словам, ни в коем случае не единосущно Его человечеству. Следовательно, у них никак не одно общее определение. А у кого вовсе не одно определение, у тех, очевидно, всегда природы различны[4].

3. Если используя выражение «Христос из Божества и человечества», они также говорят, что Он «из двух природ», и полагают, что в обоих случаях смысл тождественен, каким образом, говоря «в Божестве и человечестве после соединения», они не делают необходимого вывода из того, что ими же признано, и не говорят «в двух природах»?[5] 

4. Если они, говоря, что Христос «из двух природ», имеют в виду, что Он из Божества и человечества, а говоря, что Он «из Божества и человечества», имеют в виду, что Он из двух природ, и при этом признают Божество и человечество после соединения, то они после соединения признают и эти две природы Христа. А если они отказываются говорить о двух природах во Христе после соединения, то они отказываются говорить и о Божестве и человечестве Христа после соединения[6].

5. Если они считают сошедшееся вместе неслиянным[7], и что сошедшихся вместе, даже по их мнению, двое, почему они не считают не слившееся при соединении и после соединения двумя?[8] А если считают двумя, почему не исповедуют? А если исповедуют, почему отказываются исчислять[9] то, чье природное свойство (τὴν τῆς φύσεως ἰδιότητα) они признают и после соединения. «Ибо что исповедут, то пусть и исчисляют», — говорит божественный Василий[10].

6. Если они говорят, что Христос из двух природ, но не говорят, что Христос — две природы, то они говорят, что Христос из этих, но не те. Тогда пусть они скажут, не считают ли они, что Христос из чего составлен, в том и существует? Ведь если те вещи, из которых Он составлен, не в Нем, то они, очевидно, или нигде или в ком-то другом. В ком же помимо Него? Кто это? — пусть они внятно растолкуют[11].

7. Если применительно к единосущным выражение «одна природа» принципиально не означает тождества подлежащих, почему применительно к иносущным «две природы» обязательно означают не различие, но разделение?[12] 

8. Если везде и всегда число вводит разделение, число является причиной разделения, а не разделение причиной числа. Тогда одно из двух: либо ничто из соединенного не исчисляется, либо ничто из исчисляемого не соединяется. Но разве не смешно приписывать такую власть числу, в то время как всякое число показывает количество вещей, а не природу или какое-либо отношение между вещами[13].

9. Если соединение и соединенное принадлежат к тому, что находится в отношении друг к другу, а то, что находится в отношении друг к другу, существует одновременно и всегда вместе, то одновременно и всегда вместе будут существовать соединение и то, что соединено. Если же соединенные перестают быть, вместе с ними, очевидно, перестает быть и соединение.

10. Если число полностью разделяет исчисляемое, то не только число природ разделяет природы, но и число свойств полностью разделяет свойства. Как тогда говорящие о двух свойствах и сами не подвергнутся обвинению в разделении?

11. Если по словам божественного Григория, «воплощение Спасителя противоположно (ἔμπαλιν) тому, что в Троице»[14], и мы исповедуем в случае триадологии, что ипостасей всегда три, а природа одна, почему не предоставим воплощению Спасителя две природы, но одну ипостась — раз «противоположное» любой вещи означает полное противопоставление[15].

12. Если выражение «один и другой» — это местоимения для ипостасей, согласно тому же богослову, а выражение «одно и другое» — местоимения для природ, первое всегда используется применительно к Триадологии, а второе — к воплощению. И если второе всегда используется применительно к воплощению, то и природы существуют всегда, поскольку всегда остаются обозначающие их местоимения[16].

13. Если одно и то же говорить «иное по природе» и «иной природы», и если первое всегда верно применительно к Божеству и человечеству Спасителя, то и второе по необходимости будет верно применительно к ним же.

14. Если простая природа не тождественна сложной природе, а простая природа Слова означает только одну природу, сложная, как они говорят, природа Христа не будет означать одной природы. Если же простая и сложная природа Христа, по их мнению, означают одну природу, то пусть они объяснят, в чем различие между сложной, как они говорят, природой Христа и простой природой Слова.

15. Некоторые из имен и глаголов имеют форму множественного числа, но обозначают единичное, например, «Фивы» и «боевые порядки». А другие, напротив, имеют форму единственного числа, а обозначают множественное, как например, «хор», «армия», «град». В таком случае пусть они объяснят, какой смысл они вкладывают в выражение «единая сложная природа». Если речь о той же, что и у отцов, «двойной» и «двойственной» природе, то нет возможности применять именование «одна» к сложной природе, раз им нельзя обозначать «двойную природу». Более того, их борьба против двух природ суетна, ведь они используют слово со значением единственного числа в смысле множественного. И если они считают уместным говорить о единичном значении, так же как о форме единственного числа, с помощью выражений «простая природа» и «сложная природа» они сами будут обозначать одно и то же, и термин «сложная» окажется излишним. Ведь в выражения «простая природа» и «сложная природа» будет вкладываться одна и та же мысль. Если же они не принимают ни того ни другого из сказанного, то выдумывают незаконную и смешанную «единую природу из двух природ», вроде той, что примышляется у мулов и подобных животных, и о которой рассказывается в эллинских баснях о многовидных и составленных из противоположностей существах.

16. Если говорить «единая природа Бога Слова воплощенная» противоположно тому, чтобы говорить «две соединившихся природы», возможны два следующих вывода. Либо плоть не является плотью по природе, и не обладает природой плоти, либо, будучи плотью, не называется тем, чем является [то есть природой]. Пускай мудрецы выберут, какое из видов нечестия они предпочтут, или что эта плоть не является природой или что плоть не называется природой[17].

17. Выражение «единая природа Бога Слова воплощенная» можно понимать в трех смыслах. Либо оно значит противоположное, что хотя природа и воплощенная, она все равно одна — то есть сама по себе, без плоти — так же как бронзовая статуя обладает единой природой бронзы вылепленной. Можно понимать выражение в смысле превращения природы, когда единая природа Слова превращается в плоть, как если бы кто-нибудь сказал, что единая природа воды окаменела. Также выражение может быть понято в том смысле, что природа Слова, будучи единой, не только одна и сама по себе, но вместе с плотью созерцается. Если они принимают первые два значения, то опровержение нечестия происходит от них самих. Вместе с Аполлинарием и Евтихием они устраняют Воплощение. Если же они понимают выражение в последнем смысле, каким образом природа Слова, существующая вместе с плотью, согласно природе плоти, существующей вместе со Словом, будет одной по природе, или каким образом, не будучи одной по природе, она будет называться одной?

18. То, что в собственном смысле противолежит (ἀντικείμενα) друг другу, противопоставляет (ἀντιστρέφουσιν) полное отрицание безусловному утверждению, как например отрицание «Павел не апостол» противолежит утверждению «Павел — апостол». Так и «одна природа» противолежит «двум природам». Ведь если Христос — одна природа, то не две, и если две, то не одна. Однако если они, говоря «одна природа», прибавляют нечто еще, то говорят уже не в логике противоречия (ἀντιφατικῶς), а в логике инаковости [одной природы по отношению к двум] и в форме перифразы (περίφρασιν). И у них из имени и определения (ὀνόματος καὶ ὅρου) составляется признание двух природ: из имени (ὀνόματος) «природа Слова» и определения (ὅρου) «тела, одушевленного словесной и разумной душой» (ведь это определение (ὄρος) человеческой природы). Почему тогда они, давая определение (ὅρον) природы, отвергают ее именование? Или почему, именуя каждую из природ, они отказываются от числа? Пусть ответят, хотя они и не способны распознать, что помогает им, а что вредит [18] 

19. Простая природа не единосущна сложной природе. Если природа Отца проста, а природа Христа сложна, то природа Христа не единосущна природе Отца. Однако они и сами притязают утверждать, что Христос единосущен Отцу, и Он же единосущен нам. Пусть тогда они ответят, может ли единая, как они говорят, сложная природа Христа быть целиком единосущна Отцу и в то же время целиком пребывать в нас, да так, чтобы это не возвело нас до единосущия с Отцом. Если же они скажут, что единая природа Христа не целиком единосущна Отцу и нам, то выйдет, что половина единой природы Христа единосущна Отцу, а половина нам. И что же это иное как ни разделение единой, как они говорят, природы Христа на единосущное и иносущное, и на фрагменты того, что совместно друг с другом восполняет единую сложную природу? Отрицать совершенство Божества Христа и Его человечества — это сродни нечестию Аполлинария и безумию Ария.

20. Если Христос, как и они говорят, после соединения называется Богом и человеком, будучи по природе тем и другим, почему единый Христос не две природы и после соединения, раз Бог и человек никогда не тождественны по природе, и никогда по той же природе, по которой Он является Богом, Он не является и человеком?

21. Если они, говоря, что Христос единосущен даже после соединения, утверждают, что Он единосущен с одним и с другим, то есть с Отцом и с нами, но Отец и мы вовсе не единосущны, тогда и то, что единосущно с нами, никогда не будет единосущно с тем, что единосущно с Отцом. Если же единосущные принадлежат одной природе и называются одной природой, однако Божество Христа, по их же собственному мнению, не единосущно Его человечеству, а иносущное принадлежит иной и отличной природе, то очевидно, [Божество и человечество] будут иными по природе и иными природами.

22. Свойства (ἰδιότητες) являются не своими собственными, а чьими-то свойствами. И если даже по их мнению, свойств после соединения два, то и после соединения будет двое тех, кому принадлежат свойства. Однако говоря о двух свойствах, они называют их природными. Тогда пусть они ответят, не являются ли два природных свойства свойствами двух природ. А раз они и после соединения говорят о двух природных свойствах, то всегда будет и две природы, поскольку их природных свойств всегда два [19].

23. Различие (διαφορὰ) — это, конечно, различие тех, которые различаются. А составляющие [сущность] различия различают различающееся сущностно (αἱ δὲ συστατικαὶ διαφοραὶ τὰ οὐσιωδῶς διαφέροντα διακρίνουσιν). Пусть же они ответят, не говорят ли они о природном различии Божества и человечества и после соединения, говоря о различии между ними. А если они говорят о природном различии, то, конечно, имеют в виду различие природ. И если так, то и после соединения две природы будут различными, поскольку две природы, конечно, являются двумя природами благодаря природному различию (φυσικῇ διαφορᾷ)[20].

24. Если в соответствии с истинным учением и мнениями святых отцов, сущность имеет то же отличие от ипостаси, что общее имеет от частного[21], единая природа Слова называется таковой не вместе с плотью, а вместе с Отцом. Поскольку с Ним она имеет единство и тождество природы. Если же она является и называется единой природой вместе с Отцом, очевидно, что она никогда не будет называться единой природой вместе с плотью. Если же Слово не называется единой природой вместе с плотью, очевидно, что и плоть никогда не будет называться единой природой вместе со Словом. Если же ни Слово вместе с плотью, ни плоть вместе со Словом не называются единой природой, и если между одним и двумя нет ничего среднего[22], ясно, что отрицание единой природы как следствие приводит к исповеданию двух природ.

25. Если ипостась Слова отграничивает свою особенность от Отца, и благодаря этой отграничивающей от Отца, который есть ипостась, особенности, Оно является иным по отношению к Отцу, и не отличается этой отграничивающей особенностью и от плоти, разве Слово будет иным [индивидуумом] по отношению к плоти, или будет отграничено от нее как ипостась? Если же Оно отличается от плоти не этой особенностью, то другой, а именно особенностью природы, которая, сочетая Слово с Отцом, отличает Его от плоти. Вот из чего видно, почему мы говорим о двух природах во Христе, но об одной ипостаси. Потому что той особенностью, которая отграничивает Его от Отца, Оно сочетается с плотью, так же как природной особенностью, сочетающей Его с Отцом, Оно, конечно, имеет отличие от плоти. И как с Отцом Оно составляет одну природу благодаря тождеству природы, так Оно не составляет одной природы с плотью благодаря ее природной и неизменной особенности, сохраняющейся даже в соединении со Словом.

26. Если все единосущные сочетаются благодаря определению природы, и потому называются единой природой, иносущные же имеют обыкновение приходить в соединение, но не по природе, а соединение и природа не тождественны, то не тождествен двум природам результат их сочетания. Стало быть, если то, что природа соединяет, называется одной природой, то о пришедшем в соединение будет сказано, что оно одно по ипостаси, но не по природе или сущности.

27. Все, в общем, признают, что имя (ὄνομα) «человек» означает природу, а имена «Петр» и «Павел» означают ипостась. Как пишет блаженный Кирилл, «имя (ὄνομα) “Христос” не имеет силы определения (ὅρου) и не означает сущности чего-то [индивидуального]»[23], как в случае с сущностью «человека», «лошади» или «быка» и всего того, что относится к одному и тому же виду (εἶδος). Тем самым, не одно и то же говорить «человек вообще» и «Христос»[24]. Почему же тогда вы переносите парадигму человека, обозначающую природу, на лицо Христа, в то время как имя Христа, согласно учителю, означает не природу, а ипостась? Если ж вы полагаете, что Кирилл и другие отцы пользовались парадигмой человека для обозначения соединения, то они брали ее в не смысле человека вообще, но в смысле отдельного человека, то есть ипостаси. Да будет вам известно, что Кирилл, описывая Христа, даже прибегает к образу двух козлов[25]. И как в том случае он не относит парадигму к ипостасям козлов, а относит ее различию между живым козлом и козлом, принесенным в жертву, так и в данном случае образ человека используется отцами не для устранения природ, а для обозначения единства лица или индивидуального. Можно удостовериться из множества написанного ими, что у тех же отцов и индивидуальный человек составляется из двух природ и двумя природами является и называется, поскольку является душой и телом.

 28. Слова о том, что Христос «из двух природ», можно понимать или как «из начал» или как «из этих соединившихся частей». Но если понимать как «из начал», то его начала будут скорее из ипостасей, чем из природ, если началом Его по Божеству является Отец, а по человечеству — мать. Происходя же из них, как из причин, ясно, что Он является тем же, чем являются они. Ведь Он и не Отец и не мать. А если понимать как «из частей», почему части не в целом? И почему целое не в частях? Ведь если ни целое в частях, ни части в целом, остается предположить, как уже было сказано, что или они нигде и вообще ничто, или Божество и человечество Христа созерцаются в чем-то помимо Христа, а Христос созерцается в чем-то ином, а не в собственных Божестве и человечестве. И это уничтожает существование не только Его человечества, но и самого Божества Слова.

29. Количество вещей обозначается не только с помощью определенных числительных, таких как «два», «три», «четыре» и так далее, но и с помощью неопределенных, таких как «многое» и «немногое», «большее» и «меньшее» и тому подобное, с помощью сравнений, таких как «больше», «меньше», «равно тому-то», с помощью так называемых указательных местоимений, таких как «это», «то», «эти», «иной», «другой», с помощью указаний на порядок, таких как «перед этим», «после того», «от начала», «потом», и, вероятно, другими способами. Если они понимают все способы обозначать вещи, как то, что разделяет обозначаемые вещи, то тут и опровержение их глупости. Ведь они и сами говорят о неопределенных природах и свойствах как «одном» и «одном», «этом» и «том», «одном» и «втором», «одном» и «другом», «большем», «меньшем» и «равном», как о «находящемся в отношении», «том, что прежде» и «том, что после», как о «том, что от начала» и «том, что потом». Если же они утверждают, что не все выражения разделяют, а только определенные числа, и в особенности двойка, то их аргументация произвольна. Пусть же они, в конце концов, объяснят, почему, притом, что существует множество способов указать на количество объектов, только двойка вызывает у них болезненное подозрение в разделении, хотя истина в другом. Ведь двойка, благодаря соединительной силе этого числа, обозначает две вещи вместе, исчисляемые, но не разделяемые, скорее, нежели «одно» и «одно» — эти слова предполагают разделение и рассмотрение объектов по отдельности.

30. Если всякое сложение обозначает единичное и исключает число из описания составленных вещей, то возможны два следствия: либо и наше тело и целый человек являются несложными, или число, по их мнению, не сказывается ни о теле ни о целом человеке. Пусть тогда они ответят, не подразумевают ли числа для сложных вещей следующие слова Писания: «расположил члены, каждый из них, в теле» (1 Кор. 12:18), и «членов много, а тело одно» (1 Кор. 12:20), и «пересчитал все кости мои» (Пс. 21:18), и «вырыли руки мои и ноги» (Пс. 21:18), и «излились все внутренности его» (Деян. 1:18). При совокупном рассмотрении понятно, что Апостол перечисляет три части, душу, тело и дух (см. Фес. 5:23), которые были «заквашены», согласно притче Спасителя, «в трех мерах муки» (Мф. 13:33). Также Апостол говорит: «прославляйте Бога в теле вашем и в душе, которые суть Божии» (1 Кор. 6:20), и еще о том же: «они друг другу противятся» (Гал. 5:17). Пусть они ответят, не являются ли «которые» и «они» и «противящиеся друг другу» формами обозначения числа. И пусть они скажут, кто такие эти двое на постели (см. Лк. 17:34) и на мельнице, из которых «одна берется, а другая оставляется» (Мф. 24:41). И разве Спаситель не понимает человека как двоицу, как тело и душу, из которых одно могут убить намеревающиеся, а другое недоступно для намерения (Мф. 10:28), и которые оба уничтожаются в геенне, если признаются достойными этого. Если мы скажем, что непрерывная природа времени скорее едина, однако по причине сложности разделяется Господом на двенадцать часов (Ин. 11:9), а также, что, согласно Его словам, весь закон держится «на этих двух заповедях» (Мф. 22:40), любви к Богу и ближнему, возможно, и Сам Господь вместе с нами не избежит обвинения в разделении, рассекая день на двенадцать часов, а весь закон на две главные заповеди. Вообще тот, кто усердно исследует Писание и книги отцов, может найти множество различных примеров использования числа применительно к вещам простым и сложным, соединенным и разъединенным, существующим и умопостигаемым, вплоть до вовсе не существующих. Не забудем и о том, что они притворно заявляют, мол, простецы не замечают, что есть какая-то разница между словами «два», «оба», «каждый», «тот и другой», «в обоих» и «через обоих». Все эти выражения и подобные им тождественны друг другу, хотя несколько отличаются, и в то время как некоторые из них являются обиходными, другие используются людьми более учеными, точно так же как многие иные вещи, являющиеся тождественными, обозначаются с помощью многих частей речи. В конце концов и божественный Апостол разнообразит свою речь различным употреблением слов применительно к одному и тому же, говоря «соделавший из обоих одно» (Еф. 2:14), и «дабы из двух создать в Себе Самом» (Еф. 2:15) и затем: «примирить обоих» (Еф. 2:16). Так что правильнее всего будет сказать, что ни в Божественном Писании, ни даже у святых отцов эти слова не привносят иной мысли вместе со своим иным [лексическим] значением, но каким бы значением не обладало одно из слов, иным значением их всех выражается то же самое.

*  *  *

Мы, возблагодарив Бога за сказанное нами, ставим точку в череде своих возражений. Ведь мы стремились не заниматься сочинительством, а предлагать наметки и семена рассуждений более усердно трудящимся над более полным, чем наше, исследованием, чтобы «мудрецы» имели возможность узнать нашу позицию, не ставя всегда нас в тупик. Но есть то, по поводу чего они заслуживают, чтобы мы поставили в тупик их.


Комментарии

* Перевод с греческого Тимура Щукина, редакция перевода Владимира Баранова и Тимура Щукина, комментарии Олега Ноговицина и Тимура Щукина. Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №19-011-00778 «Леонтий Византийский и патристическая традиция».

[1] Вопрос Леонтия Византийского, открывающий его первый аргумент против севериан (см. комм. 2), подразумевает сразу два понятия «одной [или: единой] природы» (μία φύσις): одно — понятие об общей природе в отношении к принадлежащим ей индивидуальным ипостасям (частным или первым сущностям) в школьной философской традиции (неоплатонической традиции школьного комментария к сочинениям Аристотеля) (см. комм. 3 и 4), соответствующее установленному Отцами-каппадокийцами для триадологии отношению общей сущности (природы) и ее ипостасей (лиц Троицы); второе — понятие одной природы, принятое применительно к Христу в монофизитской и, в частности, северианской интерпретации христологической формулы Кирилла Александрийского μία φύσις του θεού λόγου σεσαρκωμένη («единая [или: одна] природа Бога Слова воплощенная»). Формулировка этого вопроса содержит указание на несовместимость понятия природы как общей в школьной философии и каппадокийском богословии и северианского понятия одной природы Христа как уникальной ипостаси и одновременно уникальной природы. Леонтий в целом разделяет общехалкидонитское понимание формулы μία φύσις του θεού λόγου σεσαρκωμένη, означающей единую природу (или сущность) божества, принадлежность ей ипостаси Слова и посредством пояснения словом «воплощенная» вторую, человеческую природу, с которой Слово соединяется во Христе. Как мы полагаем, при этом он рассматривает обе природы в аспекте их общности, однако в том смысле, что воплощается именно одна из ипостасей божества и соединяется она с идивидуальной человеческой ипостасью.

О ключевой для большинства исследований творений Леонтия Византийского дискуссии по поводу того, понимает ли Леонтий под природами во Христе частные или общие природы, см.: Щукин, Ноговицин 2019). Напротив, для Севира данная формула означает не столько «одну природу Слова», но в первую очередь «одну природу Христа», которую он понимает как сложенную из двух различных природ божества и человечества. Кроме того, он рассматривает это составление (сложение) как сложение двух индивидуальных природ, принадлежащих общей сущности божества и общей сущности человечества. В силу этого, в отличие от Кирилла (см.: Давыденков 2007, 103–108, 267–273), Севир дополняет данную формулу указаниями на то, что Христос есть единая природа воплощенная, и что эта одна природа=ипостась в Воплощении составилась из двух природ или ипостасей — Слова и частного человека. См., например, его формулировку во 2 книге трактата «К Нафалию»: «Един из обеих [природы божества и человечества] есть Христос, и одна есть Его природа как воплощенного Слова (unaque est natura eius tanquam incarnati Verbi)» (Severus Or. 2 ad Nephalium; Lebon 1949, 26; рус. пер. с лат.: Давыденков 2018, 104 (прим. 187)), или в «Письме к синкеллу Фоме» «…эти природы или ипостаси, без уменьшения находящиеся в состоянии сосложения и не существующие отдельно и индивидуально, образуют… единую воплощенную природу или ипостась Слова» (Severus Ep. 15; Brooks 1919, 38). Подробнее о формуле, ее происхождении и толкованиях в полемике Севира и халкидонитов до Леонтия см. комм. 58 к нашему изданию перевода Solutio argumentorum a Severe objectorum: Щукин, Ноговицин 2019, 228–229.

[2] Замечание Леонтия, которое свидетельствует о том, что его аргументация направлена против Севира Антиохийского и его последователей. Севир, в отличие от крайних монофизитов — его современников, таких как Юлиан Галикарнасский и Сергий Грамматик, признавал наличие у Христа природных свойств божества и человечества. Он говорит о сохранении различия «свойства в смысле природного качества» (ἰδιότης ὡς ἐν ποιότητι φυσικῇ — греческий вариант термина сохранился у Евстафия Монаха в цитате из «Против нечестивого Грамматика» Севира: Eustathii Monachi. Epistola ad Timotheum Scholasticum de duabus naturis adversus Severum. PG 86.1, 929d) природ божественной и человеческой, из которых составился Христос. В первом письме к комиту Экумению он так и высказывается: «…различие и свойство в смысле природного качества природ, которые образовали Эммануила, сохранились, причем плоть не перешла в природу Слова, и Слово не преложилось в плоть» (Severus Ep. 1; Brooks 1919, 5). В этом термине Севир употребляет и «свойство» и «качество» всегда в единственном числе, как указание на две природы (Давыденков 2007, 210). В двух сохранившихся посланиях к Елевсию епископу Севир также говорит о «природных характеристиках природ, из которых Христос» (Severus Ep. 10; Brooks 1919, 29), и они, оставаясь неразделимыми друг от друга и не превращаясь в отдельные природы-ипостаси, реальны, а не только мыслимы в абстракции: «Различие, которое проявляется в природных характеристиках, есть различительное основание, подлежащее существованию Божества и человечества. Ибо одно безначально, не сотворено, бестелесно и неосязаемо, в то время как другое — сотворено и имеет начало и временно и осязаемо, как существо плотское и плотное. Мы никоим образом не утверждаем, что это различие было устранено соединением. <…> Этого достаточно, чтобы отказаться от того недостойного предположения, что «различие в определениях» не имеет безусловного значения и что, напротив, слово «естественные» было прибавлено, дабы показать, что только в разуме и благодаря тонкому измышлению существует то, что мы можем знать о том, какова каждая из природ, которая пришла в единство, исполнила единую ипостась и явно показывает, что Еммануил — един из двух противоположностей, я имею в виду, Божества и человечества. <…> разделение понимается как то, что сопровождает различие, если разрозненные природы или ипостаси существуют индивидуально, но не когда единое лицо и единая воплощенная природа или ипостась Бога-Слова исполняется сращением двух» (Sev. Antioch. Ep. 11; Brooks 1919, 38). Употребляя сочетание «природные характеристики», Севир в этом письме цитирует послание Кирилла «К епископу Акакию Милетинскому», где в оригинальном тексте Кирилла стоит опять же ἐν ποιότητι φυσικῇ (Cyril. Alex. Ep. 40; PG 77,193bc).

Аргумент Леонтия не имел бы смысла, если бы его оппоненты отрицали по отношению ко Христу всякое различие между божеством и человечеством. Так, Юлиан, хотя и признавал единосущность Христа человечеству, тем не менее анафемствовал тех, кто говорит о двух природах, двух сущностях, двух свойствах, двух действиях, как говорящих о двух лицах или двух ипостасях (Fr. 72: Draguet 1924), предполагая, что во Христе не может быть никакого несовершенства, каковое в любом случае заключает в себе плоть. В свою очередь Сергий Грамматик также следовал крайнему монофизитскому принципу единства природы, сущности, ипостаси и свойства. Для него Христос новая уникальная природа. Севир обвиняет Юлиана в полном смешении природ, из которых сложен Христос (Severus Adv. Apol. Jul. 22; Hespel 1969, 160, 260–261). Наиболее последовательно он проясняет свое понятие о сложении/сосложении/составлении (σύνθεσιν) природ, продуктом которого является Христос, в споре с Сергием Грамматиком именно через противопоставление тому слиянию (σύγχυσις) природ, которое как полагает Севир неизбежно, если учить о единстве качества во Христе (Severus Epistola 2 ad Sergium; Lebon 1949, 93). Кроме того, придав в богословии понятию сущности терминологические значение исключительно общей сущности, он отрицает утверждаемое Сергием и Юлианом единство Христа по сущности (Severus Epistola 3 ad Sergium; Lebon 1949, 120–136; Severus Adv. Apol. Jul. 19, 21; Hespel 1969, 247, 256–257). Таким образом для Севира и его последователей свойства или природные качества божества и человечества, которые обнаруживаются во Христе, есть продукт принадлежности Слова и индивидуального человека, из которых Христос составился, общей сущности божества и общей сущности человечества.

[3] Данное возражение Леонтия Византийского северианам сформулировано как аргумент, содержащий силлогизм по второй фигуре, наиболее подходящей для опровержения. Большая посылка составляет первую часть первого предложения, построенного в форме вопроса: те, что полностью (или «во всем») тождественны, принадлежат одной природе (τὰ πάντῃ ταὐτὰ μιᾶς ὲστι φύσεως), и сами тождественны [по своей природе] и называются одной природой. Вторая часть предложения дает правило вывода в данном силлогизме, т. е. общую форму отрицания содержания большей посылки для частных подлежащих в меньшей посылке: если это так, а именно, частные вещи, тождественные во всем (τὰ πάντῃ ταὐτὰ), т. е. имеющие одно и тоже определение, относятся к одной природе (или общей сущности), тождественны по этой общей природе и имеют общее имя, посредством которого выражается содержание определения этой природы, то, как можно то, что не полностью тождественно, причислять к одной природе и называть «одной природой» (μία φύσις). В меньшей посылке в соответствии с этим сопоставляются общие определения двух индивидуальных природ, божества и человечества, в отношении третьего, т. е. Христа: однако очевидно (даже самим северианам), что божество и человечество не тождественны по своим определениям. Отсюда вывод: они не могут принадлежать одной природе по их определению, из чего следует, что такое единство по природе как было невозможно до соединения божества и человечества во Христе, так невозможно и после их соединения в Воплощении.

Специфика аргумента Леонтия состоит в том, что он отсылает оппонентов к содержанию формулировки понятия второй сущности, данной Аристотелем в соотнесении с формулировкой понятия первой сущности в 5 главе «Категорий» (см.: Arist. Cat. 5, 2a11–27), или скорее к его разъяснениям в школьной традиции неоплатонического комментария, которые предлагались комментаторами Аристотеля в процессе обучения логике (см.: Ammon. In Cat. 35.10–40.17, ed. Busse 1895; Philop. In Cat. 49.2–57.5, ed. Busse 1898). Понятие второй сущности=общей сущности (καθόλου οὐσία)=общей природы (καθόλου φύσις) и северианами понимается в том же смысле: первые сущности, т. е. частные вещи, принадлежат той общей сущности, определение и имя которой они разделяют, как, например, сущие, определяемые в качестве разумных, смертных живых существ, способных к размышлению, относятся к общей природе человека и этим общим для них именем «человек» именуются. Леонтий своим аргументом указывает на то, что Христос не является природой в том смысле, что он не есть некая общая для многих сущих природа, а его имя не является общим для них именем. Данную точку зрения Леонтий подробно обосновывает в ходе дискуссии против севериан в 5 гл. Contra Nestorianos et Eutychianos. Там он утверждает, что сторонники халкидонского вероисповедания 1) богословствуют согласно с природным человеческим разумом, следуя правилам предикации общего частному в высказываниях о вещах природы (CNE 5, 152.11–20, ed. Daily 2017), и 2) хотя и называют именами частей целое и по имени целого части (например, «человеком» любого индивидуального человека, и даже Христа именами, указывающими то на человеческое, то божественное в нем, и наоборот, именами означающими его как целое по отдельности природы в нем), в случае догматического утверждения следует прибегать к буквальному смыслу понятий, и если для большинства вещей мы применяем общее имя природы (вида) к ее частям (отдельным индивидам), в отношении Христа, поскольку не существует общего вида Христов, так высказываться недопустимо, Христос — это уникальная ипостась, существующая в двух природах, а не природа (CNE 5, 152.20–154.4).

Напротив, Севир и его последователи исходили из того, что Христос есть «одна природа», в виду своей уникальности тождественная ипостаси (индивиду), в которой качества божественной и качества человеческой природы после соединения не смешиваются друг с другом, но пребывают в единстве состава новой природы, имеющей только один экземпляр. Как видно из вывода аргумента, выдвигаемого Леонтием, он оспаривает именно это утверждение, поскольку в нем μία φύσις του θεού λόγου σεσαρκωμένη («единая [или: одна] природа Бога Слова воплощенная») в северианской интерпретации христологической формулы Кирилла Александрийского понимается одновременно и как единство состава, и как одна по числу (отсюда нюанс в идиоме μία φύσις — эту природу=ипостась нужно понимать и как единую, и как единственную, не имеющую аналогов — одну). Напротив, Леонтий своим силлогизмом хочет продемонстрировать, что в трактовке Севира под μία φύσις в действительности может мыслится только тождество природ Бога и человека, т. е. «одна природа» не означает ни единства составной природы, ни того, что это одна уникальная природа=ипостась, но содержит лишь значение, указывающее на тождество природ двух индивидов — божественного Слова и одного человека — во Христе. Однако этот вывод догматически с очевидностью ведет к ереси и, кроме того, с точки зрения Леонтия, некорректен философски, поскольку нарушает правила применения понятия «природа». Иными словами, Леонтий указывает на дилемму, которая возникает из северианского толкования формулы Кирилла: если мы говорим, строго следуя школьному философскому понятию определения природы вещи, что природы божества и человечества тождественны, то можем корректно утверждать, что они принадлежат одной природе: μία φύσις, соответственно, означает общую природу, которая имеет имя «Христос»; если же мы утверждаем, что природы божества и человечества не тождественны по своему определению, то приходим к противоречию, делая вывод, что они тем не менее принадлежат одной природе Христа.

Из формулировки Леонтием этого аргумента также очевидно, что он, как и севериане, рассматривает соединение природ во Христе как единство двух индивидов, Слова и частного человека. О ключевой для большинства исследований творений Леонтия Византийского дискуссии по поводу того, понимает ли Леонтий под природами во Христе частные или общие природы, см.: Щукин, Ноговицин 2019. Более подробный анализ этого и следующего аргументов Леонтия в сравнении с позицией Иоанна Филопона см. в статье ниже

Тот факт, что Леонтий в этом аргументе понимает под природой частных вещей именно состав их определения (ὄρος, или более привычное для комментаторской традиции ὁρισμός) в школьном философском смысле, подтверждает его следующий аргумент.

[4] Второе возражение Леонтия разъясняет первое и построено как почти идентичный первому силлогизм по второй фигуре, с той лишь разницей, что в этом аргументе он прямо говорит об определении природы и добавляет контекст демонстрации тождественных и не тождественных по природе вещей с точки зрения их существования. В большей посылке сводятся к единому смыслу понятия природы, общего определения и единосущного существования, взятые применительно к сравниваемым в меньшей посылке вещам: вещи одной природы тождественны по существованию согласно этой единой для них природе=сущности и имеют общее определение этой природы=сущности. Севериане согласны с тем, что Божество Христа не тождественно по сущности с Его человечеством (малая посылка), и потому в выводе у божества и человечества во Христе не может быть общего определения и, соответственно, они не принадлежат к одной и той же природе. Мы, в отличие от автора английского перевода Брайана Дэйли переводим κοινὸς ὁ λόγος как «общее определение». Дэйли переводит это словосочетание как common name (Daily 2017, 315), однако в противовес мнению Дэйли, следует отметить, что в том смысловом контексте, который развернут в возражении Леонтия, если бы Леонтий хотел сказать «имя», то, вероятнее всего, использовал бы слово ὄνομα. Это бы более соответствовало манере его словоупотребления в пассажах, ориентированных на применение логико-философской терминологии (в свою очередь, и комментаторы строго различали общее имя (ὄνομα) сущности и слово о сущности в различных значениях λόγος от определения сущности как краткого слова (λόγος σύντομος), ее выявляющего, до логического описания (ὑπογραφή) и длинной речи на какую-либо тему).

В уже указанном в предыдущей сноске тексте Аристотеля (Cat. 5, 2a11–27), исходном для демонстрации понятия второй сущности в ее отличие от первой, для него характерна формула καὶ τοὔνομα καὶ ὁ λόγος (Cat. 5, 2a26, а также: Cat. 5, 2a20): то, что сказывается о подлежащем (первой сущности) есть его имя и определение (вторая сущность). Комментаторы, из современников Леонтия — Аммоний Александрийский и Иоанн Филопон, поясняя эти места, прямо говорят об ὄνομα и ὁρισμός (Ammon. In Cat. 40.10–16; Philop. In Cat. 56.9, 56.11–12, 56.15–19, 56.22–28), т. е. из контекста однозначно интерпретируют для данного места, как и во множестве других случаев, многозначное аристотелевское λόγος как определение (Симпликий в своем комментарии к этому месту, однако, предпочитает буквалистски пользоваться языком Аристотеля (Simpl. In Cat. 86.14–15, ed. Kalbfleisch 1907)). Сам Леонтий в двух других своих христологических трактатах постоянно использует λόγος в значении определения, как, впрочем, и аутентичное для Аристотеля ὄρος. При этом у него можно проследить определенную последовательность в их применении. Так, в CNE, хотя, к примеру, во второй половине 2 главы, где Леонтий со ссылкой на школьное философское знание дает определения тела и души, ὄρος преобладает (CNE 2, 136.30, 138.3–6, 138.10–14, 138.16–21, это слово в данном значении мы находим и в CNE 4, 146.3–4), в ее первой половине и других главах он в качестве определения использует λόγος (CNE 1, 134.6–7, 134.9–10, CNE 2, 136.13–14; CNE 7, 170.16–18). При этом в CNE он употребляет λόγος и в значении всякого сказывания (любой предикации) о вещи, например, опять же во второй половине 2 главы CNE в противопоставлении ὄρος (CNE 2, 138.18–19), или в 5 гл. снова в противопоставлении определению по общему и виду (CNE 5, 152.11–14) (см. также: Ноговицин 2020б, 178, 181–182). Иными словами, он оперирует этим словами в значении определения либо по отдельности, либо, если ему необходимо противопоставить частные предикаты вещи ее определению, сохраняет значение определения за более узким философским термином ὄρος, и, как и философы, использует многозначность λόγος и придает ему широкий смысл предикации вообще. Употребление λόγος как определения характерно для Леонтия и в Solutio argumentorum a Severe objectorum, см.: Solutio 1, 270.26–272.3; Solutio 2, 274.21–22; Solutio 3, 278.3–4; Solutio 8, 300.2, 300.20–21; 304.11–12; 304.14–16; 306.6–9. Однако в этом трактате он чаще употребляет в данном значении ὄρος, особенно в тех местах, где обращается к логико-философской систематизации обсуждаемых понятий и непосредственно к школьной философской проблематике определения природы=сущности вещей: это, прежде всего, 3–5 главы трактата, в которых ὄρος в значении определения появляется множество раз (однажды даже в значении суммы предикатов, присущих только ипостаси: Solutio 5, 284.24–25), и полностью в этом качестве отсутствует λόγος. На протяжении почти всей 8 гл. Леонтий снова останавливает свой выбор на λόγος, но в конце ее, обращаясь к противопоставлению природы и ипостаси опять возвращается к ὄρος в значении определения, а посредством λόγος передает значение ипостасных предикатов (Solutio 8, 308.13–310.4). См. также: Щукин, Ноговицин 2019, 211 (комм. 10)

В 3 главе Solutio Леонтий и вовсе воспроизводит школьное определение второй сущности в полном соответствии с указанным выше образцовым текстом Аристотеля (особенно: Cat. 5, 2a19–27) в его интерпретации у Аммония и Филопона, причем используя и ὄνομα, и ὄρος: «если, определяя сущность просто (οὐσίαν ἁπλῶς ὁριζόμενοι) [т. е. вторую сущность в ее собственном бытии], мы говорим, что она означает существование чего-либо [в качестве первой сущности], то все то, что приобщается имени сущности, будет приобщаться и к определению (πᾶν τὸ κοινωνοῦν τῆς οὐσίας τοῦ ὀνόματος καὶ τοῦ ὅρου κοινωνήσει), сколь бы не было велико различие между сущностями [т. е. между первыми сущностями]» (Solutio 3, 276.31–278.2). Здесь особенно примечательно использование технического для неоплатоников словечка ἁπλῶς, указывающего на самостоятельное существование общих сущностей, которые дают возможность быть единичным (частным) первым сущностям. Далее в этой главе в ходе обсуждения проблемы обновления значения имен при переходе от триадологии к христологии, на котором настаивали севериане, отказываясь использовать различие между именами природы (сущности) и ипостаси в качестве обозначения различия общего и частного (вида и индивида) в отношении Воплощения, Леонтий всюду употребляет ὄνομα.

Помимо этого, в 8 главе Solutio Леонтий воспроизводит обсуждаемый нами аргумент в тех же самых терминах, но уже не форме возражения, а в положительной формулировке, данной как бы с точки зрения самих севериан, которая достаточно ясно выражает стоящий за ней силлогизма по первой фигуре: «Ибо очевидно, что если не по ипостаси, то по природе [происходит соединение божества и человечества во Христе], а если так, то из-за соединения определение (λόγος) божества и человечества будет одним и тем же, и, следовательно, будут тождественны соединение и природа, так как в обоих случаях предикат [т. е. то, что сказывается, содержание определения, о Боге (Слове) и частном человеке, соединившихся во Христе] (κατηγόρημα) будет общим (κοινὸν). Ибо как у вещей с единой природой (ἡ φύσις μία) едино и определение (λόγος), так и с необходимостью следует, что и у тех вещей, для которых соединение означает пребывание в одном и том же [т. е. природе, или сущности], и природа, по их же словам, будет общей (κοινήν)» (Solutio 8, 304.11–16). Силлогизм в этом случае будет следующий: у вещей одной природы определение тождественно (большая посылка); соединение божества и человечества означает пребывание в одной природе (малая посылка); следовательно, природа Бога и природа человека, соединившихся во Христе, одна и та же, т. е. одна в смысле ее общности для них, и это общая природа, пусть даже ей соответствует только один индивид.

[5] В этом, третьем, возражении Леонтий, которое, как и в случае предыдущей пары возражений, является парным для следующего за ним, указывает на характерную для севириан христологическую формулу в ее двух синонимичных вариантах «из Божества и человечества» и «из двух природ». Данная формула, несмотря на свою долгую историю и активное использование Кириллом Александрийским, в монофизитском богословии, вероятно, в силу опасной близости к несторианскому разделению Христа на две самостоятельно сущие ипостаси, начинает активно употребляться именно Севиром (см.: Давыденков 2007, 94–95; Grillmeier 1993, 226). В христологии Севира ей синонимична формула «из двух ипостасей» (наиболее последовательное обоснование этого положения содержится в письме Севира к синкелу Фоме: Severus. Ep.15; Brooks 1919, 38). Это отождествление выражает принципиальную позицию Севира, согласно которой Христос есть соединение двух частных природ=ипостасей (природ взятых в их частном значении индивида) (поэтому для Севира невозможна формула «из двух сущностей» — сущность имеет для него только значение общей сущности, в то время как природа может употребляться в двух значениях: общего и частного). При этом Севир не допускал отождествления этих двух формул с третьей, понятийно им равнозначной, «из двух лиц» (Severus Сontra impium Grammaticum. Or. 2.21), поскольку такая формула явно отсылала бы к несторианскому неприродному соединению самостоятельных лиц во Христе. Это различие между ипостасью и природой выражает учение Севира о несамобытности частного человечества в единой природе Христа после соединения с самобытной ипостасью Слова (см. комм. 2), которое реально не существовало до соединения. Названные формулы Севира противопоставлялись им и его последователями халкидонитской формуле «в двух природах», описывающей существование Христа после соединения в нем Божества и человечества, по двум основаниям: 1) либо такая формулировка вела бы к представлению о существовании во Христе двух самостоятельных ипостасей, т. е. опять же к несторианству (подробнее см. комм. 54 к нашему изданию перевода Solutio: Щукин, Ноговицин 2019, 226–227), 2) либо свидетельствовала бы о смехотворной глупости тех, кто полагает, что во Христе соединились общие сущности (или природы в значении общих природ) божества и человечества, что означало бы Воплощение всей Троицы во всех людях (подробнее см.: Щукин, Ноговицин 2019, 181–185; Ноговицин 2020а, 197–199; Ноговицин 2020б, 195–198).

Примечательно то, что Севир полностью отрицал возможность использования формулы «в двух природах», но не мог вполне избежать выражения «в Божестве и человечестве», точнее контекстуально требовавшегося для выражения тех или иных тем, связанных с действиями Христа, использования рядом стоящих в этих контекстах выражений «в Божестве» и «в человечестве» (как правило в форме — «в плоти»). Судя по текстам Севира, он старался не злоупотреблять такими невольными злоупотреблениями в речи, но ничего не мог с этим поделать, коль скоро иначе выразить действия Христа как Бога и как человека, учитывая, что субъект действия в высказывании для обоих один, было просто невозможно. Например, в письме Евпраксию Севир вынужден отвечать на вопрос о бесстрастии и страстях Христовых и не способен иначе выразить свою мысль, как сказав, что «один и тот же страдал в плоти, а в своем Божестве оставался бесстрастным», или следом «один и тот же страдал в плоти и не страдал в Божестве» (Severus Ep. 45; Brooks 1919, 210–211). Например, во всем собрании писем Севира, опубликованном Бруксом имеется всего несколько случаев употребления выражений «в Божестве» и «в плоти» в одном пассаже и все они связаны с формулой страстей плоти и бесстрастия божества.

Поэтому Леонтий говорит, что его оппоненты не только не отрицают, но и признают, и даже используют формулу «в Божестве и человечестве после соединения». Но эта формула синонимична формуле «в двух природах» и противоречит, согласно описанным основаниям христологического учения Севира, формулам севериан. В своем возражении Леонтий указывает на эту лексическую двусмысленность.

[6] Этот аргумент Леонтия выражает недоумение в связи с образом выражения севериан, который он эксплицировал в предыдущем аргументе: если формула «из двух природ» означает, что Христос из Божества и человечества, и наоборот, и при этом они признают в Нем две природы после соединения, то, следовательно, они признают и сами эти две природы. Но если они отказываются высказывать форму «в двух природах» после соединения, то должны отказаться и от того, чтобы говорить, что во Христе есть божество и человечество. Но тогда Христос есть сущее неизвестной природы.

[7] См., например: «Точно так же [как в случае души и тела, которые сохраняются неслиянными в соединении] Эммануил из Божества и человечества, то есть человеческой плоти, одушевленной разумной душой… единое лицо есть через сложение, без изменения и без слияния (muzzāḡā [лат. пер.: confusio; наряду с сирийским термином bulbālā это стандартный перевод для греческого σύγχυσις, «слияние»]), из двух в единстве. Бог Слово свою ипостась, я имею в виду свое Божество… без изменения сохраняя, и человечество, которое невыразимо с Собой соединил в своей ипостаси, сберегает без изменения» (Lebon 1949, 77). Опираясь, очевидно, на подлинные тексты Севира Антиохийского, Леонтий Византийский резонно спрашивает: почему из утверждения неслиянности природ не следует утверждения, что этих природ две? Логика Севира, как нам представляется, такова. Двойственность предполагает наличие двух самобытных единиц: «поскольку природы, из которых произошло единение остаются неумаленными и неизменными, существуя в сочетании, а не в самостоятельных единицах» (ἐν μονάσιν ἰδιοσυστάτοις) (Leont. Hier. Contra Monophysitas 1848A; Gray 2006, 100 [неидентифицированная цитата из Севира]). Однако самостоятельность, как предполагает антиохийский епископ, ведет к признанию двухсубъектности во Христе, т. е. к несторианству. Поэтому он, прежде всего, настаивает на несамобытности человеческой природы (или ипостаси), которую соединил с собой Бог Слово. Тем самым, с его точки зрения, при сохранении несамостоятельности (или несамобытности) присоединенного человечества возможно говорить о сохранении его свойств и отличий. Да, они отличаются от божественных, но свое бытие обретают только в единой ипостаси (или природе) Бога Слова. Если бы халкидонитам (например, Леонтию Византийскому) удалось убедить Севира в том, что признание двух природ во Христе вовсе не означает самостоятельного существования этих природ и что, напротив, бытие природы тем и отличается от бытия ипостаси, что не имеет характера самостоятельности, вероятно, компромисс был бы достигнут. Другое дело, что Севир, судя по всему, отказываясь мыслить Божество и человечество как две самостоятельные единицы, все же полагал, человечество единичностью, несамобытной ипостасью, ключевой характеристикой которой является бытие в составлении с чем-то (типичный пример — человеческая душа, которая существует в составлении с плотью) (см. Chesnut 1976, 9–11; Давыденков 2018, 110–112).

[8] Тема смешения/слияния раскрывается Леонтием Византийским прежде всего в двух местах. В CNE 7 он указывает на нечестие, противоположное, но равное несторианскому разделению, а именно на «слияние» (σύγχυσις). Если несторианское соединение «согласно чести» (κατ᾽ ἀξίαν) разделяет не только ипостаси, но и природы, то противоположное ему учение сливает и то и другое. Православным является учение, согласно которому соединяющиеся вещи сохраняют после соединения принцип существования (ὁ ἴδιος τῆς ὑπάρξεως λόγος), представляющий собой совокупность видовых отличий. Слияние ведет к уничтожению этого принципа и, тем самым, к образованию, нового вида, отличного от тех, из которых составилась новая единичность. «Следует знать, — пишет Леонтий, — что вещи, имеющие силу изменять и превращать друг друга, составляясь вместе из разных видов и разных сущностей, ничего в соединении не сохранят нетронутым после соединения, но, смешав особенности всех составных частей и приведя к слиянию все и во всех отношениях, сложение произведет иной полностью смешанный вид, и через смешение образуется смесь (φυρμός) и слияние многих ипостасей и природ, не сохраняющее ни своеобразия ипостаси, ни общего природы, но производящее из них иную вещь, ни в чем не тождественную тому, из чего она произошла. Тем самым, если Божество и человечество, соединяясь по сущности, не сохраняют и после соединения своих природных свойств, то происходит их слияние, и ни Божества не остается, ни человечества, но производится иной вид сущности, из них возникший и ими не являющийся» (CNE 7; Daley 2017. 172.27–174.8). В Solutio 7 Леонтий критикует севирианскую позицию одновременного признания неслиянного существования природ и непризнания двоицы природ после соединения: «Какая словесная вольность — говорить, что слияние и неслиянное дают один и тот же результат! Ибо если неслиянное, по вашему мнению, создает из двух одну природу, и на то же самое способно слияние, то пусть кто-нибудь объяснит разницу между неслиянным и слиянием. Ведь подобным образом поступают и несториане с «лицами» и «ипостасями»: сначала они утверждают, что они разделены, а потом говорят, что не следует их разделять. Но что иное тогда делает разделяющий ипостаси в действительности?» (Solutio 7; Daley 14–21). Как мы видим, во всех трех случаях, Леонтий делает акцент на одном и том же противоречии: если севириане отказываются признавать слияние, как то, что приводит к уничтожению видовых отличий Божества и человечества (а это действительно так: Севир Антиохийский в полемике с Сергием Грамматиком не признавал Христа уникальной единичностью «нового» вида), то почему они отказываются от выражения «в двух природах», которое не означает ничего другого, кроме принадлежности Христа как «единицы» к двум видам — Божества и человечества.

[9] Здесь впервые возникает важнейшая для трактата и ключевая для дискуссии между халкидонитами и антихалкидонитами тема исчисления природ после соединения. Как мы уже отметили в предисловии, Севиру Антиохийскому был свойственен специфический «страх» перед числом, который, впрочем, имел вполне рациональное основание: число представлялось ему причиной разделения Христа на самостоятельные единицы-субъекты. Число, согласно Севиру, указывает на реальное разделение (διαίρεσις), в отличие от осуществляемого в мышлении различия (διαφορά), и является для него принципом индивидуализации. Севир следует в этом философской традиции. Этот момент поясняет Иоанн Филопон в «Арбитре»: действительное число, даже если мы постоянно применяем число для деления непрерывных величин, например, когда утверждаем, что кусок дерева имеет длину в два локтя, отличается от возможного, поскольку и этот кусок дерева является двумя только в возможности, пока его не распилят, но в действительности он — один и так счисляется в дискретной реальности отношений вещей друг с другом (Arb. 4.16; Lang 2001, 187; Sanda 1930, 17).

[10] Bas. Ep. 214 (Ad Terentium Comitem) 4 (Courtonne 1966, 205.17–18). У Василия Великого идет речь о счислении Лиц Троицы, которое должно вытекать из признания ипостасности каждого из Них (Ibid., 205.15–22).

[11] В этом аргументе Леонтий сводит вместе предыдущие аргументы: если Христос не имеет определений божества и человечества, т. е. не принадлежит двум этим природам, эти природы не «в нем». Из чего следует, что либо он вовсе не Бог и не человек, во что-то третье, новая природа, как результат смешения, либо они в нем являются привходящими свойствами. Но тогда кто тот, в ком они, помимо него, как Бога и человека.

[12] Леонтий снова указывает, что смысл формулы «одна природа» для природных вещей (подлежащих, определяемых согласно общему понятию этой природы), означает принцип тождества по природе, т. е. принцип их единосущия. Но если это не так, т. е. одна природа не означает единосущия, то почему севериане в случае двух природ все же держатся этого принципа и считают, что две природы — это обязательно иносущные природы, и, соответственно, все, что принадлежит им, разделено и является индивидами под этими природами. Почему невозможно, чтобы они только различались, существуя в одном подлежащем, т. е. одном индивиде.

[13] Леонтий доводит до абсурда идею числового деления сущего: если число принцип деления вещей на индивиды, то нельзя ничего исчислять из того, что соединилось, и наоборот, все, что уже с самого начала разделено на единицы, уже не может действительно соединиться с другим. Числу предается власть в том, к чему оно не приспособлено: оно не может быть принципом определения вещей по общему и не может определять все привходящее, поскольку указывает только на количество, связанно только с одной категорией.

[14] В первом послании к Кледонию Григорий Богослов перечисляет неправильные мнения аполлинариан о Боговоплощении, и в том числе указывает на то, что двойственность во Христе не ведет к двухсубъектности: «Ибо хотя два естества — Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два Бога (как и здесь не два человека, хотя Павел наименовал человеком и внешнее, и внутреннее в человеке). Короче говоря, в Спасителе есть то и другое, потому что не тождественно невидимое с видимым и довременное с тем, что под временем; но не имеет в Нем места Тот и Другой — сего да не будет! Ибо то и другое вместе — и Бог очеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто сие. Когда же говорю «то и другое», понимаю сие противоположным образом (ἔμπαλιν), нежели как нужно понимать Троицу. Там Тот и Другой, чтобы не слить Ипостасей, а не То и Другое, ибо Три Ипостаси по Божеству суть едины и тождественны» (Greg. Naz. Ep. 101 (Ad Cledonium) 19–21; Gallay 1974, 44, 46). У Григория Богослова противоположность речи о Воплощении речи о Троице заключается в том, что в первом случае речь идет о двоице до-субъектных реальностей, что подчеркивается использованием местоимений ἄλλο καὶ ἄλλο, «то и другое», в среднем роде, в случае двойственности природ во Христе, и местоимений ἄλλος καὶ ἄλλος, «тот и другой», в случае Боговоплощения. Таким образом, для Григория Богослова в данном контексте акцент делается на «ктойности» ипостаси как в Богочеловеке, так и в Троице, и на том, что если в Троице «ктойность» является принципом различения, то в Богочеловеке она, напротив, выступает принципом единства. Леонтий Византийский смещает акцент на чисто логическое противопоставление: если в Троице мы различаем лица при единстве природы, то в случае Богочеловека должны поступать противоположным образом.

[15] В данном случае Леонтий использует пару слов τὸ ἔμπαλιν и ἀντιστροφή, определяя первое через второе. И если первое слово, насколько можно судить, никогда не использовалось в качестве научного термина и здесь оно нуждается в толковании только потому, что его употребил авторитетный автор, Григорий Богослов, то второе, ἀντιστροφή, «противолежание, полный разворот, противоположность», употребляется Леонтием в максимально расширительном значении «радикального противопоставления», вовсе не в значении логического термина. И строгое и нестрогое словоупотребление в любом случае восходит к Аристотелю, который называл ἀντιστροφή целый ряд самых различных явлений — от извращенных политических устройств (например, тирания является ἀντιστροφή по отношению к монархии) до обращения посылок. Подробнее см.: Орлов 2008.

[16] Леонтий Византийский продолжает тему 11 главки, строя 12 аргумент на толковании того же пассажа из Григория Богослова. И в данном случае не вполне понятно, что имеет в виду Леонтий: отсылает ли он к содержательной стороне текста Григория, который вводит местоимения для описания различия природ и ипостасей для обозначения того, что различие в одном случае не тождественно различию в другом, или он просто ссылается на авторитет, выводя из устоявшегося и принимаемого Севиром словоупотребления необходимость различения двух природ во Христе.

[17] Взяв формулу Кирилла в северианском истолковании («одна природа») в противоположность халкидонитскому («две соединившихся природы») и говоря здесь о природе плоти (человеческой природе во Христе), Леонтий имеет в виду ее определение (ὄρος) и имя (ὄνομα) (см. 18 возражение и комментарий к нему). Поскольку, все, что принадлежит одной природе имеет и общее определение по этой природе и общее имя, ее означающее, то утверждая, что формула Кирилла говорит об одной природе, севериане, если они полагают, что это «природа Слова», составленная в одно с человеком, должны признать, что либо плоть (человек во Христе) не есть природа и она не настоящая плоть (не настоящий человек), либо это действительно плоть, о которой, однако, они отказываются говорить и именовать ее во Христе, наряду со Словом. Из этого следует, что либо Севир и его последователи просто скрывают свои крайние монофизитские взгляды (во Христе реально только божество), либо они не понимают, что говорят, пытаясь удержать разумом немыслимое понятие об одной природе Слова и человека вместе.

[18] В этом возражении Леонтий двусмысленность позиции севериан, сохраняющих различие двух природ в «одной природе» Христа, рассматривает с точки зрения различия между определением по сущности и перифразой (περίφρασιν), т. е. с точки зрения грамматики высказыванием чего-то, сказываемого прямо, другими словами, чтобы подчеркнуть момент подмены северианами определения одной из природ во Христе общеупотребимым означающим этой природы, т. е. замены общего имени природы, которое означает то же, что и определение этой природы, его перифразой. Севериане, на словах догматически отказываясь от применения по отношению к Христу формулы «в двух природах», выбирают для сопоставления ее с формулой «одна природа» такой тип противолежания, который обнаруживает противоречие между ними. Первая и вторая формулы соотносятся как противоречащие друг другу, т. е. несовместимые. Однако, толкуя формулу Кирилла Александрийского («одна природа Бога Слова воплощенная»), как содержащую указание на наличие божества и человечества в составе одной природы Христа, они все же вводят инаковость двоицы в то, что понимают как определение, а именно в выражение «одна природа», которое должно заменять формулу Кирилла. В итоге у севериан в качестве определения неизбежно должно остаться только определение человека во Христе, коль скоро и сами севериане полагают, что Слово соединилось с «телом, одушевленным словесной и разумной душой». Напротив, дать определение «одной природы», как того, что есть природа, эквивалентная ипостаси, севериане не могут, и потому определение божества в формуле «одна природа» замещают перифразой из формулы Кирилла, т. е. именем «природа Слова», означающим в этой формуле божество. Но это имя, если оно не толкуется как указание на природу божества во Христе, наряду с его человеческой природой (выраженной в халкидонитском истолковании словом «воплощенная»), оказывается только именем. В итоге признавая определение человеческой природы во Христе, севериане не называют Христа по имени этой его природы «человеком», а если и называют, именуя также и божество в нем, т. е. Слово, не исчисляют две природы во Христе, а говорят об одной, но не ясной в ее определении, вместо которого они постоянно подставляют разные имена, в действительности указывающие на разные природы.

[19] Ср.: «Однако тот, кто и признает свойства (τὰ ἴδια), и сохраняет единство, тот не заблуждается относительно природ, и не остается в неведении о единстве» (Leont. Hier. Contra Monophisitas 1841B; Gray 2006, 94; Леонтий Иерусалимский цитирует данный текст как текст Севира, хотя, возможно, что он восходит к Аполлинарию [Lietzmann 1904, 193] и сохранился в антихалкидонитских источниках под именем папы Римского Юлия). Мы ссыламемся на этот безусловно авторитетный для антихалкидонитов текст только потому, что он дошел на греческом языке. Но учение о том, что двойственность свойств Божества и человечества не предполагает двойственности природ, это одно из ключевых положений христологии Севира. Ср.: «Не признавать особенности тех природ, из которых происходит Эммануил — это то, чего мы избегаем, поскольку мы сохраняем единство без смешения (особенность — это то, что выражено в природных характеристиках), но и без распределения и разделения свойств каждой из природ» (Severus. Epist. III (Ad Oecumenium); Brooks 1952, 194); «Недопустимо предавать анафеме тех, кто говорит о свойствах природ, то есть Божества и человечества, из которых состоит единый Христос. Плоть не прекратила своего существования в качестве плоти, даже если она стала плотью Бога, и Слово не отступило от Своей природы, даже если Оно ипостасно соединилось с плотью, которая обладает разумной и мыслящей душой. Напротив, было даже сохранено различие и свойство в смысле естественных определений природ, из которых состоит Еммануил, поскольку плоть не превратилась в природу Слова и Слово не изменилось в плоть… Если Еммануил, будучи составлен из Божества и человечества, которые имеют совершенное бытие сообразно их собственному логосу, един, а ипостасное единство являет без смешения различие тех, что были соединены в одно в домостроительном единстве, разделения же не приемлет, то принадлежащее человечеству по природе стало принадлежностью божества Слова, а то, что принадлежало Самому Слову, стало принадлежностью человечества самого по себе, которое ипостасно соединилось с Ним… Таким образом, мы предаем анафеме не тех, что исповедуют свойства природ, из которых состоит единый Христос, но тех, что разделяют свойства и относят их к каждой природе отдельно. Если единый Христос разделен, а Он разделен одним тем, что они говорят о двух природах после соединения, за природами, которые рассечены в двойственность и разделены ради обособленного различения, следуют действия и свойства, которые суть производное разделения» (Severus. Ep. I (Ad Oecumenium); Brooks 1952, 176–180). Парадокс христологии Севира, как следует из приведенных отрывков, заключается в том, что природные отличия во Христе как бы «отвязываются» от тех природ, которым они принадлежат. Мы можем говорить о божественных свойствах Христа, которые проявляются, например, в чудотворении или способности предсказывать будущее, и Его человеческих свойствах, например, внешнем виде, необходимости есть и спать и т. д. Однако мы не можем говорить, что во Христе божественные свойства принадлежат божественной природе, а человеческие — человеческой природе. И те и другие принадлежат единой природе или ипостаси Христа. Объясняется это тем, что для Севира природное свойство может быть выражено только в конкретной единичности и как свойство конкретной единичности (хотя бы это свойство было общим для многих единичностей), а поскольку соединяющиеся во Христе природы (=ипостаси) являются чем-то единичным, сохранение за ними обеими их свойств автоматически вело бы к их раздельному существованию. Именно в этом смысле человеческая ипостась во Христе не является самобытной, что не сохраняет за собой собственных свойств и передает их ипостаси Бога Слова или Эммануила после воплощения. Леонтий же, конечно, рассматривает особенности природ, как то, из чего составляется общее, чему причаствуют единичности, в том числе единичная ипостась Христа. Для Леонтия невозможно бытие единичности, не обладающей свойством той природы, которой она причастна и которая присутствует этими свойствами в данной единичности. Для Севира же вполне допустим интеллектуальный конструкт единичности, лишенной природных особенностей, каковой и является несамобытная ипостась.

[20] В этом возражении Леонтий апеллирует к составу определения того, что полностью различно по своей общей сущности, т. е. определения божества и человечества во Христе, при этом используя стандартное для школьного неоплатонического комментария понятие συστατικαὶ διαφοραὶ, обозначающее составляющие для вида или сущности различия (в отличие от разделяющих род различий): те, у которых составляющие различия, т. е. сущностные=природные различия, различны, те и сами различны. Из этой посылки следует, что если севериане сохраняют ссылку на природное различие божества и человечества, после их соединения (т. е. соединения индивидов по этими сущностями=природами), то они не могут по определению природного различия, как различия мыслимого в качестве различия только в силу различия различий, составляющих природу различающихся в этом природном различии вещей, не мыслить под этим термином различия природ, которые как раз и различаются через составляющие их различия, и поэтому имеют различие по природе. По этой причине природы божества и человечества и после соединения будут различными. Весь аргумент, как мы видим, построен на анализе терминов, входящих в определение вещи.

[21] Б. Дейли приводит к этому месту уместную ссылку на 236 письмо Василия Великого: «И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком. Поэтому исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно; а ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне и Святом Духе была у нас неслитною и ясною» (Basil. Ep. 236 (Ad Amphilochium) 6; Courtonne 1966, 53). Это классическое определение различия между сущностью и ипостасью, которое функционировало в каппадокийском богословии и которое было воспринято как халкидонитами, так и антихалкидонитами. Неслучайно фактически тот же пассаж цитирует Акефал во второй своей реплике в Solutio 3: «В случае Троицы все Отцы согласно отличали ипостась от сущности, или лицо от природы, как частное отличается от общего» (Daley 2017, 280.6–8). Однако в CT Леонтий Византийский приводит эту сентенцию (не факт, что это цитата из Василия Великого, но это точно отсылка к каппадокийскому словоупотреблению), предполагая, что приводимое мнение в полном объеме разделяется оппонентами. В частности предполагается, что сущность тождественна природе и что пара терминов «природа — сущность» используется синонимично как в триадологии, так и в христологии. Данное предположение, как мы понимаем, является некорректным, поскольку Севир Антиохийский, с одной стороны, различал значение терминов «сущность» и «природа» (первый всегда обозначал общее, а вот второй мог обозначать как общее так и единичное), а с другой, говорил об обновлении значений терминов применительно к Боговоплощению (Щукин, Ноговицин 2019б, 219–221). Вероятно, между CT и Solutio Леонтию удалось ближе познакомиться с текстами (или их устными возражениями) севириан, и он мог возражать им, исходя из того, что пара терминов «сущность — природа» употребляется оппонентами иначе: если применительно к Троице они тождественны, то в христологии они обозначают иногда противоположные вещи. В данном же случае аргумент Леонтия бьет мимо цели: приписывая термину «природа» значение «общего», Леонтий, конечно, легко показывает абсурдность идеи того, что Слово и плоть являются как бы единичностями, причастными одной природе. Стоит, однако, обратить внимание и на то, что Леонтий совершенно правильно идентифицирует Слово и плоть, пришедшие в соединение, как реальности частные.

[22] Это очевидная отсылка к «Категориям» Аристотеля: «И если противоположности таковы, что в том, в чем им свойственно от природы находиться или о чем они сказываются [как о подлежащем], одна из них необходимо должна наличествовать, то между этими противоположностями нет ничего посредине… Так, болезни и здоровью свойственно от природы находиться в тело живого существа, и одно из них двух — либо болезнь, либо здоровье — необходимо присуще телу живого существа. Равным образом нечетное и четное сказываются о числе, и одно из них должно быть присуще числу — либо нечетное, либо четное. И между ними нет ничего посредине — ни между болезнью и здоровьем, ни между нечетным и четным» (Arist. Cat. 10; 12a1–10). В рамках обсуждения единица и двоица природ выступают в качестве противоположностей: сочетание двух дает либо единицу либо двоицу. Поскольку «единая природа» невозможна в силу невозможности причастия Слова и плоти как единичностей природе как общему, и поскольку между одним и двумя нет ничего среднего, очевидно, что природ во Христе две.

[23] Это почти дословная цитата из «Схолий на вочеловечение Единородного» Кирилла Александрийского. Ср.: «Имя Христос и не имеет силы (=значения) определения, и не обозначает сущности чего-либо, которая есть нечто (τί ποτέ), как например, «человек», «лошадь» или «бык». Скорее слово имеет значение вещи, над которой совершается действие в каком-то отношении» (Cyril. Scholia de incarnatione Unigeniti 1; PG 75 1369A). Далее Кирилл объясняет, приводя примеры из Писания, что Христос — это буквально тот, кого помазывают маслом, а в духовном смысле — это помазанник Божий, обозначение совокупного спасенного человечества. Завершая главу, Кирилл говорит, что само имя Христос указывает на двойственность Христа: «Будучи помазываемым по-человеческим по плоти, Он помазываем по-божески своим Духом тех, кто верит в Него. Ибо Он избран Посредником между Божеством и человечеством. И между этими природами отличие весьма велико» (1372BC). Таким образом, с точки зрения Кирилла, имя «Христос» не является тем, что сказывается о единичности, как это бывает с именами видов, например, с именем «человек». Вероятно, также в данном контексте и слово «сущность» использовано Кириллом в значении «общего», того что сказывается о чем-то (τινος) и представляет собой нечто (τί ποτέ) в смысле вычленения конкретного вида из многообразия сущностей, примеров чего служат сущности человека, лошади и быка. Однако далее Кирилл сосредотачивается на том, что обозначает имя «Христос», если оно не обозначает некой сущности. Строго говоря, из его объяснения не следует, что Христос — это имя конкретной ипостаси, поскольку описание действия, совершаемого над Ним, само по себе является чем-то множественным, присущим многим индивидуумам. Другое дело, что Кирилл видит в слове «Христос» описание не одного, а двух действующих множеств — активного и пассивного — и тем самым, с одной стороны, выводит Христа из числа сущностей, а с другой, указывает на Его причастность одновременно двум природам, то есть как бы косвенно причисляя Его к индивидуальностям: одновременно двум природам может быть причастна только индивидуальность. В данном случае мы видим полную параллель с тем, как Кирилл Александрийский раскрывает значение формулы «Единая природа Бога Слова воплощенная» (об этом см.: Lebon 1951, 478–491; Edwards 2015; Давыденков 2017, 327–337. Он трактует единую природу как то, что относится только к Божеству, полагая, в то же время, что слово «воплощенная» указывает на присоединение человеческой природы, то есть, по сути, формула указывает обе природы во Христе при формальном поименовании одной. Точно так же как имя «Христос» с точки зрения формальной логики (или даже скорее грамматики) означает нечто одно, указывает на две природы, формула «Единая природа Бога Слова воплощенная», именуя одну природу, описывает две. Очевидно, что Леонтий Византийский ссылается на текст, в котором о парадигме человека не сказано вообще ничего и который поддерживает его точку зрения только в том аспекте, что имя «Христос» не является именем сущности. Но с этим бы согласился и Севир, различавший термины «сущность» и «природа» и безусловно принявший этот отрывок из текста Кирилла в качестве авторитетного, при этом не отказываясь от своей позиции. Леонтий выпускает всю прочую аргументацию Кирилла, которая как раз являлась бы не столь приемлемой для Севира, вряд ли бы принявшего тезис Кирилла о том, что в имени «Христос» содержится указание на две различающиеся природы.

[24] Леонтий имеет в виду, что имя Христа не означает общей сущности=природы и не имеет силы определения, т. е. не эквивалентно ему по составу, поскольку не является общим, в то время как проделанное Севиром отождествление природы и ипостаси под именем μία φύσις означает только лишь применение к совершенно уникальной ипостаси формы общего определения и общего имени, которыми она не обладает. См. комм. 3 и 4.

[25] Вероятно, речь идет о трактате Кирилла Александрийского: «О козле отпущения. Послание епископу Акакию Скифопольскому»: «Так узрим же Его в другом козле, живом и отправляемом в пустыню: что Он, страдая как человек, не страдал как Бог, и что Он при умерщвлении плоти был сильнее смерти, и что Он не остается вместе с нами во гробе, и что не удерживается вратами смерти вместе с другими, как то измышляют иудеи. Ведь говорит Его ученик: “Не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления” (Деян. 2:31), ибо Он ожил, расхитив ад и “узникам” сказав: “Выходите, и тем, которые во тьме: Откройтесь” (Ис. 49:9), и взлетел к вышнему на небесах Отцу, в “недоступную” для людей “землю” (Лев. 16:22), Сам на Себя восприняв грехи наши и будучи умилостивлением за них. Ведь божественный Иоанн пишет уверовавшим в Него: “Дети! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, имеем ходатая перед Отцом, Иисуса Христа, праведника; Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира” (1 Ин. 2:1–2). Но я думаю, что необходимо привести соответствующее место из законных Писаний для напоминания слушателям, а оно таково: “И приведет он живого козла, и возложит Аарон руки свои на голову живого козла, и исповедает над ним все беззакония сынов Израилевых и все преступления их и все грехи их, и возложит их на голову живого козла, и отошлет его рукой нарочного человека в пустыню” (Лев. 16:20–21). Так заметь же, что хотя первый козел закалывается, другой многократно называется живым; ведь через обоих описывался, как я сказал, один и единственный Сын и Господь Иисус Христос в страдании Своей плоти и вне страдания, в смерти и выше смерти. Ибо живым было Слово Божие, даже когда вкушала смерть святая Его плоть, и Оно пребыло бесстрастным, хотя и усваивает страдание собственной плоти, и относит его к Себе» (Cyrillus Alexandrinus. Ep. 41.14–15; Schwartz 1928, 44–45; рус. пер.: Юлаев 2015, 251). Александрийский епископ в данном случае рассматривает двух козлов без всякой связи с двухприродностью Христа. Каждый из козлов соответствует одному из модусов бытия Христа: до и после Крестной жертвы. Однако ниже Кирилл все же вводит в текст антинесторианский компонент, указывая на то, что двух козлов не стоит трактовать как указание на двух Сынов: «Пусть же скажут противники: если они утверждают, что есть два Сына, один Сам по себе, тот, кто от семени Давида, и другой, также в отдельности, Слово от Бога Отца, то Слово от Бога Отца по природе не лучше ли того, кто от семени Давида, и даже несравненно его превосходит? Ибо что такое природа человека в отношении природы Божественной и высочайшей? Но я думаю, что они и нехотя скажут, что Слово от Бога Отца лучше по природе. Тогда что нам делать, если мы видим козлов не разной природы между собой, но, напротив, принадлежащих к одному виду и ни в чем не отличающихся по тому, что они есть?» (Cyrillus Alexandrinus. Ep. 41.20; Schwartz 1928, 47; рус. пер.: Юлаев 2015, 254) Однако и в данном случае аргументация Кирилла не основывается на отождествлении козлов с божественной и человеческой природами. Скорее речь идет о том, что, с точки зрения Кирилла, двойственность данного образа не работает на двойственность Христа, как ее не понимай. Подчеркивается, что два козла суть один козел, а любая синхронная двойственность отвергается. Так что в данном случае Леонтий прав и использует отсылку к тексту Кирилла корректно: образ двух козлов указывает не на двоицу того, что во Христе, а на единство Христа, то есть используется «не для устранения природ, а для обозначения единства лица или индивидуального». Также к толкованию этого образа Кирилл обращается в более ранних текстах: в сочинении «Глафиры» (Cyrillus Alexandrinus Glaphyra in Pentateuchun In Leviticum; PG 69 585–589), и в апологетическом труде «Против Юлиана Отступника» (Cyrillus Alexandrinus Contra Iulianum imperatotem 9; PG 76 960–969; новейшее критическое издание (Riedweg, Kinzig 2016; Riedweg, Brüggemann 2017) было нам недоступно).

Список литературы к комментариям

Aristoteles (1831) Aristotelis opera. Vol. 1–2. Aristoteles Graece ex recognitione Immanuelis Bekkeri. Ed. Academia Regia Borussica. Berolini: Apud Georgium Reimerum.

Brooks E. W., ed. (1916) A Collection of Letters of Severus of Antioch from Numerous Syriac Manuscripts. Edition and English translation. Paris: Brepols Pablishers (Patrologia Orientalis. Vol. 58 (12.2)).

Busse A., ed. (1895) Ammonius in Aristotelis categorias commentaries. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. IV. Pars 4).

Busse A., ed. (1898) Philoponi (olim Ammonii) In Aristotelis Categorias commentarium. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XIII. Pars 1).

Chesnut R. C. (1976) Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Serugh. Oxford: Oxford University Press.

Courtonne Y., ed. (1961) Saint Basile. Lettres. T. II. Paris: Les Belles Lettres.

Courtonne Y., ed. (1966) Saint Basile. Lettres. T. III. Paris: Les Belles Lettres.

Daley B. E., ed. (2017) Leontius of Byzantium. Complete Works. Edition and English translation. Oxford: Oxford University Press (Oxford Early Christian Texts).

Edwards M. (2015) «One Nature of the Word Enfleshed». Harvard Theological Review. Vol. 108 (02). P. 289–306.

Gallay P., ed. (1974) Grégoire de Nazianze. Lettres Théologiques. Paris: Les Éditions du Cerf (Sources chrétiennes. Vol. 208).

Gray P., ed. (2006) Leontius of Jerusalem. Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae. Oxford: Oxford University Press.

Hespel R., éd. (1969) Sévère d’Antioche. La polémique antijulianiste. II. B. L’Adversus Apologiam Juliani. Vol. 1: Édition critique du texte syriaque. Vol. 2: Traduction latine . Louvain: Peeters (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 301–302; Scriptores Syri. T. 126–127).

Kalbfleisch C., ed. (1907) Simplicii in Aristotelis Categorias Commentarium. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. VIII).

Lang U.-M. (2001) John Philoponus and controversies over Chalcedon in the six centuryA Study and Translation of the «Arbiter». Leuven: Peeters (Spicilegium sacrum Lovaniense. Études et documents. Fascicule 47).

Lebon J., ed. (1938) Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum. Oratio prima et orationis secundae quae supersunt. Louvain: Peeters Publishers (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 111–112; Scriptores Syri. T. 58–59 (IV, 4)).

Lebon J., éd. (1949) Seueri Antiocheni orationes ad NephaliumEiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae. Vol. 1: Édition critique du texte syriaque. Vol. 2: Traduction latine. Louvain: Peeters Publishers & Booksellers (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 119–120; Scriptores Syri. T. 64–65).

Lebon J. (1951) «La christologie du monophysisme syrien». Das Konzil von Chalkedon. Vol. 1. Hrsg. von A. Grillmeier, H. Bacht. Würzburg: Echter–Verlag. P. 425–580.

Lietzmann H. (1904) Apollinaris von Laodicea und seine Schulë Texte und Untersuchungen. Tubingen: J. С. B. Mohr.

Riedweg C., Kinzig W., ed. (2016) Kyrill von Alexandrien, Werke 1: Gegen Julian. Teil 1: Buch 1–5. Berlin: De Gruyter.

Riedweg C., Brüggemann T., ed. (2017) Kyrill von Alexandrien, Werke 2: Gegen Julian. Teil 2: Buch 6–10 und Fragmente. Berlin: De Gruyter.

Sanda A., ed. (1930) Opuscula monophysitica Ioannis Philoponi. Ed. Syriac text with Latin transl. Beirut: Typographia Catholica PP. Soc. Jesu.

Schwartz E., ed. (1928) Acta Conciliorum Oecumenicorum. T.I: Concilium universale Ephesenum. Vol. 1: Acta graeca. Pars 4: Collectio Vaticana 120–139. Berlin: De Gruyter.

Давыденков О. (2007) Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М: Изд-во ПСТГУ.

Давыденков О. В. (2018) Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли. Диссертация. М.: Изд-во ПСТГУ.

Ноговицин О. Н. (2020а) «“Антропологическая парадигма” и парадигматический метод: частная и общая природы в трактате Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutychianos и школьная неплатоническая философия (I)». Платоновские исследования. Вып. 12 (1) С. 190–213.

Ноговицин О. Н. (2020б) «“Антропологическая парадигма” и парадигматический метод: частная и общая природы в трактате Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutychianos и школьная неплатоническая философия (II)». Платоновские исследования. Вып. 13 (2). С. 174–208.

Орлов Е.В. Силлогизм и «обращения» у Аристотеля. Философия науки. Т. 3 (38). С. 3–37.

Щукин Т. А., Ноговицин О. Н. (2019) «Леонтий Византийский и его трактат “Опровержение силлогизмов Севира”». ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 4. № 2. С. 165–190.

Юлаев Ф. (2015) «Свт. Кирилл Александрийский. О козле отпущения. Послание епископу Акакию Скифопольскому». Богословский вестник. Т. 16–17 (1–2). С. 238–257.

Timur Shchukin, Oleg Nogovitsin. “Thirty Chapters against Severus” by Leontius of Byzantium: Genre, Dating, Historical context

«Тридцать глав против Севира» Леонтия Византийского: жанр, датировка, исторический контекст*

ТИМУР ЩУКИН, ОЛЕГ НОГОВИЦИН

1. Трактат Capita Triginta contra Severum в корпусе сочинений Леонтия Византийского и его рукописная традиция

Трактат «Возражения в форме предположений и определений против тех, кто отрицает двойную истину божественной и человеческой природы во Христе после соединения» (издательское название: Capita Triginta contra Severum = CT; Daley 2017, 312–335), перевод которого предлагается ниже, входит в число шести подлинных сочинений Леонтия Византийского[1], наряду с трактатами «Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия» (Contra Nestorianos et Eutychianos = CNE; Daley 2017, 143–176), «К тем из наших, что присоединились к растлевающему учению поклонников нетления» (Contra Aphthartodocetas = CA; Daley 2017, 336–385), «Победа и триумф над сокрытым и существеннейшим учением несториан и их предшественников» (Deprehensio et Triumphus super Nestorianos = DTN; Daley 2017, 410–448) (эти три трактата позже изданы Леонтием в виде трилогии и снабжены предисловием (Daley 2017, 25–26)), «Против аполлинаристских подлогов» (Adversus fraudes Apollinaristarum = AFA; Daley 2017, 524–571) и «Опровержение силлогизмов Севира» (Solutio argumentorum a Severe objectorum = Solutio; Daley 2017, 289–311).

Трактат сохранился в составе трех рукописных кодексов, содержащих корпус сочинений Леонтия. По мнению Дейли, наиболее древние рукописи Vaticanus Graecus 2195 (V; вторая четверть X в.), Laudianus Graecus 928 (O; вторая четверть X в.) восходят к прототипу VIII в. (Daley 2017, 84), но более точный текст сохранила ватиканская рукопись (Daley 2017, 85). Кроме того, она является куда более сохранной: в O частично или полностью утрачены главы 1–8, 20–25 (Daley 2017, 79). Также CT вошел в компендиум VIII века Doctrina Patrum: этот текст сохранился во многих рукописях (Diekamp 1907, IX–XXII), древнейшая из которых Vaticanus Graeeus 2200 датируется VIII–IX веками[2]. Пятнадцать глав CT воспроизведены в Panoplia Dogmatica Евфимия Зигабена (Euthymius Zigabenus. Panoplia Dogmatica. XVI. PG 130, 1068B7–1073B12). Шестнадцать глав (тот же набор, что и у Евфимия Зигабена плюс 13 глава) приводит в 10 книге Thesaurus Orthodoxiae Никита Хониат[3]. В двух поздних списках XVII и XVIII веков сохранился также средневековый арабский перевод CT, точнее 23 глав из него (1 глава, а также 25–30 главы опущены) (Lamoreaux 1995, 346). Он является важным свидетельством рецепции византийского богословия в арабоязычной христианской среде под властью мусульман. Любопытно, что арабский текст следует скорее тому тексту Леонтия, который сохранился в рукописях его корпуса, чем рукописной традиции Doctrina Patrum (Lamoreaux 1995, 345). Учитывая все это, можно сказать, что CT являлся наиболее популярным в Византии, наиболее цитируемым, переписываемым и читаемым сочинением Леонтия Византийского.

2. Датировка трактата

Датировать трактат точно очень сложно. Вероятно, как и прочие антисевирианские сочинения Леонтия (если принимать наиболее правдоподобную реконструкцию его биографии, проведенную Дейли (Daley 2017, 1–25)), он написан в 530-е гг., в период активных собеседований с монофизитами, начавшихся в 532 г. На первом этапе ключевой фигурой антихалкидонитской партии выступал Севир Антиохийский — он и некоторые его сторонники были осуждены в 536 г., а на втором — Феодосий Александрийский, отлучением которого в 540 г., можно сказать, завершился этот церковно-политический период[4]. Впрочем, нельзя отрицать теоретической возможности того, что трактат опубликован в другое время — например, в начале 530-х гг. или, напротив, позже — до 542 г.[5] В пользу совсем ранней датировки говорит концовка CT: «Мы стремились не заниматься сочинительством, а предлагать наметки и семена рассуждений более усердно трудящимся над более полным, чем наше, исследованием, чтобы “мудрецы” имели возможность узнать нашу позицию, не ставя всегда нас в тупик» (CT 30; Daley 2017, 334.22–26). Это может означать, что «более полные исследования», т. е. CNE и Solutio, не написаны еще не были написаны Леонтием.

Некоторые правдоподобные предположения позволяет сделать рукописная традиция. Б. Дейли обращает внимание на то, что DTN отмечена как новая работа в Parisinus Graecus 1335 (P; XIV в.), а в содержании к рукописи V также обозначена как самостоятельное произведение (Daley 2017, 48 (прим. 321)). Можно предположить, что DTN является самым поздним трактатом из трилогии, после написания которого у Леонтия возникла идея «второго издания». Solutio и CT и в V и в O располагаются между СNE и CA (Daley 2017, 32), и, вероятно, уже на начальном этапе рукописной традиции они рассматривались как приложение к CNE. В предисловии к Solutio Леонтий пишет о «предыдущем трактате», содержащем отобранное «из святоотеческих писаний, направленных против тех, кто следует Несторию и Евтихию» (Solutio. Praef.; Daley 2017, 270, 1–2), имея в виду, очевидно, CNE (не трилогию), поскольку из предисловия ко «второму изданию» трилогии следует, что только первая ее часть посвящена противоположным ересям Нестория и Евтихия (Leont. Praef.; Daley 2017, 116.22–118.8). Весьма поэтому вероятно, что Solutio и примыкающий к нему CT написаны позже CNE, но раньше CA и DTN, а значит и раньше «второго издания» трилогии.

Б. Дейли относит время написания DTN и, следовательно, составления трилогии CNE к 543 г. к промежутку между опубликованием эдикта Юстиниана против Оригена и датой смерти Леонтия (конец 543 — начало 544 г.) )Daley 2017, 50). Он считает, что трактат вписывается в стратегию оригенистской партии, которая после эдикта Юстиниана и в ответ на него инициировала обсуждение вопроса о «Трех главах» и в конечном счете опубликование соответствующего эдикта императора. DTN был призван одновременно отвести удар от оригенистской партии (в трактате осуждаются и воззрения Оригена) и направить его против «несторианства» (Daley 2017, 48–50). По нашему мнению, неверен базовый тезис: никакие интриги оригенистов не могли заставить Юстиниана поднять вопрос о «Трех главах»[6]. В действительности вопрос обсуждался еще на соборе 532 г.[7], а после собора 536 г. согласования по нему возобновились (Schieffer 1976, 545; Грацианский 2016, 221)[8]. Некорректной поэтому является и ссылка Б. Дейли на отсутствие в трактате имен Ивы Эдесского и Феодорита Кирского, которая должна указывать на невозможность написания трактата до 543–544 гг., когда процесс «Трех глав» уже был запущен, но соответствующий эдикт императора еще не был опубликован. Будь DTN реакцией на эдикт Юстиниана против Оригена, в нем как раз обязательно должно было быть упоминание письма Ивы, которое к этому времени давно фигурировало во внутрицерковной дискуссии. На наш взгляд, DTN является памятником более ранней полемики против «Трех глав», т. е. написан примерно в конце 530-х — начале 540-х гг., когда имена Феодора Мопсуестийского, Феодорита и Ивы фигурировали в дискуссии, но сама «триада» предшественников Нестория, видимо, еще не была сформирована. Поэтому в их числе могли называть, например, Диодора и Феодора, как в тексте собора 532 г. и в DTN.

В связи с этим не праздным будет и вопрос о том, правомерен ли тезис Б. Дейли, что Solutio написан еще при жизни Севира. Он работает прежде всего с его аргументацией и потому трактат не может быть датирован временем сильно позже 536 г. (Daley 2017, 33). С одной стороны, как мы видим, если возможно сместить датировку трактата на более позднее время, эта датировка все равно ограничена временем составления DTN, т. е. 542 г. С другой стороны, если действительно в аргументации Акефала есть такие пункты, которые невозможно найти у самого Севира Антиохийского, привязка датировки к 536 г. теряет всякую правомерность. Рассмотрим насколько позиция Акефала соответствует позиции лидера антихалкидонитов. В сочинениях Севира есть рассуждения о двух возможностях понимания природы — как чего-то общего и как чего-то частного[9], что соответствует позиции Акефала в 1 главе, которая, если рассматривать его реплики обособленно, сводится фактически к отождествлению «некой природы» с ипостасью: различие между ними приходится обосновывать как раз Леонтию, полагающему, что природа-в-единичности тождественна природе-в-виде по определению этого вида, и в этом смысле она является ипостасью, но не в том, что она существует как просто численно отдельный индивид. В сочинениях Севира, как и реплике Акефала во 2 главе, есть суждения о разделяющем свойстве числа[10]. Это настолько характерное для Севира учение, что некоторые исследователи полагают, что для Севира «отказ от исчисления природ… становится навязчивой идеей» (Ларше 2007, 153). При этом Акефал использует, как нам представляется, нехарактерную для Севира философскую аргументацию[11]. Тезис о «обновлении природ» в Боговоплощении, влекущем за собой обновление понятийного аппарата, также типично севирианский, что мы уже имели возможность показать в нашем комментарии к 3 главе Solutio (Щукин, Ноговицин 2019b, 219–221), равно как и тезис о взаимозаменимости терминов «природа» и «ипостась» (Давыденков 2018, 107–109). Некоторую проблему составляет термин «единая сложная природа», который используется Леонтием в 4 главе Solutio. Он употребляется Севиром лишь в одном дошедшем до нас сочинении, в то время как активно его использует Иоанн Филопон (Давыденков 2018, 186)[12]. Однако именно этот отрывок сохранился под именем Севира в халкидонитской традиции на языке оригинала и даже был включен в компендиум Doctrina Patrum, что свидететельствцует о том, что термин «единая сложная природа» ассоциировался в халкидонитской традиции с именем Севира. В этом же отрывке содержится и тезис Севира, воспроизведенный Акефалом в 3 главе:

Ибо определение боговоплощения, обновляя природы, вместе с ними обновляет и именования. Итак, поскольку един Христос, единую, в силу того, что принадлежит Ему единому, сложную природу, ипостась и энергию, «на гору высокую» (Иез. 20, 40) как сказано, взойдя, мы будем провозглашать, анафематствуя также всех тех, кто в Нем исповедует двоицу природ и энергий после соединения (Severus. Epistola III ad Ioannem abbatem; фрагмент: Diekamp 1907, 309.25–310.7).

Относительно «сложности, а не простоты» Эммануила Севир говорит в оном из писем:

Мы исповедуем, что плоть, обладающая разумной душой, была воспринята Богом Словом, и Он соединил ее с собой ипостасно, но не для того, чтобы что-либо прибавилось к Его божественной сущности, как будто бы она была недостаточна (ибо Он воистину совершенен во всем), но чтобы благодаря неслиянному соединению воплощения и сложения из двух элементов, божества и человека, был составлен Эммануил, который в одной ипостаси невыразимо сложен; [Его ипостась] не простая, а сложная (ܠܘ ܦܫܝܛܐ ܐܠܐ ܡܪܟܒܐ): подобно тому как душа любого человека, вроде нас, которая по природе бестелесна и разумна, которая по природе сплетаясь с телом, остается в своей сверхчувственной и бестелесной природе, но по причине соединения с телом составляет одно сложное живое существо, человека. Соответственно, восприятие тела не прибавляет ничего к сущности души, но образует сложное живое существо, что верно также и в отношении Эммануила (Severus Ep. 25 (Ad Emesenes); Brooks 1916, 229–230).

Нехарактерным для Севира является учение о Христе как уникальном виде, сформулированное Акефалом в начале 5 главы (Daley 2017, 272.27–31), поскольку сам Севир полемизирует с этим учением в своей переписке с Сергием Грамматиком, полагавшим, что после соединения Христос является «единой сущностью» и обладает только ему присущим свойством[13]. Что же касается примера солнца, то как мы уже отмечали в комментарии к Solutio, он характерен для комментаторской традиции и, в частности, для позднего Иоанна Филопона (Щукин, Ноговицин 2019b, 224). Тезисы Акефала в 6[14] и 7[15] главах имеют очевидные параллели с текстами Севира. Что касается последней 8 главы, то реплика Акефала, с одной стороны, исходит из стандатной для Севира взаимозаменимости терминов «природа» и «ипостась», с другой же, представляет соединение природ как уничтожение «общего и особенного», что точке зрения Севира не соответствует и отсылает нас к позиции, как раз опровергаемой Севиром в споре с Сергием Грамматиком (это та же точка зрения, что выражена в 5 главе). В ответе Леонтия содержится реакция на еще один аспект учения оппонентов — а именно на ту точку зрения, что соединившиеся во Христе ипостаси были «совершенны»[16]. Позиция Леонтия заключается в том, что поскольку в соединении, каковым выступает единая ипостась Христа, находятся не ипостаси, а природы, то они, конечно, совершенны в смысле полноты определения, которое одно и то же для каждой ипостаси этой природы, и ипостась Христа обладает полностью совершенными природами, т. е. всеми свойствами и природы божества, и природы человека. «“Ипостась” в собственном смысле и преимущественно обозначает не “целостность”, но то, что существует само по себе, и лишь во вторую очередь “целостность”» (Solutio 8; Daley 2017, 308.13–15). Из этого, по мнению Леонтия, следует и то, что вопреки критике севирианами халкидонитов, Христос не мог составиться из предсуществующих Божества и человечества в силу какой-то естественной необходимости. Нет, ипостаси, в том числе и «некомплектные», вполне могут восстановиться в Воскресении из тех частей, в которые распались, придя к состоянию, в котором когда-то создала их природа, но такой род соединения был бы «неподобающим» для Христа. Тут аргументация не онтологическая, а скорее сотериологическая: человечество Христа не могло не находиться «внутри» ипостаси Слова. Тем самым, Леонтий высвечивает ключевой для этой главки тезис Акефала: совершенство единой природы является следствием совершенства соединившихся природ-ипостасей: Слова и несамобытного (непредсуществующего) человечества. И если тезис об уничтожении особенностей природ не является севирианским (Allen, Hayward 2004, 36–37; Torrance 1988, 149), то учение о совершенстве соединившихся вполне соответствует аутентичным текстам Севира[17]. Леонтий в 8 главе как бы сталкивает два варианта монофизитства: радикальное понимание «единой природы», представленное Сергием Грамматиком и понимание собственно севирианское, допускающее действования и особенности Божества и человечества. Он, по существу, сводит позицию оппонента к ее крайнему варианту, т. е. к логической необходимости полного смешения качеств божества и человечества в составной ипостаси Христа в ее северианском варианте, хотя сам Севир так и не думает, поскольку это мыслится в самом понятии об «одной природе». В природе не мыслимы противоположности, каковыми являются бессмертное, невидимое божество и тленное, видимое человечество. Напротив, ипостась может их принимать, и потому наличие двух природ во Христе не только действительно, но и мыслимо.

Таким образом, большая часть аргументации Акефала соответствует тому богословскому портрету Севира Антиохийского, который составляется на основании его сохранившихся сочинений. При этом в 5 и 8 главах представлены воззрения, свойственные скорее радикальному монофизитству, с которыми сам Севир полемизировал и преодоление которых можно отнести к его интеллектуальным заслугам. Также стоит отметить, что в ряде реплик Акефала, например, во 2 и 5 главах, используется язык и набор примеров, характерных не для Севира, а скорее для монофизитов, более близких к философской традиции, в частности к александрийской школе комментаторов Аристотеля, в связи с чем исследователи и пытаются отождествить Акефала с одним из представителей этой школы — Иоанном Филопоном[18].

Тут нужно сделать три замечания. Во-первых, мы очень мало знаем о том, как строил свою аргументацию Севир в полемике 530-х годов. От этого периода до нас дошло только два небольших текста: «Защита перед императором» (532), практически лишенная христологического содержания (Brooks 1952, 123–131) и «Соборное послание к Феодосию» (535), содержащее исповедание веры, довольно пространное, но в силу своего жанра лишенное оригинальности, нестандартных полемических ходов (Chabot 1907, 12–34). А то, что Севир вполне мог при необходимости «включать философа», с легкостью переходя на спекулятивный язык «эллинской мудрости», не вызывает никакого сомнения. Другое дело, что столь же невероятным представляется его переход на «евтихианскую» позицию Сергия Грамматика в конце жизни. Во-вторых, мы ничего не знаем о богословском творчестве Иоанна Филопона до 551 г., когда (а возможно и позже) было составлено письмо Юстиниану с отказом участвовать в Пятом Вселенском Соборе (Lang 2005). Более того, период между 529 и 551 гг. вообще является белым пятном в биографии Филопона: кроме того, что примерно в это время были написаны трактаты «Против Аристотеля о вечности мира», комментарий на «Метеорологику», а также некоторые другие, не сохравнившиеся тексты по космологии, сказать ничего нельзя[19]. Конечно, чтобы удостоиться личного приглашения императора на собор, нужно было обладать очень высоким авторитетом, а чтобы приобрести этот авторитет требовалось какое-то время, по крайней мере, несколько лет. Однако предположение, что Иоанн Филопон был досточно известен в Константинополе уже в начале 540-х гг. именно как богослов-антихалкидонит, не имеет никаких документальных оснований. В-третьих, как и в CNE, в Solutio Севир спорит не с обобщенными «монофизитами», но и явно не с одним конкретным мыслителем. Его оппоненты презентуются в начале трактата во множественном числе (Daley 2017, 270.4–12) и имеют полное право не думать одинаково. Нет ничего удивительного в том, что наряду с чисто севирианской аргументацией в Solutio присутствуют аргументы чуждые Севиру. Тем более, если соответствующие богословские позиции зафиксированы для более раннего периода. Тем самым, мы склоняемся к тому, что и Solutio и CT были написаны во время более близкое к собору 536 г. Хотя, повторимся, более поздняя датировка не является совершенно невозможной.

По мнению Брайана Дейли, CT дает малого нового для понимания богословия Леонтия по сравнению с CNE и Solutio (Daley 2017, 37). Это верно в том отношении, что сердцевина богословия, его концептуальные основания в CT те же самые, что и в указанных двух трактатах. Однако задачи написания CT, его частная тематика, мы в этом убеждены, несколько иная. Это бросается в глаза при сравнении CT с двумя указанными антисевирианскими сочинениями.

3. Жанровые особенности трактата

СT представляет собой один из самых древних христианских богословских текстов в жанре апорий. Этот жанр имел две разновидности. Первая — собрание кратких богословских определений (epaporemata), вероучительных формул, возможно, с опровержением формул еретических (Grillmeier 1986, 96–98). К этому жанру в VI в. можно отнести сочинение «Двенадцать глав к Акакию философу и пресвитеру апамейскому» Ефрема Амидского (Helmer 1962, 262–265), к слову, одного из оппонентов Леонтия Византийского в начале 540-х гг. в деле палестиснких оригенистов. Это небольшое сочинение представляет собой, действительно, не более, чем собрание дефиниций, определений того, что такое сущность, форма, ипостась, лицо, идиома, действие, единосущное, воипостасное (и определения эти не вполне тождественны тем, что дает тот же Леонтий). Более поздним временем, последней третью VI в., датируются «Философские главы» Анастасия I Антиохийского (Uthemann 2017, 384–436). Наконец, сохранилось упоминание о соответствующем сочинении Рустика Дьякона, написанном в период спора о «Трех главах» (Grillmeier 1986, 96).

Вторая разновидность — антологии, сборники христологических апорий, кратких текстов, содержащих не только и не столько определения, сколько описания проблемных моментов определенной христологической позиции (позиции оппонента) (Grillmeier 1986, 99–100). К этому жанру относятся «Семнадцать глав Иоанна Кесарийского против монофизитов» (Richard 1977, 61–66) (по мнению Утемана только первые 11 принадлежат автору VI в., прочие — более поздние (Uthemann 2017, 306–310)), написанные в первой четверти VI в. В отличие от Леонтия Византийского, Иоанн Кесарийский выстраивает свое сочинение по определенному плану: в начале он дает сводку неправильных, неправославных мнений о Христе, условно приписываемых тому или иному еретическому направлению и дает собственное определение соединения во Христе, а далее разбирает более частные вопросы, связанные с формулами, предлагаемыми монофизитами. Еще одно сочинение Иоанна Кесарийского «Силлогизмы святых отцов» относится скорее к первой разновидности жанра и посвящено не христологии, а полемике с манихейством о понятиях добра и зла (Richard 1977, 131–133). Стоит упомянуть о трактате Феодора Раифского «Приуготовление» (Diekamp 1938, 185–222) (VI–VII вв.), который содержит достаточно пространные рассуждения по каждому пункту вероучения, разбор ключевой христологической терминологии. Это сочинение достаточно сильно отличается от «Тридцати глав», представляя собой скорее систематическое изложение веры, напоминающее «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина (Zachhuber 2020, 238). Если рассматривать жанр «апорий» расширительно, то к нему можно отнести и первую часть трактата Леонтия Иерусалимского «Против монофизитов» (VI–VII вв.) (Gray 2006). Впрочем, это тот случай, когда объем сочинения имеет решающее значение: хотя Леонтий Иерусалимский точно так же, как его тезка, рассматривает противоречия монофизитского учения, набор этих противоречий является полным, почти исчерпывающим. Фактически речь идет об энциклопедии антихалкидонитской полемики, в то время как CT — лишь краткая сводка аргументов.

Есть ли сочинения VI в. максимально похожие на CT? Cочинение Леонтия не является сборником дефиниций. С работами Иоанна Кесарийского и Феодора Раифского его разнит отсутствие «сюжета» трактата, даже примерного плана развития мысли. Наконец, от антимонофизитской энциклопедии Леонтия Иерусалимского CT отличается сознательной неполнотой тематики и соответствующих аргументов. Более всего на CT похожи два небольших трактата, изданные К.-Х. Утеманом: Epaporemata александрийского конверта Прова (Uthemann 2017, 329–338) и анонимные «Силлогистические главы».

Стоит отметить несколько особенностей CT, которые отличают его и от CNE и от Solutio. Во-первых, в отличие от других антисевирианских трактатов, CT не рассматривает те вопросы, которые ставят перед ним антихалкидониты. Это отображено даже в структуре трактата. Если CNE и Solutio используют форму вопроса и ответа, а в начале Solutio даже используется диалог, то в CT автор ни с кем не беседует, пытаясь найти противоречия в готовых формулах монофизитов. Если реплики «евтихиан», «несториан» и «акефала» можно рассматривать как более или менее аутентичное выражение так называемых представителей соответствующих течений, то в CT перед нами выводы, которые Леонтий сам делает за них. Если CNE и Solutio — это некий результат диалога-дискуссии (что следует, например, из предисловия к CNE), то CT — это материал для дискуссии, некий набор кратких тезисов для полемистов со стороны халкидонитов. Во-вторых, CT куда в большей степени, чем CNE и Solutio спорит с антихалкидонитами не по существу, а о словах, о значении терминов и выражений. Более половины из 30 главок или сводятся к лингвологической (а не чисто логической) аргументации или используют ее вкупе с логической. Это также указывает на то, что CT имеет характер практического пособия для дискуссии, большая часть которой обычно сводится к спору о словах. Мы считаем это дополнительным аргументом в пользу того, что трактат составлен в период активных собеседований с монофизитами (то есть до 536 г.). Сочинять подобный текст в более позднее время не имело практического смысла.

Вероятно, мы имеем дело с подготовленным в полемических целях набором формулировок возражений оппонентам из противоположного лагеря, которые могли бы служить подготовке полемиста к спору. Другие два христологических трактата Леонтия полностью, за исключением 1 главы Solutio, , как мы уже отметили, написанной в форме диалога, формируются по принципу краткого возражения из противостоящего лагеря и пространного ответа Леонтия на это возражение-аргумент. Так же построена 10 глава «Арбитра» Филопона, составляющая треть трактата и четко выделенная в качестве полемической указанием на то, что это возражения оппонентов, заставляющим читателя полагать, что это их реальные вопросы. Вполне вероятно, что данный жанр — результат конкретной практики богословской полемики VI в., в которой мы имеем дело с формированием своего рода «партийного» принципа, когда тот или иной автор выступает от лица группы реальных и предполагаемых единомышленников и обращается к такой же группе, а не высказывается из индивидуализированной позиции признанного авторитета, что было характерно для всей более ранней полемики с ее трактатами против конкретного автора, полемикой «от лиц к лицу». Этот переход от риторической позиции оратора на сцене, работающего на публику и под ее аккомпанемент, к позиции полемиста, работающего «на общее дело», как раз и отражает манера Леонтия. В CT он представляет список подобных возражений, некое приглашение к дискуссии и одновременно инструмент дискуссии, к которому можно по случаю обратиться.

4. Содержание трактата

Несомненно, что целью написания трактата является ревизия аргументов в пользу двух природ во Христе, причем существенная часть этих аргументов не совпадает с теми, что представлены в CNE и Solutio. Так, для 8 аргументов (11–13, 17, 18, 20, 22, 23) мы не нашли никаких параллелей в обоих трактатах, а многие из оставшихся имеют параллели довольно условные (например, схожие формулировки в аргументации), не касающиеся главной темы той или иной главы.

Сквозная тема CNE представлена только в 27 главе: Леонтий Византийский отчасти повторяет аргументацию из 5 главы CNE, указывая на то, что выражение «человек», обозначающее природу, используется в значении единичности, ипостаси[20]. Рассуждение о природе плоти в 16 главе аналогично рассуждению в первом аргументе первой главы CNE. 2, 7 и 26 главы поднимают тему единосущия в общем виде, что роднит эти главки с пассажами в 5 главе CNE. 1 глава обозначает тему единой природы в самом общем виде, что также роднит ее с 5 главой CNE. 2 глава обозначает тему единства определения, что отсылает к каталогу понятий в 1 главе CNE, а также пассажам в 3, 4 и 5 главах. 19, 21, 24 и 25 главы обозначают тему двойного единосущия, что отсылает нас к пассажам 4 главы CNE. 14 и 15 главы ставят вопросы относительно понятия «сложной природы», и это отсылает к концовке 5 главы CNE. 5 глава освещает вопрос о слиянии природ, параллель обнаруживается с 7 главой CNE. Наконец, тема частей и целого, поднимаемая 28 главой, является предметом рассуждений Леонтия во 2, 5 и 6 главах CNE. Хотя перечень общих мест довольно велик, только 12 глав имеют более или менее четкие пересечения с CNE, а специфичная для CNE тема антропологической парадигмы поднимается только в одной главе в самом общем виде. Хочется также сказать, что основная тема CNE, как ее формулирует сам Леонтий в предисловии, т. е. вопрос о соотношении понятий природы и ипостаси, в CT более или менее подробно рассматривается только в 27 главе, как мы уже указали, имеющей параллель с CNE.

Пересечений с Solutio примерно столько же. Бросается в глаза, что сразу несколько главок (5, 8, 10, 15, 18, 29 и 30) или посвящены или касаются вопроса о числе и о том, указывает ли оно на реальное разделение природ. 14, 15 и 19 главы поднимают вопрос о сложной природе, что также рассматривается в 4 главе Solutio. Выражения «в двух природах» и «из двух природ» рассматриваются в 3, 4, 6, 8, 15, 27 и 28 главах CT, и этот вопрос специально рассматривает 6 глава Solutio (CNE данного вопроса почти не касается). Аргумент 9 главки воспроизводится в 7 главе Solutio. На наш взгляд, тематически CT несколько ближе к Solutio, прежде всего своим сугубым вниманием к вопросу о числе, а также к правомерности употребления выражения «в двух природах» и «из двух природ». Вполне вероятно, что это указывает на хронологическую близость CT и Solutio.

Сводятся ли отличия только к подаче материала, к форме изложения и цели написания трактата? Нет, как мы увидели выше, далеко не все главки имеют прямые пересечения с двумя большими антисевирианскими трактатами. Как мы уже упомянули выше, таких глав 8 (это число можно увеличить или уменьшить в зависимости от того, какой критерий «общности темы» мы предложим[21], однако закономерность, на наш взгляд, прослеживается вне зависимости от точного числа «непересекающихся» глав). Аргументация в 11–13 главах имеет лингвологический характер, в них Леонтий Византийский анализирует значение конкретных слов, употребляемых в христологическом контексте и указывает на то, что правильное их понимание с неизбежностью ведет к признанию двух природ во Христе после соединения. 17 глава посвящена фундаментальному вопросу о значении выражения «единая природа Бога Слова воплощенная», к этой формуле, по существу, апеллирую и первые 2 главы, — как это ни странно, два других трактата специально данный термин не разбирают. 18 глава указывает на то, что выражение «одна природа» противоречит тому пространному описанию соединения Божества и человечества, которое предлагают монофизиты — в такой форме данный вопрос больше нигде у Леонтия не ставится. Также на конкретное логическое противоречие, нигде больше не формулируемое, указывает 20 глава. Наконец, 22 и 23 главы предлагают аргументацию, основанную на признании севирианами свойств (ἰδιότητες) и отличий (διαφοραὶ) природ после соединения, что однако подразумевается как посылка аргументов и в некоторых других главах (1, 2, 3, 4 и др.). В развернутом виде данные аргументы больше нигде не встречаются (а относительно отличий нет даже наметок[22]). Таким образом, тематическая специфика CT заключается в логическом и лингвологическом разборе тех вероисповедных формул, выражений и терминов, которые касаются не столько анализ способа соединения природ, сколько их количества. Тем самым, предметом особой заботы CT является не разъяснение позиции оппонента или собственной позиции, а указание на те противоречия в антихалкидонитской формуле, которые мешают согласию противоборствующих сторон. Леонтий Византийский стремится показать — именно поэтому для него так важны лингвологические аргументы — что противоречия во многом имеют мнимый характер и что стоит лишь договориться о значении терминов, как вероучительное единство будет достигнуто. В том числе и поэтому мы склоняемся к тому, что трактат вряд ли был написан после 536 г., когда спорить о словах уже не имело практического смысла. Тем более, что подобные споры уже не соответствовали официальной линии церковной политики Юстиниана.

Пожалуй, ключом к замыслу трактата является первая главка (ее подробный разбор — в комментариях):

Если те, что во всем тождественны, принадлежат единой природе, и сами тождественны и называются единой природой, каким образом то, что не во всем тождественно, может принадлежать единой природе или называться единой природой? Ведь Божество Христа, как и они полагают, ни в коем случае во всем не тождественно Его человечеству. И раз Божество и человечество никогда не принадлежали к единой природе, то не могут и называться единой природой после соединения (Daley 2017, 314.1–6).

Обоснованию этого тезиса — о том, что не во всем тождественное не может принадлежать одной природе — по сути, посвящены все главы трактата. Это своего рода методологический принцип и основная посылка аргументации Леонтия, соответствующая в точности идущей от Аристотеля модели «определения» первой сущности, реальных вещей, ипостасей посредством второй общей сущности, т. е. общей природы, которой они принадлежат и из которой познаются в своем понятии. На этот тезис работают все указанные выше аргументы: о несоответствии описательных формулировок для соединения природ концепту «единой (или одной) природы», о двойном единосущии, которое невозможно без сохранения природ, о функции числа и т. п.

Перевод осуществлен по критическому изданию Б. Дэйли (Daley 2017, 312–335).

Список литературы

Allen P., Hayward C. T. R (2004) Severus of Antioch. London; New York: Routledge.

Brooks E. W., ed. (1916) A Collection of Letters of Severus of Antioch from Numerous Syriac Manuscripts. Edition and English translation. Paris: Brepols Pablishers (Patrologia Orientalis. Vol. 58 (12.2)).

Brooks E. W., ed. (1952) Historia Ecclesiastica Zachariae rhetori vulgo adscripta II. Louvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 87–88).

Chabot J.-B. (1907) Documenta ad origenes monophysitarum illustrandas. Paris: Typographeo Reipublicae (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; Scr. Syr. II. Vol. 37).

Clément J.-M., Plaetse R. van der (1974) Facundi episcopi ecclesiae Hermianensis opera omnia. Turnhout: Brepols (Corpus Christianorum: Series Latina, 90).

Daley B. E., ed. (2017) Leontius of Byzantium. Complete Works. Edition and English translation. Oxford: Oxford University Press (Oxford Early Christian Texts).

Diekamp F., hg. (1907) Doctrina Patrum de incarnatione Verbi. Ein grichiesches Florilegium aus des Wende des siebenten und achten Jahrhunderts. Münster in Westf.: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung.

Diekamp F., hg. (1938) Analecta Patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik. Roma: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum (Orientalia Christiana Analecta. Vol. 117).

Gray P., ed. (2006) Leontius of Jerusalem. Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae. Oxford: Oxford University Press.

Grillmeier A. (1986) Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 2/1. Das Konzil von Chalcedon (451). Rezeption und Widerspruch (451–518). Freiburg; Basel; Wien: Herder.

Grillmeier A., Hainthaler T. (1989) Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 2/2. Die Kirche von Konstantinopel im 6.Jahrhundert. Freiburg; Basel; Wien: Herder.

Helmer S. (1962) Der Neochalkedonismus. Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffs. Bonn: Evangelisch-Theologische Fakultät der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität.

Jülicher A. (1922) Die Liste der alexandrinischen Patriarchen im 6. und 7. Jahrhundert. Festgabe für Dr. Karl Müller zum siebzigsten Geburtstag. Tübingen: J. C. B. Mohr.

Kinzig W., Brüggemann T., ed. (2017) Kyrill von Alexandrien, Werke 2: Gegen Julian. Teil 2: Buch 6–10 und Fragmente. Berlin: De Gruyter.

Krausmüller D. (2019) «The Problem of Universals in Late Patristic Theology». Journal of Applied Logics — IfCoLog Journal of Logics and their Applications. Vol. 6. No. 6. P. 1125–1142.

Lamoreaux J. C. (1995) «An Arabic Version of Leontius of Byzantium’s Thirty Chapters». Le Muséon. T. 108. P. 343–365.

Lang U. M. (2005) «John Philoponus and the Fifth Ecumenical Council: A Study and Translation of the Letter to Justinian». Annuarium Historiae Conciliorum. Bd. 37. Half 2. P. 414–420.

Lebon J., ed. (1929) Severi Anioocheni liber contra impium Grammaticum. Orationis tertiae pars prior. Louvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 93–94; Scr. Syr. Vol. 45–46).

Lebon J., ed. (1949) Severi Antiocheni orationes ad Nephalium. Eiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae. Louvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 119–120; Scr. Syr. Vol. 64–65).

McKinion S. A. (2000) Words, imagery and the mystery of Christ: a reconstruction of Cyril of Alexandria’s christology. Leiden; Boston; Köln: Brill.

Mommsen T., ed. (1894) Monumenta Germaniae Historica. Auctores antiquissimi. T. 11. Vol. 2. Berlin: Weidmannos.

Nau F., ed. (1919) «Textes monophysites». Patrologia Orientalis. T. 13. P. 159–268.

Pitra J. B., ed. (1852) Spicilegium solesmense complectens sanctorum patrum scriptorumque ecclesiasticorum anecdota hactenus opera. Paris: Firmin Didot.

Richard M., ed. (1977) Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt. (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 1).

Roueche M. (2002) «Why the Monad is Not a Number: John Philoponus and In De Anima 3». Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. No 52. P. 95–133.

Schwartz E., ed. (1928) Acta Conciliorum Oecumenicorum. T. I: Concilium universale Ephesenum. Vol. 1: Acta graeca. Pars 4: Collectio Vaticana 120–139. Berlin: De Gruyter.

Schwartz E., ed. (1939) Kyrillos von Skythopolis. Hinrichs: Leipzig. (Texte und Untersuchungen 49.2).

Sorabji R. (1940) «John Philoponus». Philoponus and rejection of Aristotelian science. Ed. by R. Sorabji. Ithaca; New York: Cornell University Press. P. 1–40.

Torrance I. R. (1989) Christology after Chalcedon. Severus of Antioch and Sergius the Monophysite. Norwich: Canterbury Press.

Uthemann K.-H. (2017) Studien zu Anastasios Sinaites: Mit einem Anhang zu Anastasios I. von Antiochien). Berlin: De Gruyter (Texte und Untersuchungen. Bd. 174).

Zachhuber J. (2020) The Rise of Christian Theology and the End of Ancient Metaphysics. Patristic Philosophy from the Cappadocian Fathers to John of Damascus. Oxford: Oxford University Press.

Грацианский М. В. (2016) Император Юстиниан Великий и наследие Халкидонского Собора. Москва: Издательство Московского университета.

Давыденков О. В. (2018) Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли. Диссертация. М.: Изд-во ПСТГУ.

Ларше Ж.-К. (2007) «Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиологические проблемы». Богословские труды. Т. 41. С. 146–211.

Ноговицин О. Н. (2020а) «“Антропологическая парадигма” и парадигматический метод: частная и общая природы в трактате Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutychianos и школьная неплатоническая философия (I)». Платоновские исследования. Вып. 12 (1) С. 190–213.

Ноговицин О. Н. (2020б) «“Антропологическая парадигма” и парадигматический метод: частная и общая природы в трактате Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutychianos и школьная неплатоническая философия (II)». Платоновские исследования. Вып. 13 (2). С. 174–208.

Щукин Т. А. (2009) «Севир Антиохийский». Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2 т. Т. 2. М.: Никея; СПб.: Изд-во РХГА (Smaragdos Philocalias; Византийская философия. Т. 5). С. 623–644.

Щукин Т. А. (2020) «Кому служат ангелы? Учение Иоанна Филопона об ангельском мире в контексте христологической полемики середины VI в.» Библия и христианская древность. № 4 (8). С. 72‒100.

Щукин Т. А., Ноговицин О. Н. (2019а) «Леонтий Византийский и его трактат “Опровержение силлогизмов Севира”». ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 4. № 2. С. 165–190.

Щукин Т. А., Ноговицин О. Н. (2019б) «Леонтий Византийский. Опровержение силлогизмов Севира». ESSE: Философские и теологические исследования. Том 4. № 2. С. 191–238.


* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №19-011-00778 «Леонтий Византийский и патристическая традиция».

[1] О составе «Леонтиевского корпуса» см.: Daley 2017, 25–72; Щукин, Ноговицин 2019а, 166–168.

[2] Ф. Дикамп приводит аргументы исследователей в пользу различных вариантов датировки и сам останавливается на острожном выводе: «между 750 и 850 гг.» (Diekamp 1907, XIII). Б. Дейли датирует рукопись IX веком (Daley 2017, 113), не приводя никаких аргументов.

[3] Трактат не опубликован. Б. Дейли издал критически фрагменты, которые приписываются Никитой Леонтию (Daley 2017, 54).

[4] Подробно см.: Grillmeier, Hainthaler 1989, 360–372; Грацианский 2016, 135–185. Основным содержанием следующего периода станет полемика вокруг «Трех глав», вопрос о которых, впрочем, был поднят еще между 536 и 540 гг. как раз в ходе переговоров с Феодосием (Грацианский 2016, 185).

[5] Дата смерти Леонтия Византийского определяется в диапазоне между 540 г., датой прибытия в Палестину патриарха Антиохийского Ефрема (научный консенсус принимает датировку: Jülicher 1922, 18), в связи с чем в последний раз «Житие Саввы Освященного» упоминает о Леонтии как о еще живом (Cyrillus Vita Sabae 85; Schwartz 1939, 191.8, 191.22), и началом 544 г., крайним сроком, когда в Константинополе стало известно о том, что эдикт Юстиниана против оригенистов, изданный в феврале 543 г., принят палестинским монашеством — к этому времени, как сообщает Кирилл Скифопольский, Леонтий Византийский уже был мертв (Cyrillus Vita Sabae 86; Schwartz 1939, 192.22). Из «Жития Саввы Освященного» следует лишь то, что Леонтий вместе с Феодором Аскидой и Домицианом выступал защитником оригенистской партии в период острой фазы противостояния. Поэтому, вероятно, в 542 г., а может быть и какое-то время после опубликования эдикта, Леонтий был еще жив.

[6] См. крайне убедительную аргументацию: Грацинский 2016, 220–221.

[7] Сирийский источник, перечисляя условия, на которых Юстиниан во время собеседования с епископами-антихалкидонитами был готов принять точку зрения антихалкидонитов, сообщает: «они заботились о том, чтобы анафематствовать Диодора, Феодора и Феодорита с Ивой, Несторием и Евтихием, о том, чтобы принять двенадцать глав святого Кирилла и анафематствовать написанное против него, чтобы исповедовать природу Бога Слова воплощенную, чтобы анафематствовать не тех, кто говорит о двух природах после неизреченного соединения, но тех, кто разделяет Христа на две природы… принять Халкидонский собор, в части осуждения Евтихия, но не в определении веры, отказаться от анафематствования Томоса Льва…» (Nau 1919, 195, 4–15; здесь и далее, кроме оговоренных случаев, перевод принадлежит Т. А. Щукину).

[8] Латинские источники говорят (Victor Tonnennensis. Chronica Anno 542, 1; Mommsen 1894, 200; Facundus Hermianensis. Liber contra Mocianum 38; Clément, Plaetse 1974, 409.325–329) о том, что поставление папы Вигилия, которому способствовали Юстиниан и Феодора, связывалось тогда с осуждением понтификом «Трех глав», т. е. уже в 536–537 гг. этот вопрос для императорской четы имел первостепенное значение.

[9] См., например, известный фрагмент: «Но имя “природа” иногда ставится на место сущности, а иногда на место ипостаси. Ибо даже целый человеческий род мы в общем смысле называем природой, как например: “Всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим” (Иак. 3, 7). С другой стороны, мы говорим об одной природе в связи с отдельным человеком, как то Павлом, или Петром, или тем же Иаковом. Следовательно, там, где мы именуем все человечество единой природой, мы используем имя “природа” в родовом смысле вместо “сущности”, однако там, где мы говорим, что существует единая природа Павла, имя “природа” употребляется вместо “единичной ипостаси”» (Severus. Ep. 6 (Ad Maron); Brooks 1916, 196; пер.: Щукин 2009, 641–642). Вопрос об общей и частной природе уже рассматривался нами в других статьях (см., например: Щукин, Ноговицин 2019a; Ноговицин 2020а; Ноговицин 2020б; из новейших работ по данному вопросу см.: Krausmüller 2019; Zachhuber 2020, 211–214).

[10] См., например: «Там, где мы исповедуем одного из двух, Господа и Сына и Христа, и одну воплощенную природу самого Слова, мы понимаем различие в естественных характеристиках тех природ, из которых происходит Христос. Но если после соединения мы говорим о двух природах, которые по необходимости существуют единично и раздельно, как бы разделенные на двоицу, но объединенные соединением братства (если можно называть такое единство единством), то понятие различия оборачивается разделением и не останавливается на естественных характеристиках» (Severus Ep. 10 (Ad Eleusinium); Brooks 1916, 201); «ибо двойственность — это разрушитель единства (ܬܪܝܢܘܬܐ ܓܝܪ ܫܪܝܐ ܐܝܬܝܗ݁ ܕܚܕܝܘܬܐ), хотя и скрытый бесчисленными ухищрениями. Ведь тот, кто был соединен, твердо сохраняет единство и не становится снова двумя. Ибо Христос не разделен, но есть одно лицо, одна ипостась, одна воплощенная природа Бога Слова» (Severus Ep. 18 (Ad monachos); Brooks 1916, 212); «Мы не признаем, что должны приписывать эти вещи [по контексту: различные действования во Христе] двум природам, так как вместе с разделением на двоицу неизбежно идет разделение в каждом аспекте» (Severus Epistula synodica ad Theodosium; Chabot 1907, 28). Последний текст, написанный в 535 г. или чуть позже (Allen, Hayward 2004, 138), максимально приближен ко времени составления Solutio.

[11] Обзор этой проблематики: Roueche 2002.

[12] Однако то, что данный термин был в ходу, по крайней мере, в 540 г., следует из письма Юстиниана к александрийским монахам, в котором этот термин критикуется (см. анализ: Grillmeier, Hainthaler 1989, 375–376).

[13] Севир соглашается с Сергием Грамматиком, что называя единичного человека, лошадь или быка их видовым именем, мы вправе также называть их сущностями, однако это вовсе не случай Сына Божьего (̱Severus Epist. III ad Sergium Grammaticum; Lebon 1949, 152; комментарий: Torrance 1988, 136–137). Полемический мотив, связанный с «единой природой» как синглетоном (классом, включающим только одного индивидуума), возник впервые, насколько можно судить, у Иоанна Грамматика (Zachhuber 2020, 197–199) и вполне мог функцинировать без всякого «участия» антихалкидонитов. Проще говоря, в данном случае Леонтий Византийский вполне мог и сам сформулировать позицию оппонента, выдав за нее неочевидное следствие из известных посылок. Но вполне возможно и то, что этот аргумент функционировал в северианском, и шире монофизитском сообществе как один из полемических шаблонов, тем более, что это был известный апоретический топос в школьной философской традиции.

[14] Ср.: «Все зависит от выражения “из двух”; из этих обоих совершается ипостасное соединение, а также то, что есть только одна воплощенная природа Слова, а также то, что следует понимать те две, от которых происходит соединение, как отличные и инородные только в мышлении, и что не следует больше говорить о двух, думая об одном» (см.: Severus Сontra impium Grammaticum Or. 3.10; Lebon 1929, 141.20–25). См. также наш комментарий: Щукин, Ноговицин 2019б, 226–227).

[15] Ср.: Severus Contra impium Grammaticum Or. 3.1.16; Lebon 1929, 277; Давыденков 2018, 371–380.

[16] «Если рассматривать соединенное с точки зрения соединения, можно увидеть, что вещи, которые, будучи совершенными, составляются во что-нибудь, оставаясь совершенными, становятся частями целого, состоящего из этих частей» (Solutio 8; Daley 2017, 298.26–28).

[17] «Действительно, когда мы рассматриваем вещи в целом, мы знаем, что Божество — это одно, а человечество — другое, и что они очень далеко отстоят друг от друга. Но когда мы рассматриваем божественное соединение, то есть воплощение, насколько оно доступно нашему познанию, мы видим, что из двух, Божества и человечества, которые совершенны, составлен Эммануил в единстве, которое неделимо» (Severus Ad Nephalium Or. 2; Lebon 1929, 21).

[18] К исчерпывающему обзору гипотез относительно идентификации Акефала Solutio (Щукин, Ноговицин 2019б, 207–208) следует прибавить мнение И. Заххубера, что отождествление Иоанна Филопона и Акефала невозможно по причинам чисто хронологическим (Zachhuber 2020, 216).

[19] Общая хронология творчества, в которую, однако, внес поправку У.-М. Ланг, переместив письмо Юстиниана в начало 550-х гг.: Sorabji 1987, 40. Датировку трактата «О сотворении мира» концом 540-х гг. мы отвергаем как совершенно несостоятельную (Щукин 2020, 85–87).

[20] Сравнение этих отрывков, а также сопоставление других параллельных мест будет дано в комментариях к переводу.

[21] Например, 15 глава основной темой имеет использование единственного и множественного числа применительно к природе / природам Христа (что не встречается в двух других антисевирианских трактатах), однако одновременно, понятно, затрагивает тему числа природ, а также вопрос сложной природы, чему есть параллели, прежде всего, в Solutio.

[22] В 7 главе Solutio аргумент относительно свойств представлен в сжатом виде.

Vladimir Baranov. Origenism of Leontius of Byzantium: State of Research

Оригенизм Леонтия Византийского: состояние исследования*

ВЛАДИМИР БАРАНОВ

Вопрос об оригенизме Леонтия Византийского — автора корпуса христологических полемических трактатов первой половины VI в., дошедших до нас под авторством «Леонтия отшельника», «Леонтия-монаха» или «Аввы Леонтия», возник из попыток ученых отождествить автора с каким-либо богословом под этим именем, известным из других источников, и атрибутировать трактаты корпуса. Хотя формально христологическая полемика VI в. велась вокруг учения Халкидонского Собора о двух природах Христа, по сути, она оперировала в новой парадигме, переосмысливающей богословские понятия сущности и ипостаси Каппадокийцев через наследие Аристотеля, в создании которой «Леонтиевский корпус» важнейшую роль. Дополнительной проблемой стало наличие нескольких возможных авторов под именем «Леонтий», которые были активны в период осуждения оригенизма на соборе 543 г. и Пятого Вселенского собора в Константинополе 553 г., а так же практическое отсутствие информации, из которой можно было бы извлечь биографические данные о его авторе в трактатах.

В результате исследования Ф. Лоофса и серии статей М. Ришара[1], в настоящее время достоверными считаются несколько трактатов корпуса (Daley 2017, 1–102) под авторством Леонтия Византийского — одного из лидеров оригенистской монашеской партии в Святой Земле, представителя палестинских монахов в Константинополе и активного церковного политика при дворе Юстиниана, упоминаемого в «Жития преп. Саввы Освященного» Кирилла Скифопольского. Согласно «Житию», Леонтий участвовал в делегации преп. Саввы к императорского двору в 531 г., где преподобный изгнал его от себя за оригенистские взгляды. Оставшись в столице, Леонтий помог монахам-оригенистам Феодору Аскиде и Домициану Анкирскому получить епископские кафедры. По возвращении в Палестину Леонтий с группой монахов-оригенистов совершили набег на Великую Лавру преп. Саввы, и только чудо спасло Лавру от погрома.

При всей такой яркой биографии, единственные явные следы связей автора «Леонтиева корпуса» с оригенистской традицией в самом тексте встречаются в раннем трактате «Contra Nestorianos et Eutychianos», где цитируется небольшой отрывок из программного текста Евагрия Понтийского «Гностические главы», автор которого называется «богомудрым мужем» (ed. Daley 2017, 142.22–23) и фраза некоего «благочестивого божественного мужа» (ibid., 128.4), которой в схолии отождествляется с известным оригенистом Аввой Нонном, также известным из «Жития преп. Саввы» Кирилла Скифопольского. В своих выводах Ришар отметил отсутствие «доктринального оригенизма» в произведениях одного из лидеров «оригенистов», объяснив это его стремлением не афишировать свои истинные взгляды (Richard 1947).

Эту очевидную проблему постарался решить Д. Эванс в своей монографии с реконструкцией христологии Леонтия Византийского (Evans 1970[2]). Наряду с изучением патристики, в интересы Эванса входил психоанализ, и впоследствии ученый преподавал и проводил исследования в Психиатрическом институте штата Нью-Йорк. Возможно, именно интерес к психоанализу вдохновил Эванса на поиски скрытых, но базовых смыслов, проявляющихся на основе феномена парапраксиса, известного по-русски как «оговорка по Фрейду». Метод Эванса основывался, с одной стороны, на принципе последовательности внутренней логики аргументации Леонтия, а с другой стороны, на «герменевтике сомнения»: когда Эванс видел явное несоответствие между историческими фактами и содержанием сочинений Леонтия или внутренними несоответствиями в самом тексте, он считал, что это было вызвано не недостатком достоверности источников, а недостаточной глубиной нашего понимания текстов. По мнению Эванса, интеллектуальная аудитория трактатов Леонтия не только была прекрасно знакома с его формальной аргументацией, но и с внутренним, подразумеваемым контекстом этой аргументации (Perczel, Origénistes, 2–3). Согласно анализу Эванса, понятия «сущность» и «ипостась» у Леонтия — не традиционные богословские категории, разработанные в ходе триадологических споров IV в., а, скорее, всеобъемлющие определения союзов и различий в сущих, противоположные друг другу (ed. Daley 2017, 134.5–13). Леонтий определяет сущность ​​как то, в чем сущие получают определение своей природы. Соответственно, ипостась служит индивидуализирующим определением союзов и различий в сущих. Защита халкидонской христологии двух природ и одной ипостаси у Леонтия основана на онтологическом восприятии соотношения: Слово соединилось с человечеством во Христе так же как человеческая душа соединяется со своим телом, в результате чего Леонтий предлагает «правильную» формулу: «союз по сущности и ипостаси» (ed. Daley 2017, 176.25). Согласно аргументам Эванса, такая формула предполагает существование посреднической сущности — ума Христа, в котором происходит соединение божества и плоти.

Результатом исследования антропологической парадигмы Эванса стала реконструкция скрытой системы взглядов Леонтия, оказавшейся, по мнению исследователя, ни чем иным, как «евагрианской» оригенистской христологией, которая нам известна из «Гностических глав» и анафем Собора 553 г. и которая лежала в основе строгой диофизитской христологии Леонтия, основанной не на учении «Кириллова халкидонизма»[3] о существовании человеческой природы в ипостаси Слова, но природах человеческой плоти Христа тела и божества Сына, «симметрично» воипостасизированных в промежуточной сущности — душе Христа, которой стал в Воплощении оригенистский ум, пребывающий в изначальном неотпавшем состоянии сущностного союза со Словом.

Выводы исследования Эванса были приняты И. Мейендорфом (Meyendorff 1969, 43–49; Мейендорф 2000, 68–76), У. Френдом (Frend, 1972, 277–278), К. фон Шенборном (Schönborn 1972, 48–49) и П. Греем (Gray 1979, 90–103). Мейендорф также усилил интерпретацию Эванса, предложив переводить фразу Леонтия в переводе Эванса «только явившийся от Девы назван Богом и Сыном Божиим в Писании и по Писанию» фразой «только явившийся от Девы назван Богом и Сыном Божиим в Слове и согласно Слову» (ed. Daley 2017, 166.26–27; Evans 1970, 26; Meyendorf 1969, 46; Мейендорф 2000, 72; Perczel, Origénistes, 10), тем самым подчеркивая, что Леонтий не называет Слово субъектом союза природ, но лишь «Христа или «явившегося от Богородицы», и отождествив «союз по сущности» Леонтия с «сущностным знанием» как основой союза ума-Христа со Словом у Евагрия (Meyendorf 1969, 45–46, Мейендорф 2000, 71–72[4]).

Для российского читателя или исследователя литературных произведения советского периода методология Эванса, позволяющая реконструировать «внутренний голос» автора, вынужденного выражать свою позицию в жестко заданных канонах идеологически ориентированной системы (и не только Советский Союз, но и Византия были такими именно системами) звучит вполне естественно, однако она вызвала шквал критики со стороны ученых, считавших некорректным поиск скрытой логики произведения и его автора (см.: Halleux 1972a; 1972b; Lynch 1975; Daley 1976; Grillmeier, Hainthaler 1995, 188–189). При этом, несмотря на ряд ценных и существенных замечаний, критика реконструкции Эванса была преимущественно направлена не на его логические построения, но на его первые посылки, как в области методологии, так и в его понимании вторых оригенистских споров. Согласно наиболее авторитетному оппоненту Эванса Б. Дейли, вообще некорректно ставить задачу поиска того, что Леонтий не заявляет открыто.[5] Предлагая свое разрешение объективного расхождения между агиографическим образом Леонтия-оригениста из «Жития преп. Саввы» и Леонтием-халкидонитом «Леонтиевского корпуса», Дэйли утверждает что вся концепция «оригенизма» VI в. основана на «охоте за ведьмами» императора Юстиниана, осудившего различные интеллектуальные тенденции и тексты под одним наименованием, а «оригенизм» должен пониматься не как догматическая система, но как широкая интеллектуальная традиция философского поиска, следующая духу Оригена, а не конкретному варианту вероучения, приведенную в четкую систему Евагрием и осужденную в анафемах 553 г. (Daley 1995)[6] Мнение Дейли было принято А. Ле Буллюэком, который предложил считать Леонтия «политическим» оригенистом (Le Boulluec 1987, 232), А. Лаутом (Louth 2003) и Д. Хомбергеном (Hombergen 2001[7]) и до сих пор является господствующим (Щукин 2017, 31). К сожалению, результатом подобной «деконструкции» оригенизма в ответ на реконструкцию Эванса стало смещение критики из смысловой модальности «так могло и не быть», что стимулировало бы исследование учения Леонтия Византийского в контексте вторых оригенистских споров, в модальность «так не могло быть», дискредитируя саму попытку реконструкции неявно высказываемых богословских систем (по причине внешне заданных идеологических рамок или фрагментарности источников) в патристике.

Еще одна возможная причина столь резкого отторжения методологии и, особенно, выводов Эванса состояла в том, что, сам того не желая, Эванс вторгся в более тонкую область западной христианской религиозности с ее господством «строгого дифизитизма» в понимании взаимоотношения божества и человечества в Христе. По определению Б. Дейли, Леонтий является представителем учения, которое он характеризует как «чистый халкидонизм», отличный от «неохалкидонизма» и противоположный ему (Daley 1976, 360–362). «Неохалкидонизм» Восточной Церкви и ее отказ от антиохийского наследия в западной религиозной традиции, которую отчасти унаследовала наука, органично выросшая из догматических целей Католической церкви и Реформации подспудно воспринимался, в лучшем случае, как включение христологии анафем Кирилла Александрийского в (правильную) римско-антиохийскую христологию, победившую на Халкидонском соборе, и отступление от симметрии двух природ «неслитного и нераздельного союза» в учении Халкидона,[8] а в худшем случае как крипто-монофизитство. Из ряда сторонников неохалкидонской «ассиметричной» христологии VI в. Леонтий Византийский выделялся своей «правильной» симметричной христологией и отсутствием подчеркнутой божественности ипостаси Воплощенного Христа. Говоря простым языком, в западной традиции Леонтий воспринимался как «свой»,[9] а выводы Эванса об оригенизме как основании «строгого дифизитизма» Леонтия на каком-то внутреннем уровне могли восприниматься как нападение на западное «симметричное» понимание Воплощения, порой приводя к критике, выходящей за рамки бесстрастного и беспристрастного научного спора.[10] Необходимо добавить, что в предисловии к своему критическому изданию «Леонтиевского корпуса» Дэйли воспроизводит выводы о христологии Леонтия из своих старых исследований (Daley 1976; Daley 1993; Daley 2017, 1–110) без учета ответа на его критику в последующей статье Эванса (Evans 1980, 10–17) и даже без упоминания этой статьи в библиографии.

К исследованию антропологической парадигмы союза души и тела в человеке как модели союза природ в Христе, ключевой для аргументации Леонтия, еще раз обратился Д. Краусмюллер с учетом критики аргументации Эванса (Krausmüller 2014; Krausmüller 2016, 290–291). Наше знание христологии VI–VII в., вторых оригенистских споров и роли Иоанна Филопона в трансформации концептуального наследия Каппадокийцев значительно углубилось со времени Эванса, не в последнюю очередь благодаря работам самого Краусмюллера (Krausmüller 2011a; Krausmüller 2011b; Krausmüller 2012; Krausmüller 2014b; Krausmüller 2015; Krausmüller 2017a; Krausmüller 2017b), что позволило более точно определить стандартные концепции и выражения для «нормативной» христологии сер. VI в. Отличия от этих выражений, концепции и фразы, которые не требовались явными целями аргумента Леонтия, а также кажущаяся непоследовательность аргументации, и опущения или вставки в стандартные выражения могли сигнализировать значимые для Леонтия, но явно не высказываемые им положения, которые легко «прочитывались» аудиторией, хорошо знакомой с аргументами и текстами, используемыми Леонтием. При этом, в отличие от Эванса, Краусмюллер не ставил своей задачей отождествить ту или иную позицию Леонтия с позицией Евагрия, как это делал Эванс, но лишь выявить концепции, совместимые или согласные с оригенистской христологией. Краусмюллер тщательно проанализировал полемику Леонтия, исходя из предположения, что логические построения и их вербальные формулировки у Леонтия были намеренными, последовательными и обдуманными, а внимательный анализ аргументов Леонтия может явить стоящие за ними первые посылки аргументации, то есть христологические и антропологические основания мировоззренческой системы Леонтия. В своем исследовании Краусмюллер смог доказать, что, несмотря на то, что Леонтий прямо не излагает «оригенистские» антропологические и христологические концепции, эти позиции прямо следуют или предполагаются логическими аргументами Леонтия.

В полемике против своих «несторианствующих» оппонентов Леонтий проводит строгую параллель между божественным Словом и душой на основе двух качеств: невидимости и бессмертия, но не между душой и телом, опуская сотворенность как самое радикальное различие между душой и Словом, и принципиальное сходство между душой и телом (Krausmüller 2014a, 53) и формируя у читателя стойкое ощущение, что божественное Слово и человеческая душа принадлежат одному уровню бытия и потому обладают онтологическим сродством. Леонтий показывает, что душа в составе человеческого тела самосовершенна, самодостаточна, самодвижна и фактически обладает независимым существованием помимо тела во вневременном аспекте. Утверждая понятие самодвижности души, Леонтий не только идет вразрез с традицией Кирилла Александрийского, который настаивал на том, что ничего не является самодвижным, но все сотворено Богом, получив от Него первое движения из небытия в бытие, но и дает намек о предсуществовании души своим читателям, прекрасно знакомым с учением Платона о самодвижности души как основе не только ее бессмертия, но и онтологически «зеркальной» нерожденности (ibid., 57). Говоря о движении, Леонтий делает значимое добавление, что все разумные сущности допускают уменьшение или увеличение добродетели, что вполне совместимо с оригенистским мифом об изменении сущностей при первом движении отпадения умов и их превращении в души при втором творении (ibid., 62), а также конечном возвращении отпавших умов в первоначальное состояние.

Еще одним важным результатом исследования Эванса стала гипотеза о Дионисии Ареопагите или его последователях как одной из партий с «неправильной» христологией из полемики Леонтия в «Contra Nestorianos et Eutychianos» 7, против которой Леонтий защищает свою формулу союза природ в Христе «по сущности». Выдвинув эту гипотезу в сноске (Evans 1970, 24 (прим. 6)), он вернулся к ней в отдельной статье (Evans 1980). Эванс заметил различия между «несторианскими» оппонентами Леонтия в первых шести главах Contra Nestorianos et Eutychianos и седьмой, последней, главе трактата. Последовательно рассмотрев три гипотезы: о современных Леонтию несторианах, самом Феодоре Мопсуэстийском, и неким третьим вариантом как объекте полемики Леонтия, Эванс отверг две первые гипотезы и отождествил ключевые позиции христологического учения, отвергаемого Леонтием, с учением Дионисия Ареопагита. В частности, «союз по действию» противников Леонтия, согласно анализу Эванса, не соответствует учению Феодора Мопсуэстийского, но может интерпретироваться как «новое богомужное действие» Дионисия, а соединение разумных иерархий, глава которых есть «самый богоначальный ум Иисус» («О церковной иерархии» 1) с «богоначалием» происходит «сообразно достоинству» («О божественных именах I, 5), что также является одним из учений, приписываемых Леонтием его «еретикам» в Contra Nestorianos et Eutychianos 7.

По мнению Эванса, когда Леонтий говорит о «явившимся от Девы» как о части «разумного и благословенного творения», состоящего из ангелов и людей (ed. Daley, 2017, 166.23–27), он четко формулирует евагриевское учение об изначальном первом творении разумной природы. Таким образом, аргумент Леонтия, что «этим безбожникам», то есть его противникам, «нужно знать, что если лучшее из разнообразных даров принадлежит больше высшим чем низшим, то благодать действия, действующая во всех, и дар достоинства являются общими» (ibid., 168.1–4) мог быть обращен только к противнику, который думал, что «тот, кто явился от Девы», имел превосходство над другими разумными существами и более высокое достоинство.

Выводом исследования стало не только отождествление с оппонентами Леонтия Дионисия Ареопагита или кого-то из его последователей, но и идентификация их с представителями монашеской партии «протоктистов» или «тетрадитов», которые были заклятыми врагами «исохристов» — верных последователей Евагрия Понтийского, к которым Эванс причисляет Леонтия. Из прозвищ, данных этими партиями друг другу и их общего базового оригенистского учения можно предположить, что исохристы исповедовали полное единство всей разумной твари (включая ума-Иисуса) в эсхатологическом будущем в отличие от более умеренного оригенизма «протоктистов», утверждавших о сохранении отличия ума-Иисуса от всей твари как обладающего большим достоинством, будучи «перворожденным всей твари» (Кол. 1:15).

Эта гипотеза Эванса, которая открывала множество перспективных линий для исследования, оставалась практически без внимания научного сообщества на протяжении двадцати лет, пока И. Перцель не предпринял попытку снабдить ее необходимыми филологическими и философскими доказательствами, а также несколькими новыми аргументами в ее поддержку. На протяжении тридцати лет И. Перцель активно исследует Дионисия Ареопагита, его богословие (Perczel 1999; Perczel 1999; Perczel 2001; Perczel 2003; Perczel 2004a) и философский аппарат (Perczel 1995; Perczel 2000a; Perczel 2020), текстологию и источники «Ареопагитик» в их византийском и сирийском вариантах (Perczel 2000b; Perczel 2008), а также богословскую аргументацию вторых оригенистских споров (Perczel 2004b; Perczel 2007; Perczel 2017).

В начале своего исследования Перцель следует за аргументацией Эванса, устанавливая концептуальную связь между Contra Nestorianos et Eutychianos и Deprehensio et Triumphus super Nestorianos, и аргументируя глубокое знакомство Леонтия с учением своих противников. По свидетельству самого Леонтия, в молодости он сам принадлежал лагерю «несториан», с которыми он дискутирует, и знает их учение «изнутри». Леонтий отвечает на апорию из начала Contra Nestorianos et Eutychianos 7 в Deprehensio et Triumphus super Nestorianos; в Deprehensio et Triumphus super Nestorianos Несторий назван «изгнанным из божественного лика» (ed. Daley 2017, 436.25), так же как и противники Леонтия в Contra Nestorianos et Eutychianos 7 (ed. Daley 2017, 168.18; Perczel 2000с, 46–48). При этом, противник — современник Леонтия, который обращается с просьбой разъяснить, реальные противоречия между ними или терминологические. В начале своего ответа Леонтий перечисляет ряд учений, по поводу которых существуют разногласия в среде самих «несториан» (ed. Daley 2017, 164.1–15). Тактика обвинения своих идеологических врагов в уже осужденной ереси и сведение различных учений к одной еретической генеалогии была обычным методом полемики в Византии, и по мнению Перцеля, мы не обязаны «верить» Леонтию в отождествлении его противников с несторианами в строгом смысле этого слова, но должны провести анализ учения, подвергшегося критике Леонтия, и затем определить, действительно ли оно несторианское в узком смысле, антиохийское в более широком смысле, или же оригенистское.

Однако, если объектом критики Леонтия действительно является учение Дионисия Ареопагита, мы сталкиваемся с очевидной проблемой, поскольку Леонтий не только цитирует текст Ареопагитик в своем флорилегии, но и использует обращение «великий Дионисий» (ed. Daley 2017, 146.18–19) в предшествующей этому эпитету парафразе «О божественных именах» II, 10 (Contra Nestorianos et Eutychianos 4, ed. Daley 2017, 146.17–18; hg. Suchla 1990, 134.7–11). По мнению Перцеля, странности перефразирования Дионисия Леонтием, который существенно меняет ключевые выражения оригинала, можно объяснить, если взять парафразу в кавычки после частицы «не» (ed. Daley 2017, 146.17), когда слова «великого Дионисия», на самом деле, отвергаются, а сам эпитет приобретает очевидный саркастический смысл (Perczel 2000c, 52–59).

Далее Перцель переходит к анализу парадигм смешения, которые подвергаются критике Леонтия в Contra Nestorianos et Eutychianos 7 как лежащие в основе «неверной» христологии. Образ воспламененного факела встречается как у Хрисиппа, так и Оригена, который называет такое смешение пламени и горящей материи «сущностным союзом» (eds. Crouzel, Simonetti 1978, l. 197–201, Perczel 2000c, 61–62, сн. 36–38). Леонтий критикует образ горящего в факеле масла как посреднической сущности (души как tertium quid, в которой происходит союз) (Perczel 2000c, 63–64), переходя к более широкой критике аристотелевской модели смешения (о которой нам известно из трактата Александра Афродисийского «О смешении») как базового принципа основанной на ней христологической модели. Именно в этом месте своего трактата Леонтий приводит еще одну цитату из Дионисия Ареопагита («О божественных именах» II.4; hg. Suchla 1990, 127.2–12), где говорится о Троице и «смешении» одной сущности в трех ипостасях и приводится два примера, противоположные «союзу по сущности» Леонтия как смешения отдельных сущностей с сохранением своих качеств: света звезд и зажженных факелов в доме, сливающегося в воздухе как в посреднической субстанции. Фактически, Леонтий критикует применение этой схемы смешения в христологическом смысле, где дом с воздухом означает человеческую природу Христа со стенами-телом и воздухом-душой, а свет — общее действие Троицы в Христе. Такая христологическая интерпретация образа дома с зажженными факелами подтверждается ранней сирийской схолией (Perczel 2000c, 67) и показывает антиохийскую модель христологии Дионисия, где божественная природа Христа содержит всю Святую Троицу через союз по общему действию. Именно эту христологию критикует Леонтий, когда говорит, что логическим следствием учения его противника будет соединение святых не со Словом, но со всей Троицей (ed. Daley 2017, 166.20–23). Соединение святых у Дионисия — это соединение первого творения всей разумной твари в апокатастасисе (что подтверждается схолией Иоанна Скифопольского, Perczel 2000c, 70–71), зависящее от способностей вхождения в союз каждого из умов, то есть «относительный» апокатастасис протоктистов. По сути, Леонтий говорит, что модель зажженных факелов можно использовать только в том случае, если лишить ее аристотелевского смысла смешения через взаимное влияние качеств.

Такая модель смешения у Дионисия ярко проявляется в изложении его христологии в «Послании IV». Анализ И. Перцеля (Perczel 2000c, 73–80) подтверждает тезис Эванса, что, согласно Дионисию, божество и человечество Иисуса совершенны и неслитны, но Иисус — не Бог и не человек, так как обладает «новым богочеловеческим действием» — он делает человеческие вещи божественным образом и наоборот; другими словами, его человечество и божество испытали взаимное воздействие, в результате произведя новое действие, что является типичным примером аристотелевского смешения с взаимным воздействием качеств. В «Послании» (hg. Heil, Ritter 1991, 161.4–5) Дионисий использует термин «человеколюбие» в смысле третьей гипотезы платоновского «Парменида», что позволяет понимать этот термин как человеческую душу Христа, в которой происходит смешение качеств. В этом контексте можно рассматривать пассаж из «О божественных именах» II, 6, следующий за образом дома с зажженными факелами — это отнюдь не теопасхическая формулировка, но антиохийская модель на основе смешения с взаимным воздействием качеств (Perczel 2000c, 77), когда Христос показывает результат общего действия божества и плоти («человечески-божественное действие») и обладает одним общим «достоинством» в рамках христологии, похожей на учение Феодора Мопсуэстийского не только по смыслу, но и в формулировках, включая «исключительный» статус Богочеловека среди других людей, что категорически отвергается Леонтием (Perczel 2000c, 79–80).

Перцель отмечает, что нападки Леонтия приобретают личный характер по отношению к его «несторианам», но отнюдь не к монофизитам, а аллюзии на Дионисия Ареопагита используются в «антинесторианских», но не в антимонофизитских пассажах Леонтия, где антимонофизитские аргументы играют, по сути, вспомогательную роль для установления единой причины обеих крайностей в неверном понимании союзов по сущности и ипостаси. В результате исследования Перцель подтверждает вывод Эванса, что и Contra Nestorianos et Eutychianos, и Deprehensio et Triumphus super Nestorianos направлены не против «несториан» как последователей Нестория в строгом смысле этого слова, но против протоктистов, среди которых Ареопагитики и Феодор Мопсуэстийский пользовались особенным авторитетом (Perczel 2000c, 83–84). Следует добавить, что именно Леонтиевская партия (Феодор Аскида) инициировала соборное осуждение «Трех глав», а в последующем исследовании И. Перцель еще более глубоко обосновывает антиохийскую связь Ареопагитик, демонстрируя важность Феодорита Кирского для христологии Дионисия (Perczel 2017b).

Однако в таком случае мы сталкиваемся с проблемой: если Леонтий действительно критикует христологию Дионисия, включая учение о посреднической роли души Христа, что, в таком случае остается от теории Эванса, где эта же функция играла важную роль в реконструкции «оригенизма» самого Леонтия? Эту проблему сформулировал И. Перцель (Perczel 2000c, 62, сн. 39), и в следующей работе по Леонтию он подошел к вопросу оригенизма Леонтия с несколько другой стороны.

В своем недавнем исследовании И. Перцель (Perczel, Origénistes) поставил целью понять, что утверждает Леонтий в ключевом пассаже из Contra Nestorianos et Eutychianos 7 (ed. Daley 2017, 164.16–17; 166.1–7; 166.14–168.20), и с какими мнениями Леонтий полемизирует, следуя филологическому методу последовательного анализа аргументов этого текста и привлекая независимые источники для верификации своих выводов (отречение от оригенизма Феодора Скифопольского с анафематствованием его оригенистских заблуждений, анафемы антиоригенистского указа Юстиниана 543 г. и Собора 553 г., свидетельство Евагрия Схоластика об осуждении оригенизма на Соборе и антиоригенистские свидетельства Аввы Кириака из его «Жития», написанного Кириллом Скифопольским и др.).

Филологический анализ Перцеля показал, что осужденное учение из одиннадцатой анафемы Феодора соответствует христологии сущностного союза божественной и человеческой природ во Христе и в святых у Леонтия, из чего логически следует, что при всеобщем восстановлении разумного творения святые приобретут состояние, присущее сейчас исключительно Христу, и у них также будет две природы: божественная и человеческая. Завуалированная и творческая переработка концепций Евагрия, по всей видимости, была присуща духу Новой Лавры, из которой вышли Леонтий Византийский, Феодор Аскида и «оригенисты», упоминаемые Феодором Скифопольским. Их главный тезис о «сущностном и ипостасном союзе» переносил христологические определения Халкидона на все спасенные умы и основывался на учении Евагрия о вечном стремлении разумного творения к познанию божества («Гностические главы» IV, 50), в рамках которого «сущностное знание» Евагрия соответствует «сущностному союзу» двух природ во Христе как прообраза эсхатологического союза «всех святых» и стирания онтологических различий между святыми и Христом.

Учение монахов Новой Лавры разрабатывалось в полемике с учением, основанным на тех же предпосылках предсуществования и апокатастасиса, но предлагающим другие выводы — понятие союза «согласно достоинству» или «заслугам», в соответствии с которой некоторые разумные существа обладают более высоким достоинством, чем другие, и поэтому онтологическое различие между Христом и другими разумными существами сохранится и в эсхатологическом будущем. Христологические трактаты Леонтия были написаны с целью полемики против этого учения протоктистов и их главных авторитетов — Феодора Мопсуестийского и Дионисия Ареопагита. Помимо различия христологических схем, эти учения отличались своей эсхатологией и ролью ада. Для Леонтия и его сторонников ад играет структурно образующую роль в метафизике мира как педагогическое и лечебное средство для освобождения душ от привязанностей и страстей, сопровождающих их даже после разлучения с телом.[11] Эта роль хронологически ограничена, поскольку ее отменит восстановление разумной твари в первоначальное блаженное состояние. Для противников Леонтия ад не имеет метафизической реальности, поскольку божественная благость пронизывает Вселенную до такой степени, что всеобщее спасение становится просто неизбежностью.

Перцель также приходит к выводу о некорректности термина «оригенизм» применительно к движению ученых монахов, занятых философским поиском ответов, совместимых с христианским учением, которое демонстрирует его исследование. Подобные «школы» с различающимися философскими и теологическими идеями могли развиваться до тех пор, пока границы христианского вероучения, определенные Вселенскими соборами, оставляли поле для философских рассуждений. Это поле резко сузилось после церковного осуждения базовых концепций их метафизической системы, таких как предсуществование и апокатастасис, что, в конечном итоге, привело к маргинализации, но отнюдь не исчезновению этого интеллектуального движения (Perczel, Origénistes, 27–29). Имя Оригена и Евагрия и значительная часть их теологических взглядов были «отсечены» указом Юстиниана и анафемами Пятого Вселенского Собора. Однако платонические концепции Оригена о нематериальном созерцании Бога как вершине христианской духовной жизни, роли души Христа как посредницы между божественностью и материальной плотью, и отложении материальности тела после Воскресения не были формально осуждены и продолжили свою жизнь в среде византийских интеллектуалов (Perczel, 2007; Krausmüller 2016), в итоге получив оформление в иконоборческом учении в Византии VIII–IX вв. (Лурье 2006, 407–486; Baranov 2019; Baranov 2020).

Список литературы

Baranov V. A. (2019) «The First Responses to Iconoclasm and in Byzantium and Origen’s Tradition». Bitton-Ashkelony B., Irshai O., Kofsky A., Newman H., Perrone L., eds. Origeniana Duodecima. Origen’s Legacy in the Holy Land — A Tale of Three Cities: Jerusalem, Caesarea and Bethlehem. Proceedings of the 12th International Origen Congress, Jerusalem, 25–29 June, 2017. Leuven: Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 302). P. 711–723.

Baranov V. A. (2020) «Sources of Fragments by the Iconoclastic Patriarch John Grammaticus (837–843): Leontius of Byzantium». Schole. Vol. 14. Iss. 1. P. 278–292.

Bieler J. (2016). «Christ: The Mystery of God Truly Made Manifest? Leontius of Byzantium and the Univocity of Being». North American Patristics Society Annual Meeting, Chicago, 26 May 2016 — 28 May 2016. Режим доступа: https://www.zora.uzh.ch/id/eprint/133809/1/Bieler_Leontius_of_Byzantium_and_the_Univocity_of_Being.pdf.

Binns J. (2003) «Review of the book: Hombergen D. The Second Origenist Controversy: A New Perspective on Cyril of Scythopolis’ Monastic Bibliographies as Historical Sources for Sixth-Century Origenism. Rome: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 2001 (Studia Anselmiana, 132)». The Journal of Theological Studies. Vol. 54. Iss. 1. P. 348–351.

Crouzel H., Simonetti V., eds. (1978) Origène. Traité des principes. Tome 1: Livres I et II. Paris: Cerf (Sources Chrétiennes, 252).

Daley B. E. (1976) «The Origenism of Leontius of Byzantium». The Journal of Theological Studies. Vol. 27. P. 333–369.

Daley B. E. (1993) «“A Richer Union”: Leontius of Byzantium and the Relationship of Human and Divine in Christ». Studia Patristica. Vol. 24. P. 239–265.

Daley B. E. (1995) «What Did “Origenism” Mean in the Sixth Century?» Dorival G., le Boulluec A., eds. Origeniana Sexta: Origène et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly, 30 août — 3 septembre 1993. Leuven: Leuven University Press (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 118). P. 627–638.

Daley B. E., ed. (2017) Leontius of Byzantium. Complete Works. Oxford: Oxford University Press (Oxford Early Christian Texts).

Evans D. B. (1970) Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Dumbarton Oaks: Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies (Dumbarton Oaks Studies, 13).

Evans D. B. (1980) «Leontius of Byzantium and Dionysius the Areopagite». Byzantine Studies/Etudes Byzantines. Vol. 7. P. 1–34.

Evans D. B. (1991) «Leontius von Byzanz». Theologische Realenzyklopädie. Bd. 21. S. 5–10.

Ferrara D. M. (1997) «“Hypostasized in the Logos”: Leontius of Byzantium, Leontius of Jerusalem, and the Unfinished Business of the Council of Chalcedon». Louvain Studies. Vol. 22. Iss. 4. P. 312–327.

Frend W. H. C. (1972) Rise of the Monophysite Movement. Cambridge: Cambridge University Press.

Gray P. T. (1979) The Defence of Chalcedon in the East (451–553). Leiden: Brill (Studies in the History of Christian Thought, 20).

Grillmeier A., Hainthaler T. (1995) Christ in Christian Tradition. Vol. 2: From the Council of Chakedon (451) to Gregory the Great (590–604). Part 2: The Church of Constantinople in the Sixth Century. London, Louisville, KY: Mowbray, Westminster John Knox Press.

Halleux A. de (1971a) «Review of the book: Evans D. B. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Dumbarton Oaks: Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, 1970 (Dumbarton Oaks Studies, 13)». Revue d’histoire ecclésiastique. Vol. 66. P. 977–985.

Halleux A. de (1971b) «Review of the book: Evans D. B. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Dumbarton Oaks: Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, 1970 (Dumbarton Oaks Studies, 13)». Le Muséon. Vol. 84. P. 553–560.

Heil G., Ritter A. M., hg. (1991) Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulae. Corpus Dionysiacum II. Berlin, New York: De Gruyter (Patristische Texte und Studien, 36).

Hombergen D. (2001) The Second Origenist Controversy: A New Perspective on Cyril of Scythopolis’ Monastic Bibliographies as Historical Sources for Sixth-Century Origenism. Rome: Pontificio Ateneo S. Anselmo (Studia Anselmiana, 132).

Krausmüller D. (2011a) «Aristotelianism and the Disintegration of the Late Antique Theological Discourse». Lössl J., Watt J. W., eds. Interpreting the Bible and Aristotle in Late Antiquity: The Alexandrian Commentary Tradition between Rome and Baghdad. Farnham: Routledge. P. 151–164.

Krausmüller D. (2011b) «Making Sense of the Formula of Chalcedon: The Cappadocians and Aristotle in Leontius of Byzantium’s Contra Nestorianos et Eutychianos». Vigiliae christianae. Vol. 65. P. 484–513.

Krausmüller D. (2012) «Divine Genus — Divine Species: John Philoponus’ Impact on Contemporary Chalcedonian Theology». Rutherford J. E., ed. The Mystery of Christ in the Fathers of the Church: Essays in Honour of D. Vincent Twomey. Dublin: Four Courts Press. P. 94–105.

Krausmüller D. (2014a) «Origenism in the Sixth Century: Leontius of Byzantium on the Pre-Existence of the Soul». Journal for Late Antique Religion and Culture. Vol. 8. P. 46–67.

Krausmüller D. (2014b) «A Chalcedonian Conundrum: the Singularity of the Hypostasis of Christ». Scrinium. Vol. 10. P. 371–391.

Krausmüller D. (2015) «Responding to John Philoponus: Hypostases, Particular Substances and Perichoresis in the Trinity». Journal for Late Antique Religion and Culture. Vol. 9. P. 13–28.

Krausmüller D. (2016) «Origenism and Anti-Origenism in the Late Sixth and Seventh Centuries». Kalvesmaki J., Young E. D., eds. Evagrius and His Legacy. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press. P. 288–316.

Krausmüller D. (2017a) «Enhypostaton: Being “in Another” or Being “with Another”? — How Chalcedonian Theologians of the Sixth Century Defined the Ontological Status of Christ’s Human Nature». Vigiliae christianae. Vol. 71. P. 443–448.

Krausmüller D. (2017b) «Under the Spell of John Philoponus: How Chalcedonian Theologians of the Late Patristic Period Attempted to Safeguard the Oneness of God». The Journal of Theological Studies. Vol. 68. P. 625–649.

Lebon J. (1909) Le monophysisme sévérien. Étude historique, littéraire et théologique de la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite. Louvain: J. Van Linthout.

Le Boulluec A. (1987) «Controverses au sujet de la doctrine d’Origene sur 1’ame du Christ». Lies L., ed. Origeniana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses Innsbruck, 2–6 September 1985. Innsbruck, Wien: Tyrolia Verlag. P. 223–237.

Lourié B. (2015) «Leontius of Byzantium and His “Theory of Graphs” against John Philoponus». Knežević M., ed. The Ways of Byzantine Philosophy. Alhambra, CA: Sebastian Press, Western American Diocese of the Serbian Orthodox Church, Kosovska Mitrovica: Faculty of Philosophy. P. 143–170.

Louth A. (2003) «The Collectio Sabbaitica and Sixth-Century Origenism». Perrone L., ed. Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition. Papers of the 8th International Origen Congress, Pisa 27–31 August 2001. Leuven: Leuven University Press, Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 164). P. 1167–1175.

Lynch J. J. (1975) «Leontius of Byzantium. A Cyrillian Christology». The Journal of Theological Studies. Vol. 36. No. 3. P. 455–471.

Meyendorff J. (1969) Christ in Eastern Christian Thought. Washington, D.C.: Corpus Books.

Moeller C. (1951) «Le Chalcedonisme et le Neo-Chalcedonisme en Orient de 451 a la fin du VI siecle». Grillmaier A., Bacht H., hrsg. Das Konzil von Chalkedon, Geschichte und Gegenwart. Bd. 1. Würzburg: Echter-Verlag. P. 637–720.

Perczel I. (1999) «Une théologie de la lumière : Denys l’Aréopagite et Evagre le Pontique». Revue des Etudes Augustiniennes. Vol. 45. Iss. 1. P. 79–120.

Perczel I. (1995) «Denys l’Aréopagite et les hénades de Proclus». Diotima: Review of Philosophical Research. Vol. 23. P. 71–76.

Perczel I. (1999) «Le pseudo-Denys, lecteur d’Origène». Bienert W. A., Kühneweg U., hrsg. Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts. Leuven: Leuven University Press, Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 137). P. 673–710.

Perczel I. (2000a) «Pseudo-Dionysius and the Platonic Theology: A Preliminary Study». Segonds A. P., Steel C., eds. Proclus et la Théologie Platonicienne. Actes du colloque international de Louvain (13–16 mai 1998) en l’honneur de H. D. Saffrey et L. G. Westerink. Leuven, Paris: Leuven University Press, «Les Belles Lettres» (Ancient and Medieval Philosophy: De Wulf-Mansion Centre Series I, 26). P. 491–532.

Perczel I. (2000b) «Sergius of Reshaina’s Syriac Translation of the Dionysian Corpus: Some Preliminary Remarks». Baffioni C., ed. La diffusione dell’eredità classica nell’età tardo-antica e medievale. Filologia, storia, dottrina. Atti del Seminario nazionale di studio (Napoli, Sorrento, 29–31 ottobre 1998). Alessandria: Edizioni dell’Orso. P. 79–94.

Perczel I. (2000c) «Once Again on Dionysius the Areopagite and Leontius of Byzantium». Boiadjiev T., Kapriev G., Speer A., hrsg. Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter. Turnhout: Brepols (Rencontres de Philosophie Médiévale, 9). P. 41–85.

Perczel I. (2001) «Pseudo-Dionysius and Palestinian Origenism». Patrich J., ed. The Sabbaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven: Peeters (Orientalia Lovaniensia Analecta, 98). P. 261–282.

Perczel I. (2003) «God as Monad and Henad: Dionysius the Areopagite and the Peri Archon». Perrone L., ed. Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition. Papers of the 8th International Origen Congress, Pisa 27–31 August 2001. Leuven: Leuven University Press, Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 164). P. 1193–1209.

Perczel I. (2004a) «The Christology of Pseudo-Dionysius the Areopagite: The Fourth Letter in its Indirect and Direct Text Traditions». Le Muséon. Vol. 117. Iss. 3–4. P. 409–446.

Perczel I. (2004b) «A Philosophical Myth in the Service of Religious Apologetics: Manichees and Origenists in the Sixth Century». Schwartz Y., Krech V., eds. Religious Apologetics — Philosophical Argumentation. Tübingen: Mohr Siebeck (Religion in Philosophy and Theology, 10). P. 205–236.

Perczel I. (2007) «Finding a Place for the Erotapokriseis of Pseudo-Caesarius: A New Document of Sixth-Century Palestinian Origenism». Palestinian Christianity: Pilgrimages and Shrines. ARAM Periodical. Vol. 18–19. P. 49–83.

Perczel I. (2008) «The Earliest Syriac Reception of Dionysius». Modern Theology. Vol. 24. P. 557–571.

Perczel I. (2017a) «Clandestine Heresy and Politics in Sixth-Century Constantinople: Theodore of Caesarea at the Court of Justinian». Amirav H., Celia F., eds. New Themes, New Styles in the Eastern Mediterranean: Christian, Jewish and Islamic Encounters, 5th–8th Centuries. Leuven, Paris, Bristol, CT: Peeters (Late Antique History and Religion 16; Beyond the Fathers 1). P. 137–171.

Perczel I. (2017b) «Theodoret of Cyrhus: The Main Source of Pseudo-Dionysius’ Christology?» Studia Patristica. Vol. 96 (22). P. 351–375.

Perczel I. (2020) «Revisiting the Christian Platonism of Pseudo-Dionysius». Orlov A. A., ed. Jewish Roots of Eastern Christian Mysticism. Festschrift Alexander Golitzin. Leiden: Brill (Vigiliae Christianae, Supplements, 160). P. 267–307.

Perczel I. «“Origénistes” ou “théosophes”? Notes sur Léonce de Byzance, Denys l’Aréopagite et l’origénisme des Ve –VIe siècles» (рукопись).

Richard M. (1946) «La Néo-chalcédonisme». Mélanges de science religieuse. Vol. 3. P. 156–161.

Richard M. (1947) «Léonce de Byzance était-il origéniste?» Revue des Etudes Byzantines. Vol. 5. P. 31–66.

Schönborn C. von (1972) Sophrone de Jérusalem: Vie monastique et confession dogmatique. Paris: Editions Beauchesne (Théologie historique, 20).

Suchla B. R., hg. (1990) Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Corpus Dionysiacum I. Berlin, New York: De Gruyter (Patristische Texte und Studien, 33).

Кожухов С., дьякон (2017) «“Неохалкидонизм” и мнения современных ученых о нем на примере Иоанна Кесарийского Грамматика». Богословский Вестник. Т. 24–25. Вып. 1–2. С. 148–172.

Лурье В. М. (2006) Византийская философия. Формативный период. При участии В. А. Баранова. СПб.: Axioma.

Мейендорф И. (2000) Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: Изд. ПСТБИ.

Щукин Т. А. (2017) «Проблема оригенизма Леонтия Византийского». Acta eruditorum. № 23. С. 27–32.

Щукин Т. А., Беневич Г. И. (2015) «Леонтий Византийский». Православная энциклопедия. Т. 40. М.: Православная религиозная организация Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». С. 534–545.


* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №19-011-00778 «Леонтий Византийский и патристическая традиция». Автор выражает свою искреннюю благодарность профессору И. Перцелю за возможность ознакомиться до публикации с его новейшим исследованием «“Origénistes” ou “théosophes”? Notes sur Léonce de Byzance, Denys l’Aréopagite et l’origénisme des Ve — VIe siècles», оказавшимся очень важным для настоящей обзорной статьи.

[1] См. обзор исследований в издании: Щукин, Беневич 2015.

[2] Краткое изложение аргументации см. в статье: Evans 1991.

[3] Термин, альтернативный термину «неохалкидонизм», введенному Ж. Лебоном (Lebon 1909, 119–123, 155–163, 507, 522) и использованному М. Ришаром (Richard 1946), Ш. Мёллером (Moeller 1951) и многими другими исследователями. Обзор различных научных школ и их восприятия этого термина см. в статьях: Gray 1979, 1–6, 73–79, 169–172 и Кожухов 2017. Более точный термин «Кириллов халкидонизм», предложенный И. Мейендорфом, обозначает тех последователей Кирилла Александрийского на Халкидонском соборе, которые наряду с диофизитской позицией Собора приняли теопасхитскую формулу Кирилла Александрийского (см. Мейендорф 2001, 67) и не имеет оттенка «изменения» или «адаптации», предполагаемого термином «неохалкидонизм».

[4] Критика: Daley 1976, 340; опровержение критики Дэйли см. в статье: Perczel, Origénistes, 17–21

[5] «Правильный богословский и исторический метод побуждает нас рассматривать сочинения Леонтия в их буквальном смысле и предположить, что он действительно был тем богословом, которым они являют нам его: не оригенистом в любом вероучительном смысле, а скорее строгим и непреклонным дифизитом, “древле-халкидонитом,” в то время, когда это было немодно и даже опасно; осознающим богословские риски некоторых из упомянутых нами неохалкидонитских выражений; оппонентом формулы Иоанна Кесарийского “единая составная ипостась,” подозрительно и сдержанно относящемуся к фразам Кирилла “из двух природ” и “единая воплощенная природа Бога Слова” — все из которых станут частью интерпретации Халкидона Великой церковью в 553 г.» (Daley 1976, 361–362).

[6] Ср. «“Оригенисты” объединяются не столько верой в такие учения как предсуществование души или апокатастасис, сколько готовностью допускать и уважать размышления на эти темы как достойные времяпрепровождения монаха, интеллектуальным любопытством, светским, преимущественно философским контекстом их некоторых теоретических построений и интересом к свободному богословскому исследованию, вдохновленному, возможно, больше оригеновским подходом к богословию, чем его системой… » (Daley 2017, 14–15).

[7] См. рецензию: Binns 2003.

[8] Ср. «Возможно, будет справедливым сказать, что массированное нападение неохалкидонизма на антиохийскую традицию угрожало еще раз привести к потере того равновесия в христологии, которое она утратила, и которое восстановил Халкидон» (Moeller 1951, 719).

[9] Это различие в восприятии Леонтия сохраняется и поныне, ср.: «Это ставит его в ряды строгих халкидонитов» (Bieler 2016, 1); «Подлинный вклад Леонтия в христологию (помимо его формального определения ипостаси как “того, что существует само по себе”) лежит в другой области — в возможностях, которые он открывает в сохранении интенсивности и актуальности исторического человечества Иисуса, тем самым, служа здоровым контрударом евтихианству, который постоянно искушает даже самое православное александрийство» (Ferrara 1997, 320) и оценку со стороны ученого восточно-православной религиозной традиции: «Таким образом, в этом общем логическом и богословском побуждении Леонтий был согласен со своими антихалкидонскими и несторианскими или крипто-несторианскими оппонентами и, следовательно, находился в противоречии с основной линией византийской патристической мысли» (Lourie 2015, 157).

[10] «…мы не видим никаких текстов Леонтия, которые могли бы обосновать относительную реальность ипостаси, и тем более отождествить то существо союза, который она составляет, с интеллектом Иисуса Христа из системы Евагрия. Пространные пассажи, посвященные этой теме (например, стр. 38–42) являются чистым домыслом» (de Halleux 1972a, 982). «Достаточно сравнить интерпретацию Эванса с самим отрывком, чтобы увидеть, что Эванс полностью меняет его смысл (Daley 1976, 343); «Цепь рассуждений здесь несколько захватывает дух <…> Произвольность всей процедуры очевидна <…> Мы ушли бы слишком далеко, если бы стали подробно рассматривать его обращение со всеми этими текстами; можно только сказать, что его интерпретация практически всех из них сомнительна, а его попытка связать их с отрывком, который он изначально намеревался объяснить, никогда не может быть обоснована удовлетворительным образом» (Ibid. 348); «Боюсь, что это граничит с бессмыслицей» (Ibid., 351); «…cистема, которую Эванс старается обрисовать, в значительной степени является плодом его воображения» (Ibid., 352), и т. д.

[11] В. М. Лурье также присоединяется к мнению об оригенизме Леонтия, но причисляет его к протоктистам (Lourié 2015, 169). Однако при этом Лурье ссылается на согласное с ним мнение Перселя о протоктизме (sic!) Леонтия, что является ошибочным, так как во всех публикациях Перцель считает Леонтия изохристом. Вынужден признаться, что не смог понять всех нюансов аргументации Лурье в его публикации, поэтому воздержусь от ее изложения в данной статье.