Александр Исаков. Бог и диалектика. Рецензия на книгу: Жижек С., Милбанк Дж. Монструозность Христа. Пер. с англ. Д. Я. Хамис. М.: РИПОЛ классик, 2020 (Фигуры философии).

Жижек С., Милбанк Дж. Монструозность Христа. Пер. с англ. Д. Я. Хамис. М.: РИПОЛ классик, 2020 (Фигуры философии). 544 с.

Бог и диалектика

АЛЕКСАНДР ИСАКОВ

Рождение философии как многовековой традиции, очевидно, было неоднозначным, разнесенным во времени событием: его нельзя свести исключительно к греческому открытию мысли о бытии, как это делает Мартин Хайдеггер, имело место иное рождение, и мы согласимся с теми современными авторами, которые связывают второе рождение философии с христианской мыслью. Во-первых, первые христиане сами считали себя философами; во-вторых, они утверждали вполне оригинальный по отношению к языческой греческой мысли тезис о том, что «свобода Бога есть причина бытия»; в-третьих, христианство, соединив в исключительности своего феномена две независимые культурные матрицы — иудаизма и эллинизма, по сути, впервые столкнулось с проблемой универсальности — всеобщую первородную мысль о бытии нужно было связать с обладающей таким же рангом мыслью о Боге, неожиданным результатом чего стало, собственно, христианское учение о Троице как опосредованный неоплатонической философией монотеизм. В целом, можно сказать: философия и христианская теология в своем сложном генезисе настолько переплетены друг с другом, что фактически представляют собой две стороны единой интеллектуальной традиции. Об их взаимной зависимости ясно свидетельствуют, с одной стороны, впечатляющие успехи немецкой классической философии, а с другой — достаточно очевидная ущербность советского марксизма с его, в целом, неудачной попыткой подменить теологию научным позитивизмом. В данном контексте представляется весьма ожидаемым и обусловленным насущной потребностью предлагаемый в рецензируемом нами издании[1] диалог/диспут известного философствующего теолога Джона Милбанка и одного из ведущих марксистов постсекулярной эпохи Славоя Жижека.

В виду сложности текста, насыщенного многообразной проблематикой, жанр данной рецензии можно определить, скорее, как поясняющее соразмышление на заданную тему, чем критический анализ. Выскажем вначале некоторое предварительное соображение, которое нам представляется важным для понимания философских позиций авторов и сути их дискуссии.

Мы полагаем, что предлагаемые дебаты теолога и марксиста, возможно, не совсем последовательно, но тем не менее значимым образом отсылают к оппозиции двух феноменологических стратегий, где первая вписана в историю философии Гегелем и Гуссерлем, а вторая — Кьеркегором и Хайдеггером. Остановимся на этом моменте. Первая стратегия представляет собой феноменологию сознания и связана с выделением его предельных дофеноменальных/субстанциональных оснований, ее креативным ядром является переосмысление «гуссерлианской» темы дофеноменального через трансцендентное/бессознательное, которое в важном смысле оказывается конститутивным для человеческой реальности. Так, Гегель при помощи данной стратегии показывает, как трансцендентный по своей сути принцип веры, содержанием которого в христианстве выступает любовь, конституирует имманентную жизнь духа, а именно, всеобщую действительность нравственной субстанции, т. е. государство, поскольку феномен любви, по Гегелю, следует понимать как расширенную субъективность, включающую в себя другого: по его словам, «любить — значит быть тем, что вне меня; я имею свое самосознание не во мне, а в другом, но это такое другое, в котором я только и удовлетворяюсь, в котором я обретаю мир с самим собою» (Гегель 1977а, 230). Гуссерль, в свою очередь, посредством данной феноменологической стратегии обосновывает конституирование объективного другого. Здесь на первый план выходят, во-первых, вытесненный в бессознательное опыт первичного отношения к другому и, во-вторых, «интермонадиальная» интерсубъективность неразрывного единства я/другой как возвращение вытесненного в опыте аналогизирующей апперцепции. Подчеркнем еще раз: и у Гегеля, и у Гуссерля мы имеем дело с «расширенной субъективностью», которая в гегелевском варианте, можно сказать, ведет «диалектический образ жизни» трансцендентного в имманентном, пока не достигнет состояния само-Откровения — отличительной черты христианской мысли о Боге. Вторая из выделенных нами стратегий, исторически связанная с Кьеркегором и Хайдеггером, но имеющая свои корни в христианской теологии у Аврелия Августина и Майстера Экхарта, носит принципиально онтологический характер и сводится к экзистенциальной аналитике человеческой реальности, Dasein — у Хайдеггера. В центре внимания здесь оказывается проблема изменения способа бытия экзистенции от безличного к личному или трансцендирование, в котором Кьеркегор видит суть веры, а Хайдеггер — человеческой свободы перед лицом смерти. В данном случае речь идет не о расширении субъекта в новом способе со-бытия с другими, а о внутреннем преображении человеческой самости посредством свободного самовоздействия, иначе говоря, об осуществлении истины бытия в модальности конкретной личности. Для нас важно констатировать, что Жижек следует в основном первой стратегии в ее гегелевском — «диалектическом» — варианте, а Милбанк — второй в кьеркегоровском прочтении, при этом существенно дополняя экзистенциальную феноменологию томистской метафизикой.

Остановимся теперь на двух ключевых, с философской точки зрения, темах полемики — Бог и Диалектика. Оговоримся сразу — Милбанк, в целом, интересный автор, у него есть своя достаточно оригинальная концепция «трансцендентного», развивающая томистскую философию в духе Жака Маритена, но нам в данном случае представляется существенно более актуальной «марксистская» стратегия Жижека, и ей мы уделим основное внимание.

1) Идея Бога. Жижек называет свой исходный текст «Страх трех слов…», имея в виду цитату из Честертона: «они боятся трех слов: Он стал человеком» (Жижек, Милбанк 2020, 48). По существу, Жижек видит в этой формуле квинтэссенцию гегелевского понимания христианства, для которого действительностью веры является не одинокая личность в духе тезиса Кьеркегора — «нет соработников в вере», но самосознание общины верующих, озабоченных сверхзадачей спасения в мире греха. Любопытно, что в качестве аргумента Жижек приводит очевидную оговорку Гегеля в его «Лекциях по философии религии»; поскольку в русском издании этот фрагмент отсутствует приведем его в изложении Жижека:

По поводу этого спорного вопроса о происхождении Святого Духа Гегель совершает странную оговорку: он ошибочно заявил, что для православия Святой дух происходит как от Отца, так и от Сына, а для западного христианства — только от Сына (от воскресения Христова в сообществе верующих); как он писал, несогласие между Западом и Востоком касается знания того, что «если Святой Дух происходит от Сына или от Отца и Сына, но Сын только реализует, раскрывает — таким образом Дух происходит только из него» (ibid., 55).

Интересно отметить, что в этом месте Жижек излагает православную концепцию христианской Троицы (очевидно, отсылая к учению популярного современного греческого богослова Иоанна Зизиуласа, который, в свою очередь, опирается на отцов каппадокийцев) как «монархии Отца», согласно принципу которой именно свободная воля Отца приводит к единству сущности все три ипостаси. Тогда гегелевскую концепцию Троицы в интерпретации Жижека можно понять как «республику Сына», где, как пишет Жижек, «Христос — “исчезающий посредник” между субстанциональным трансцендентным Богом-в-себе и Богом как виртуальным, духовным сообществом» (ibid., 56), т. е. в этой республике Христос — принципиально сменяемая фигура, так сказать, учредитель института президентства. Исключительность фигуры Христа состоит здесь в том, что он выступает субъектом двойного откровения: с одной стороны, не будучи трансцендентным, он несет в себе откровение трансцендентного по ту сторону его самого — иначе говоря, по Жижеку, он есть откровение Бога для него самого; с другой — будучи смертным и даже принявшим смерть, он для общины верующих воплощает откровение бессмертия Святого Духа, или, иначе, бессмертия любви как конститутивного начала истинной социальной связи, в нашем понимании — расширенной субъективности я/другой. В этом и выражается монструозность личности Христа, — только она воплощает в себе полноту истины Откровения в ее двузначности. И более того, в своем заключительном тексте («Диалектическая ясность против туманного образа парадокса») Жижек приходит к радикальному выводу о сущности христианства как «религии Откровения»: «в христианстве открывается не некое новое содержание, но тот факт, что Откровение присуще самой природе Бога, т. е. что Бог для нас — ничто, кроме своего собственного Откровения». (ibid., 423). Как это понимать?

С нашей точки зрения, отождествляя Бога и его само-Откровение, Жижек осуществляет тройное движение мысли: во-первых, он присоединяется к тезису Алена Бадью «Христос-событие не есть Бог бытия, не есть Бытие» (Бадью 1999, 41); во-вторых, истолковывает данный тезис в гегелевском диалектическом контексте понимания христианского Бога как субъекта, а не субстанции, что, в свою очередь, означает, что Бог утверждает себя через собственное отрицание и в этом суть его Откровения; в-третьих, уже в духе Лакана, Жижек понимает Бога-Субъекта как результат опустошения божественной Субстанции (Жижек, Милбанк 2020, 477), т. е. как пустую форму, ретроактивно наделяемую смыслом сообществом верующих, — при этом некоторый остаточный содержательный смысл остается только за чисто процессуальным, структурным моментом изменения модуса Откровения, подобно тому как у Канта в суждении вкуса смысл всеобщности сохраняется только за изменением модальности чувственной апперцепции от восприятия к переживанию, а различие предметных определений не имеет существенного значения.

Мы полагаем, что важным пояснением к указанному сложному ходу мысли является предложенная Жижеком экзегеза евангельского смысла различия Закона и любви и необходимости перехода от одного к другому. Остановимся на этом. Жижек принципиально различает типы диалектики, соответствующие евангельской мысли о двух парах отношений: Закон/грех и Закон/любовь (ibid., 490–492). Грех — это «возвращение вытесненного», подрывающее социальные связи. Закон, с одной стороны, делает грех прозрачным для сознания, хотя и не дает узнать себя в нем, а с другой — превращает его силу отрицания в свою противоположность — в диалектическое условие поддержания устойчивости социума. В этом смысле грех и Закон представляют собой две стороны единого, по сути, процесса конституирования социальной связи в истории. Любовь также может быть непосредственно связана с Законом, но такая любовь, по Жижеку, это некоторая форма примирения с грехом и в действительности есть его модус. Подлинная евангельская агапэ (ἀγάπη) принадлежит иному конститутивному процессу, разворачивающемуся по ту сторону взаимообусловленности греха и Закона в эсхатологическом измерении революционного апокалипсиса. Жижек, очевидно, намеренно подчеркивает радикальные «апокалиптические» черты своего понимания христианской любви: во-первых, речь идет о любви, «ради которой, как со своей несравненной радикальностью выразился Кьеркегор, я готов убить своего ближнего» (ibid., 457); во-вторых, в нашем неистинном, «перевернутом» мире «дело любви — безжалостная схватка» (ibid., 460); в-третьих, «когда “каждый уничтожает себя на благо других” (цитата из Уильяма Блейка. АИ.), жертвы как бы взаимоотменяются, и мы вступаем во всеобщую Любовь» (ibid., 482). Как это понимать и при чем тут христианство?

По нашему мнению, для отечественного читателя поясняющей аналогией здесь может служить уникальная проза Андрея Платонова, где апокалиптическое видение мира после исторического/эсхатологического события революции представлено с несравненной художественной убедительностью. Обратимся к его знаковому произведению «Река Потудань» (Платонов 2011). Достаточно очевидно, что чувство, которое только и придает смысл простой жизни Никиты и Любы, героев повести, потусторонне их наличному существованию, — в конкретных исторических обстоятельствах ему еще ничего не соответствует, возможно, однако, кроме самого исторического процесса, но разрыв между бытием и становлением здесь настолько велик, что любовь, зкзистенциально определяющая со-бытие героев как откровение по ту сторону их реальной жизни, производит в этой жизни апокалиптический эффект своей противоположности — ее нереальная избыточность становится причиной мужского бессилия героя, а желание счастья любимому человеку мотивом к самоубийству — символическому для Никиты и реальной попытке у Любы. Выражаясь в духе Жижека, смерть в данном случае — апокалиптический двойник жизни, что, по нашему мнению, выразительно представлено в оригинальной визуальной поэтике фильма Александра Сокурова «Одинокий голос человека», в целом, весьма удачной экранизации повести Платонова.

При этом можно согласиться также с Жижеком, что любовь здесь наделяется смыслом всеобщности, а именно всеобщности иного Откровения. Отметим, однако, что, как мы полагаем, эта всеобщность связана не столько с диалектикой, сколько с ее феноменологическим основанием. Жижек особо подчеркивает: «любовь — сам Закон, отлученный от своего опосредования грехом» (Жижек, Милбанк 2020, 491). Мы полагаем, это следует понимать таким образом, что любовь — это новое конститутивное основание Закона, замещающее собой грех. Важно, что на этом сновании производится не новый Закон, но новый исторический субъект эпохи конца времен (в смысле «Оставшегося времени» Джорджо Агамбена) — «апокалиптическое сообщество верующих» и/или «освободительный коллектив Святого Духа» (ibid., 510). Этот субъект по новому вовлечен в исторический процесс самим событием смерти Бога на кресте и христовым воскресением в сообществе верующих, которое становится для него истиной его собственного само-Откровения. Данная истина, с одной стороны, конститутивна для сообщества и радикально меняет перспективу осмысленности Закона (теперь это Закон не бытия, но становления), а с другой — наделяет сообщество апокалиптической революционной миссией, безусловно связанной с насилием. Как пишет Жижек: «В “избыточных” заветах Иисуса заложена крайняя степень насилия» (ibid., 513).

Подводя итог, можно сказать, что Бог для Жижека это «виртуальное духовное сообщество», причастное в истории двойной необходимости: во-первых, необходимости преобразования силы греха из негативной в позитивную для социума, и деньги (власть капитала), как воплощенная субстанция греха, тому лучший пример; во-вторых, необходимости преобразования самого социума по ту сторону диалектики греха и Закона, т. е. диалектики отчуждения. С нашей точки зрения, в таком понимании Бога трудно не заметить значимой аналогии со Сверхчеловеком Ницше, который также имеет двойную историческую задачу — подавлять ресентиментный бунт и быть волевым субъектом идеи вечного возвращения, т. е. вечно повторяющегося апокалипсиса.

Перейдем теперь к Джону Милбанку. Если для Жижека Бог — субъект в описанном нами смысле, а его Откровение есть само-Откровение субъекта, то для Милбанка Бог — это бытие, но не в платоновском смысле тождества бытия и мышления, а как «метаксологическая» реальность парадоксального единства конечного и бесконечного в личностном единстве Бога и человека, тогда как Откровение есть Откровение тайны этого парадокса, явленной в трех тождественных событиях: творения, вочеловечения и обожения[2] (ibid., 410). Следуя за Майстером Экхартом, Милбанк особо подчеркивает явление «двойной славы божией» (ibid., 383) через сопричастие Бога двойному рождению: вечному рождению Сына от Отца — вочеловечивание, и второму рождению Сына в душе человека — обожение. Подтверждением служит цитата из Проповеди 5b:

Как истинно рождает Отец естественным образом Своего Сына в Своем простом естестве, так истинно Он рождает Его в самом сокровенном души; и это есть внутренний мир. Здесь основание Бога — мое основание, а мое основание — основание Бога» (ibid., 409).

Парадоксальная тождественность двух рождений — в вечности и во времени — позволяет понять конститутивную зависимость конечного от бесконечного. Развивая мысль Майстера Экхарта, Милбанк опирается на томистскую концепцию личной свободы, согласно которой разум является причиной свободы, но основанием ее выступает свобода Бога, и в неразрывности этих моментов заключена суть католической гармонии в учении о человеке. По убеждению Милбанка, модерн в целом и Просвещение в частности, выдвигая на первый план автономного субъекта и универсальный разум, неизбежно и неоправданно разрушают эту гармонию. Лишенный своей духовной основы в трансцендентном разум становится нигилистическим, утверждая ничто в качестве своего истока, а также безразличным к насилию, что косвенно способствует распространению последнего и в конечном счете его господству. Отсюда проистекает радикальное неприятие Милбанком гегелевской диалектики и гегельянства в целом, поскольку нигилистическая диалектика бытия и ничто выступает главным средством самообоснования тотального разума. Она, вопреки основополагающим принципам томизма и согласно гностической логике модерна, осуществляет принципиально ложный ход мысли, требуя рациональности от Откровения и тем самым превращая его в одно из измерений разума, что, по Милбанку, неизбежно лишает Откровение смысла трансцендентности и делает его просто «основным онтологическим аспектом конечного существования» (ibid., 255). Согласно Милбанку и в соответствии с мнением Йозефа Рацингера (папа Бенедикт XVI), истина Откровения, будучи независимой и метаксологической, должна восполнять усилия разума, очерчивая для его бесконечного вопрошания возможный горизонт ответов. Здесь важно, что, с точки зрения католического/томистского смысла Откровения, бытие несводимо к намеренно редуцированной двухвалентной диалектике противоположностей, «бытие может быть воплощенным изобилием, тождественным бесконечной реализации всех актуальных и возможных существенностей» (ibid., 254). В целом, можно сказать, что Милбанк придерживается традиционного католического понимания Бога, противопоставляя гегелевскому диалектическому толкованию «Троицы» августиновское опосредование через тайну сущностного единства Бога, которой отвечает кьеркегоровская вера как «парадокс наличного существования» (Кьеркегор 2010, 43).

2) Диалектика. Вернемся еще раз к теме диалектики, сделав акцент на проблеме реального различия, том ключевом моменте, в котором, по нашему мнению, гегельянство Жижека испытывает очевидное затруднение. Тема реального различия популярна в современной философии, ее можно найти у Хайдеггера, затем в известных работах Жака Деррида и Жиля Делёза, но для нас здесь важно ее прочтение в последней незаконченной книге Ханны Арендт, где она рассматривает реальное различие в качестве оригинального конститутивного принципа политического суждения, благодаря которому субъекты, в принципе несогласные друг с другом, объединяются в единое политическое сообщество (Арендт 2012). В качестве исходной модели Ханна Арендт явным образом использует теорию рефлективного суждения Канта из первой эстетической части «Критики способности суждения». Говоря более конкретно, она рассматривает «политическое суждение» по модели кантовского суждения вкуса, где, в отличие от познавательного суждения, предметная определенность суждения в ее конститутивной функции перестает быть для нас важной. Иначе говоря, в суждении вкуса не важно, как я определяю форму предмета — прекрасна она по-моему или безобразна, важно, что сама возможность суждения вкуса связана с переходом моего сознания от восприятия к рефлективному чувству (переживанию). Обратим внимание на то, что Кант в своей теории суждения таким образом решает проблему априорной всеобщности суждения вкуса, выявляя ее специфику посредством указания на возникающее при подобном переходе изменение модальности чувственной апперцепции (Кант 2001, 176–183). Однако у Канта есть и иной тип рефлективного эстетического суждения, а именно суждение о возвышенном, и в этом последнем случае предметная определенность опять становится для нас важной, т. е. реальной, поскольку сама возможность рефлективного суждения о возвышенном (динамическом возвышенном) связана с конститутивным для субъекта (чувственной апперцепции «Я есть») переходом во времени от негативного экзистенциального определения «Я бессилен» к позитивному «Я неподвластен». Последнее, в свою очередь, становится возможным в силу экзистенциально необходимой для человека ориентации эстетического суждения на сверхчувственное, и в этой, открытой Кантом, установке сознания постепенно формируется новая феноменологическая реальность нашего «Я» — моральное чувство (ibid., 292–307, 340–343). В целом, можно заключить: суть концепции реального различия как диалектической проблемы — имеющей, однако, феноменологическое основание — в том, что здесь нам нужно понять, каким образом всеобщая мысль соединяется с универсальной необходимостью, т. е. становится конститутивной для субъекта. По Канту, как мы видим, это происходит в моральном чувстве. В своей книге «Устройство разрыва», где тема реального различия развивается им более подробно, Жижек подобный вывод формулирует следующим образом: «всеобщая Истина доступна только с частной вовлеченной субъективной позиции» (Жижек 2008, 53).

Там же Жижек излагает свою оригинальную интерпретацию всеобщности христианской истины:

Но христианская всеобщность — это не всеобъемлющая глобальная среда, где есть место для каждого, это скорее сражающаяся всеобщность, место постоянной битвы (ibid.)

Данный тезис требует некоторого уточнения. Христианская истина — проповедь любви — безусловно обращена ко всем и каждому, но как условие спасения носит избирательный характер. Далее Жижек поясняет свое понимание христианского универсализма как реального различия:

это, скорее, различие самих христиан/нехристиан, которое, КАК РАЗЛИЧИЕ, является всеобщим, то есть пересекает все социальное тело, раскалывает, разделяет всякую субстанциальную этническую и т. д. идентичность — греки, как и евреи, делятся на христиан и нехристиан (ibid.).

Здесь, опять-таки, требуется уточнение. Прежде чем «пересекать» социальное тело, христианская истина, по Гегелю, разделяет каждый единичный субъект на путь духа и путь плоти. Открытая духовная истина соединяет христиан в общину, но в своем объективном бытии люди, по сути, остаются язычниками. Как замечает Гегель: «Религиозная община … есть примитивное сознание, у которого тем более варварское и тем более суровое наличное бытие, чем глубже внутренний дух сознания…» (Гегель 1959, 430). Иначе говоря, всеобщей истине христианства в жизни общины изначально не соответствует никакое наличное бытие, и, соответственно, «разрыв», который реальное различие вносит в мир, — это разрыв бытия и становления согласно известной христианской формуле: «Царство Божиеуже и еще нет». Несмотря на то, что в «Монструозности Христа» Жижек возвращается к более аутентичным гегелевским формулировкам, с феноменологической точки зрения, его расхождение с Гегелем достаточно очевидно. Рассмотрим эту особенность концепции Жижека подробнее.

Итак, еще раз отметим: Жижек характеризует универсальность христианской истины через реальное различие, представленное оппозицией грех/Закон против любви, где Закон — это «сила греха» (ап. Павел, 1 Кор. 15:56). У Гегеля, кажется, имеется нечто подобное: христианская проповедь любви впервые привносит всеобщность в мир, в котором у каждого этноса свой дьявол, однако после события воплощения Христа, т. е. исполнения смысла истины в «полноте времен» (Гал. 4:4), ситуация радикально меняется — в новом феноменологическом контексте грех и Закон уже не модусы единства, а стороны нового реального различия, теперь грех — это препятствие на пути к спасению, а Закон — средство его преодоления, постепенно возрастающая в государстве «жизненная форма нравственности» (Ильин 1994, 411). В диалектической феноменологии Гегеля христианский универсализм берется в качестве принципа осуществления истины в истории и как таковой имеет две стороны, соответствующие двум проблемным контекстам реального различия, а именно: контексту обоснования всеобщности христианской истины и контексту обоснования ее необходимости. Нетрудно заметить, что здесь мы имеем дело с теми же модусами обоснования всякого априорного синтетического положения, что и у Канта. Чтобы решить проблему всеобщности христианской истины, Гегель обращается к догмату о боговоплощении, т. е. к признанному как всеобщее в истинности своего откровения эсхатологическому событию, которое придает осмысленную направленность историческому процессу в целом, — Бог стал человеком для того, чтобы человек посредством своей истории стал Богом. В свою очередь, проблему необходимости христианской истины, т. е. проблему обоснования ее универсальной конститутивной функции, Гегель решает наиболее оригинальным образом, приписывая конституирующую способность государству как зрелому осуществлению нравственности, — именно государство, соединяя пути духа и плоти, по ту сторону от субъективного убеждения, утверждающего в истории, т. е. в отчужденной сфере духа, истинность сколь угодно распространенной частной точки зрения, постепенно создает новое единство расширенной субъективности «в тождестве социально-всеобщего и индивидуально-единичного» (Ильин 1994, 409).

Жижек, со своей концепцией вовлеченности субъекта в реальное различие и тем самым в процесс истины, феноменологически обоснованно охватывает, по крайней мере на первый взгляд, лишь одну сторону дела — проблемный контекст всеобщности христианской любви, новый по отношению к всеобщности ветхого Закона. Однако данная всеобщность имеет смысл истинного убеждения ограниченной группы людей, т. е. ей изначально не присуща экзистенциальная необходимость становления, со-бытия человеческой реальности в целом. Жижек называет такую всеобщность «сражающейся» и все же приписывает ей смысл конституирующей необходимости становления в апокалиптической перспективе социальной революции. Гегель, как мы знаем, порицал революционную власть, основанную исключительно на убеждении. В своих «Лекциях по философии истории» он говорит о французской революции:

Здесь добродетель оказывается простым принципом, и она различает лишь таких лиц, которые разделяют известные убеждения или не разделяют их. Но эти убеждения могут быть выяснены и оценены только убеждением. Итак, господствует подозрение; но, когда добродетель становится подозрительною, она уже осуждена. <…> Теперь господствуют добродетель и террор, так как субъективная добродетель, управляющая только на основании убеждения, влечет за собой ужаснейшую тиранию. Она осуществляет свою власть без судебных форм и наказывает так же просто — только смертью (Гегель 1935, 416–417).

Жижек не оспаривает выводы Гегеля и даже, в свойственной ему манере, усугубляет их:

Именно потому, что христианство — это религия сражающейся всеобщности, фигура Иуды (и самого Сатаны) играет в нем уникальную роль, которая должна «открыть» (апокалипсис) Христа… (Жижек 2008, 53),

— и далее, —

Фигура дьявола не просто специфична для иудеохристианской традиции; …сам Христос — это образцовая дьявольская фигура, так как он несет «не мир, но меч», нарушая существующее гармоничное единство: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лука 14:26). Сам Христос, таким образом, представляет собой «дьявольский» основополагающий жест Святого Духа как собственно «символического» сообщества, собрания верующих (ibid., 56–57).

Эта же мысль повторяется в «Монструозности Христа» (Жижек, Милбанк 2020, 452–453, 499–500, 520–521, 526 и др.).

Можно подумать, что Жижек намеренно игнорирует гегелевскую критику, неправомерно смешивая проблемные аспекты всеобщности и необходимости христианской истины в ее историческом воплощении. Однако, это не совсем так, — просто, продумывая свою концепцию конститутивности события воплощения Христа для становления новой социальной реальности, Жижек явным образом перенаправляет ход мысли от Гегеля к Лакану, а именно к его концепции децентрированного субъекта, которая здесь выполняет функцию «расширенной субъективности» в качестве альтернативы гегелевской идее государства как наделенной самосознанием нравственной субстанции. Напомним основную лакановскую идею: согласно Лакану, субъект — это тот, кто производит значение (и с этим Гегель безусловно согласится), но только в силу того, что он производит желание; истинной же причиной желания, как и самого события «субъекта», выступает открытое Фрейдом влечение к смерти, то, что Лакан в своей теории назвал потом регистром реального, а Жижек наделил фундаментальным метафизическим смыслом, близким, как нам кажется, идее вечного возвращения у Ницше. В целом, лакановский субъект производится новым типом реального различия, сторонами которого выступают: во-первых, влечение к смерти (jouissance) в реальном, точнее, производимый влечением избыточный объект — маленькое а; во-вторых, разрыв на стороне символического, который соответствует указанному избытку, — поскольку избыточность влечения к смерти, опосредованная желанием, не может быть представлена в символическом порядке, здесь ей соответствует «отсутствующее означающее». Жижек в своей интерпретации Лакана особо подчеркивает: «Лакановский “субъект” означает разрыв в символическом, его статус является реальным» (Жижек 2014, 20), — а в «Монструозности Христа» повторяет: «S (символическое. — АИ.) и J (реальное. — АИ.) вместе удерживает сам разрыв, навеки разделяющий их, так как этот разрыв конститутивен относительно их обоих: Символическое возникает через тот самый разрыв, отделяющий его от полного jouissance, а само это jouissance — дух, порожденный разрывами и дырами в Символическом» (Жижек, Милбанк 2020, 494). Можно сказать, что в истолковании Жижека лакановский «субъект» в своей универсальной необходимости есть, по сути, осуществленное в человеческой реальности гегелевское реальное различие. Важно отметить, что, дополняя Гегеля Лаканом, Жижек самого Лакана интерпретирует в гегелевском духе (естественно, как он это понимает).

Гегель и Лакан. В завершение нашего небольшого исследования, а, точнее, «соразмышления» к этому безусловно, интересному философскому тексту, рассмотрим некоторые важные следствия проделанного Жижеком лакановского прочтения Гегеля, и, прежде всего, немного странный, хотя и имеющий свою традицию (Уильям Блейк, Томас Альтицер и др.), тезис об «образцово дьявольской фигуре Христа». Как нам представляется, суть в следующем: ключевым моментом в понимании события Христа в теологии — как ортодоксальной, так и протестантской — является то, что это событие есть само-Откровение Бога, — Гегель называет его откровением сознания себе самому, — в свою очередь, для Жижека само-Откровение Бога, безусловно, не есть «самосознание», и, кроме того, оно не может быть исчерпывающе полным, поскольку Бог-Субъект не может полностью «воплотится» в бытии — конститутивный для «Субъекта» разрыв описанный Лаканом исключает такую возможность в принципе. Вторичным следствием этой недовоплощенности, по Жижеку, является тот факт, что верующий христианин, желая идентифицировать себя как подобие Божие и тем самым соединится с личностью спасителя в едином символическом порядке, вынужден проецировать «темное пятно» разрыва своей субъективности «рядом» с Христом в виде Сатаны и всего «дьявольского», о чем шла речь выше. Необходимость «дьявольского» здесь производна от невыполнимого, по сути, требования полноты символического порядка как такового, а за этим требованием, в свою очередь, стоит безличная инстанция/сила большого Другого, можно сказать, центральная иллюзия сознания, неотделимая от конститутивной функции символического (разрыва в символическом) в бессознательном. Отсюда, в принципе, становится понятным одно из главных обобщений, к которому приходит Жижек в «Монструозности Христа». А именно, актуальное прочтение христианства в качестве своего необходимого философского основания должно иметь радикальный отказ (подвешивание) от иллюзии полноты символического порядка, порождающей требование мыслить о всеобщем исключительно с позиции большого Другого, превращая, таким образом, само мышление — философское, теологическое, художественное — в средство легитимации указанной иллюзии. Мысль становится «симптомом, который артикулирует фальшь моей позиции, не осознаваемой мною» (Жижек 2008, 58). И в качестве образца такой мысли-симптома или не-мысли (выражение Жижека из «Щекотливого субъекта»: Жижек 2014, 203, 227), инвестированной в поддержание символической иллюзии, Жижек приводит, собственно, гегелевскую философию самосознания, включая и его концепцию государства как осуществленной нравственности. В противоположность описанному оппортунизму не-мысли, он указывает на само событие воплощения Христа как освобождающий от этой иллюзии жест Святого Духа и/или собрания верующих. В «Монструозности Христа» Жижек неоднократно повторяет: «большого Другого нет»[3], а есть «разрыв» символического порядка, конститутивный как для субъекта каждого/всякого, так и для Бога-Субъекта, а это значит, что проекцию «разрыва» нужно помещать не «рядом» с Христом, а внутри самой фигуры Христа, наделяя ее тем самым подлинным апокалиптическим смыслом, что и происходит, с одной стороны, в раннем христианстве, а с другой — в большой поэзии революции, — Жижек отсылает к поэме «Двенадцать» Александра Блока (Жижек, Милбанк 2020, 471). В целом, можно сказать, что тезис «большого Другого нет» — это истина, объединяющая христианина и атеиста. Вопрос, однако, в том, — объединяет она их или отождествляет? Как нам кажется, Жижек достаточно ясно высказывается в пользу последнего и поэтому довольно легко соглашается с мнением Милбанка о протестантском духе своей интерпретации христианства, и с тем, что сам этот «дух» последовательно ведет к атеизму, — но, надо заметить, не к атеизму вообще, который в своей несерьезности вызывает только иронию, а именно к христианскому атеизму, неожиданному философскому эффекту постсекулярной эпохи.

Другое важное философское обобщение, которое Жижек связывает со своим апокалиптическим прочтением Евангелия через Гегеля и Лакана, состоит в фундаментальном сдвиге в диспозиции мышления, случившемся в психоанализе. Поясним этот момент. Философия как бесконечное вопрошание с позиции индивидуума, озабоченного самим «чудом мысли», начинается, как известно, с утверждения тождества бытия и мышления, — с того, что традиция приписывает авторской мысли Парменида. Бытие здесь — гипотетическое имя мысли, полученное ею при рождении, но уже у Платона имя превращается в понятие тождества, систематическое основание знания о сущем. Согласно Хайдеггеру, мысли нужно вернуть чистоту истины ее имени, а это предполагает продумывание более фундаментального контекста различия бытия и сущего до поспешного утверждения тождества бытия и мышления, что, в свою очередь, возможно только с позиции того сущего, для которого эта истина выступает конституирующим законом, — и таковым сущим, по Хайдеггеру, является человеческая реальность (Dasein). С точки зрения Жижека, наиболее сжато выраженной в предисловии к «Щекотливому субъекту», которое он назвал «Почему Лакан не хайдеггерианец?», подлинным местом мысли в человеческой реальности является не полнота бытия, но разрыв в символическом, производимый реальным, а апокалиптическая фигура Христа в своей «монструозности» является, по сути, обобщенной метафорой нового места мысли. «Реальное jouissance внеположно по отношению к Бытию» (Жижек 2014, 20), — последнее значит, что мышление о бытии — как о тождестве, так и о различии — всего лишь фетишистская презентация всеобщей иллюзии большого Другого. Эта мысль, основополагающая, как мы полагаем, для философского мировоззрения Жижека, в «Монструозности Христа» становится его главным аргументом против католической/томистской позиции Милбанка.

В конце своего заключительного текста Жижек проводит достаточно остроумную аналогию между подлинно лакановским отношением к философской метафизике и кантовским текстом «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» (Жижек, Милбанк 2020, 528–533). Напомним: в своей работе Кант указывает на неожиданный парадоксальный характер Просвещения, а именно — Просвещение требует большую степень гражданских свобод, но парадоксальным образом это требование становится «непреодолимой преградой» для «свободы духа народа», иначе говоря, для свободы личности (Кант 1994, 36–37). Суть в том, что гражданские свободы инвестируются в усиление партийного партикуляризма, когда частные интересы определенных групп (сословий) выдают себя за всеобщие интересы общества и государства, манипулируя тем самым свободой личных убеждений. Кант, видимо, имел в виду борьбу партий в парламенте при республиканском правлении[4], Лакан, как известно, подобным образом относился к борьбе партий в философии, подчеркнуто именуя себя антифилософом. Понятно, что с этой позиции всякая онтология, в терминах Канта, есть «приватное применение разума», за которым скрывается частный интерес. Так, по сути, Жижек и относится к католицизму/томизму Милбанка, — как к «школьной» онтологии, привязанной к политике так называемых «красных тори» — консерваторов и социалистов в одном лице.

Выводы. Как можно оценить философскую стратегию Жижека, в основе которой лежит прочтение Гегеля через Лакана? Сделаем несколько обобщений.

1. Гегелевская философия, в понимании Жижека, — это обобщенный симптом основополагающей иллюзии «большого Другого». Однако как способ предъявления «вымысла» в своей структуре гегелевская диалектика реального различия воспроизводит структуру истины человеческой реальности — апокалиптического события Христа. В таком понимании диалектика является не обоснованием тотальности разума, как ее понимает Милбанк, но способом осмысления сути христианского Откровения.

2. Мы полагаем, Жижек, в целом, обоснованно указывает на христианский атеизм как на неожиданный, но закономерный эффект мышления постсекулярной эпохи. Вместе с тем нужно иметь в виду, что данный «эффект» является важной чертой актуальной философии, но не универсальной истиной, т. е. мы хотим сказать, что христианский атеизм, будучи обоснованной позицией в диалоге философии и теологии, не отменяет значимость, скажем, томистской традиции, — здесь, в первую очередь, важен сам процесс содержательного диалога.

3. Безусловно сложным моментом в «прояснении» философской стратегии Жижека является его проблематизация места мысли, где лакановская аргументация от влечения к смерти сочетается с общей хайдеггерианской постановкой вопроса — время есть место актуальной мысли о бытии. С нашей точки зрения, в самом абстрактном смысле местом события мысли служит язык в его синкретичной мифологической ипостаси. Говоря более содержательно, место мысли не есть что-то отдельное от самого события мысли, их неправомерно противопоставлять друг другу. Скажем, когда мы говорим, что философия — это мышление с позиции индивидуума, данная выделенная позиция не является предусловием мысли, но, скорее, следствием того нарушения изначального синкретизма мифа, которое мысль как событие производит в языке, превращая тем самым индивида в субъекта-автора.

4. Последним тезисом Жижека в «Монструозности Христа» является декларация об этике без морали (Жижек, Милбанк 2020, 542–543) как о закономерном следствии «симбиоза» интерпретаций Гегеля и Лакана, Примечательно, что при этом Жижек принципиально отличает свою этику от аморальной этики Ницше. По нашему мнению, этика без морали, но не аморальная этика практически однозначно отсылает к вне-онтологической этике Ветхого Завета в интерпретации Эммануэля Левинаса, где Откровение ответственности за Другого предшествует утверждению личной автономии. Можно сказать, что, по крайней мере, в качестве возможного хода мысли, христианский атеизм как следствие смерти Бога-Субъекта, в свою очередь, ведет к мысли о Боге, который еще не стал Субъектом, но апокалиптическими чертами уже обладает.

5. В своей феноменологии Откровения Другого Левинас опирается на поздние работы Эдмунда Гуссерля, с анализа последней его работы «Начало геометрии» начинает свое философствование Деррида. В данном контексте представляется весьма показательным полное умолчание о Гуссерле в «Монструозности Христа», и подобное умолчание все же свидетельствует о некоторой неполноценности философской стратегии Жижека. С нашей точки зрения, связь диалектики и феноменологии достаточна очевидна и принципиальна. Например, трудно не заметить диалектический ход мысли в практической философии Канта: от отрицания природного морального чувства — совести — он переходит к всеобщей морали принципов, в которой, однако, отсутствует необходимость, что делает ее противоречивой[5]. Проблему же необходимости Кант решает, открыв новое моральное чувство, образующее единый феномен с эстетическим чувством возвышенного. Подобным образом у Гегеля диалектика осуществленной нравственности в государстве завершается открытием феноменологической тождественности моральной совести и совести религиозной (Гегель 1977б, 371–381), и в этом тождестве Гегель видит prius, т. е. исходное основание и условие возможности самой диалектики (ibid., 372). Как мы полагаем, подвешивание иллюзии большого Другого, о котором говорит Жижек, также представляет собой феноменологическую процедуру, и она требует соответствующего обоснования самой своей возможности. Неявно именно это Жижек и делает, различая внутри влечения к смерти два плана или два уровня (два дофеноменальных основания), каждому из которых соответствует свой особый тип диалектики, — в «Монструозности Христа» это диалектика греха/Закона и диалектика Закона/любви, — на одном уровне влечение как возвращение вытесненного порождает иллюзию и заодно власть капитала, а на другом — революционного субъекта. Наш общий вывод: как мы полагаем, прежде чем интерпретировать Гегеля через Лакана, его целесообразно прочитать, воспользовавшись средствами феноменологии Гуссерля.

Список литературы

Žižek S., Milbank J. (2009) The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? Ed. by C. Davis. Cambridge: MIT Press.

Арендт Х. (2012) Лекции по политической философии Канта. Пер. с англ. А. Глухова. СПб.: Наука (Слово о сущем).

Бадью А. (1999) Апостол Павел. Обоснование универсализма. Пер. с франц. О. Головой. М.: Московский философский фонд; СПб.: Университетская книга (Библиотека современной французской философии).

Жижек С. (2008) Устройство разрыва. Параллаксное видение. Пер. с англ. А. Смирнова, Г. Рогоняна, С. Кастальского, А. Олейникова. М.: Европа.

Жижек С. (2014) Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтологии. Пер. с англ. С. Щукиной. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС.

Жижек С., Милбанк Дж. (2020) Монструозность Христа. Пер. с англ. Д. Я. Хамис. М.: РИПОЛ классик (Фигуры философии).

Ильин И. А. (1994) Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука (Слово о сущем).

Гегель Г. В. Ф. (1935) «Философия истории». Гегель Г. В. Ф. Соч.: в 14 т. Т. 8. М.; Л.: Государственное социально-экономическое издательство.

Гегель Г. В. Ф. (1959) «Феноменология духа». Гегель Г. В. Ф. Соч.: в 14 т. Т. 4. М.: Издательство социально-экономической литературы.

Гегель Г. В. Ф. (1977а) «Лекции по философии религии. Часть вторая. Определенная религия. Часть третья. Абсолютная религия». Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 66). С. 5–333.

Гегель Г. В. Ф. (1977б) Энциклопедия философских наук. В 3-х т. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 75).

Кант И. (1994) «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» Кант И. Собр. соч.: в 8 т. Т. 8. М.: Чоро. С. 29–37.

Кант И. (1997) «Основоположения к метафизике нравов». Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 3. М.: Наука. С. 38–275.

Кант И. (2001) «Критика способности суждения». Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4. М.: Наука.

Кьеркегор С. (2010) «Страх и трепет». Кьеркегор С. Страх и трепет. 2-е изд., дополненное и исправленное. М.: Культурная революция (Классики современности). С. 5–119.

Платонов А. П. (2011) «Река Потудань». Платонов А. П. Собрание. Т. 4. Счастливая Москва. Роман. Джан. Повесть. Очерки и рассказы 30-х годов. Сост., подготовка текста, комментарии Н. В. Корниенко. М.: Время. С. 425–454.


[1] Англоязычный оригинал книги: Žižek, Milbank 2009.

[2] В русском издании deification неверно для христианского теологического контекста переводится как «обожествление».

[3] См. особенно: Жижек, Милбанк 2020, 533–535.

[4] В начале этого, заключающего статью, рассуждения Кант пишет о прусском короле Фридрихе II: «только тот, кто, будучи сам просвещенным, не боится собственной тени, но вместе с тем содержит хорошо дисциплинированную и многочисленную армию для охраны общественного спокойствия, может сказать то, на что не отважится республика: рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!» (Кант 1994, 36).

[5] Эта методологическая процедура составляет содержание «Основоположения к метафизике нравов» (Кант 1997).

Алексей Зыгмонт. Смерть Бога против квадратуры Троицы. Рецензия на книгу: Жижек С., Милбанк Дж. Монструозность Христа. Пер. с англ. Д. Я. Хамис. М.: РИПОЛ классик, 2020 (Фигуры философии).

Жижек С., Милбанк Дж. Монструозность Христа. Пер. с англ. Д. Я. Хамис. М.: РИПОЛ классик, 2020 (Фигуры философии). 544 с.

Смерть Бога против квадратуры Троицы

АЛЕКСЕЙ ЗЫГМОНТ

Оригинальное издание сборника «Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic?» вышло в 2009 г. (Žižek, Milbank 2009) и надолго запомнилось как некая диковинка: как шутили в конце 2010-х — «кроссовер покруче утконоса или “Войны бесконечности” Марвел». Действующие лица: Славой Жижек — не такой уж воинствующий, но атеист, любитель анекдотов и синематографа; Джон Милбанк — англиканский богослов, предводитель движения «радикальной ортодоксии» и теоретик постсекулярности. Постсекулярность в его версии сводится, прежде всего, к доказательству, будто все модерные и современные мыслители как-то невероятно зависят от теологии и что «все, о чем вы тут размышляете в XXI в., придумал Дунс Скот еще в XIII-м».

Книжка выстроена диалектически — Жижек, ответ Милбанка, реакция Жижека. Как верно замечает этот последний, «как и всякий философский диалог, это взаимодействие двух монологов» (Жижек, Милбанк 2020, 421). Конкретную тему диалога назвать сложно, их много: христианство, его истина, Бог и есть смерть, Христос и его смерть, немножко модерна и судеб современности. Инициатором этих «дебатов» выступил американской мыслитель Крестон Дэвис. Во «Введении» он пишет, что речь идет о «возвращении теологического», которое должно противостать «нигилизму капиталистической Империи», и далее: «Монструозность Христа — любовь либо в рамках парадокса, либо в рамках диалектики… может оказаться путем, ведущим за пределы современного народно-абсолютистского правления финансов, зрелища и слежки» (ibid., 44). В целом, если исключить 50–60 процентов текста, написанных левацкой нейросетью на дефолтных настройках, Дэвис обсуждает некоторые тонкости в позициях дискуссантов, но суть оставляет неясной.

К чести Жижека, он подступается к христианству прямо: драма Христа для него выше нефтедолларов или биржевых крахов, да и «возвращение теологического», от которого за версту несет реваншизмом, лобби и попросту ресентиментом, его интересует куда меньше самого теологического. Для автора это не первый опыт рассуждений на богословские — и в частности, христианские темы: до этого были «Хрупкий абсолют» (2000) (Жижек 2003), «Кукла и карлик» (2003) (Жижек 2009), а в 2012-м вышла книга «Страдающий Бог: Инверсии Апокалипсиса», написанная уже по следам диалога с Милбанком в соавторстве с Борисом Гунжевичем (Žižek, Gunjević 2012).

В «Монструозности Христа» Славой Жижек показывает себя законченным христианским атеистом гегелевского типа. Собственно, из Гегеля взято и само это понятие — «монструозность» (das Ungeheure) (Жижек, Милбанк 2020, 142), обозначающее невозможное чудовищное сочетание в Иисусе божественного и человеческого, бесконечного и конечного. Именно этот парадокс всегда привлекал словенского философа в христианстве: здесь сам Бог разделяется сам с собой, на мгновение от себя отрекается, становится атеистом и мучительно погибает, так с собой и не примирившись: «Боже мой, Боже мой! для чего ты меня оставил?» В классической традиции этот отчаянный вопль привычно трактовался как то, что Богочеловек пережил также и человеческое отчаяние — но потом воскрес, и все опять вошло в норму. Как говорится в полицейских сводках, «никто не пострадал». Жижек требует принять вочеловечение и крестную смерть со всей серьезностью: в движении негативности трансцендентный Бог действительно полностью стал человеком и умер, его больше нет: «Снимается сама божественная субстанция (Бог как вещь-в-себе). Она отрицается (на кресте умирает субстанциональная фигура трансцендентного Бога)» (ibid., 117). Однако же умирая, Бог все-таки «сохраняется в пресуществленной форме Святого Духа, сообщества верующих, существующих только как виртуальное предположение деятельности конечных индивидов» (ibid.). Остаются люди, заброшенные в этот безнадежно неполный и фрагментированный мир. Собственно, именно из-за собственного атеизма Бога и радикальности Креста Жижек при всех его теологических симпатиях остается атеистом со вполне атеистической этикой направленной на конкретного человека любви. Более того, он универсализирует свою заявку, когда пишет, что «сам монотеизм предвосхищает атеизм внутри поля религии» (ibid., 186), и даже слегка пеняет исламу за то, что в нем такая диалектика невозможна.

По форме мысль автора — довольно путаная, или, если угодно, ризоматическая: многие линии его размышлений обрываются на полпути, уходят в никуда или кончаются риторическими фантазиями именно там, где хотелось бы «поподробнее»: «Является ли Христос в этот момент дьяволом, становится ли Он жертвой соблазна эгоистического восстания? <…> Но что, если мы… рассмотрим самого Бога-Отца, творца, как злого Бога, как тождественного дьяволу?» (ibid., 500). Как нетрудно догадаться, ни ответа, ни рассмотрения за этим не следует — хотя ранее с помощью Честертона Жижек и обнаруживает в Боге «темную сторону», которая вроде как должна «искупить» самое себя в отрыве от человечества (ibid., 73). В другом месте Жижек подходит близко к теологии «слабого» и «страдающего» Бога «после Холокоста». Впрочем, свою идею он опять-таки формулирует в виде риторического вопроса: «что, если ужас, испытываемый Богом как бессильным свидетелем такого события как холокост, в котором рушится мир, является чистейшей формой божественного кенозиса»? (ibid., 482). Вот уж действительно, «что, если»! Видимо, именно так автор и полагает.

Здесь ко всей этой — красивой, не спорю, — теории напрашиваются два вопроса: во-первых, насколько она серьезна и что могут значить для атеиста Жижека слова «Бог», «Христос» и «Святой Дух» и все прочее? Что это — реальность, метафора или просто культурно-философские фантазии, которые ему нравятся? Во-вторых, безотносительно серьезности — насколько эта концепция оригинальна?

Ответ на первый вопрос дается лишь в третьей части книги — второй Жижека, и звучит так:

Как тогда нам следует рассматривать эту отсылку к Богу, как мы используем термин? <…> Конечно же, не «буквально» (мы материалисты, Бога нет), но также и не «метафорически» («Бог» — не просто метафора, мистифицирующее выражение человеческих страстей, желаний, идеалов и т. д.) Подобное «метафорическое» прочтение упускает из виду аспект Нечеловеческого как внутреннего («экс-тимного») в человеке: «Бог» (божественное) является наименованием того, что не является человеческим в человеке, наименованием нечеловеческого основания, поддерживающего бытие-человеком (ibid., 431–432).

Ранее он уравнивает концепт экс-тимного с «переходным объектом» у Винникотта: это не совсем реальность и не совсем иллюзия, а мост между ними — иначе говоря, «внешнее расширение человека». Поэтому при всей туманности определения, можно сказать, что Христос — первый Человек, принявший в себя Нечеловеческое, как поднимают грязную муть со дна озера, и уничтоживший его вместе с собой. Выходит, что после смерти Бога мы остаемся только людьми — без основания, разве что живущими в расколотом мире и с дырой где-то внутри, где когда-то покоился дьяволобог (или богодьявол)? Подобная идея кажется странной, ни будь она выражена в пьесе Сартра «Дьявол и Господь Бог»:

Ты видишь пустоту над головой: то Бог. Ты видишь щель в двери: то Бог: Ты видишь дыру в земле: то Бог. Бог есть молчание, Бог есть отсутствие. Бог есть одиночество людское (Сартр 1992, 358).

Отсюда понятно, что именно смерть Бога как «одиночества людского» прокладывает путь к сообществу и, как любит писать Докинз, «теплу человеческих рук». Впрочем, как торопится подсказать нам эмпирический опыт, руки у людей обычно холодные.

В связи с цитатой из Сартра мы подходим ко второму вопросу — об оригинальности, потому что идея «смерти Бога» с легкой руки Ницше в XX в. настолько всем нравилась, что приближалась к пресловутому червонцу. Начать следует с Томаса Альтицера, которого Жижек вспоминает только на 467 с. — и то, будто бы спохватившись, — и немедленно всецело с ним соглашается. В самом деле, его проект «христианского атеизма» подозрительно похож на концепцию Жижека, что называется, «во всем»: здесь и гегельянство, и радикальное вочеловечение, и окончательная смерть на кресте, так что никакого «запасного» трансцендентного Бога не остается, а остается воплотившийся, продолжающий разлагаться в обезбоженном мире в виде человеческой любви (Альтицер 2010). Заявлена у него и соблазнительная для Жижека тема тождества Бога и Дьявола, которые переходят друг в друга после Воплощения, так что Дьявол остается «вонью от разлагающегося господня трупа в пустой трансцендентности». Так и Жорж Батай писал о Боге и мятежнике, о Кресте как о преступлении и зле:

Умерщвление Христа посягает на бытие Бога.
Все произошло так, словно земная тварь может сообщаться со своим Творцом только через рану, разрывая его цельность. <…>
Ночь смерти, когда Творец и его творения вместе истекали кровью, терзали друг друга и друг на друга покушались — на крайнем пределе позора, — оказалась необходимой для их причастия. <…>
В распятии Христа человек достигает вершины зла. Но, именно достигнув ее, он перестает быть отделенным от Бога (Батай 2016, 408–409). 

Кроме этих двоих близких Жижеку гегельянцев, об этом рассуждали многие: Ваханян, ван Бюрен, Гамильтон и Капуто со стороны «теологии смерти Бога», из других — Фуко, Кристева и прочие постструктуралисты. Воскресение Христа как имевшее смысл исключительно для сообщества близко воззрениям Жирара. Тут возникает и еще один вопрос — насколько это «возвращение теологического» серьезно или хотя бы искренно? Теология становится модной игрушкой, и любой избалованный умник может взять ее и начать вертеть в своих потных руках, вопрошая: а что, если? не можем ли мы предположить? — что глубоко чуждо духу классического богословия. К сожалению или к счастью, всегда можно определить, для кого это все серьезно, а для кого — так, баловство. Поэтому думается, что для Ницше, Сартра, Батая или Бонхёффера все всерьез, а вот для Кристевой, а также, при всей любви и уважении, Альтицера и Жижека, — скорее фантазии.

На этой ноте стоит перейти ко второму участнику дебатов — Джону Милбанку. Так вот, примерно на пятидесятой странице раздела Милбанка к читателю приходит ясное осознание, что чудовище — вовсе не Христос, а сам Милбанк. Объяснение, почему это так, следует начать с анекдота про Карла Барта — основателя неоортодоксии, который в 1920-е гг. решительно отверг заигрывания либеральной теологии с библейской наукой и начал развивать мрачное богословие в кьеркегоровском духе — абсолютно запредельный Бог, страдания, безосновность, грех и вообще «вечный суд Бога над человеком». И вот как-то раз он приехал на богословскую конференцию, где некий участник докладывал про новейшую психологию религии. После этого Барт встал и сказал: «Я пришел на богословскую конференцию, чтобы послушать о Боге, а не об этом. Как это связано с Богом?» Докладчик, естественно, сконфузился, да и остальным потом кофе-брейк в горло не лез. Аналогичную претензию хочется и нужно предъявить Милбанку. На десятках и сотнях страниц он увлеченно расписывает тончайшие и до абсурдности переусложненные философские системы, сыпет как из рога изобилия именами, критикует Шеллинга, Канта, Гегеля, Кьеркегора, Хайдеггера, Экхарта, Беме, Якоби, еще десятки людей — но Бога там нет. На странице 267 ошеломленный всем этим читатель, которому не без оснований кажется, что его два часа вращали в стиральной машине на мощном режиме, наконец сталкивается с коротким рассуждением о Троице — однако и это лишь затем, чтобы прояснить «новую структуру опосредования». Милбанк пишет, что Святой Дух — не диалектический посредник между Отцом и Сыном, и не «снятие», а третья сторона, связанная с обоими и согласующая божественное бытие. Далее нам говорят: «Отец и Сын — точки только потому, что они стоят на двух концах одной линии, но эта линия является линией только потому, что она — основание квадрата, чье остальное пространство — Святой Дух» (Жижек, Милбанк 2020, 268). Как Троица, даже с учетом filioque и догмата о двойном исхождении, стала квадратом — большая тайна.

По интернету ходит мем, изображающий богослова в виде «МехаМилбанка» — огромного вооруженного до зубов боевого робота, триумфально шествующего по городским руинам. Эта шутка недалека от истины: «англиканская ортодоксия», в которую облачается Милбанк, как раз и выглядит такой броней на грани с театральным костюмом: «я — англиканский теолог», — как бы говорит Милбанк, — «я верую в Бога, Троицу, Логос, Христа, Святой Дух, Церковь и еще в analogia entis по Фоме Аквинскому, я всегда играю на своем поле, а в остальном буду рушить все ваши жалкие философские измышления, которые заслуживают сострадания». Тут к чудовищному МехаМилбанку подходит человек и робко стучится в дверцу: «Послушай, но ведь не все верят в Бога и Троицу. Но нам интересен Христос, нас искренне волнует природа зла, мы иногда ощущаем, что когда-то где-то было трансцендентное, но теперь его нет. Неужели мы не сможем найти общий язык? Я тоже читал Экхарта и Алена Бадью…» В ответ на это теолог Джон Милбанк лишь улыбается толстощекой улыбкой, полной сочувствия и презрения, и выпускает по нигилистам очередной залп: «феноменологически-онтологический регион диалектического касается некоторых последствий реляционности» (ibid., 249), Жижек не понимает, ошибается, от него ускользнуло… У Господа — благодать и ликование, в творении — слава от Славы Божьей; нигилисты повержены, я снова победил (и далее ссылка на статью Милбанка с критикой философов X, Y, Z).

К слову, один из известнейших учеников Деррида, теолог Джон Капуто в своей рецензии на эту книгу также отметил, что Милбанк извергает на читателя поток «риторического насилия» и грешит «богословским империализмом» — он бесконечно сыпет именами, понятиями, концепциями тех и других, в чем разобраться совершенно невозможно, и абсолютно походя списывает со счетов любого, кто не согласен с метафизикой Аквината, как умалишенного нигилиста (Caputo 2009). Нужно сказать, что рецензия эта весьма утешительна в том плане, что Капуто, безусловно, может не только понять фразы типа «имплицитно вставая на сторону хайдеггеровского прочтения Канта против кассирерского гуманистического прочтения» (Жижек, Милбанк 2020, 238), но и оценить их как исполненную чудовищной гордыни неудобоваримую буффонаду. В конечном счете, мысль самого Фомы Аквинского — предельно объектная, вопросно-ответная, точная и тщательно структурированная. Мысль его последователя — удивительно вязкая, пускающая пыль в глаза, лишенная и объекта, и внятной структуры.

В итоге Жижек прав, считая себя большим христианином, чем Милбанк: он действительно делает Бога и Христа «предметом своих помышлений», старается хотя бы на эстетическом уровне вообразить драму божественной смерти, видит «мертвую глазницу, где набухала ночь, бездонна и темна» (Нерваль) и понимает, что значит «я больше не найду Тебя ни в ком, я с горечью людской наедине, я мог с Тобой ее смягчить вполне, но нет Тебя, о стыд и горе мне!» (Рильке). Милбанк, напротив, только копается в философии и все критикует. Он тоже прав: Жижек действительно «предлагает неортодоксальную версию христианской веры» (ibid., 201) — не первым и не последним, не первый и не последний раз. Милбанк же, судя по его тексту, ради Христа не отказался бы даже от двойного тоста на завтрак. В остальном остается только поблагодарить переводчицу и издателей за их труд и порадоваться тому, что этот «утконос» явился наконец и в наши края.

Список литературы

Caputo J. (2009) «Book Review: Žižek S, Milbank J. The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? Ed. by C. Davis. Cambridge, MA: MIT Press, 2009». Notre Dame Philosophical Reviews. 2009.09.33. URL: https://ndpr.nd.edu/reviews/the-monstrosity-of-christ-paradox-or-dialectic/

Žižek S., Milbank J. (2009) The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? Ed. by C. Davis. Cambridge: MIT Press.

Žižek S., Gunjević B. (2012) God in Pain: Inversions of Apocalypse. New York: Sever Stories Press.

Альтицер Т. (2010) Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма. Пер. с англ. Ю. Р. Селиванова. М.: «Канон-плюс» РООИ «Реабилитация».

Батай Ж. (2016) «О Ницше: воля к удаче». Пер. с франц. С. Н. Зенкина. Батай Ж. Сумма атеологии. Философия и мистика. Сост., общ. ред. и вступ. статья С. Н. Зенкина. М.: Ладомир. С. 383–525.

Жижек С. (2003) Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. Пер. с англ. В. Мазина. М.: Художественный журнал (Архив XXI века).

Жижек С. (2009) Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. Пер. с англ. С. Кастальского. М.: Европа.

Жижек С., Милбанк Дж. (2020) Монструозность Христа. Пер. с англ. Д. Я. Хамис. М.: РИПОЛ классик (Фигуры философии).

Сартр Ж.-П. (1992) «Дьявол и Господь Бог. Пьеса в трех актах и одиннадцати картинах». Пер. с франц. Г. Брейтбурда. Сартр Ж.-П. Стена. Избранные произведения. Сост. А. А. Лавровой. М.: Издательство политической литературы. С. 255–364.

Иоанн Филопон. О сотворении мира. Книга II

ИОАНН ФИЛОПОН

Толкование на Моисеево происхождение мира*

Книга вторая

<180> Земля же была невидима и не устроена, и тьма над бездной, и ветер Божий носился над водой.[1]

Акила: «Земля же была пустотой и ничем, и тьма на лице бездны, и ветер Божий, носящийся по поверхности (ἐπὶ πρόσωπον) вод».

Феодотий: «Земля же была чем-то и ничем (θὲν καὶ οὐθὲν), и тьма на лице бездны, и Дух Божий, носящийся по поверхности воды».

Симмах: «Земля же возникла бездеятельной и неразличимой, и ветер Божий, носящийся по поверхности вод».

  1. О том, что Моисей преподал расположение, порядок и число элементов.

Прежде рассмотрения по частям предложенных (отрывков) нужно исследовать, как Моисей и теперь сохранил природный порядок элементов (τῶν στοιχείων). Ибо из четырех существующих (элементов) два, земля и вода, — тяжелые, а остальные два, огонь и воздух, — легкие. Но земля тяжелее воды, а огонь легче воздуха, из-за чего земля расположена ниже воды, огонь же поднимается выше воздуха. А в каждой из пар сухое является причиной более стремительного движения: земля — движения вниз, а огонь — движения вверх; <182> и мы это показали в сочинении о природной склонности (περὶ τῶν ῥοπῶν)[2]. Вот почему земля занимает самое низкое место из всех, второе же за ней — вода, а из легких (элементов), соответственно, выше всего находится огонь, а между ним и водой — воздух; так же и влага соответствует воде, а теплота — огненной природе горючего (τῇ πυρώδει τοῦ ὑπεκκαύματος φύσει).

Итак, пророк, сказав: В начале сотворил Бог небо и землю,[3] теперь дал порядок остальных (элементов, находящихся) посредине (между ними,) <184> посредством (слов): И тьма над бездной, и ветер Божий носился над водой, называя, как я уже говорил, тьмой — воздух, покрытый тьмой, поскольку еще не было света, а бездной — все скопление вод. А что это — бездна, показал псалом, говоря: взволновались бездны, множество шума вод,[4] и еще: Бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих.[5] Это яснее написано в другом месте: Призывающий воду моря и распространяющий ее по поверхности всей земли.[6] Итак, вышней бездной он называет воду дождей, а нижней — воду моря, которая, путем испарения возносясь наверх и сгущаясь (πυκνούμενον), снова возвращается в воду внизу.

  1. Почему Моисей сказал, что земля невидима, и как он преподал порядок элементов.

А что земля невидима, он сказал потому, что она была повсюду скрыта под водой, поскольку еще не появились вместилища, в которые вода должна была стечь. Ведь то, что только поэтому он и назвал ее невидимой, Бог показал, после появления света и тверди сказав: Да соберется вода в одно собрание, и да покажется суша,[7] поскольку после возникновения света земля не была видна оттого, что отовсюду была скрыта множеством вод[8]. В самом деле, когда свет не существовал, ни небо, ни вода, не были видны; воздух же, будучи бесцветным, невидим и по природе; и вообще зрение без света ничего не улавливает[9]. Прозрачна, конечно, и вода, но она плотнее воздуха, вот почему и свет совсем не проникает в толщу вод, до предела <186> глубочайших пучин, и наше зрение не способно с высоты уловить то, что в глубине. Вот потому-то, даже когда появился свет и другие вещи стали видимы, земля ничуть не менее была невидима, скрытая под всей сущностью воды. Итак, он сказал, что земля невидима, просто потому, что она вся находилась под водой.

Так вот, соответственно, второе по порядку место в природе после земли пророк дал воде, снаружи покрывавшей всю ее поверхность, затем третьим (упомянул) воздух, находящийся поверх вод, сказав: и тьма над бездной. Ибо он назвал так неосвещенный воздух, потому что и мы привыкли освещенный (воздух) часто называть «светом», как это явно из (сказанного) перед этим. А вот сущность огня он, кажется, обошел молчанием.

Итак, земля, вода и воздух явственно отличаются друг от друга; воспламеняющееся вещество (ὑπέκκαυμα) же, которым естествоведы называют целокупность огня,[10] примыкающее к воздуху, нелегко отличить от него[11]; вот почему, возможно, Моисей и умолчал о нем, поскольку для нашего чувственного восприятия оно не отделено от воздуха. Ведь горючее является, так сказать, сухим воздухом; ибо оно одно является связью между телом неба и воды. Воздух же состоит в общении с элементами с обеих сторон от него: теплотой — с горючим, а влагой — с водой. А с другой стороны, этими же (свойствами) он, наоборот, отделен от каждого (из этих элементов): теплотой — от воды, а влагой — от горючего. <188>

Никак нельзя, однако, говорить, что (выражение) ветер Божий носился над водой выявило природу горючего. Ведь Аристотель из нее [упомянутой природы] производит ветры. Ибо он хотел, чтобы ветры были не потоком и течением воздуха, согласно Гиппократу, но получали происхождение от дымного испарения.[12] И этому есть сильное доказательство. Потому что словами и тьма над бездной (Моисей) указывает на неосвещенный воздух — ведь тогда в нем была тьма, а ее противоположность составляет свет; словами же и ветер Божий носился над водой (он указывает) на горючее, из которого (происходит) природа ветров (τῶν πνευμάτων).

Но этому, кажется, противоречит выражение над водой: ведь горючее находится не над водой, а над воздухом. Стало быть, либо (Моисей) именует его [воздух] водой по причине влажной природы воздуха, примыкающего к воде, и потому, что оба эти элемента — вода и воздух — легко и постоянно переходят друг в друга; либо это потому, что каждое из испарений — и парообразное, и дымное — поднимается снизу. Началом же и путем для появления воздуха является пар, а (для появления) горючего — поднимающийся от земли дым, будучи сухим и теплым.[13] И <190> таким образом достигается порядок всех элементов, когда ветер (πνεῦμα) несется вслед за воздухом[14].

Если же он говорит, что над самой водой находится тьма и носится ветер, то это ничуть не удивительно. Ведь природа ветров, образовываясь наверху, разносится вплоть до земли и воды преимущественно в порывах бури. А в то время, поскольку земля еще была затоплена одной водой, а сверху находился воздух и носился ветер, соответственно беспокойному движению ветра и сказано носился. Итак, истинно (Моисей сказал), что и воздух был над водой, и ветры (πνεύματα) носились над ней, чтобы от близкой к нам, благодаря ветрам, части наставить нас относительно природы горючего в целом[15]. Если только, сказав, что тьма была над бездной, то есть над водами, а ветер носился над водой, дважды использовав приставку ἐπι-,[16] он не указывает, возможно, на то, что ветер носило находящееся над водой, то есть воздух, — и таким образом снова установлена высочайшая точность Моисеева естествознания.

  1. О том, что (Моисей) не забыл возникновение ни одного из прочих (элементов), и что Писание говорит о существовании не только воздуха, но и каждого из прочих произведений Бога.

Теперь уже любой и без всяких ухищрений понял, что, раз он сказал: В начале сотворил Бог небо и землю, значит, он умолчал о том, что между ними, как об окруженном со всех сторон этими крайними (элементами). <192> И о последних он тут упоминает как о возникших от Бога, говоря: и ветер Божий (πνεῦμα θεοῦ) носился над водой, — то есть напоминает, что (ветер) возник от Бога. В самом деле, он таким же образом назвал ветер Божиим, как и во Второй Книге Царств: пролилась на них вода Божия (ὕδωρ θεοῦ) с неба,[17] чтобы обозначить дождь. И в Книге Иова: огонь Божий (πῦρ θεοῦ) упал с неба;[18] то же самое и тут: И Господь пролил на Содом и Гоморру серу и огонь от Господа (πῦρ παρὰ κυρίου) с неба.[19] Да и Исаия говорит: они умножатся на земле Бога (ἐπὶ τῆς γῆς τοῦ θεοῦ).[20] Итак, подобное налицо и здесь: и ветер Божий носился над водой, то есть (ветер), возникший от Бога. То же самое и тут: ниспосылающего снег как шерсть, туман как золу посыпающего, бросающего лед Свой как куски пищи; перед лицом холода Его (ψύχους αὐτοῦ) кто устоит? Посылает слово Свое и растопит их, повеет ветер Его (πνεῦμα αὐτοῦ) — и потекут воды.[21] Итак, заметь: он говорит, что и лед, и холод, и ветер суть Его — Бога. Ибо говоря и потекут воды, он ясно указал на дуновение (πνεῦμα) ветров, о которых мы сказали, что они относятся к природе горючего. И попросту говоря, Писание утверждает, что все возникшее от Бога принадлежит Ему. Ибо говоря: Благословите, все дела Господня, Господа,[22] (оно) по порядку добавило ангелы Господни[23] и последующее, и обо всех них вместе подразумевается, что они Господни. Но, хотя дело обстоит таким образом, природа огня, тем не менее, осталась неупомянутой.

Итак, я думаю, что сказанное нами показывает, что Моисеево учение о природе элементов (περὶ τῶν στοιχείων φυσιλογίαν) более совершенно. Ведь, <194> как я уже говорил, даже величайший естествовед Аристотель хотел, чтобы ветры являлись движением не воздуха, а дымного испарения.

  1. О том, что и Моисей, и Исаия, и Иов соглашаются, что форма земли сферична и что вода, со всех сторон покрывавшая ее, по необходимости приспосабливалась к ней.

Поскольку доказано, что земля всюду была покрыта водами и никакая ее частица не была непокрытой, отсюда ясно, что она является и сферообразной. Ибо, если бы она, находясь посередине и занимая центр вселенной, не имела сферической формы, водам было бы невозможно отовсюду покрывать ее: в самом деле, (тогда) те из ее частей, которые не тяготели бы к центру, были бы, конечно, непокрыты; ведь только при такой форме лежащие на ней тяжелые вещи тяготеют строго к центру, а не при какой другой из форм.

Ибо если предположить, что она другой формы, какую бы кто ни вообразил, то воде невозможно было бы носиться по ней со всех сторон. Если же она носилась по ней и полностью ее покрывала, то каким образом тогда земля не является по необходимости сферической? Потому-то окружающая всю ее вода извне приспосабливалась к ней, так что вода, носящаяся поверх каждой ее части, тяготея к центру, не соскальзывала с земли: ведь соскальзывающее с нее непременно по природе перенесется к находящейся вокруг природе огня, что невозможно. И если (вода) не скрывала ее всю целиком, ложью было бы говорить, что земля невидима, и она стала бы видна, пусть и не вся, прежде чем вода собралась вместе; да <196> ведь и сейчас она видна не вся, поскольку значительные ее части скрывают воды.

Это видно не только из миротворения по мудрейшему Моисею, но и Исаия ясно сказал: Удерживающий круг (τὸν γῦρον) земли[24], — а это слово обозначает ее шарообразность (τὸ περιφερὲς). Также и у Иова (слова) Подвешивающий землю ни на чем[25] сохраняют смысл не иначе, чем если мыслить, что земля сферообразна и находится в центре вселенной[26]. Ведь если все тяжелое несется только к центру вселенной, то ей невозможно было бы сохранять устойчивость и неподвижность, если бы каждая из ее частей не тяготела к центру. А это может быть только тогда, когда она сферообразна и находится в центре вселенной (ἐν μέσῳ τοῦ παντὸς).

  1. Почему земля была не устроена; и о том, что все версии (текста Бытия) согласуются с этим представлением.

Почти все единогласно говорят, что не устроена была земля,[27] еще не улучившая собственного украшения и природного совершенства, которое она получила позднее, когда Бог сказал: Да соберется вода в одно собрание, и да покажется суша, и да произведет земля пастбище травы,[28] и последующее, что появилось по божественному повелению. Ибо тогда она была непригодна для их появления, будучи илистой, смешанной с водами <198> и целиком покрытой ими. Это как если бы кто сказал, что новорожденный младенец не устроен, (поскольку) не достиг ни необходимой (телесной) плотности (συμπήξεως), ни возраста, ни того, что по природе свойственно разумной душе, и не способен ничего совершать с помощью всех своих наличных телесных сил. Можно также о еще не отделанном доме сказать, что он пока не устроен, как и земля была непригодна для проживания животных и прорастания растений.

С этой мыслью согласуются и прочие варианты (текста). В самом деле, Акила говорит: «Земля же была пустотой и ничем»; Феодотий: «Земля же была чем-то и ничем»; Симмах: «Земля же возникла бесплодной и неразличимой». «Пустотой» — как пустая от всех растений и животных, которыми впоследствии она наполнилась по божественному повелению, сказавшему: возрастайте, и умножайтесь, и наполните землю.[29] Посему, сообразно тому, чем она поначалу была в возможности (δυνάμει), а после получила в действительности (ἐνεργείᾳ), она θὲν ἦν, то есть «была чем-то»; соответственно же тому, что это еще не приведено было в действие, она была «ничем». Ибо налицо изменение δ на θ,[30] которым пользуются и многие из древних, подобно тому как у некоторых через θ читается τὸ οὐθὲν и τὸ οὐθέτερον.[31] Итак, «пустотой и ничем» сказано у Акилы или в одинаковом смысле, или в таком: она была пуста и поэтому была ничем. Речь же Симмаха более ясна: (земля была) «бездеятельной и неразличимой (ἀργὸν καὶ ἀδιάκριτον)» — бездеятельной в отношении своих природных сил (ἐνεργειῶν), которыми поначалу она обладала в возможности и которые затем божественное повеление привело в действие[32], ведь только возможность <200> отдельна от действия (δύναμις τῆς ἐνεργείας χωρίς), так же как (существует) в возможности пила и в возможности одежда, так как шерсть бездеятельна и неподвижна; неразличимой же (земля была) из-за смешения с водой, с которой еще не была разделена.

  1. О том, что тьма — не сущность и не качество, а только лишенность противоположного (ей) света.

Поскольку же я говорил, что (Моисей), сказав: и тьма над бездной, указал на неосвещенный воздух, ведь бывает, что и мы называем освещенный (воздух) «светом», и одно дело для воздуха — существовать, а другое — быть освещенным или неосвещенным, что называется тьмой, — то исследуем теперь вот что: подобно тому как Бог установил свет, сказав: да возникнет свет, является ли Он точно так же и Творцом тьмы? Конечно, исследования о тьме в нечестивом манихейском мифе надо оставить в стороне, поскольку они уже прежде были многими осуждены. Ныне же нам (предстоит) исследование о тьме в воздухе: соединяется ли с ней (некое) качество, такое как свет, чрезмерная теплота, холод — ведь то, что она не сущность, совершенно очевидно, — или же она не является ничем из этого, ни сущностью, ни качеством, но есть только лишенность (στέρησις) и отсутствие (ἀπουσία) противоположного (ей) света, как (бывает) отсутствие мудрости (τὸ ἄσοφον), как (в понятиях) «отсутствие друзей», «бездомный», «безлюдный», «непросвещенный», «бесцветный» (τὸ ἄφιλον, ἄοικος, ἄνανδρος, ἄμουσος, ἄχροος) и тому <202> подобное? Ведь все таковые наименования указывают только на отсутствие противоположного[33].

Итак, если свет и тьма являются противоположными качествами, подобно теплоте и холоду, белизне и черноте, то, поскольку причина, производящая каждое из противоположных качеств ясна — как, например, согревают нас огонь или солнце, а охлаждают снег, лед, вода, — стало быть, если тьма таким образом противостоит свету, совершенно необходимо было бы — подобно тому как производящими причинами для света являются, очевидно, солнце, луна, звезды, этот наш огонь, — чтобы и для тьмы существовала явная производящая причина. Однако ее нет, но тьма сопутствует только отсутствию освещающего. А что касается противоположностей, то возьмем, например, наше тело, когда оно холодное: если становится тепло от солнца, огня или другой причины, холод постепенно изгоняется теплотой, а сама теплота овладевает нашим телом. Вот таким же образом и производящие причины тьмы должны были бы изгонять свет из воздуха и порождать в нем тьму[34]; однако ничего такого не происходит, но только лишь одно отсутствие освещающего дает тьме существование, подобно как и туча, набежав на солнце, препятствует солнечным лучам, а воздух из-за их отсутствия становится неосвещенным, и это называется темнотой. <204>

Из этого ясно, что свет и тьма противостоят друг другу не как противоположности, но только как обладание (ἕξις) [35] и лишенность, причем лишенность есть не что иное как только лишь отсутствие обладания. Ведь мудрым (кто-либо) становится благодаря наличию в нем многого знания, а неразумным — только из-за отсутствия мудрости; точно так же музыкант становится сведущим в музыке благодаря знанию ритмов, а чуждый музам невежественен только из-за того, что не изучил соотношения и причины ритмов. Сходным образом искусный относится к неискусному: ведь у одного наличествует какое-либо искусство и знание чего-либо — скажем, плотническое или ткацкое искусство, — а неискусный называется так только из-за того, что не владеет каким-либо искусством[36]. Таким же образом обстоит дело со всякой лишенностью: бездомен не имеющий дома, лишен друзей (ἄφιλος) не имеющий друзей, бесприютен не имеющий домашнего очага; бесцветен воздух потому, что не имеет никакого цвета, поэтому он и невидим. Так же и неосвещенное, лишенное света, не имеет противоположного свету качества, которое называлось бы тьмой, подобно тому, как и отсутствие зрения называется слепотой, лишение слуха — глухотой, а неспособный говорить — безгласным, каковы как раз рыбы; такого называют также глухонемым из-за отсечения речи, то есть голоса. Итак, точно таким образом и неосвещенное названо тьмой. Стало быть, тьма — не сущность и не качество, а только отсутствие света[37]. <206>

  1. Каковы виды лишенностей (τῶν στερήσεων) и к какому из них из них относится тьма.

Из лишенностей одни предшествуют обладаниям, другие следуют за ними, а иные бывают до и после них. Предшествующие обладанию — при возникновениях, ведь всякое возникающее возникает из собственной лишенности: человек из не-человека, теплое из нетеплого; после обладания: становящийся из зрячего слепым и из слышащего глухим; а те, что до и после — как (в случае) неискусного: ведь прежде владения искусством он был неискусен, и если после (овладения) искусством приключится забвения из-за какой-нибудь беды, он опять становится неискусным. Таков и бездомный, и лишенный друзей, и не владеющий рабами; к этому же чину относится и неосвещенное: ведь прежде появления света воздух был неосвещен, но и после появления света, когда солнце оказывается под землей, освещенный воздух снова бывает неосвещенным.

  1. Как следует понимать (сказанное) у Исаии: Я создавший свет и сотворивший тьму, творящий мир и производящий бедствия?[38]

Когда это доказано, проясняется и сказанное пророком Исаией о тьме как (происшедшей) от Бога: Я — <208> создавший свет и сотворивший тьму, творящий мир и производящий бедствия. Ведь кто-нибудь скажет, что, если каждое из созданий Божиих существует сущностно (οὐσίωται), то, подобно тому как Бог сотворил свет, сказав: да возникнет свет, так Бог сотворил и тьму, по словам Исаии. Но при миротворении Бог нигде не говорил: «Да будет тьма», и (нигде не сказано): «Бог сотворил тьму». Точно так же мы ведь могли бы сказать, что Он Творец бедствий, по причине слов: и производящий бедствия. Однако нельзя обнаружить, чтобы это говорилось в рассматриваемом (тексте).

Подобно тому, как сотворивший шатер или закрывший всякое оконное отверстие, через которое в какой-либо дом проникает свет, мог бы сказать, что сотворил появившуюся внутри тьму — не создав ее саму по себе, но говорится, что он закрыл вход для света и привходящим образом (κατὰ συμβεβηκός) сотворил его лишенность, тьму, — так и о Сотворившем прежде света прозрачные тела, в которых возникают и сам свет, и его лишенность тьма, можно, следовательно, сказать, что Он создал и саму тьму по причине того, что прозрачные (сущие) еще не были освещены.

И ясно, опять-таки, что она существует не сама по себе, но привходящим образом: ведь прозрачные (сущие), поскольку не были еще освещены, были темными, как и о погасившем светильник ночью в доме, в котором светильник находился, можно сказать, что он сотворит тьму не саму по себе, но привходящим образом, как я сказал. Кто-нибудь мог бы также сказать, что отсутствие врача стало причиной его болезни или того, что больной нездоров, либо (сказать,) что отсутствие учителя сделало ребенка необразованным; и ясно, что привходящим образом каждое (из этих обстоятельств) было причиной в одном случае — болезни, в другом — необразованности ребенка. Стало быть, таким же образом и о Сотворившем прозрачные (сущие) <210> прежде появления света можно, пожалуй, сказать, что Он сотворил тьму; точно так же и о сотворившем преграды (для света) можно сказать, что он привходящим образом сотворил тьму. Ведь когда обладания еще не возникло, тогда по необходимости существует лишенность в тех, которые способны принять (то, что пока не приняли).

И сказал Бог: да возникнет (γενηθήτω) свет; и появился свет.[39] Акила: «И сказал Бог: да появится (γενέσθω) свет; и появился свет». Феодотий: так же, как у Семидесяти. Симмах: «И сказал Бог: да будет (ἔστω) свет; и появился свет».

  1. Различные мнения толкователей (слов) И сказал Бог: да возникнет свет, и возражения им.

Поскольку само по себе, помимо тела, не существует никакое качество — теплота, холод, белизна, сладость, мягкость, твердость, — а свет является качеством, существующим в телах — луне, солнце, звездах и огне, — по справедливости подлежит исследованию то, каков был тот первозданный свет, когда светила еще не появились, и как появились день и ночь, если (для их существования) свет и тьма поочередно сменяют друг друга. Ведь они не могли ни уступать друг другу место помимо тел, ни вообще существовать. <212>

Так вот, некоторые из толкователей даже не остановили на этом внимания в своих речах, но обошли это место без исследования; другие же сочли, что этот свет был сущностью огня. Ведь элементы, говорят они, изначально были перемешаны друг с другом — нечто подобное утверждал также Эмпедокл,[40] — и еще не были отчетливо разделены; огонь же, будучи самым тонким по составу и двигаясь быстрее всех, опередил другие элементы, когда Бог приказал: да возникнет свет, и занял верхнюю область. Вот образец такого рассуждения: относительно камней, сожженных до пепла — поскольку в них заключена и распространилась по их частицам огненная сущность, то, когда на них проливается вода, она, проникая в них, разогретые от жара, разрушает их и раскалывает на мельчайшие части. Рассеянный же по частицам и пребывающий в каждой из них огонь, по чрезвычайной подвижности ускользает из держащих (его), и, благодаря сродству друг с другом, прежде отделенные друг от друга огненные частицы соединяются и, таким образом вместе став сильнее, проявляют свое природное кипение и движение вверх. Нечто подобное, говорят (эти толкователи), произошло и со светом, когда огненная сущность, по божественному повелению, вырвалась вперед других и захватила себе в собственность верхнюю область. А другой (толкователь) говорит, что воздух, нагреваемый движением эфирного тела, производит в разных своих частях различные сияния, как те, что зовутся молниями — где небольшие, а где более сильные, — которые впоследствии, надлежащим образом воспламенившись, создали солнце, луну и множество звезд. Но если элементы уже <214> появились, каким образом Бог отдал уже существующему огню приказ опять возникнуть? Ведь Он не сказал: «Да произведет земля свет», но: да возникнет свет, приказав придти в бытие еще не существующему. А поскольку этот палящий огонь пребывает только в подлунных местах, будучи избытком огня и не имея сил существовать вечно подобно устойчивым светилам, поэтому-то Бог поместил светила на тверди, которую назвал небом, а не в окружающем нас воздухе.

  1. Мнение Василия о свете и его защита.

Великий же Василий говорит, что сам солнечный свет пришел в бытие прежде солнечного тела, причем благодаря божественной силе возник тот, который не способен появиться природным образом;[41] а в качестве примера в своем рассуждении он приводит огонь, явившийся Моисею в купине.[42] Ибо, хотя сущность силы огня двояка — освещающая и воспламеняющая — и природа не может разделить эти (способности друг от друга), при купине действовала освещающая сила огня, а воспламеняющая пребывала в бездействии[43]; то же самое случилось и с отроками в печи в Вавилоне, ведь воспламеняющая сила не действовала на них.[44] Стало быть, Богу не невозможно установить свет без [светоносного] тела.

В защиту этого можно также сказать, что, как Бог прежде сущих, которым предстояло появиться под луной, привел в бытие их причины, о чем мы уже говорили, так противоположное этому произошло в случае светил: прежде их телесных материальных сущностей Бог установил свет, который является формой (εἶδος) небесных светил, а затем из предшествующей (προϋποκειμένης) материи образовал <216> тела. Ведь никак не дóлжно говорить, что невозможное для природы таково и для Бога. Соединив же то и другое [материю и форму], Он из них явил небесные светила.

  1. О том, что свет не возник сам по себе, помимо тела.

Можно также сказать, что сам свет не возник помимо тела, но, как сейчас от солнца возникает в прозрачных  [телах] (ἐν τοῖς διαφανέσι) помимо солнечного тела, имея своим основанием сами прозрачные тела, так и когда Бог говорит: да возникнет свет, тогда то же самое, что производит солнце в прозрачных телах, освещая их, произвело божественное повеление в них, повелев, чтобы в положенных основаниях (ἐν ὑποκειμένοις) воссиял свет.

  1. О том, что не все прозрачные [тела] охватил возникший свет.

А (слова) И разделил Бог посредине между светом и посредине между тьмой[45] позволяют нам предположить, что свет не сразу охватил все прозрачное (τὸ διαφανὲς) одновременно. Ведь таким образом вся тьма исчезла бы повсюду, так что уже не осталось бы никакой темноты: ибо когда все кругом освещено, не осталось никакой тени. Как же тогда (Моисей) говорит: И разделил Бог посредине между светом и посредине между тьмой и назвал свет днем, а тьму ночью? В самом деле, каждое из них существует, и они отделены друг от друга местом, ведь одновременно в одном и том же месте они оба не могут пребывать: ибо ни для противоположностей, ни для лишенности и обладания недопустимо сосуществовать вместе. Итак, если отдельно была тьма и отдельно свет, то свет не охватил все мироздание одновременно. <218>

Я воспользуюсь одним известным примером: это то, что происходит на наших глазах с кометами, в некоторой мере получающими существование (ὑπόστασιν) от окружающего воздуха и странствующими вместе с вселенной, восходящими и заходящими вместе с той (ее) частью, в которой они образовались. Таким образом, и тот первозданный свет охватывал часть прозрачного, как например одну из полусфер, подобно тому как сейчас при восходе солнца наступает день, а при заходе — ночь; так и когда тот свет странствовал вместе с вселенной, при его заходе наступала ночь, а при восходе — день.

Свет тот не был еще телесной сущностью, не получив такой окончательной формы, в какой сейчас существуют звезды и два светила, но впоследствии Бог привел его в нынешнее устроение, разделив тот свет на солнце, луну и прочие звезды; и, кажется, ничуть не невозможно, чтобы это произошло таким образом. Пожалуй, и Платон, опять-таки отсюда заимствовав, говорит: «Бог, пожелав, чтобы все было хорошо и ничто, по возможности, не было дурно, таким вот образом приняв все, что было видимым, не пребывало в покое, но двигалось нестройно и беспорядочно, привел его из беспорядка в порядок, сочтя, что второе в любом случае лучше первого».[46] А без света ничто не видимо. <220>

  1. О том, что неразумно задаваться вопросом, какова причина того, что Бог сотворил это таким образом; и сопоставление с Моисеем бывших после него естествоведов.

Если же кто-нибудь потребует от нас причину, по которой Бог в начале сотворил и устроил это таким образом, то ясно, что с самого начала вполне невозможно было этому делу (осуществиться) разнообразно; но всякий раз, когда говорят о причинах видимой среди звезд беспорядочности по величине и расположению, порядку и цвету, соотношению друг с другом и возвращению в разное время блуждающих (звезд), а также о причинах несметного числа других (вещей), установленных в мироздании, на каком основании Бог сотворил их для бытия таким образом, тогда пусть требует от нас и основания для каждой из тех вещей которые от начала (появились) в мироздании, согласно (рассказанному) Моисеем по божественному вдохновению.

Впрочем, мы уже сказали о причинах многих вещей — и о свете, и о том, о чем речь сейчас, сказано, насколько было в нашей власти. А что (рассказ) пророка заслуживает доверие, было признано даже самими эллинскими мудрецами и почитаемыми у них оракулами. Ведь посредством тех столь великих диковинных вещей, совершителем которых Бог его сделал, удостоил видения самого Себя, поставил истолкователем божественных законов и предсказания грядущего и хранителем обетований, которые были возвещены его праотцам относительно всякого народа, — посредством них Он поставил для людей верного (человека),[47] чтобы он по божественному вдохновению рассказал о возникновении мироздания и о том, как Бог установил каждую из его частей, о случившемся с того времени и до его кончины и о том, что будет после нее, а также о самом явлении во плоти Бога Слова и Спасителя всех Иисуса Христа: Ибо если <222> бы вы верили Моисею, говорит Господь, то поверили бы и Мне: ведь он написал обо Мне.[48]

Считаю нужным рассмотреть это также и иначе: поскольку все древние философы-естествоведы, вплоть до самого Платона, приписывали мирозданию начало бытия и я сам, насколько в моих силах, показал это, совершенно необходимо (рассмотреть,) в каком порядке и последовательности (κατὰ τινα τάξιν καὶ ἀκολουθίαν) Бог установил в начале каждое из сущих. Итак, поскольку никому неведомо, каким образом Бог установил всё в начале, какой порядок дал возникновению частей мироздания и когда дал ему начало, и поскольку только создавшему его Богу было возможно открыть это людям, удостоенный божественного вдохновения Моисей описал это, не обойдя вниманием ничего из природного расположения и порядка (θέσεώς τε καὶ τάξεως) сущих, так что те из естествоведов, которые после него рассказывали у эллинов мифы о происхождении мира, заслужили осмеяние. Ведь Демокрит полагал началами сущих атомы, бесчисленные по количеству и формам, и к тому же бесконечную пустоту, в которой и расположены бесчисленные миры. Анаксагор же (учил) о гомеомериях: что всё во всем и каждое получает имя от избыточествующего — например, в случившейся (τυχούσῃ) плоти [пребывает] всякое простое тело и всякое сложное, и точно так же, в свою очередь, в кости, в золоте и в меди, в огне и в воде, и попросту говоря, всё разом в каждом и в малейшем из сущих; есть только выделение каждого, но нет никакого возникновения, как в смеси множества всевозможных семян (ὡς ἐπὶ σωροῦ πανσπερμίας), где большая часть — ячмень, если кто-нибудь отделит от нее хлеб, говорится, что хлеб возник (γεγονέναι) из ячменя, но это не возникновение (γένεσις) <224> поистине, а только разделение (διάκρισις) семян, и то не чистое. А Эмпедокл говорит, что возник переход двух миров друг в друга: с одной стороны, [переход] сферы в этот вот видимый [мир], поскольку сейчас преобладает вражда, «потому что и я, — говорит он, — являюсь здесь изгнанником по воле богов (θεόθεν) и странником, доверяя исступленной вражде (νείκει)»; с другой же стороны, (переход) всех объединяемых в этом (мире) снова в единую и единообразную природу сферы, когда дружба одержит верх над враждой. И большинство других рассуждали о природе подобным образом, немногим уступая поэтическим мифам и заслужив порицание от бывших после них; у них не было ни одного упоминания о Боге как причине сущих.

Итак, только Моисей, и никто иной после него, оказался заслуживающим доверия истолкователем воли Бога, постигнув начало бытия мироздания, чтобы ясно описать, как возникло мироздание в начале. Стало быть, требующий доказательства (λόγον) относительно того, как и в каком порядке возникла каждая из частей мироздания, пусть требует доказательства и совершённых пророком страшных знамений; а верящий в них пусть не считает невероятным и ничего из остального. Аристотель же изобрел новый путь, первым из естествоведов предположив, что мироздание не имеет начала (ἄναρχον) и не сотворено (ἀγένητον)[49].

И разделил Бог посредине между (ἀνὰ μέσον) светом и посредине между тьмой.[50] Акила: «И разделил Бог <226> между (μεταξύ) светом и между тьмой». Симмах же вместо «разделил» (διεχώρισεν) сказал «рассек» (διέστειλεν).

  1. О том, что свет и тьма отделены друг от друга тремя способами.

Сказанное дважды ἀνὰ μέσον представляет собой повторение (ἐπανάληψις), чтобы таким образом получилось: и разделил Бог посредине между светом и тьмой. Но если мы слышим о каждом по отдельности: И разделил Бог посредине между светом, и снова: и разделил Бог посредине между тьмой, то необходимо каждое разрезать посередине и отделить его половины друг от друга. Однако весь дневной свет непрерывен сам в себе, и точно так же — ночная тьма. Что же тогда означает: разделил Бог посредине между светом и тьмой?

Он отличил (διέκρινεν) их друг от друга трояко, сделав их природу несоединимой и несообщаемой (ἀκοινώνητον): ибо противоположности (ἐναντία) обладают различными сущностями, а лишенности (στερήσεις), со своей стороны, непримиримы в расхождениях (ταῖς ἕξεσιν); но между ними нет ничего другого. Ведь это (среднее) не было бы ни светом, ни тьмой. Однако конец (πέρας) света есть начало тьмы и наоборот — конец тьмы есть начало света. Но Он также отличил их и пространственно (τοῖς τόποις): ведь им невозможно находиться одновременно в одном и том же месте, и они поочередно уступают его друг другу. Ибо когда солнце находится над землей, освещая наш мир (τὰ πρὸς ἡμᾶς), тьма находится под землей; и наоборот, когда оно под землей, тьма охватывает воздух над землей. Он отличил их, опять-таки, и по времени. Ибо в течение тех двенадцати часов, которые свет пребывает с нами, вовсе никогда нет тьмы, а в течение тех двенадцати часов, когда бывает тьма, вовсе никогда не возникает свет. Итак, они полностью уступают друг другу место и <228> не пребывают в одно время в одном и том же месте. Таким вот, стало быть, образом Бог разделил их[51].

И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью.[52]

  1. О том, что Феодор снова противоречит даже божественным словам и по-манихейски говорит, что тьма является сущностью. А Феодорит вместе со всеми думает и доказывает противоположное ему.

Феодор противоречит этим [словам], говоря так: «Ведь очевидно, что (Моисей) говорит, что не свет назван днем и не тьма — ночью. Ибо тьмой называется сущность тьмы, а светом — сущность света; днем же и ночью обычно называют не сущности, а времена (τοῦς καιροὺς), в которые оным случается господствовать. Ведь, когда говорится: День дню изрекает слово, и ночь ночи возвещает знание,[53] слово изрекается не от света к другому свету, ибо один и тот же свет светит во всех днях, и не от ночи к другой ночи, ибо в разных ночах не пребывает то одна, то другая тьма, поскольку дни и ночи, то есть дневные и ночные промежутки времени, постоянно чередуются»[54].

Ты, человек, борешься с Моисеем, а скорее с Божественным Духом, ведь Он говорит: И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью, а ты говоришь: «он говорит, что не свет назван днем и не тьма — ночью». Но кто, не выжив из ума, речения Святого Духа обменяет на твои? Какой же это сущностью является тьма, сопутствующая только лишенности света, как я уже показал ранее? Ведь если в самый полдень,[55] говорит мудрый в божественных и <230> человеческих вещах Василий, ты устроишь себе плотно закрывающийся непроницаемый шатер, не оставив никакого прохода для света, не возникнет ли посреди него глубокая тьма,[56] почти подобная той, что была осязаема у египтян?[57] Так какой же сущностью является эта тьма, скажи мне, или кто создавший ту, которая сопутствует только закрытию [чем-либо] света? Ты впадаешь в заблуждение, человек, вводя дурное начало манихеев, которое они называют тьмой — сущностью, противоборствующей и воюющей с божеством. Ибо [сказано:] Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы,[58] и во свете Твоем узрим свет,[59] и Обитающий в неприступном свете.[60]

Да и к чему мне множить слова? Феодорит, во многих [случаях] защищавший твои суждения, в этом [случае], как и во многих других, сильно тебя порицает, говоря так: «Итак, о том, что тьма необходима, мы узнали точно; а что она — не некая сущность, но дело привходящее (πράγμα συμβεβηκός), понять легко: ведь она является тенью неба и земли. Вот почему она исчезает, когда показывается свет; свет же является сущностью и существует; поэтому-то он, скрываясь, появляется и, уходя, возвращается. В самом деле, как наше тело есть некая сущность, а отбрасываемая им тень является привходящей, а не сущностью, таким же образом небо и земля — величайшие тела — являются разными сущностями, а отбрасываемая ими тень, когда свет не присутствует, называется тьмой; и свет, появившись, истребляет тьму. Это можно понять и на другом примере: так, дом, не имеющий окон, наполнен тьмой, но освещается, когда принесен светильник, причем тьма не переходит в другое место — ведь она не существует, <232> она есть вещь бессущностная (ἀνυπόστατον χρῆμα), — но совершенно уничтожается пришествием света, ибо тень образовывается благодаря крыше, полу и стенам, а затем уничтожается сиянием света. Мы видим, как это происходит каждый день: ведь когда свет уходит с неба и земли, тень создает тьму, а когда он появляется вновь, он уничтожает ее. Стало быть, тьма является не несотворенной сущностью (ἀγένητος οὐσία) и не некоей сотворенной ипостасью (γενητή τις ὑπόστασις), а необходимым заимствованием (χρῆσις ἀναγκαία), образовывающимся от сотворенных (вещей)».[61]

Это Феодорит (пишет) в сочинении, где разрешает затруднения в Ветхом Писании. Феодор же воюет против боговдохновенных слов да еще и единомышленников своих получает в противники. Так как же не избегать этого его (мнения) вместе со многими другими?

  1. О том, что тьма — не сущность, а только лишенность света, и что численно (κατ᾿ ἀριθμόν) не является всегда одним и тем же ни она, ни пребывающий в воздухе свет, но каждое из них численно возникает как иное и подвержено гибели.

Стоит также исследовать и вот еще что у Феодора: «Не иная и иная тьма возникает в разные ночи», — говорит он, а это вытекает из предположения, что тьма является сущностью[62]. Итак, что же скажет кто-либо из его поборников по поводу приведенных ранее примеров? Когда все, что снаружи шатра или дома, освещено и тьма находится только внутри, если откроется какая-то часть заграждений и свет, <234> войдя, истребит тьму, где тогда окажется сущность тьмы? Если же снова заградить проход свету и воздух внутри опять станет неосвещенным, а (потом) вновь открыть, и он осветится, куда же уходит вторая тьма? То же самое можно делать многократно и столько, сколько хочешь. Так что же вводит и уводит численно единую и ту же самую, согласно Феодору, тьму так часто, как мы захотим? Ибо она и внутри пребывать не может, когда есть свет, и снаружи дома не появляется, когда воздух, извне охватывающий дом, весь освещен; ведь свет и тьма не могут находиться одновременно в одном и том же месте.

Итак, ясно, что при каждом приходе света тень, возникшая внутри от более плотных тел, совершенно рассеивается (превращаясь) в не-сущее (εἰς τὸ μὴ ὄν). А если снова появляется заграждение, возникает другая (тень), подобно как и с нашими телами на свету: ведь тень, отброшенная мною вчера, не та же самая, что сегодня, и (тень) от ребенка не та же самая, что от возмужавшего; так что и тень, возникающая от земли, когда солнце пребывает под этой землей, не одна и та же сегодня и вчера. Но в каждую ночь тьма является численно иной по отношению ко всем другим ночам: ведь и по длине она становится с течением времени то длиннее, то короче.

А впрочем, если бы Феодор мог каким-то образом понять природу вещей, он узнал бы, что не все прозрачное в мире (τὰ ἐν τῷ κόσμῳ διαφανῆ) затеняется полностью, но лишь то, что загораживает земля. А то, что оказывается вне тени, появляющейся от земли, всегда принимает сияние солнца, совершенно свободно от тьмы, потому что тень от земли его не достигает.

Феодор же говорит, что не только тьма, но и свет является одним и тем же во всех днях. О каком же это свете он говорит? Если <236> о том, что пребывает в солнце, производя свет в воздухе, то это верно: ведь солнце, восходя и заходя, всегда одно и то же. Если же о том, который появляется от него[63] в прозрачных (средах), то это совершенно ложно, ибо этот свет преходящ: в самом деле, когда туча набежит на солнце, он пропадает, (как и) при самих затмениях солнца.

И мы показали это в первой из [книг,] написанных нами против Прокла, из которых желающим можно об этом узнать.[64] Стало быть, ни тьма, ни свет в воздухе не являются едиными и теми же самыми; свет (существует) во всех днях, а тьма во всех ночах, но свет в каждом дне и тьма в каждой ночи численно (ἀριθμῷ) являются иными[65].

  1. О том, что Моисей верно говорит, что ночь есть тьма, (бывающая) когда солнце находится под землей), а день — свет, (бывающий) когда оно находится над землей, а Феодор это отвергает; и о том, что восходы и закаты не являются одними и теми же во всех (днях).

Поскольку же он, опять противореча речам Моисея, говорит, что Бог ни свет не назвал днем, ни тьму — ночью, а наименовал так времена, в которые оным случается господствовать, то если «временами» (καιρούς) он называет круговращения (περιόδους) солнца, в соответствии с которыми наступает ночь и день — ведь чем иным те могут быть? — тогда пусть знает, что ни день не пребывает одним и тем же у всех без всякого отличия, ни ночь. Ибо третий, скажем, у нас час дня у индийцев оказывается шестым, а у тех, например, кто у западного Океана, — первым, если так случается, и еще иначе у других: ведь восходы и закаты не одни и те же у всех, как делается ясно из затмений солнца <238> и луны, которые не для всех бывают видны в один и тот же час. И доказать это было бы не трудно, если бы не было необходимости не затягивать наше рассуждение.

Если же это верно — как это и в самом деле верно, — то, следовательно, Бог назвал ночью и днем не времена, в которые господствуют то свет, то тьма; ибо это не согласуется с действительностью (τοῖς πράγμασιν), но, как гласит изречение (τὸ λόγιον), Он называет свет в тех местах, где он появляется, днем, а тьму, которая наступает, когда свет оказывается под землей, — ночью. И выступающий против этого являет себя не знающим действительности и божественных слов.

И был вечер, и было утро, день один.[66]

  1. О том, что предшествующая свету тьма не была сочтена за ночь, поскольку просуществовала совсем недолго; но (за ночь была сочтена тьма) после захода света, так чтобы день предшествовал ночи.

Феодор говорит, что одним днем названы тьма в начале, о которой сказано: и тьма над бездной,[67] и возникший после нее свет, принимая за вечер, который является началом ночи, возникшую до этого тьму, а за утро, которое является началом дня, — уже завершенный свет, извращая истину и природу вещей и имен. Ведь если бы, согласно этому представлению, (Моисей) за ночь принял тьму, предшествовавшую свету, а <240> за день — свет, он бы сказал: «И была тьма, и был свет, день один»; и это, таким образом, было бы ясным доказательством того, что он хочет поставить ночь впереди дня, чтобы и в дальнейшем ночь всегда предшествовала бы дню. Наконец, из этого следовало бы, что полное круговращение называли бы «ночь и день» (νυχθήμερον), как хочет Феодор, а не «день и ночь» (ἡμερονύκτιον), как это в природе вещей.

Стараясь упрочить это заблуждение, он говорит, что тьма прежде появления света длилась по времени столько же, сколько длится ночь. Что ж, тогда пусть он определит, какой ночи была равна по длине та тьма — в равноденствие, или летней, или ночной. Ведь, у него наобум, без свидетельства Писания (ἀγράφως), сказано о длительности тьмы до того, как Бог изрек: Да будет свет, — но это нелепо, что тьма господствовала по времени так долго ни по какой иной причине, как для того, чтобы стать длиной с ночь, не принося тогда никакой пользы для вселенной. Впрочем, та тьма и не имела чина ночи: ведь никакая ночь не погружает во тьму все мироздание, но лишь (некую) часть его, в то время как бóльшая часть озарена светом; стало быть, лживость этого предположения признана[68]. В самом деле, лишь только появились небо и земля, поскольку весь воздух по необходимости был неосвещен, так как свет не получил бытие вместе с небом и посередине не было никакого промежутка — ведь у Моисея ничего об этом не говорится и это не угодно разуму, — тотчас же последовало божественное повеление: И сказал Бог: да будет свет; и возник свет, — так что тьма существовала раньше света, пожалуй, только очень малое мгновенье.

А отсюда ясно, что именно после возникновения света назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью, разумно поставив день перед ночью, так как при <242> появлении света тьма ушла из прозрачных (сред), в которые проник свет, и ее больше нигде не было. Так что Он дал имя ночь тьме, возникшей после света из-за отступления света, а не уже более не существовавшей; поэтому, соответственно, прибавляется: И был вечер, который является концом света, и было утро, которое является пределом ночи после света, день один. И больше нет никакой необходимости извращать вместе с действительностью и имена.

А что (тьма) была не той же самой, ясно также вот откуда: ночная тьма образуется тогда, когда свет загораживается землей; а та (начальная тьма) существовала тогда, когда свет еще вообще не появился; потому-то она и была в высшей степени темной и, следовательно, не была той же самой, что тьма, образующая ночь. Напрасно также из-за сказанного у апостола Павла: ночь и день (νυχθήμερον) я пробыл в морской пучине,[69] говорить, что ночь предшествует дню вообще (καθόλου): ведь, поскольку кораблекрушение произошло с Павлом, вероятно, ночью — что чаще всего случается из-за ночной непогоды и непонимания (местоположения) из-за темноты, — Павел, проведя в пучине эту ночь и последующий день, в соответствии с этим сказал: ночь и день я пробыл в морской пучине. А если бы он потерпел кораблекрушение днем и провел (в море) также и ночь, он бы сказал: «День и ночь (ἡμερονύκτιον) я пробыл в морской пучине». <244>

  1. О том, что бездействие иудеев с вечера пятницы[70] происходит не из-за того, что та ночь должна рассматриваться как субботняя; ибо это предочищение (προαγνισμός); и тому много свидетельств в Святом Писании.

«Но и иудеям, — говорит (Феодор), — Бог повелел бездействовать, начиная отдых с вечера пятницы». Это тоже не доказательство того, что ночь предшествует дню. Ибо им было велено делать это для очищения перед освященными днями. Поэтому и тогда, когда они собирались приблизиться к горе Синай, Бог так повелел Моисею: Сойдя, засвидетельствуй людям и освяти их сегодня и завтра, и пусть выстирают одежды, и да будут готовы на третий день. Ибо в третий день сойдет Господь на гору Синай перед лицом всех людей.[71] И немного далее: Сошел же Моисей с горы к людям и освятил их, и они выстирали одежды, и он сказал людям: готовьтесь, три дня не соединяйтесь с женщиной.[72] Как же Моисей сказал людям очищаться три дня, когда Бог сказал о двух? Не ясно ли, что он велит продолжать очищение и на третий, почитая день, в который явился Бог. Ведь предочищение совершалось в течение него тоже. Стало быть, по той же логике, очищаясь перед субботой в ночь после пятницы, они достигают самого очищения субботы, чистыми приступая к чистому.

Итак, рассмотри, что и на Синае Бог, приказав очищаться два дня и возвестив, что Он сойдет на третий, поскольку шел день, в который явилось приказание, указал два дня и две ночи[73] предочищения: тот [день] вместе с последующей но<246>чью и тот, что вслед за ним, подобным же образом со следующей опять за ним ночью. Сказав же, что сойдет на третий [день], и сойдя после второй ночи, Он самым ясным образом определил для предочищения, помимо двух дней, и ночь перед сошествием. Ведь Он сошел после предочищения [происходившего] в течение двух дней и ночей. Итак, ночь перед субботой также относится к предочищению, и не дóлжно ее считать за [принадлежащую] субботе. Вот почему почти у всех праздникам предшествуют посты и очищения. Стало быть, справедливо, что, поскольку и суббота по закону свята, очистительные обряды начинают с вечера пятницы; ведь потому она и названа «подготовкой»,[74] как предуготовляющая с вечера очищение для субботы. Ибо если бы они не были заняты соблюдением этого, но им было бы позволено в вечер и ночь пятницы делать всё, что бы они ни захотели, им предстояло бы неочищенными вступить в освященный день; поэтому они тогда и купальнями пользовались для очищения тела.

И Иисус Навин также, собираясь ввести людей через Иордан в землю обетования, предочистил их, сказав так: Очиститесь до завтра, ибо завтра Господь сотворит дивное среди вас.[75] И евангелист Иоанн сообщил, что это происходило у иудеев, говоря так: Приближалась же Пасха иудеев, и многие пришли из области в Иерусалим перед Пасхой, чтобы очиститься.[76] А мы, как я говорил, постимся перед праздниками и блюдем чистоту перед святыми днями и принятием божественных Таин. Ибо совершенно не дозволено нечистому прикасаться к чистому, и кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет приговор самому себе.[77] После же праздников и освященных дней не предписаны ни пост, ни соблюдение чего-либо другого подобного, кроме того, чтобы не грешить. <248>

Но Феодор прибавляет и другое доказательство, как он считает, вот какое.

  1. О том, что Феодор также, опираясь на воскресение Христа, рассматривает ночь после субботы как (относящуюся) к воскресенью, не размыслив о точном значении слов Матфея и не сопоставив их с остальными[78].

«Ведь и мы, — говорит он, — совершаем празднование святого Воскресения с вечера: когда суббота закончилась и начинается ночь, мы считаем это днем воскресения, так что время той ночи и [время] наступающего дня считается днем праздника как являющееся одним [днем], который начнется с вечера и закончится при заходе солнца по прошествии дня».

Кажется, Феодор не размыслил о точном значении евангельских слов. Ибо Матфей говорит так: Поздно же в субботу, на рассвете в первый день недели (τῇ ἐπιφαυσκούσῃ εἰς μίαν σαββάτων),[79] пришла Мария Магдалина и другая Мария посмотреть гроб. И вот, произошло великое землетрясение. Ибо Ангел Господень, сошедший с неба, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем. Вид же его был как молния, и одежда его бела словно снег. От страха перед ним стерегущие пришли в смятение и сделались словно мертвые. Ангел же сказал, обратившись к женщинам: вы не бойтесь! Ведь я знаю, что вы ищете Иисуса распятого; Его нет здесь ибо Он воскрес, как сказал. Посмотрите место, где лежал Господь, и быстро пойдите, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых. И вот Он предваряет вас в Галилее, там Его увидите; вот, я сказал вам. И <250> они, поспешно уйдя от гроба со страхом и великой радостью, побежали возвестить ученикам Его.[80]

Сказав поздно в субботу (ὀψὲ σαββάτων), он указал на ночь, ограничивающую субботу. Ведь и мы зовем «поздним вечером» (δείλην ὀψίαν) самый конец вечера, а «ранним вечером» — начало вечера. Стало быть, поздно в субботу (сказано) о конце субботы; а что это такое, Матфей ясно показал, прибавив: на рассвете в первый день недели, так что одно и то же время является концом субботы и началом первого дня недели (τῆς μιᾶς τῶν σαββάτων), к которому евангелист отнес[81] приход женщин, землетрясение, сошествие ангела и воскресение Владыки Христа. Ибо землетрясение, пришествие ангела и отваление камня произошли в присутствии самих женщин, и поскольку все они испугались, ангел говорит им: Вы не бойтесь, и благовествует им воскресение Христа; ведь именно тогда имели место упомянутые знамения, а не прежде воскресения и не после него. Ибо как во время страдания [Христа] одновременно с [Его] смертью (ἅμα τῇ ἐκπνοῇ) завеса храма разорвалась и произошло землетрясение, гробы открылись и многие из усопших святых воскресли,[82] так, соответственно, по необходимости и при воскресении из мертвых Владыки Христа одновременно опять произошло землетрясение, а также сошествие ангела и отваление камня, чтобы желающие отныне могли, видя лежащие пелены, в которые Он был завернут, поверить в воскресение Господнего тела, имея тому величайшее доказательство.

А что [выражение] на рассвете в первый день недели (τῇ ἐπιφαυσκούσῃ εἰς μίαν σαββάτων) говорит о начале воскресенья, в которое произошло воскресение Христа из мертвых, ясно учит Иоанн, говоря: А в первый день недели (τῇ δὲ μιᾷ τῶν σαββάτων) Мария Магдалина приходит утром, <252> когда еще темно.[83] Ибо то, что сказал Матфей: на рассвете в первый день недели, Иоанн сказал яснее: утром в первый день недели, когда еще темно. Ведь как поздно в субботу указывает на конец субботней ночи, так утром в первый день недели обозначает начало воскресенья. Что же это за начало? Когда, говорит он, еще темно: в самом деле, считается, что началом следующего дня являются восход утренней звезды[84] и пение петуха, когда солнце уже приближается к восточному горизонту, отчего получила наименование и утренняя звезда (ὁ ἑωσφόρος) — та, что приносит утреннюю зарю (ὁ τὴν ἕω φέρων). Но и крик петухов (τῶν ἀλεκτόρων) указывает на то, что солнце почти пришло. Ведь и им имя дано по причине того, что они поднимают нас с постелей (τῶν λέκτρων): поэтому и солнце названо лучезарным (ἠλέκτωρ).

  1. Каким образом может быть сохранен образец Ионы, что Господь провел в гробу и в аду три дня и три ночи; и о том, что, согласно Феодору, он не сохраняется.

Таким образом исполняются также три ночи и три дня Господнего сошествия в ад, по образцу Ионы.[85] Итак, первый день — Владычней смерти, (когда) после девятого часа в пятницу свет появился на три часа;[86] затем суббота; третий же день — начало первого дня недели, в который произошло Господне воскресение, а женщины пришли ко гробу. А три ночи получаются таким образом, при обратном счете: ночь субботы, ночь пятницы после захода солнца и тьма после распятия, когда солнце затмилось с шестого до девятого часа, в <254> который и произошла смерть Господа. Эту [тьму] пророк Амос назвал заходом солнца, говоря так: И будет в тот день, говорит Господь Бог, зайдет солнце в полдень, и днем померкнет свет на земле.[87] Ибо, сказав: зайдет солнце в полдень, он ясно научил, что та тьма считалась за ночь; ведь ночь — это тьма после захода солнца.

Об этой же тьме, а скорее об этой ночи и Флегонт упомянул в «Олимпиадах»:[88] ведь он говорит, что в 4-й год двести второй олимпиады произошло великое затмение солнца, каких прежде не знали; и настала ночь в шестом часу дня, так что на небе даже показались звезды. А что Флегонт упомянул о затмении солнца, происшедшем во время креста Владыки Христа, а не о другом, ясно, во-первых, из слов, что подобное затмение не было известно в прежние времена: ибо всякое солнечное затмение происходит одним-единственным природным образом (εἷς τρόπος φυσικός) — ведь обычные затмения солнца случаются при схождении воедино двух светил. А [затмение] при Владыке Христе произошло в полнолуние, что по природе не могло случиться. И во время других затмений солнца, даже если солнце затмевается полностью, оно, по прошествии очень малого отрезка времени при отсутствии света, тотчас же начинает появляться; а при [затмении, бывшем во время страдания] Владыки Христа, воздух оставался совершенно темным с шестого до девятого часа. Это также видно из той же самой истории о кесаре Тиберии: ведь Флегонт говорит, что он воцарился на второй год ста девяноста восьмой олимпиады, а затмение произошло на четвертый год двести второй олимпиады, что дает от начала <256> царствования Тиберия до четвертого года двести второй олимпиады приблизительно девятнадцать лет — три от ста девяноста восьмой[89] и шестнадцать от остальных четырех. Об этом рассказал и Лука в Евангелии. Ибо он говорит, что в пятнадцатый год царствования Тиберия началась проповедь Иоанна Крестителя,[90] от которой взяло начало благовестие Спасителя. А оно длилось неполных четыре года, как показал Евсевий в первой книге «Церковной истории», почерпнув это из «Древностей» Иосифа. Ибо, начавшись при архиерее Анне и [продолжившись] при бывших после него трех других архиереях — ведь время архиерейства было один год, — оно дошло до начала [архиерейства] священнодействовавшего после них Каиафы, когда Христос был распят.[91] А то был девятнадцатый год царствования кесаря Тиберия, когда произошло спасительное для мира распятие Христа и во время него необычайное и неизвестное природе солнечное затмение, случившееся таким образом, как описал Дионисий Ареопагит в письме к иерарху Поликарпу.[92]

Итак, возвращаясь к началу: тьма была по всей земле в течение трех часов, а смерть Господа имела место около девятого часа — то есть когда восьмой подходил к концу и еще была тьма, которую Амос назвал «заходом солнца», а Флегонт «ночью», — в который Христос предал дух[93] и при этом произошли знамения, о которых рассказывает Евангелие. Думаю, теперь ясно, что эта тьма должна считаться за ночь и заход солнца, и это первая [ночь] сошествия Господа в ад. Вот таким образом три дня и три ночи соблюдаются, и мы будем считать, что ночь перед воскресеньем [относится] к субботе, а после завершения <258> трех ночей и двух дней, в начале третьего [дня] ранним утром, то есть в воскресенье, произошло воскресение. Все мы привыкли считать дни начиная с [какой-либо их] части; если же мы скажем, что ночь после субботы является частью воскресенья, а ночь после пятницы — [частью] субботы, то получатся только две ночи и два дня: пятница, а скорее — три часа от нее вместо одного дня, и второй день — суббота, а также две ночи — та, что после пятницы, и та, что после субботы. И как тогда будет истинным пребывание в сердце земли три дня и три ночи?[94] Ведь Он не просто сказал «три дня», чтобы мы приняли за первый день три часа пятницы после тьмы, а за третий день — ночь после субботы, как говорит Феодор; но Евангелие делает точное различение: три дня и три ночи, которые объясняются не иначе, как описанным нами образом.

Следовательно, опираясь на воскресение Господа, Феодор не показал того, к чему стремился, но исходя из этого (примера) тоже доказывается истина.

  1. Доказательство от Закона, что день предшествует ночи; и опять о времени воскресения Владыки Христа[95].

Также и из Закона, по которому определено совершать Пасху, обнаружится, что день предшествует ночи. Ибо в Исходе сказано так: И сказал Господь к Моисею и Аарону в Египте, говоря: этот месяц у вас начало месяцев, первым он у вас будет среди месяцев года. Скажи всему собранию сынов Израилевых, говоря: в десятый день этого месяца пусть каждый возьмет агнца в отчем доме. Агнец у вас будет без порока, мужского пола, однолетний. <260> Будет взят он от ягнят и от козлят и будет сохраняться у вас до четырнадцатого дня этого месяца; и заколет его все множество собрания сынов Израилевых вечером. И будут они есть мясо в эту ночь, испеченное на огне, и опресноки с горьким латуком будут есть. Вы не будете есть от них сырого или сваренного в воде, но только испеченное на огне, голову с ногами и внутренностями. Вы не оставите от него до утра и кость не перебьете у него, а оставшееся от него до утра сожжете на огне. Есть же его вы будете так: бедра ваши препоясаны, и сандалии ваши на ногах ваших, а и посохи ваши в руках ваших, и будете есть его поспешно: это Пасха Господня.[96] То же самое написано и в Левитской (книге): В первый месяц, в четырнадцатый день месяца среди вечера Пасха Господня, а в пятнадцатый день этого месяца праздник опресноков Господу.[97]

Итак, если Закон велит, чтобы агнец закалывался вечером четырнадцатого дня и съедался в эту ночь, то есть в ту, которая примыкает к четырнадцатому дню, и называет эту ночь Пасхой, а оставшееся до утра пятнадцатого дня велит сжечь огнем, и если бы мы считали, что ночь Пасхи, в которую едят агнца, [относится] не к четырнадцатому дню месяца, а к [следующему] за ней пятнадцатому, то Пасха оказалась бы не в четырнадцатый день, а в пятнадцатый. Однако Закон нигде не называет Пасхой пятнадцатый день, но [называет его] первым днем опресноков; поэтому он и велит до утра этого [дня] сжечь огнем оставшееся от агнца: ведь поскольку Пасха прошла с окончанием ночи, поедание оставшегося от агнца наутро было противозаконно. А если бы ночь, в которую съедали агнца, не принадлежала к четырнадцатому дню, а была частью <262> пятнадцатого, поедание агнца по окончании ночи не запрещалось бы как беззаконное. Однако же он съедается на четырнадцатый день, который и является Пасхой. Первым же днем праздника опресноков является пятнадцатый день, в который произошел исход сынов Израилевых из Египта.

А что не после восхода солнца, но еще в темноте, после [появления] утренней звезды, произошел исход сынов Израилевых, поскольку как раз от того [момента] следует считывать пятнадцатый день, в который они вышли, это станет ясно, когда мы прочтем Моисеев рассказ об этом, содержащий следующее: И это произошло: когда настала полночь, Господь поразил всякого первенца в земле Египетской, от первенца фараона, сидевшего на престоле своем, до первенца пленницы во рву, и всякого первенца из скота. И встал фараон ночью, и все слуги его, и все египтяне. И сделался великий вопль по всей земле Египетской: ибо не было дома, в котором не было умершего. И призвал фараон Моисея и Аарона ночью и сказал: встаньте и выйдите из среды народа моего и вы, и сыны Израилевы. Ступайте и служите Господу Богу вашему, как вы говорите, и идите, забрав с собой ваших овец и волов. Благословите же и меня. И египтяне были вынуждены поспешно изгнать людей из своей земли, ибо говорили: мы все умрем! Люди же забрали с собой свое пшеничное тесто, прежде чем оно вскисло, [неся] на плечах квашни свои, завязанные в их одежды. И сыны Израилевы сделали так, как предписал им Моисей, и попросили у Египтян золотые и серебряные сосуды и одежду. А Господь подал благосклонность людям Своим перед лицом египтян, и те одолжили им, и они ограбили египтян.[98]

Если же гибель первенцев произошла в середине ночи и после этого египтяне, осознав случившееся, в замешательстве встали, крича и, <264> очевидно, побуждая фараона отпустить народ, после чего Фараон, послав за Моисеем и Аароном, сказал им то, что было сказано, и, когда это произошло, подгоняемые египтянами [израильтяне] собрались, готовясь к исходу вместе со всеми их пожитками, женами, детьми, домашним скотом и всем, что у них было, сколько часов, ты думаешь, прошло после полуночи, в течение которых египтяне и израильтяне делали это? Итак, ясно, как я сказал, что поспешный исход израильтян из Египта произошел около самого рассвета, когда еще была ночь. Ведь во Второзаконии говорится: Дождись месяца новин (τῶν νέων) и совершишь Пасху Господу Богу твоему. Потому что в месяце новин ты был выведен из Египта ночью.[99] Это было начало пятнадцатого дня, когда они празднуют первый день опресноков, как избавленные от рабства египтянам в этот день, являющийся образом воскресения из мертвых Владыки Христа, которое произошло в то же самое время, что исход израильтян; в этот [день][100] мы все освободились от рабства греху и смерти, в этот [день] Бог и мир начал творить,[101] создав тогда небо, землю и свет. Но [израильтяне] ушли на рассвете пятнадцатого дня; Христос же, пробыв три дня в гробнице, воскрес в это же время в шестнадцатый день, который тогда был первым днем недели.

Итак, если Пасха у израильтян была временем перед исходом, а пятнадцатый день месяца после этого назывался уже не Пасхой, а праздником опресноков, то как же не ясно, что ночь перед исходом людей относилась к четырнадцатому дню, который был Пасхой? Вот почему мы и считаем, что ночь после субботы [относится ко времени] погребения Господа <266> и празднуем Воскресение ранним утром следующего дня, когда еще темно, на рассвете в первый день недели, как сказано в Евангелии. Стало быть, не следует считать, что ночь после субботы [относится] к первому дню недели.

Итак, те из [доводов] Феодора в пользу того, что ночь предшествует дню, которые имеют некоторое правдоподобие, я опроверг по мере возможности; а то, что он написал, пытаясь показать, будто тьма до возникновения света растянулась на длину ночи, да будет темой бесед в гинекеях.

  1. Почему евреи называют первый день недели, равно как и первый день месяца, «день один» (ἡμέραν μίαν), а первый месяц среди месяцев года уже не называют «один» (ἕνα).

И был вечер, и было утро, день один.[102] Были изыскания, почему (Моисей) не сказал «день первый» (ἡμέρα πρώτη), собираясь добавить «второй» (δευτέραν) и [далее] до шестого;[103] и некоторые хорошо заметили, что это особенность (ἰδίωμα) еврейской речи — называть первый день «одним» (μίαν), как и в большинстве случаев первый — «одним» (τὸν πρῶτον ἕνα). В самом деле, сам Моисей, перечисляя четыре реки, вместо того, чтобы сказать «имя первой (τῷ πρώτῳ) Фисон», говорит: одной (τῷ ἑνὶ) имя Фисон, и имя второй реки Гион, и третья река Тигр, а четвертая река Евфрат.[104] И еще: Взял себе Ламех две жены, имя одной (τῇ μιᾷ) Ада, а имя второй Селла.[105] И новолуние (νεομηνίαν) они называют «одним (днем)» месяца (μίαν τοῦ μηνός), как в Левитской (книге): В седьмой месяц первый день месяца (μία τοῦ μηνός) будет у вас отдых, память о трубах.[106] <268>

Итак, поскольку это наблюдение превосходнейшее и верное, я полагаю излишним исследование, почему и тут первый [день] он наименовал один. Разве что кто-нибудь от еще большего рвения не прибавит причину этого обычая, которая, я думаю, такова: «первый», «второй» и «третий» говорится о различных вещах (πραγμάτων), как когда я говорю: первый среди пророков — Моисей, второй, скажем, — Самуил, и далее по порядку; сходным образом первая [книга] — Бытие, вторая — Исход. «Днем» же мы называем возвращение солнца от восточного горизонта вновь к тому же [месту], и ничто иное не создает день. Стало быть, то же самое круговращение создает вновь другой день и опять иной. Итак, один (μία) день — это возвращение солнца от того же [места] в то же [место], совершающее круговорот и создающее множество дней; таким образом, поскольку не существует разницы в днях, но, как я сказал, один первый день, возвращаясь, создает остальные, Моисей справедливо наименовал его один, а не «первый», потому что он является порождающим все последующие, как и одна единица своим круговращением порождает все последующие числа.

Итак, неразумно причину ставить в одном ряду со следствиями, но они в зависимости от отношения к ней занимают положение второго и третьего, а она, обособленная от них по силе (ἐκείνων ἐξῃρημένων τῇ δυνάμει), должна иметь особое по отношению к ним наименование, зовясь «одно», «одна» или «один», а не «первый», «первая» или «первое». Подобно тому, как первый день седмицы (ἡ πρώτη τῆς ἑβδομάδος) является «одним» (днем) недели (μία τῶν σαββάτων), чьим круговращением создается седмица, так, по той же аналогии, и «один» [день] месяца, чье возвращение к самому себе создает месяц. Говорю же это, не упраздняя совершенно для них наименование «первого» и «первой», <270> но только исследуя причину еврейского обычая, поскольку он соблюдался не без разумного основания.

С этим согласуется и то, что относится к перечислению месяцев. [Евреи] никогда не говорят о первом месяце «один», но говорят только «первый». Этот месяц у вас начало месяцев, первый (πρῶτος) он у вас среди месяцев года,[107] а также в первый месяц, в четырнадцатый день месяца,[108] потому что продолжительность месяца — тридцать дней и он возникает вследствие круговращения одного дня, но год [возникает] не вследствие круговращения одного месяца. Ибо мерой является наименьшее из того, для чего эта мера; а наименьшее из всех движение — [движение] неподвижной звезды, чье возвращение из того же в то же самое [место] составляет день; вот почему им и измеряется все время. Применение этого обычая переходит и на реки, женщин и любые другие подобные вещи.

Список литературы к примечаниям

 

Abramowski L. (1958) «Ein unbekanntes Zitat aus “Contra Eunomium” des Theodor von Mopsuestia». Museon. Vol. 71. P.  97-104.

Aldama, de J. A. (1965) Repertorium pseudochrysostomicum (Documents, etudes et repertoires publies par l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes). Paris: Éditions du CNRS.

Amand de Mendieta E., Rudberg S. Y., eds. (1997) Basilius von Caesarea. Homilien zum Hexaemeron. Berlin: Akademie-Verlag (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte NF 2).

Bekker, Imm., ed. (1831) Aristotelis opera, ed. Academia Regia Borussica, 2 vols. Berolini: Apud Georgium Reimerum.

Bennett B. (2015) «The Physics of Light, Darkness and Matter in John the Grammarian’s First Homily against the Manichaeans: Early Byzantine Anti-Manichaean Literature as a Window on Controversies in Later Neoplatonism». Richter, S. G., Horton, C., Ohlhafer, K., eds. Mani in Dublin. Selected Papers from the Seventh International Conference of the International Association of Manichaean Studies in the Chester Beatty Library, Dublin, 8–12 September 2009. Leiden: Brill (Nag Hammadi and Manichaean Studies 88). P. 19–33.

Betancourt R. (2018) Sight, Touch, and Imagination in Byzantium. Cambridge: Cambridge University Press.

Blumenthal H. J. (1986) «Body and soul in Philoponus». The Monist 69.3. P. 370-382.

Blumenthal H. J. (1996) Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity. NY: Cornell University Press.

Bruns I., ed. (1887) «Alexandri De anima Liber cum Mantissa». Alexandri Aphrodisensis Praeter Commentaria Scripta Minora, Vol. II, Part 1. Reimer: Berlin.

Bruns I., ed. (1892) «Alexandri Aphrodisensis Quaestiones». Alexandri Aphrodisensis praeter Commentaria Scripta Minora: Quaestiones, De Fato, De Mixtione. Berlin: Reimer (Supplementum Aristotelicam. Vol. 2. Pars 2). P. 1–163.

Chabot J.-B., ed. (1901) Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche, 1166–1199. Vol. 2. Paris: E. Leroux.

Congourdeau M.-H., Rosset M.-C. [trad.], ed. (2004) Jean Philopon. La Creation du monde. Paris: Migne.

Diels H. ed. (1882-95) «Simplicii In Physicorum libros commentaria». Commentaria in Aristotelem Graeca vol. 9-10. Berlin.

Diels H., ed. (1882) Simplicii in Aristotelis physicorum libros quattuor priores commentaria. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. IX).

Elweskiöld B. (2005) John Philoponus against Cosmas Indicopleustes. A Christian Controversy on the Structure of the World in Sixth-Century Alexandria. Lund: Lund University Department of Classics and Semitics.

Fernández Marcos N., Sáenz-Badillos A., ed. (1979) Theodoreti Cyrensis quaestiones in octateuchum: editio critica. Madrid: Textos y estudios “Cardenal Cisneros”.

Fladerer L. (1999). Johannes Philoponos. De opificio mundi: Spätantikes Sprachdenken und christliche Exegese. Stuttgart, Leipzig.

Giet S., ed. (1968) Basile de Césarée. Homélies sur l’hexaéméron. Paris: Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 26).

Grillmeier A. (1982) Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 1: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451). Freiburg; Basel; Wien: Herder.

Hagedorn U., Hagedorn D., ed. (1964) Olimpiodor, diakon von Alexandria. Kommentars zu Hiob. Berlin: De Gruyter (Patristische Texte und Studien. Vol. 24).

Haas Frans A. J. de (1997).  John Philoponus‘ New Definition of Prime Matter. Leiden.

Hayduck M. (1897). Ioannis Philoponi in Aristotelis De anima libros commentaria. Berlin: Reimer.

Heiberg I. L., ed. (1907). «Simplicii In De Caelo commentaria». Commentaria in Aristotelem Graeca vol. 7. Berlin.

Ierodiakonou K. (2014) «Galen’s Theory of Vision». Adamson P., Hansberger R., Wildberding J., eds. Philosophical Themes in Galen. London, 2014 (Bulletin of the Institute of Classical Studies, Supplement 114). P. 235–247.

Ierodiakonou K. (2020) «Byzantine Theories of Vision». Lazaris S., ed. A Companion to Byzantine Science. Leiden: Brill (Brill’s Companions to the Byzantine World 6). P. 160–176.

Jaeger W., ed. (1957) Aristotelis Metaphysica. Oxford: Clarendon Press.

Kotter B. ed. (1981) Johannes von Damaskos. Liber de haeresibus. Opera polemica. Die Schriften des Johannes von Damaskos IV. Patristische Texte und Studien 22. Berlin, New York: De Gruyter .

Lacey A. R. (1993) Philoponus On Aristotle’s Physics 2. London: Duckworth.

Lieu, S. N. C., Sheldon, J. (2011) «Simplicius on Manichaean Cosmogony». Van den Berg, J. A. et al., eds. “In Search of Truth”: Augustine, Manichaeism and Other Gnosticism, Studies for Johannes van Oort at Sixty. Leiden: Brill (Nag Hammadi and Manichaean Studies 74). P. 217-228.

Lorenz H. (2007) «The Assimilation of Sense to Sense-Object in Aristotle”. Oxford Studies in Ancient Philosophy. No. 33. P.  179–220.

MacCoull L.S.B. (1999) «John Philoponus, On the Pasch (CPG 7267). The Egyptian Eucharist in the sixth century and the Armenian connection». Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. Vol. 49. P. 1-12.

McLeod F. G. (1999) The Image of God in the Antiochene Tradition. Washington: Catholic University of America.

McLeod F. G. (2000) «Theodore of Mopsuestia revisited». Theological Studies. Vol. 61 (3). P. 447-480.

Nautun P., ed, (1977) Didyme l’Aveugle. Sur la Genèse, tome I (Gn 1-4). Texte inédit d’après un papyrus de Toura (Sources Chrétiennes. Vol. 233).

Pearson C. W. (1999) Scripture as Cosmology: Natural Philosophical Debate in John Philoponus’ Alexandria [diss.]. Cambridge (Mass.).

Petit F., ed. (1986) Catenae graecae in Genesim et in Exodum. Il Collectio Coisliniana in Genesim. Leuven: Brepols.

Prantl C., ed. (1879) Aristotelis De Caelo. Leipzig.

Prantl C., ed. (1879) Aristotelis De Generatione et Corruptione. Leipzig.

Prantl C., ed. (1879) Aristotelis Physica. Leipzig.

Rabe H., ed. (1899). Ioannes Philoponus. De aeternitate mundi contra Proclum. Leipzig.

Reichardt G. (1897) «Praefatio». Joannis Philoponi De opificio mundi libri VII. Ed. G. Reichardt. Leipzig: Teubner. I-XVI.

Roman A., Schmidt T. S., Pourier P.-H., Crégheur É., Declerck J. H., eds. (2013) Titi Bostrensis Contra Manichaeos Libri IV: Graece et Syriace. Turnhout: Brepols (Corpus Christianorum. Series Graeca 82).

Sachau E., ed, (1869) Theodori Mopsuesteni Fragmenta Syriaca: e codicibus Musei Britannici Nitriacis. Lipsiae: Engelmann.

Scholten C. (1996) Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift “De opificio mundi” des Johannes Philoponos. Berlin; New York: De Gruyter.

Scholten C., ed. (1997) Johannes Philoponos. De opificio mundi. Über die Erschaffung der Welt. Vols. 1–3. Freiburg; Basel; Wien; Barcelona; Rom; New York: Herder.

Sorabji R. (1940) «John Philoponus». Philoponus and rejection of Aristotelian science. Ed. by R. Sorabji. Ithaca; New York: Cornell University Press. P. 1-40.

Sorabji R. (1983). Time, Creation and the Continuum. London.

Sorabji R. (1988) Matter, Space and Motion. Theories in Antiquity and Their Sequel. London: Duckworth.

Sorabji R. (1990a) «Infinite Power Impressed: Transformation of Aristotle’ Physics and Theology». R. Sorabji, ed. Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence. London. P. 181-199.

Sorabji R. (1990b) «The Antient Commentators of Arisototle». R. Sorabji., ed. Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence. London. P. 1-31.

Sorabji R. (2010) «John Philoponus». R. Sorabji, ed. Philoponus and the Rejection of Aristotelian science. 2nd edition. London, 1-81Stahlin O., Fruchtel L., Treu U., eds. (1970) Stromata Buch VII и VIII. Excerpta ex Theodoto. Eclogae propheticae. Quis dives saluetur. Fragmente. 2d ed. Berlin: Akademie-Verlag (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte 17).

Tonneau R. Devreesse R., ed. (1949) Les homelies catechetiques de Theodore de Mopsueste. Citta del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana (Studi e Testi, 145).

Vitelli H., ed. (1887). «Philoponi in Aristotelis physicorum libros octo commentaria». Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. 16-17. Berlin.

Vitelli, H. (1887). Ioannis Philoponi in Aristotelis Physicorum libros tres priores commentaria. Berlin: Reimer.

Walter С., ed. (1899) Ioannis Philoponi libellus de Paschate. Leipzig: Teubner.

Wildberg C., trans. (1987) Philoponus Against Aristotle, on the Eternity of the World. London.

Wildberg C. (1988) John Philoponus’ Criticism of Aristotle’s Theory of Aether. Berlin.

Wolska-Conus W., ed. (1968) Cosmas Indicopleustès, Topographie chrétienne. Introduction, texte critique, illustrations, traduction et notes. T. I. Paris: Cerf.

Афонасин Е. В., пер., прим. (2013) «Порфирий об одушевлении эмбриона», ΣΧΟΛΗ 7. 1. С. 174-236.

Бармин А. В. (2006) Полемика и схизма. История греко-латинских споров IX-XII веков. М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы.

Варзонин Ю. Н., изд. (2007) Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I—VIII веков. Ветхий Завет. Т. VI: Книга Иова. Тверь: Герменевтика.

Василий Великий (1845) Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Москва: Типография А. Семена (Творения святых отцов, издаваемые при Московской Духовной Академии. Т. 5).

Дионисий Ареопагит (2002) Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб.: Алетейя (Византийская библиотека. Источники).

Иоанн Златоуст (1899) Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Том пятый в двух никгах. Книга первая. Санкт-Петербург: Типография А. П. Лопухина.

Лурье В. М. (2016) «Идентичность человеческой личности по Иоанну Филопону: физическое тело в пространстве и человеческое тело по воскресении». ESSE: Философские и теологические исследования. Том 1. № 2: 388–420.

Солопова М.А. (2002) Александр Афродисийский и его трактат «О смешении и росте. Москва: Наука.

Тамразов А., изд. (2020) Феодор Мопсуестийский. Фрагменты комментария на Книгу Бытия. Слово 1. [Электронный ресурс]. URL: https://bogoslov.ru/article/6026455

Чельцов М. (1879) Полемика между греками и латинянами по вопросу опресноков в XI-XII веках. Санкт-Петербург: Типография Ф.Г. Елеонского и К.

Пер. с греч. Татьяны Сениной, редакция перевода Тимура Щукина и Марии Варламовой, комментарии Владимира Баранова, Марии Варламовой, Тимура Щукина, Олега Ноговицина, Татьяны Сениной.

Татьяна Сенина

Кандидат философских наук, ведущий редактор.

Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения, Научно-образовательного центра проблем философии, религии, культуры.

Адрес: ул. Большая Морская, д. 67, 190000, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: mon.kassia@gmail.com

Тимур Щукин

Ассоциированный научный сотрудник.

Социологический институт РАН Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук.

Адрес: ул. 7-я Красноармейская, д. 25/14, 190005, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: tim_ibif@mail.ru

Олег Ноговицин

Кандидат философских наук, старший научный сотрудник.

Социологический институт РАН Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук.

Адрес: ул. 7-я Красноармейская, д. 25/14, 190005, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: onogov@yandex.ru

Владимир Баранов

Кандидат философских наук, младший научный сотрудник.

Новосибирский государственный университет архитектуры, дизайна и искусств имени А. Д. Крячкова.

Адрес: Красный проспект, д. 38, 630099, Новосибирск, Россия.

E-mail: baranovv@academ.org

Мария Варламова

Кандидат философских наук, ассоциированный научный сотрудник.

Социологический институт РАН Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук.

Адрес: ул. 7-я Красноармейская, д. 25/14, 190005, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: boat.mary@gmail.com

* Перевод первой книги трактата выполнен Татьяной Сениной (монахиней Кассией) по изданию: Johannes Philoponos. De opificio mundi. Übers. und eingel. von C. Scholten. T. 1. Freiburg, Basel, Wien, Barcelona, Rom, New York, 1997. S. 72–270, где греческий текст расположен на четных страницах. Номера страниц указаны в угловых скобках. Редакция перевода Тимура Щукина и Марии Варламовой. Комментарии Владимира Баранова, Марии Варламовой, Тимура Щукина, Олега Ноговицина, Татьяны Сениной.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-41004 «Трактат Иоанна Филопона “О сотворении мира” в контексте ближневосточной сиро-палестинской и византийской богословской (христологической, антропологической, космологической) традиции».

[1] Быт. 1:2. Обычно эту фразу переводят «…и Дух Божий носился над водой», однако в нижеследующем толковании Иоанн Филопон понимает слово πνεῦμα как «ветер», соответственно, так оно и переводится здесь и далее. См. обзор толкований πνεῦμα у византийских авторов до Иоанна Филопона: Scholten 1996, 188-189. Василий Великий и Григорий Нисский понимают под πνεῦμα прежде всего Святой Дух. Василий, хотя и не считает совершенно невозможным естественнонаучную трактовку, полагает, однак, что более близким к истине понимание πνεῦμα как третьей ипостаси Троицы: «Или дух сей означает разлияние воздуха, и ты разумей, что Писатель перечисляет части мира, то есть, что Бог сотворил небо, землю, воду, воздух, и притом воздух уже разлитый и текущий. Или, что ближе к истине и одобрено прежде нас, духом Божиим назван Дух Святый, потому что Он, по замеченному, преимущественно и исключительно достоин такого упоминания в Писании, и никакой другой дух не именуется Божиим, кроме Святого, восполняющего Собою Божественную и блаженную Троицу» (Basil. Hex. II.6; Giet 1968, 166, 168; рус. пер.: Василий Великий 1845, 33). Григорий Нисский избегает любых рассуждений о πνεῦμα как о чем-то материальном. Он помещает Дух над той водой, что за пределами небосвода, потому что Дух, как божественное существо, имеет часть в Божием свете и поэтому разведен с земной водой, над которой находится тьма (Gregor. Nyss. Hex.; PG 44 81BC). Кирилл Александрийский также придерживается богословского толкования (Cyrill Alex. Contra Iulianum I.3; PG 76 536, 649f). Однако большинство толкователей (то есть Иоанн Филопон отнюдь не одинок) предпочитает толкование πνεῦμα как воздуха или ветра. Дидим Слепец и Диодор Тарсийский предлагают различные варианты толкования как равноправные: Дидим предлагает буквальное толкование πνεῦμα, как ветра или воздуха, но также допускает и аллегорическое толкование как Духа Божьего (Didym. Gen. Com. 4AB; Nautin 1977, 40). Диодор предлагает три толкования: ветер, Святой дух или энергия Божия, причем натуралистическое толкование он считает наиболее слабым поскольку выражение «ветер Божий» ему представляется непонятным (Diod. Gen. frgm., Collect.Coisl. 32; Petit 1986, 32). Иоанн Златоуст отвергает толкование πνεῦμα как третьей ипостаси Троицы и видит в ней животворящую энергию, которая приводит воду в движение, и потенцию производить жизнь (Johan. Chr. Gen. hom. 3.1; PG 53 33). Севериан Габальский также настаивает на том, что πνεῦμα — это не Святой Дух, а воздух, то есть ветер (Severian. Or. Creat. 1,4-5; PG 56,434, 436). Аналогично рассуждает блаженный Феодорит (Theodoret. Gen. Quaest. 8; Fernández Marcos; Sáenz-Badillos 1979), который также прямо отвергает толкование к πνεῦμα ак Святого Духа. К. Шольтен указывает и на других авторов, которые толковали данный библейский стих в схожем ключе (Scholten 1996, 189). Прокопий Кесарийский, обобщающий предыдущий опыт экзегезы, приводит все возможные толкования, однако нельзя сказать, что «богословское» для него является приоритетным: «Одни утверждают, что [это — ] Дух Святой; потому-то и прибавлено: «Божий», а так говорится лишь о Святом Духе… Иные по зрелом размышлении отвергли такое понимание, поскольку не подобает сопричислять к твари Нетварное, и понимали [рассматриваемое место] в том смысле, что [выражение] «Дух Божий» [здесь] означает воздух. Но почему тогда — «Божий»? Почему об остальных [элементах мироздания] не [было сказано] «Божий»? А потому, что [воздух по своей природе] тоньше [того, что было перечислено выше,] и близок к бестелесным [сущностям], да к тому же и более подвижен, и именно поэтому и был назван «духом» — [именем], которым Божественному Писанию свойственно называть Божественную сущность. Однако, дабы мы на этом основании не сочли, будто воздух — нечто иное по сравнению с [остальной] тварью, [Писание] добавило: «Божий»; ведь он появился благодаря Богу, как и всё остальное» (Procop. Gen. Com.; PG 87 45C — 48B; рус. пер.: Д.А. Макаров [неопубл.]). Тем самым, в самом по себе отождествлении πνεῦμα с воздухом нет ничего криминального с точки зрения византийской экзегетической традиции. Уникальность толкования Иоанна Филопона заключается в том, что это вполне допустимое с точки зрения традиции толкования он встраивает в натурфилософскую парадигму.

[2] Каждому элементу присуще собственное природное место: земля находится внизу и называется началом физических вещей, поскольку они находятся на земле; вода и воздух имеют место в середине, между землей и небом, а природное место огня — вверху (Arist. De Gen. 330b30-331a7; Philop. In de Gen. 245,15; Philop. In Meteor. 55,10-30). Каждый элемент характеризуется собственной природной склонностью (ροπή) к движению вниз или к центру, как земля и вода, или вверх или к небу, как воздух и огонь.

[3] Быт. 1:1.

[4] Пс. 76:17.

[5] Пс. 41:8.

[6] Ам. 5:8.

[7] Быт. 1:9.

[8] См. параллельное место: Johannes Philoponus. Opif. Mund. IV.2; Scholten 1997 [2], 374, 376, где Иоанн Филопон говорит о том, что земля была сотворена совершенной сферой, чья форма не нарушалась ни горами, ни океанами. По мнению Пирсона, подобная точка зрения Филопона базируется на мнении о том, что первоначально были соторены элементы в их чистом виде и только затем они пришли в смешение (Pearson 1999, 106-107). Здесь уместно привести цитату из третьей книги, на которую ссылается и Пирсон: «Поскольку это так [а именно, что творение происходит в определенном порядке], то элементы, которые обладают простой и несложной сущностью, были по справедливости приведены в бытие первыми. Ибо простые элементы по своей природе предшествуют сложным, причем часто и во временном смысле. Сколько бы вещей не составилось из элементов, они приводятся в бытие последовательно, после элементов» (Johannes Philoponus. Opif. Mund. III.17; Scholten 1997 [2], 364).

[9] Об античных теориях зрительного восприятия см.: Ierodiakonou 2014; Ierodiakonou 2020; Betancourt 2018; Lorenz 2007.

[10] Ср.: Arist. Meteor.  340b–341b.

[11] Аристотель в «Метеорологике» говорит о том, что огонь, расположенный под небом, — это теплое и сухое испарение или пневма, которое легко воспламеняется от любого толчка; в результате воспламенения этого огня мы видим падающие звезды и другие небесные явления (Arist. Meteor. 341b1-35). Огонь как элемент, о котором шла речь выше, и есть это сухое испарение или ὑπέκκαυμα, а не пламя (ср. Philop. Contr. Pr. 517,25-518,10; Plato Tim. 58C), см. также Wildberg 1988, 167-169.

[12] См.: Гиппократ, О ветрах, I.2; Arist. Meteor. 359b.

[13] Ср.: Arist. Meteor. 359b.

[14] Возникновение рразличных природных явлений, Аристотель объясняет взаимодействием тепла и холода в поднебесном регионе, а также взаимодействием воды и воздуха над землей (Arist. Meteor. 347b35-531a18; 349а 1-5; 369b5-13; 370a25-33). Аристотель различает сухое и влажное испарение, поднимающееся от земли под воздействием солнца. Эти два испарения взаимодействуют и не могут существовать друг без друга. Влажное испарение — это воздух (воздух как элемент), а сухое, которое он также называет пневмой или воспламеняющимя веществом (ὑπέκκαυμα), это огонь, природное место которого находится вверху, под небом (Arist. Meteor. 340b 23-29; ср. Philop. In Meteor. 35,35-36,22). Филопон указывает, что огонь – это сухое испарение, под воздействием которого возникают ветры и другие природные явления (Philop. In de An. 83,16-21; In Meteor. 55,30-38).

[15] О стоической теории «пневмы» как «связующей силы» из огня и воздуха, см. анализ в книге: Sorabji 1988, 85-89.

[16] В выражении ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος (носился над водой).

[17] 2 Цар. 21:10.

[18] Иов 1:16.

[19] Быт. 19:24.

[20] Ис. 14:2.

[21] Пс. 147:5–7.

[22] Дан. 3:57.

[23] Дан. 3:58.

[24] Ис. 40:22.

[25] Иов 26:7.

[26] М.-Э. Конгурдо указывает на то, что ссылка на Иова приводится и Космой Индикопловым (Congourdeau, Rosset 2004, 87, n. 5). Приведем это место из Космы: «Поскольку небо и земля составляют все сущее, мы утверждаем, что земля утверждена Творцом на свое собственной тверди, согласно опять-таки Божественному Писанию, а не на каком-либо теле; ибо в Книге Иова написано: “Подвешивающий землю ни на чем” (Иов 26:7); и еще: “Где был ты, когда Я полагал основания земли?” (Иов 38:4). И точно так же говорит Давид: “Основал землю на ее тверди” (Пс. 103, 5). Следовательно, мы говорим, что она была основана силой Бога, сотворившего все, и поддерживается им. «Держа все словом силы Своей» (Евр. 1:3), как говорит Апостол. Ибо если бы какое-либо тело находилось либо под землей, либо вне ее, то это тело не могло бы удержаться на своем месте, но упало бы в соответствии с тем, что, как мы видим, всегда происходит в физическом мире. Ибо если мы возьмем, например, воздух, воду или огонь, то обнаружим, что вещи, которые тяжелее них, неизменно падают, находясь в них. Поэтому, поскольку земля тяжелее любого другого тела, Бог поместил ее в основу вселенной и сделал ее устойчивой в силу присущей ей устойчивости» (Cosmas. Topographia Christiana. II.12-13; Wolska-Conus 1968, 317-319). Надо сказать, во-первых, что одна ссылка двух авторов на один и тот же библейский стих мало о чем говорит: доказательством взаимного влияния может служить комплекс повторяющихся ссылок, что может маркировать принадлежность автора к конкретной комментаторской традиции. Во-вторых, в подобном контексте ссылку на книгу Иова встречаются и в более авторитетных экзегетических текстах. См. напр.: «”Основал землю на тверди ее: не преклонится она во век века” (Пс. 103:5). Акила и Симмах: “на седалище ее”. Какая же твердь, о, пророк, там, где столько воды, где беспредельный океан, носящий землю на волнах своих? Ведь он и сам в другом месте подтверждал это: “утвердил землю на водах” (Псал. 135:6). Так как это основание было не прочно, но весьма непостоянно, то Творец сообщил устойчивость самой земле. В чем же заключалась эта устойчивость? В силе Создателя. “В руке Его все концы земли” (Пс.94:4). Землей называет человека. Кого Он утверждает на основании веры, тот не уклонится в век века, конечно — будущего. “Не преклонится она во век века”. Сообщив ей самой в себе устойчивость, Господь сделал землю неподвижной. В том же самом положении она пребывает, насколько ему угодно. Подобно этому, в другом месте сказано: “повесил землю ни на чем” (Иов. 26:7)» (Johannes Chrysostomus. In psalm 103, 2; PG 55 647; рус. пер.: Иоанн Златоуст 1899, 742). Конечно, последний фрагмент не принадлежит Иоанну Златоусту, но он циркулировал в палестинской катенарной традиции, являясь компиляцией подлинных сочинений Златоуста, сочинений Феодорита и Исихия Иерусалимского (Aldama 1965, 61) и, безусловно, считался сочинением святителя. Как мы видим, в этом фрагменте также отстаивается учение о том, что земля покоится, с одной стороны, на самой себе, а сдругой стороны на слове и силе Божии. Ту же самую трактовку — воля Божия является основанием для пребывания земли in se ipse — встречаем у раннего современника Космы и Иоанна Филопона Олимпиадора: «Ибо нет иного устоя земли, кроме подпоры; она подвешена и подпирается Божественной волей. “Он заключает воду в облаках Своих, и облако не расседается под ней” Иов. 26:8). Ведь если Он не повелит облакам, они не испустят на землю дождь, причем в указанной Им мере. “Он держит лицо престола, простирая над ним облако Свое” (Иов. 26:9). Престолом Божиим повсюду в Писании называется небо, а перед лицом расположен небесный воздух. Итак, он говорит, что, поддерживая воздух и облака, Бог позволяет им изливать дождь только в полезной и ведомой Им мере» (Olympiodorus. In Job 26.7-9; Hagedorn, Hadegorn 1974, 221-222; рус. пер.: Варзонин 2007, 162). Специфика Космы Индикоплова, что выделяет его из гипотетических оппонентов Иоанна Филопона, из числа представителей т.н. антиохийской школы, заключается в том, что он предлагает специфическую аргументацию естественнонаучного толка. Само по себе это никак не означает, что Иоанн Филопон полемизировал именно с Космой Индикопловым, но позволяет включить текст последнего в число источников синхронной Иоанну Филопону «антиохийской» физики, с которой он полемизировал, не указывая конкретные имена.

[27] Быт. 1:2.

[28] Быт. 1:9,11.

[29] Быт. 1:28.

[30] То есть θὲν вместо δέν — «некто, нечто».

[31] Вместо τὸ οὐδέν («пустота») и τὸ οὐδέτερον («средний род»).

[32] В своем учении о движении Аристотель утверждает, что движение происходит как результат сочетания активной способности движущего – способности двигать, которая есть в движущем, и пассивной способности подвижного – способности изменяться под воздействием движущего (Arist. Phys. 202a12-202b30). Любая физическая вещь, которая сложена из формы и материи, по своей природе обладает пассивной способностью (δύναμις) к изменению, когда же на нее воздействует движущее, вещь изменяется,  то есть ее способность переходит в действенность (ἐνέργεια). Филопон здесь говорит о том, что способности, которые присущи земле по природе, становятся действенными при воздействии активной божественной силы. Ср. слова Филопона в Ι книге, где он говорит о движущей силе, которую Бог запечатлевает в вещах при творении мира.

[33] В первой книге «Физики» Аристотель вводит три начала физического мира: материю, форму и лишенность (Arist. Phys. 189b30-191a22). Форма и лишенность – это противоположности, форма есть сущность или какое-то свойство вещи, лишенность же – отсутствие сущности или свойства. Из этих трех начал материя определяется как δὺναμει ὄν, как сущность в возможности, а лишенность – как то, что не может стать сущностью, то есть то, что противоположно сущности. Филопон (Philop. In Phys. 185,22-29) пишет, что материя  близка к сущности, потому что она есть «часть [сложной] сущности» (μέρος τῆς οὐσίας), тогда как лишенность не есть сущность ни в коей мере, поскольку она уклоняется от формы. Благдаря двум противоположностям – форме и лишенности – Аристотель объясняет движение как изменение из одной противоположности (лишенность какого-то свойства) в другую (наличие этого свойства). Любое изменение происходит из одной противоположности в другую, причем одна из противоположностей является лишенностью по отношению к другой. И лишенность, и форма оказываются некоторыми свойствами вещи, то есть формами, которые складываются с материей, поэтому, когда, например, человек становится образованным, можно сказать, что одна форма (необразованность) сменяется другой (образованностью). Но лишенность не является формой в собственном смысле, потому что она сказывается о вещи не сама по себе, но по отношению к форме (как лишенность формы). Например, необразованное сказывается как отсутствие образованности, а не-белое – как отсутствие белизны, причем сама не-белая вещь может быть, например, красной, но когда она белеет, она изменяется из не-белого в белое, то есть красное рассматривается не как цвет или форма, но как лишенность белого. Также и семя, имея собственную форму семени, при возникновении рассматривается как лишенность человека. И в том, и в другом случае лишенность есть не в вещи, как ее начало, но в нашем рассмотрении. Лишенность не обладает бытием сама по себе, но сказывается о человеке только по отношению к форме, точнее, к недостатку этой формы. Поэтому подлежащее и лишенность есть одно, а лишенность может быть отличена от подлежащего только в логосе – в сравнении с недостающей формой. См. также Simpl. In Phys. 217,20-25; Philop. In Phys. 160,15-161,20; 163,13-164,15.енности, поэтому сама лишенность небна воздействовать на что-то другое. Лишенность же означает отсутствие завершенности и действ

[34] Форма есть завершенность (ἐντελέχεια) и действенность (ἐνέργεια) вещи, поэтому вещь, обладая формой, способна воздействовать на что-то другое. Лишенность же означает отсутствие завершенности и действенности, поэтому ни сама лишенность не может действовать на что-либо, ни вещь по своей лишенности не может воздействовать на другую вещь.

[35] О переводе термина ἕξις см. Афонасин 2013, 186, сн. 22. М. Солопова переводит этот термин как «структура» (Солопова 2002, 149; 157; 159). Майлз Бернет различает два типа изменения у Аристотеля: изменение, которое приводит к изменчивому или временному состоянию, διάθεσις, и изменение, в результате которого достигается устойчивое состояние, ἕξις (Burnyeat 2002, 62). Если первое касается в первую очередь материи, то второе – это изменение в отношении человеческой природы, приводящее к завершенности природной способности (Arist. DA 417b 16, Burnyeat 2002, 63, 77, Johansen 2012, 139, см. также Sorabji 1974, 69, n. 21). Термин ἕξις выражает устойчивое состояние также и у Александра, и у Порфирия. См. Афонасин, 196, сноска 50.

[36] Аристототель вводит термин ἕξις в отношении искусства или навыка, когда он рассуждает о двух типах способности (Arist. De An. 417a20-418a5): способность неграмотного человека овладеть грамотой отличается от способности грамматика писать — в первом случае человеку, чтобы писать, необходимо учится, грамматик же может писать в любой момент. Именно вторую способность Аристотель называет навыком или обладанием. Александр Афродисийский развивает теорию Аристотеля и определяет любую природную форму как ἕξις, поскольку вещь по своей форме обладает способностью к какому-то движению (Alex. De An. 9,15-10,1; 16,5-15). Будучи синонимом формы, ἕξις противоположна лишенности.

[37] Этот аргумент встречается уже у Тита Бострийского (IV в.) в «Против манихеев» II.31, transl. Roman et al. 2013, 223–224. Об полемике VI в. Иоанн Грамматика против учения, приписываемого манихеям в «Шестодневе II, 4 Василия Великого (eds. Amand de Mendieta, Rudberg 1997, 28.11), с использованием того же аргумента, см Bennett 2015, 28–31; об использовании аргументу у Симпликия см. Lieu, Sheldon 2011, 222.

[38] Ис. 45:7.

[39] Быт. 1:3.

[40] Ср.: Евсевий Кесарийский, Евангельское приготовление, 1, 8, 10.

[41] См.: Bas. Caes. Hex. VI.2–3.

[42] Так называемая неопалимая купина, буквально — терновый куст. См.: Исх. 3:2.

[43] В использовании образа огня и света как метафору для Св. Троицы, Иоанн Дамаскин считает оба качества нераздельными. Ср. «Потому что как от огня свет, и огонь по времени не предшествует свету (ведь невозможно, чтобы огонь не излучал свет), но огонь есть начало и причина исходящего от него света – так и Отец есть начало и причина Слова и Духа, ведь Слово и Дух от Отца, но не предшествует Им во времени» (Иоанн Дамаскин, «Диалог против манихеев», 4, ed. Kotter 1981, 354.5–9, здесь и далее перевод Д. Е. Афиногенова).

[44] См.: Дан. 3.

[45] Быт. 1:4.

[46] Plato Tim. 30а.

[47] Ср.: Чис. 12:7.

[48] Ин. 5:46.

[49] Аристотель утверждает, что мир не возник и не может быть уничтожен, поскольку возникновение природных сущих под небом непрестанно, первой причиной непрестанного возникновения является первой двигатель, который непрестанно движет небо и, посредством кругового движения неба, сообщает движение всем сущим под небом (Arist. Phys. 250b12-252b5). Поскольку сущие движутся, возникновение не может быть остановлено, а значит, мир существует вечно. Положение о вечном существовании мира Филопон оспаривает в трактатах «О вечности мира против Прокла» и «О вечности мира против Аристотеля», доказывая, что мир сотворен и по природе конечен.

[50] Быт. 1:4.

[51] Филопон рассматривает свет как форму, а тьму как лишенность. Как в физическом возникновении лишенность сопутствует форме, так тьма сопутствует свету, поэтому существует тень и сумерки, тьму же, которая происходит при полном отсутствии какого-либо света, Филопон считает лишенностью в смысле небытия. Ниже Филопон говорит о том, что только тень земли допускает тьму, остальное так или иначе пронизано солнцем.

[52] Быт. 1:5; В своем толковании Филопон понимает свет и тьму как онтологические, а не эмпирические явления. Различие онтологического и эмпирического подхода к взаимоотношении света и тьмы хорошо видно в антиманихейской полемике Иоанна Дамаскина. Ср. «А что и в пространственном смысле невозможно быть двум безначальным, явствует вот из чего: два или суть друг в друге, – но невозможно, чтобы свет и тьма были друг в друге, ведь присутствие света рассеивает тьму, – или каждое находится в своем месте. Таким образом, каждое ограничивается в собственном месте, и конец места одного становится началом места другого. Но невозможно свету не смешиваться с тьмой, если нет какой-то преграды, которая препятствовала бы им раствориться друг в друге» («Диалог против манихеев», 7ed. Kotter, 1981. 355.2–7), «Итак, два [начала] будут или друг в друге, или ограничены местом и не безначальны. Тогда как же друг в друге свет и тьма? Ведь свет уничтожает тьму. Если нет границ света и границ тьмы, то ни свет безграничен, раз он не повсюду, ни тьма. И они не всецело безначальны, имея пространственное начало. Ибо невозможно, чтобы свет и тьма совершенно не смешивались, если нет какой-то преграды и средостения. Ведь если мы в ночи зажжем светильник, пространство вокруг светильника будет светлее, а на небольшом расстоянии – потемнее, пока свет совсем не пропадет и не будет полная тьма без примеси света» («Диалог против манихеев», 22, ed. Kotter, 1981, 363.1–10).

[53] Пс. 18:3.

[54] Из самой цитаты, приведенной Филопоном, не вполне ясно, что имеет в виду Феодор Мопсуестийский: то ли он полагает, что в Быт. 1:5 речь идет о сущностях света и тьмы, которые в собственном смысле нельзя называть днем и ночью, то ли, с его точки зрения, не свет и тьма названы днем и ночью, а наоборот, то есть в отрывке имеются в виду как раз временные отрезки. Данный текст дошел только в передаче Иоанна Филопона. Однако представления Феодора Мопсуестийского о природе и функции первородной тьмы можно составить по сохранившимся фрагментам Толкования на Бытие: «Бог учредил твари такой порядок, благодаря которому разумным существам надлежало познать невидимого Творца: Он создал их не из друг друга и не для самих себя, не лишил их знания и всего прочего, благодаря чему они смогли бы познать Бога, но сотворил их одновременно с видимыми вещами, когда в одночасье создал неукрашенное творение. Впоследствии шаг за шагом Он украсил его: прежде, чем создать свет, Он рассеял мрак тьмы, после этого Он сотворил видимое небо, расположив на его поверхности множество вод. Затем, собрав воду в одно место, Он явил сушу и сотворил растения, семена, животных и наконец — человека. Он украсил Свое творение на глазах невидимого разумного воинства, которому прежде всего и надлежало получить знание о Боге и Его учение, чтобы оно поняло, Кто именно творит, увидев изначальное творение, а затем — мир во всем его убранстве. Так разумным существам стало известно, что их и все видимое создал один и тот же Творец — вместе с ними Он дал бытие и тому, что было сотворено на их глазах Его словом» (Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta commentarii in Genesim; Sachau 1869, ܕ – ܗ; рус. пер.: Тамразов 2000). Из этого пространного отрывка следует, что верно все-таки второе толкование, а интерпретация Иоанна Филопона является некорректной (вполне вероятно, что и сам Филопон знал лишь фрагменты сочинений Феодора, сохранившееся в катенах и флорилегиях, которые к тому же могли быть тенденциозно составлены). Свет для Феодора Мопсуестийского — это не столько элемент космоса, не столько физическое явление, сколько средство познания разумными тварями мира и его Творца. Разумные существа (ангелы) творятся вместе с мирозданием как целым, но оформление, украшение мира, членение его на чины и роды сущего разворачивается буквально на глазах у ангелов, а затем и людей. Для Феодора важна процессуальность, постепенность творения. Мир движется от простого к сложному и простое становится основой для сложного. Так очевидно, что переход от первозданной тьмы к свету — это именно процесс демонстрации разумным существам божественной способности украшать мироздание. В этом смысле пребывание мира во тьме — это не столько пребывание его в каком-то недоразвитом состоянии, это пребывание разумных существ в неведении относительно божественной силы. Это важно подчеркнуть: свет — это инструмент богопознания, а тьма — естественный спутник этого процесса. Поэтому некорректна и ссылка Иоанна Филопона на блаженного Феодорита, чья критика представления о тьме как некой сущности вряд ли применима к Феодору. Последний точно также мог сказать, что тьма — это отсутствие света: и как выражения божественной деятельности и как знания разумной твари об этой деятельности.

[55] ἐν σταθερᾷ μεσημβρίᾳ — буквально «в неподвижный полдень» (когда солнце в зените).

[56] См.: Bas. Caes. Hex. VI.2–3.

[57] Исх. 10:21.

[58] 1 Ин. 1:5.

[59] Пс. 35:10.

[60] 1 Тим. 6:16.

[61] Феодорит Кирский, Вопросы на Бытие, I.7.

[62] В данном случае уместно будет сказать о том, какой смысл Феодор Мопсуестийский вкладывал в термин «сущность». Как отмечает Ф. Маклеод, «Несмотря на то, что такие термины, как “сущность”, “природа”, “ипостась” и “лицо” использовались в богословской и культурной среде его времени, Феодор решил свести эти употребление этих терминов к минимуму и оставаться как можно ближе к тем терминам, которые присутствуют в Библии» (McLeod 2000, 451; см. также: McLeod 1999, 90-97). Однако в триадологическом контексте Феодор все же вынужден иногда к данной терминологии прибегать. Впрочем, если понятия «ипостаси» и «лица» играли огромную роль в его христологии, то понятие «сущности» не было им в достаточной степени проработано. Поэтому в любом случае относительно данного термина мы предлагаем лишь приблизительную реконструкцию. Сопоставим два отрывка: «В то время люди Ветхого Завета не понимали, что ипостась и лицо Святого Духа должны быть отделены Его лицом от Бога… Отец обладает своим собственным лицом, Сын — своим собственным, а Святой Дух — своим собственный; и мы верим, что каждый из них в равной степени принадлежит Божественной, вечной сущности» (Theodorus Mopsuestenus. Commentarius in xii prophetas minores; PG 66 484–85; интерпретация: McLeod 2000, 463); «”Лицо” употребляется двояко: либо оно обозначает ипостась и то, чем является каждый из нас, либо оно относится к чести, величию и поклонению; например, “Павел” и “Петр” означают ипостась и лицо каждого из них, но лицо Господа нашего Христа означает честь, величие и поклонение. Ибо, поскольку Бог Слово явился в человеке, Он заставил славу своей ипостаси прилепиться к видимой [ипостаси]; и по этой причине “лицо Христа” свидетельствует, что оно есть лицо чести, а не сущности двух природ [не могу не обратить внимания на то, «сущностное соединение природ», которое вводит Леонтий Византийский в 7-й главе трактата «Против несториан и евтихиан» является полемической реакцией на «не-сущностное» соединение Феодора Мопсуестийского и его сторонников, является его антитезой]. Что пурпурные одежды или царские одеяния для царя, то для Бога Слова начало, которое было взято Им от нас без разделения, отчуждения или дистанции в поклонении. Следовательно, как царь не имеет пурпурных одежд от природы, так и Бог Слово не имеет плоти от природы. Ибо всякий, кто утверждает, что Бог Слово имеет плоть по природе, утверждает, что он обладает нечто чуждое Божественной сущности, претерпевая изменение путем прибавления природы. Но если Он не имеет плоти по природе, как же тогда Аполлинарий утверждает, что один и тот же является отчасти единосущным с Отцом и отчасти единосущным с нами по плоти, так что оказывается вынужден сделать его составным? Ибо Тот, кто таким образом разделяется на природы, становится и оказывается чем-то составным по природе» (Theodorus Mopsuestenus. Contra Eunomium 18; Abramowski 1958, 101; интерпретация: Grillmeier 1982, 627-629); «Эти различные природы пребывают в своих сущностях, и их союз по необходимости остается [нетронутым], потому что усвояемое связано с Усваивающим в чести и величии» (Theodorus Mopsuestenus. Homiliae catecheticae 8.13; Tonneau, Devreesse 1949, 205). На основании этих трех цитат можно сделать некоторые выводы относительно того, что такое сущность по Феодору Мопсуестийскому. Во-первых, она несомненно противостоит единичности как общее противостоит частному. Во-вторых, «сущность» близка к природе, но явно не тождественна ей, поскольку относительно тождественного невозможно говорить, что одно обладает другим или что одно пребывает в другом. Можно предположить, что сущность (тут речь может идти только о реконструкции того, что самим Феодором не было до конца формализовано) является, с одной стороны, содержанием природы, которые выступают в качестве субстрата различаемого и подлежащего для конкретного субъекта, набором особенностей и отличающих свойств природы, а с другой стороны, ограничителем природы, тем, что и позволяет природе быть тем, чем она является. В данном случае значение термина «сущность» близко к своему естественному значению «имущество, владение», только в качестве обладателя выступает природа как то, что «порождает» субъект. Тем самым, когда Феодор Мопсуестийский говорит о тьме как о некой сущности, он имеет в виду не некую самостоятельно существующую реальность тьмы, как трактует это Иоанн Филопон, а как, во-первых, то, что объединяет множество проявлений тьмы (например, множество ночей), а во-вторых, сумму того, чем обладает множество проявлений тьмы. При подобном понимании термина «сущность» тьме вовсе необязательно обладать самостоятельной реальностью, ведь «лишенность света» одновременно и является чем-то общим и как-то характеризуется (например, отсутствием набора тех свойств, которыми обладает свет).

[63] Солнца.

[64] Иоанн Филопон, О вечности мира против Прокла.

[65] Тьма всегда иная, посколкьу лишенности вообще не может быть присуще единство и тождество, а свет инаков по времени и месту.250b12-252b5; орую Бог запечатлеваыло формы, то не было и лишенности.во, а свет инаков по времени и месту.утствии какого-либо св

[66] Быт. 1:5.

[67] Быт. 1:2.

[68] Творению света предшествовала тьма, но эта тьма не может быть названа ни ночью, ни тьмой, потому что не было мира и не было света, а поскольку не было формы, то не было и лишенности.

[69] 2 Кор. 11:25.

[70] Суббота у иудеев — день покоя, в который запрещено работать и совершать разные обыденные дела, и период ничего неделания начинается с вечера пятницы, т. к. в Библии заповедано праздновать субботу «от вечера до вечера» (Лев. 23:32).

[71] Исх. 19:10–11.

[72] Исх. 19:14–15.

[73] Буквально: «два денноночия» (δύο ἡμερονύκτια).

[74] Основные значения слова παρασκευή («пятница») — «приготовление; заготовка; подготовка; приведение в готовность».

[75] Иис. Нав. 3:5.

[76] Ин. 11:55.

[77] 1 Кор. 11:29.

[78] Странная ремарка Бригитты Эльвескьольд к 20-21 главам: «сама цель смерти и воскресения Христа — учение об искуплении — которое является одним из столпов христианской веры, кажется, не представляло для Филопона большого интереса» (Elweskiöld 2005, 144). Разумеется, в космологическом трактате вряд ли стоит искать пространные рассуждения о христологии. Однако трактат «Об устроении мира» написан Иоанном Филопоном в конце 550-х годов, после главных христологических сочинений, включая «Арбитра», а вскоре после «Об устроении мира» и, вероятно, по мотивам 20-й главы написано сочинение «О Пасхе» (Sorabji 1987, 39). Последняя же из сохранившихся работ Филопона «О воскресении» содержит весьма оригинальное учение (Лурье 2016).

[79] Современное издание Нового Завета дает τῇ ἐπιφωσκούσῃ εἰς μίαν σαββάτων, что означает примерно то же самое: на рассвете дня, с наступлением дня.

[80] Мф. 28:1–8.

[81] Буквально: «в котором евангелист описал».

[82] Ср. Мф. 27:50–52.

[83] Ин. 20:1.

[84] То есть планеты Венеры.

[85] Пророк Иона провел в чреве кита три дня и три ночи (Ион. 1:17); на этот образец ссылается в Евангелии Христос, предрекая свое трехдневное пребывание в гробу (Мф. 12:39–40).

[86] То есть за день считается тот остаток вечера пятницы, когда снова стало светло после той темноты, которая наступила при распятии Христа и закончилась с Его смертью: «От шестого же часа тьма была по всей земле до часа девятого; а около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или! лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? … Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух» (Мф. 27:45–46,50). Таким образом, свет снова появился в девятом часу и был до захода солнца в двенадцатом часу дня, т. е., по современному счету, с 15.00 до 18.00.

[87] Ам. 8:9.

[88] Публий Элий Флегонт из Тралл — древнегреческий историк ΙΙ века. Из его сочинений мало что сохранилось, в частности, «Олимпиады» — в небольших фрагментах. Упоминаемое Филопоном свидетельство Флегонта о затмении солнца и землетрясении в Вифинии (Малая Азия), происшедшем около 32–33 гг., неоднократно упоминается христианскими писателями, но до нас не дошло.

[89] Включая год воцарения Тиберия.

[90] См. Лк. 3:1–3.

[91] См.: Евсевий Кесарийский, Церковная история, Ι, 10, 2–3. Ср.: Иосиф Флавий, Иудейские древности, XVIII, 34–35.

[92] Дионисий Ареопагит, Послание 7, Поликарпу иерарху: «Ведь оба мы тогда, вместе находясь в Илиополе и стоя рядом, видели, как луна невероятным образом заслонила солнце, притом что это не было время их схождения, и как затем, начиная с девятого часа до вечера, она сверхъестественным образом помещалась внутри солнечного диаметра» (пер. Г. М. Прохорова, цит. по: Дионисий Ареопагит 2002, 793, 795).

[93] Ин. 19:30.

[94] Мф. 12:40.

[95] Параллель к этой главе составляет трактат Иоанна Филопона «О Пасхе» (Walter 1899; сохранился славянский перевод: Чельцов 1879, 379-388), написанный позже (когда точно неизвестно; трактат почти не изучен). В этом сочинении Иоанн Филопон пытается доказать, что Тайная вечеря Господа с двенадцатью учениками, состоявшаяся вечером в четверг, не является пасхальной трапезой, которую и Христос и апостолы должны были совершать в пятницу по иудейскому обычаю, поскольку вечер четверга не является началом пятницы. Иоанн Филопон приводит множество аргументов, в основном анализируя соответствующие тексты евангелистов, а также пассажи из Ветхого Завета, описывающие ветхозаветную Пасху и показывает, что совершенное вечером четверга не соответствует иудейским обычаям (в этом смысле Иоанн Филопон предвосхищает современную научную дискуссию о происхождении Евхаристии, которая, очевидно, не вполне наследует традиции ветхозаветной Пасхи, а воспроизводит литургическую практику какой-то из сект интертестаментарного периода). Иоанн Филопон приводит и аргументы от здравого смысла. Скажем, слова «Приближался праздник опресноков, называемый Пасхою» (Лк. 22:1) он толкует в смысле ожидания того, что еще не наступило, приводя другие примеры из естественного языка (Walter 1899, 220-221). Самый глубокий аргумент Филопона — он пронизывает весь трактат — это то, что Христос исполнил обычай ветхозаветной Пасхи, но принес в жертву не агнца, а Самого себя. В этом смысле Иоанн Филопон настаивает на тождестве, единстве Ветхозаветной и Новозаветной Пасхи, на том, что, по сути, это один и тот же праздник. Трактат завершается следующим пассажем, доказывающим, что Таинство Пасхи совершилось вечером в пятницу: «Моисей ставит не ночь впереди дня, а день впереди ночи, что также ясно из слов книги Левит: “в первый месяц, в четырнадцатый [день] месяца вечером Пасха Господня; и в пятнадцатый день того же месяца праздник опресноков Господу; семь дней ешьте опресноки” (Лев. 23:6), если Он совершил Пасху, как велит закон. Вечером четырнадцатого дня вкушается агнец, “вечером”, то есть “ночью”, когда и первенцы египетские были убиты. Именно четырнадцатый день и это самое время называется Господом Пасхой и праздником Пасхи. Я полагаю всякому очевидно, что к четырнадцатому дню прилагается следующая за ним ночь. Ибо Он назвал пятнадцатый день, который следует после Пасхи, праздником опресноков, а не праздником Пасхи. А если бы ночь, когда агнец съедается, относилась к тому дню, что следует за ней, то Он бы, очевидно, пятнадцатый день по справедливости назвал праздником Пасхи. А так в своих словах Он различил два праздничных дня: праздник Пасхи соответствует четырнадцатому дню, а праздник опресноков — пятнадцатому, из чего со всей очевидностью следует, что ночь, в которую сьедается агнец [то есть Христос], принадлежит четырнадцатому дню месяца, а не пятнадцатому. Вот что показалось необходимым возразить тем, кто толкуя слова “И был вечер, и было утро: день один” (Быт. 1:5), разделяют [единый день на два]» (Walter 1899, 221-222). В этом тексте мы узнаем логику 22-й главы «Об устроении человека» и части второй книги трактата, посвященной свету и тьме: день предшествует ночи, а не наоборот (как считает Феодор Мопсуестийский, следуя какой-то иной традиции). В трактате «О Пасхе» почти отсутствует космологическая проблематика, учение о сущностном первенстве света над днем. Нас лишь отсылают к авторитету книги Левит и к здравому смыслу. Однако концовка, последнее предложение трактата, прямо указывает на космологическую дискуссию с последователями Феодора Мопсуестийского. В трактате «Об устроении мира» Феодор, считавший, что тьма предшествует свету как вечер предшествует дню, указывает но ночь субботы как на время воскресения (20-я глава), и считает, что Трапеза Господня совершалась в день иудейской Пасхи. Таким образом, безымянные оппоненты трактата «О Пасхе» обретают имена или по крайней мере внятную партийную принадлежность. Они, как и Феодор Мопсуестийский, вводя предсуществующую тьму, разделяют «первый день» надвое, поскольку ночь никак не может первенствовать и является «приложением» к предшествующему ей дню. Из этого разделения далее следуют экзегетические и сакраментологические ошибки. К сожалению, в силу неизученности трактата «О Пасхе» мы не имеем возможности говорить о том, в каком контексте он написан. Однако очевидно, что в первую очередь должна быть рассмотрена гипотеза об этом сочинении как эпизоде в дискуссии о наследии Феодора Мопсуестийского. Хотя позже этот трактат использовался в полемике с латинянами в качестве аргумента против использования опресноков (если Евхаристия была установлена до иудейской Пасхи (13-й день месяца), а день опресноков (15-й день месяца) не тождественен дню Пасхи (14-й день месяца), значит опреснок не имеет отношения ни к Пасхе, ни к Евхаристии) (Бармин 2006, 102-103), очевидно, что данном случае речь идет о полемике против какой-то несторианской традиции. См. единственную статью, которая пытается сконструировать контекст трактата «О Пасхе»: Maccoull 1999. Исследовательница закономерно сосредотачивается на параллелях в армянской сакраментологии, для которой характерна особая роль опресноков. Хотя Маккул обращает внимание на некоторые параллели с трактатом «Об устроении мира», она не замечает прямой отсылки к Феодору Мопсуестийскому в конце трактата.

[96] Исх. 12:1–3, 5–6, 8–11.

[97] Лев. 23:5–6.

[98] Исх. 12:29–36.

[99] Втор. 16:1.

[100] В день воскресения Христа; буквально «в который» (ἐν ᾗ).

[101] То есть в первый день недели, которым является воскресенье, если суббота — седьмой день.

[102] Быт. 1:5.

[103] Имеется в виду счет дней творения.

[104] Быт. 2:11,13–14. Филопон цитирует стихи не полностью, пропуская описания рек.

[105] Быт. 4:19.

[106] Лев. 23:24. То есть праздник труб.

[107] Исх. 12:2.

[108] Лев. 23:5.

Тимур Щукин, Олег Ноговицин. Учение о сотворении света и критика Феодора Мопсуестийского во II книге трактата Иоанна Филопона «О сотворении мира»

Учение о сотворении света и критика Феодора Мопсуестийского
во II книге трактата Иоанна Филопона «О сотворении мира»*

ТИМУР ЩУКИН, ОЛЕГ НОГОВИЦИН

Мы продолжаем публикацию перевода трактата Иоанна Филопона «О сотворении мира» (De opificio mundi; CPG 7265), посвященного последовательному толкованию стихов первой главы книги Бытие. Вторая книга, перевод которой предлагается ниже, разбирает стихи Быт. 1:2–5: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один».

II книга разбивается на следующие тематические блоки, лишь отчасти связанные с последовательностью разбираемых библейских стихов: (1) Учение об элементах (1–4 главы); (2) понятие «безвидной» или «неустроенной земли» (5 глава); (3) учение о свете (6–12 главы); (4) интермедия, посвященная доказательству того, что описательная моделя книги Бытия превосходит модели «естествоведов» (13 глава); (5) полемика против точки зрения, что тьма является самостоятельной сущностью (14–16 главы); (6) полемика против точки зрения, что свет и тьма не тождественны дню и ночи (как мы увидим, Иоанн Филопон и сам не до конца их отождествляет) (17–23 главы). Тем самым, именно учению о свете посвящена большая часть книги, а первые пять глав являются логичным введением в эту тему[1].

Иоанн Филопон озабочен тем, чтобы согласовать традиционное для поздней античности учение об иерархии элементов — от высшего (наиболее легкого) к низшему (наиболее низкому): огонь, воздух, вода, земля — с тем, о чем пишет Моисей. Характерный пример: Иоанн Филопон, пытаясь истолковать фразу «Дух Божий [=ветер в трактовке Иоанна Филопона] носился над водой», обращается к аристотелевской теории возникновения ветра (II.2; Scholten 1997, 188)[2]. Ветер, с точки зрения Аристотеля, является продуктом движения пара, поднимающегося над водой, следствием испарения. Воздух одной своей частью соприкасается с огненной природой неба, а другой частью — с влажной природой воды, являясь посредником между ними. Горючая часть воздуха, соприксающаяся с небом, приходит в соприкосновение с влажной частью и тем самым порождает ветер, о чем Моисей и пишет в Быт. 1:2. В этом же контексте Иоанн Филопон дает определение и свету: «Потому что словами “и тьма над бездной” (Моисей) указывает на неосвещенный воздух — ведь тогда в нем была тьма, а ее противоположность составляет свет» (ὥστε διὰ μὲν τοῦ εἰπεῖν·‘καὶ σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου’ τὸν ἀφώτιστον ἀέρα δηλοῖ—ἐν αὐτῷ γὰρ τότε σκότος καὶ τὸ ἀντικείμενον αὐτῷ συνίσταται φῶς) (II.2; Scholten 1997, 188.6–9). Если тьма — это «неосвещенный воздух» (ἀφώτιστος ἀήρ), то свет, очевидно, «освещенный воздух», некое новое взаимодействие первоначальных элементов, которого не могло дать их прежнее взаимное расположение. Иоанн Филопон ниже пишет о том, что первозданный свет не был никак привязан к телам, не являлся еще и качеством, как мы это видим в привычном нам мире, не обладал формой в виде солнца, луны и звезд, которые были сотворены позже, не получил хронологического и пространственного оформления в виде дня и ночи. Александрийский мыслитель предлагает два взаимодополняющих объяснения: религиозное и естественнонаучное. Первое объяснение — тут Иоанн Филопон присоединяется к мнению Василия Великого — сводится к тому, что для Бога нет ничего невозможного, Он может сотворить свойство вещи прежде самой вещи (II.10). Второе объяснение заключается в том, что возникновение света совпадает с возникновением того тела, к которому этот свет привязан, а точнее с возникновением тела в качестве освещенного (II.11). Объединяя два этих объяснения, можно сказать, что с точки зрения Иоанна Филопона, вместе со светом возникло новое отношение между первозданными элементами, которое как раз и заключалось в возникновении нового состояния телесности. При этом позиция Иоанна Филопона не до конца ясна: если до возникновения света отсутствовала телесность в смысле единичных предметов, в частности в форме солнца, луны и звезд, то существовали тела первозданных элементов, которые и выступили в рамках логики Иоанна Филопона, субстратом для распространения света[3]. Прямым подтверждением этого является его тезис о постепенном распространении света во вселенной (II.12). Действительно, если свет это только свойство телесного, хотя бы и отделенное от тела, оно действует в рамках закономерности телесного мира, то есть перемещаясь из одного места в другое.

Учение об элементах для Иоанна Филопона, повторимся, оказывается универсальной объяснительной моделью, в которую должен быть вписан и библейский образ света. Последний получает максимально натуралистическое толкование в рамках той научной парадигмы, которую принимал Иоанн Филопон. Определение света как «освященного воздуха» вписано александрийским философом в общую трактовку библейской космогонии как последовательного формирования вселенной из первично сотворенных элементов. Так невидимость земли объясняется им вовсе не через отсутствие света, а через неоформленность и функциональную неопределенность некоторых стихий. Земля не видна не потому, что еще не сотворен свет, а потому что ее скрывает вода (II.2) или, далее Иоанн Филопон говорит в более метафизическом ключе, потому что заложенная в ней возможность еще не стала действительностью (II.5). Роль света Иоанном Филопоном сознательно принижается: «даже когда появился свет и другие вещи стали видимы, земля ничуть не менее была невидима, скрытая под всей сущностью воды» (διὰ τοῦτο οὖν καὶ γενομένου φωτὸς καὶ τῶν ἄλλων ὁρωμένων οὐδὲν ἧττον ἀόρατος ἦν ἡ γῆ πανταχόθεν ὑπὸ τῆς οὐσίας ἁπάσης καλυπτομένη τοῦ ὕδατος) (II.2; Scholten 1997, 186.2–5). В этом контексте ясна также и глава II.9, где подвергается критике отождествление света со стихией огня или со стихией эфира[4], за счет чего некоторые предшествующие Иоанну Филопону толкователи пытались объяснить парадокс возникновения света до возникновения подлежащего, свойством которого был этот свет. Действительно, в рамках логики Иоанна Филопона, свет не может быть огнем именно потому, что его возникновение является не возникновением нового элемента — элементы уже сотворены Богом — а возникновением нового отношения между элементами.

Стоит сказать и то, что Иоанн Филопон осознает некоторую противоречивость своей позиции, а точнее невозможность полностью совместить собственные естественнонаучные взгляды, ту точку зрения, что свет является свойством тела, неотделимым от тела, и то, что в Священном Писании явно говорится о возникновении света прежде тел. Философ констатирует, что точной информации о том, как и в каком порядке Бог сотворил мир и его отдельные составляющие, такие как свет, у нас нет, поэтому мы можем только доверять пророку, получившему доступ к тому знанию, к которому мы самостоятельно доступ никогда не получим (II.13).

Как мы уже сказали выше, сам по себе свет для Иоанна Филопон осмысляется через учение об элементах, он трактуется как свойство телесности, хотя бы первоначально и отделенное от эмпирического тела. Но еще более низким статусом обладает тьма. Иоанн Филопон трактует ее, используя аристотелевский термин «лишенность» (στέρησις). Тьма называется лишенностью в смысле «отсутствия обладания» (ἀπουσία μόνη τῆς ἕξεως) (II.6) (ср.: Evrard 2020), которое и предшествует обладанию и следует за ним (II.7). Также философ указывает на то, что и в нашем опыте тьма никогда не соприкасается со светом, но насколько отступает свет, настолько наступает и тьма (II.14). Библейские цитаты, которые говорят о сотворении тьмы, Иоанн Филопон предлагает трактовать в смысле сотворения неких материальных преград для света (II.8).

И вот как раз ту точку зрения, что тьма не является самостоятельной сущностью, не разделяет, по мнению Иоанна Филопона, его основной оппонент — Феодор Мопсуестийский. Полемике с ним посвящены 15–23 главы. Аргументация 15–18 глав имеет естественнонаучный и метафизический характер. Аргументация 19–23 глав — историко-литургический. Рассмотрим аргументацию первого типа в сопоставлении с известными нам взглядами Феодора Мопсуестийского. Аргументация второго типа нуждается в дополнительном исследовании (также см. комментарии). Ясно только, что она носит вспомогательный характер и что трактовка конкретных литургических практик вытекает из космологических установок Иоанна Филопона и Феодора Мопсуестийского.

(1) Иоанн Филопон приписывает Феодору Мопсуестийскому ту точку зрения, что тьма, так же как и свет, составляют особую сущность, а не является отсутствием света. В подтверждение этого александрийский философ приводит, судя по всему, аутентичную цитату из толкования Феодора на книгу Бытия, в которой тот действительно называет тьму «сущностью», а затем приводит пространную цитату из блаженного Феодорита, который, как кажется, с этой точкой зрения полемизирует. Полемически заостряя, Иоанн Филопон приписывает Феодору манихейские взгляды (II.15) (ср.: Pearson 1999, 105–106). На мой взгляд, очевидно, что в данном случае Иоанн Филопон достаточно грубо искажает точку зрения Феодора: очевидно, что последний использует термин «сущность» (οὐσία)[5] не в строгом значении(McLeod 2000, 451; см. также: McLeod 1999, 90–97; также см. комментарий на это место), а для того, чтобы подчеркнуть большую реальность «света» и «тьмы» по сравнению с «днем» и «ночью»: вторые являются именами для временного доминирования света или тьмы. (2) С точки зрения Иоанна Филопона, Феодор Мопсуестийский считал и свет и тьму не просто сущностями, а синглетонами, уникальными сущностями, которые единичны вне зависимости от того, в какой физической среде они наблюдаются: даже если свет и тьма разделяются, они все равно остаются теми же самыми светом и тьмой (II.16). В данном случае мы узнаем нечто новое и о позиции самого Иоанна Филопона: оказывается, с его точки зрения, свет не является неделимой субстанцией и в каждом отдельном случае выступает как нечто самостоятельное. Но это вполне закономерно, если принять наш тезис о том, что свет является качеством, а не субстанцией (телесной в данном случае). Сложно сказать, насколько Иоанн Филопон адекватно воспроизводит точку зрения Феодора: слишком краткой является цитата, чтобы оценить ее с содержательной стороны. (3) По мнению Иоанна Филопона, впрочем, подтверждаемого эксплицитным высказыванием Феодора, с точки зрения последнего день не является в собственном смысле светом, но отрезком времени, в который главенствует свет, а ночь — отрезком времени, в который главенствует тьма (II.15). Иоанн Филопон опровергает этот тезис, используя теорию движения солнца (в данном случае неважно, что сам Иоанн Филопон придерживается теории сферической земли — солнце неравномерно освещает землю и в плоскостно-комарной модели): в то время как в одной части вселенной день, в другой части ночь, а это значит, что день и ночь — не столько временные отрезки, сколько области, в которых попеременно господствуют свет и тьма (II.17). (4) По мнению Иоанна Филопона, Феодор Мопсуестийский трактовал тьму из Быт. 1:2, как ночь, которая по времени длилась ровно столько, сколько обычная ночь (II.18). Логика Феодора понятна: тьма и свет составляют первый день творения и потому хронологически должны соответствовать привычному нам дню. Иоанн Филопон предлагает простые контраргументы: во-первых, непонятно, для чего первозданной ночи длительность соразмерная с привычной нам ночью, какая от этого польза; во-вторых, тьма существовала еще до того, как возник свет, а значит, охватывала всю вселенную, чего не бывает с ночью — она никогда не бывает на всей земле.

Как нам уже приходилось писать (Щукин 2020; ср. Devressee 1948, 9–10), учение Феодора Мопсуестийского о творении содержит важный педагогический элемент. Твари приводятся в бытие в таком порядке, чтобы «наблюдатели», разумные существа — сначала ангелы, а затем люди — могли бы познать величие Творца, глядя на то, насколько разумно и добротно устроено творение. Ангелы творятся вместе с видимой, но еще неустроенной вселенной и выступают наблюдателями тех «процессов», которые протекают в ней (Sachau 1869, ܕ – ܗ). В этом смысле абсолютно логично, что по длительности период тьмы равен привычной нам ночи, поскольку это время, в которое ангелы обучаются устройству именно того мироздания, которое мы знаем. По этой же причине сотворению света предшествует «рассеивание мрака тьмы» (Sachau 1869, ܕ), которое соответствует земному утру. Не объясняется, каким образом это рассеивание происходит, если свет еще не сотворен, но, может быть, и здесь прослеживается аналогия с земным утром: мы знаем, что изменение баланса света и тьмы происходит еще до восхода солнца. Далее творится свет и творится вместе с разумной душой. Феодор подчеркивает полную симметрию между парами «ангелы — видимое, но неоформленное творение» и «разумная душа — видимое освещенное творение». Следовательно, сотворение света является одновременно и условием наблюдаемости творения со стороны человека и принципом оформления творения. Последнее получает форму благодаря тому, что его «видно», и наоборот, то, что творение доступно познанию, указывает на его оформленность, существование в виде конкретных, единичных вещей. Возможно, именно потому, что свет для Феодора является не свойством конкретной вещи как в случае Иоанна Филопона, а принципом оформленности бытия, свет и тьма являются чем-то единым, одним и тем же в любой физической среде. Хотя, конечно, не из чего не следует, что тьма для Феодора является чем-то самостоятельно существующим.

Стоит привести толкование Феодора Мопсуестийского на слова «ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10 [36:10 LXX]):

Смысл [этих слов] в том, чтобы представить крайнюю щедрость и изобилие Божьего дара, поэтому он упомянул, в частности, об этих двух вещах: свете (он ясно дал понять, что благодаря ему он обеспечил нас как самим существованием, так и пропитанием) и наслаждении светом, через который он передавал удовольствие от жизни. Итак, это величайшая и самая полезная вещь для нас в жизни, наслаждение светом, так как жизнь без света была бы для нас бесполезной: с помощью света мы можем передвигаться, участвовать в том, что нужно сделать, различать, что с нами происходит, использовать навыки, короче говоря, с помощью света мы делаем все, что хотим; с его помощью мы также можем различать приятные вещи и тому подобное, и можем отличать красивые вещи от тех, которые таковыми не являются. Короче говоря, он определил свет как самую полезную вещь для нас в жизни во всех отношениях, и, следовательно, упомянув две основные вещи, псалмопевец продемонстрировал всю щедрость Бога к нам, в каждом случае ясно свидетельствуя о Нем не только как о Творце, но и как Подателе блага, ибо из них Он создал не только нас, но и многие другие вещи, которые он дал, некоторые для поддержания нас в бытии и пропитания, а некоторые, чтобы нам получать удовольствие и пользу от жизни[6].

Перед нами настоящий гимн свету как тварному субстрату нашего бытия. Фактически свет является материальным выражением и творческого акта по отношению к единичной вещи и акта поддержания этой единично вещи в бытии. Феодор Мопсуестийский перечисляет те возможности, которое дает нам приобщение к свету, но это перечисление является фактически описанием всякого существования единичной вещи. Тем самым, свет является синонимом «действительности» для единичного — не только для человека, но и для любого тварного существа (за исключением ангелов). В этом ключевое отличие и причина расхождения Феодора Мопсуестийского с Иоанном Филопоном: если для последнего свет — это свойство телесного, причем единичного телесного, которое существует автономно от последнего только благодаря особому акту божественной воли (как мы видели, Иоанн Филопон допускает и другое толкование), то для Феодора Мопсуестийского свет выступает в качестве принципа наблюдаемости оформленного и оформленности наблюдаемого, то есть неотделим как от наблюдателя, так и от объекта наблюдения.

Предлагаемый ниже перевод 2-й книги трактата «О сотворении мира» выполнен по изданию Клеменса Шольтена: Johannes Philoponos. De opificio mundi. Übersetst und eingeleitet von C. Scholten. T. 1. Freiburg, Basel, Wien, Barcelona, Rom, New York (Fontes christiani. Bd. 23/1), 1997. S. 180­–270.

Список литературы

Devreesse R. (1948) Essai sur Théodore de Mopsueste. Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana (Studi e testi. Vol. 141).

Evrard É. (2020) «Philopon, la ténèbre originelle et la création du monde». Études philoponiennes. Philosopher à l’École d’Alexandrie. Textes d’Étienne Évrard réunis et édités, avec un supplément bibliographique, par Marc-Antoine Gavray, préface de Jean Meyers. Liège: Presses Universitaires de Liège (Série Philosophie. Vol. 8). P. 343–352.

Groot J. de (1991) Aristotle and Philoponus on Light. New York; London: Gurland Publishing.

Hill R. C., ed. (2006) Theodore of Mopsuestia: Commentary on Psalms 1–81. Atlanta: Society of Biblical Literature.

McLeod F. G. (1999) The Image of God in the Antiochene Tradition. Washington: Catholic University of America.

McLeod F. G. (2000) «Theodore of Mopsuestia revisited». Theological Studies. Vol. 61. No. 3: 447–480.

Pearson C. W. (1999) Scripture as Cosmology: Natural Philosophical Debate in John Philoponus’ Alexandria (Diss.). Harvard University.

Sachau E., ed, (1869) Theodori Mopsuesteni Fragmenta Syriaca: e codicibus Musei Britannici Nitriacis. Lipsiae: Engelmann.

Scholten C. (1995) Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift «De opificio mundi» des Johannes Philoponos. Berlin; New York: Walter de Gruyter.

Scholten C., ed. (1997) Johannes Philoponos. De opificio mundi. Über die Erschaffung der Welt. Bd. 1–3. Freiburg; Basel; Wien; Barcelona; Rom; New York: Herder.

Афонасин Е.В. (2016a) «Из истории античной метеорологии: перипатетики о приметах погоды и ветрах». Философия науки. № 1 (68). С. 101–120.

Афонасин Е.В. (2016b) «Из истории античной метеорологии: ветер». Философия науки. № 2 (69). С. 119–128.

Афонасин Е.В. (2016c) «Из истории античной метеорологии: атмосферные явления». Философия науки. № 3 (70). С. 122–134.

Афонасин Е.В. (2020). «Теофраст о ветре». Schole. Философское антиковедение и классическая традиция. Т. 14. № 1. С. 215–225.

Щукин Т. А. (2020) «Кому служат ангелы? Учение Иоанна Филопона об ангельском мире в контексте христологической полемики середины VI в.». Библия и христианская древность. № 4 (8). С. 72–100.


* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-41004 «Трактат Иоанна Филопона “О сотворении мира” в контексте ближневосточной сиро-палестинской и византийской богословской (христологической, антропологической, космологической) традиции».

[1] Единственная монография, посвященная учению света у Иоанна Филопона, никак не касается материала «Об устроении мира», но рассматривает идеи александрийского мыслителя исключительно в сопоставлении с аристотелевскими (Groot 1991). См. подробный обзор второй книги: Scholten 1995, 235–270.

[2] Ветрам посвящены достаточно пространные пассажи в «Метеорологике» Аристотеля (1.13, 2.4 и далее), а также в некоторых других работах Аристотеля и текстах перипатетической традиции. См. работы Е. Афонасина: Афонасин 2016a; Афнасин 2016b; Афонасин 2016c; Афонасин 2020. См. также: Pearson 1999, 111–112.

[3] Собственно говоря об этом Иоанн Филопон прямо пишет в начал 6-й главы, повторяя определение из II.2: «бывает, что и мы называем освещенный [воздух] “светом’, и одно дело для воздуха — существовать, а другое — быть освещенным или неосвещенным» (καὶ γὰρ τὸν πεφωτισμένον ἐσθ’ ὅτε φῶς ὀνομάζομεν, ἄλλο δέ ἐστι τῷ ἀέρι <τὸ> εἶναι καὶ ἄλλο τὸ πεφωτίσθαι ἢ ἀφωτίστῳ εἶναι; II.6; Scholten 1997, 200.7–9). То есть тело воздуха, которое может быть освещенным, уже существует.

[4] Первое отождествление, вероятно, восходит к Григорию Нисскому (Gr. Nyss. Hex. PG 44 72–73). Источник отождествления первозданного света с эфиром неизвестен (Scholten 1995, 235–237).

[5] Словоупотребление Феодора Мопсуестийского вполне соответствует естественнонаучному. Например, Феофраст во вводной части к трактату «О ветрах» называет «сущностью» явления то место, где берет начало ветер (см. Афонасин 2020, 219).

[6] Διὸ τούτων μάλιστα ἐμνημόνευσε τῶν δύο, τῆς τε ζωῆς—ἐξ ἧς ὅτι τὸ εἶναί τε ἡμῖν αὐτὸ καὶ συνεστάναι παρέσχεν ἐδήλου—καὶ τῆς τοῦ φωτὸς ἀπολαύσεως, δι’ ἧς ἐγνώ— ριζε τὸ τερπνὸν τῆς ζωῆς. Τοῦτο δὲ μέγιστον ἐν τῇ ζωῇ μάλιστα καὶ χρησιμώτατον ἡμῖν ἡ τοῦ φωτὸς ἀπόλαυσις, ὡς καὶ αὐτὸ περιττὸν ἡμῖν τὸ ζῆν ἄνευ τῆς χρείας του φωτός· ἐν γὰρ τῷ φωτὶ πρόσεστιν ἡμῖν καὶ τὸ βαδίζειν, καὶ τὸ μεταχειρίζεσθαι τὰ πρακτέα, καὶ τὸ διακρίνειν τὰ παρόντα, καὶ τὸ ταῖς τέχναις κεχρῆσθαι, —καὶ ὅλως ἐν φωτὶ πάντα διαπραττόμεθα ὅσαπερ ἂν βουλώμεθα, ἐν αὐτῷ δὲ καὶ τῶν τερπνῶν καὶ τοιούτων ἔχομεν τὴν διάγνωσιν, καὶ τῶν ὡραίων καὶ μὴ τοιούτων ποιούμεθα τὴν διάκρισιν. Τοῦτό τε ἡμῖν συντόμως εἰπεῖν πρὸς ἅπαντα χρησιμώτατον ἐν τῇ ζωῇ καθέστηκεν, δύο τοίνυν τῶν κορυφαίων τῇ μνήμῃ τὴν παντελῆ τοῦ Θεοῦ περὶ ἡμᾶς ἐξηγήσατο δωρεάν, διὰ πάντων οὐ δημιουργὸν μόνον, ἀλλὰ καὶ προνοητὴν ἐπιδείξας σαφῶς, ἐξ ὧν οὐχ ἡμᾶς πεποίηκε μόνον ἀλλὰ καὶ ἕτερα πολλὰ ὧν τοῖς μὲν τὸ διαμένειν ἡμῖν καὶ συνεστάναι ἐδω— ρήσατο, τοῖς δὲ τὸ τερπνὴν καὶ ὠφελιμωτάτην ἔχειν τῆς ζωῆς τὴν ἀπόλαυσιν (Hill 2006, 406.12–28).

Иоанн Филопон. О сотворении мира. Книга I

ИОАНН ФИЛОПОН

Толкование на Моисеево происхождение мира*

Книга первая

<72> Во многих трудах я представил детальные рассуждения о сотворении мира[1]; я проходил по разнообразным и труднопроходимым лабиринтам силлогизмов (τῶν συλλογισμῶν)[2], с помощью которых те, кто не придерживается священной философии[3], рассчитывали показать, что этот мир не создан, так что из-за этого они подвергались опасности вообще не верить, что Бог является его создателем, если Он не произвел его, когда тот не существовал (εἰ μὴ τοῦτον οὐκ ὄντα παρήγαγε)[4]; и я показал, что он имеет начало бытия, сделав такой вывод на основе многочисленных доводов. Многие же из-за этого беспрестанно докучали нам, а также некоторым образом упрекали, поскольку ради опровержения внешних[5] учений я вел борьбу, <74> пожалуй, где-то и превышающую мои силы, но оставил без внимания вдохновенные Богом речения великого Моисея о сотворении мироздания, которые несносным образом обходят стороной кичащиеся тем, что исследовали устроение вселенной, потому что Моисей не рассуждал о природе естественнонаучно, в соответствии с наблюдаемыми явлениями (τοῖς φαινομένοις)[6]. Особенно же ты, драгоценнейший друг мой Сергий, величайшее украшение принадлежащих к архиерейству Божию, ревностно и упорно увещевал и почти силой принуждал меня взяться, по мере сил, за это дело. Помощником же твоим в этом стремлении был знаменитый родом не меньше, чем благочестием, Афанасий, как дитя, бегущее вровень с воспитавшим его в добродетели[7]. Ум же, старческий, благодаря словесным упражнениям, делает юность достойной уважения.

<76>

1. Какова цель предлежащего труда, и каково намерение у Моисея в сочинении о возникновении мироздания

Конечно, многочисленные усилия многих по истолкованию того труда не отвергнуты как лишенные изящества, и особенно старания знаменитого Василия, украшенного всякой божественной и человеческой мудростью[8]. Однако до сих пор вызывает затруднения кое-какие из его частей, которые, как все еще считается, не соответствуют наблюдаемым явлениям, а Василий, делая свои слова общедоступными ради пользы большинства народа в Церквах[9], справедливо обошел эти трудные места молчанием, как неподходящие для слуха и мышления простецов, поэтому я попытаюсь, с Божией помощью, по мере сил исследовать их[10].

Но пусть никто не требует от сочинения Моисея рассуждений о природе, предпринятых последующими авторами, например: каковые материальные начала вещей? Следует допускать одно начало или многие? И если многие, то сколько и каких? Одинаковы ли они все или различаются между собой? Какова сущность небесных вещей, отличается ли она от сущности подлунных, и изменяется ли их сущность одновременно с их движениями?[11] И, попросту говоря, все то, по поводу чего <78> знаменитые попусту усердствовали, потому что занимающиеся естествознанием (τοῖς φυσικοῖς) во многом ошибались относительно таковых предметов, поскольку говорили несогласно и друг с другом, и с действительностью. Ибо не такова была цель удивительного Моисея, но он первый был избран Богом, чтобы привести людей к богопознанию и научить подобающей для этого жизни[12]; ввиду чего он и написал только то, что этому содействовало, а именно, что это великое и блистательное произведение — мироздание — не получило бытие самопроизвольно и не относится к высочайшей божественной сущности, но что оно, не существуя прежде своего возникновения, благодаря тому незримому творческому Началу всего было приведено в эту вот являемую красоту[13].

Итак, Моисей, желая в совершенно необученные души, почти ничего не знающие о наблюдаемых вещах, вложить знание о Боге, возводит их от обыкновенных и известных вещей к представлению о невидимом Боге, поставив Бога как некоего мастера при создании вселенной, повелевающего теперь же возникнуть то одному, то другому, в первую или во вторую очередь, и одновременно с повелением являющему предписанное[14]. Поэтому наивысшее для приземленных душ, как я сказал, относящееся к Богу представление о руководстве совершенно ничем не помешает душам поистине разумным и уже возведенных к понятию о божественной Причине, но принесет величайшую пользу. Ведь то, что одновременно со словами Бога, повелевающего чему-либо возникнуть, повеление сразу же становится делом, о чем ином побуждает думать, как не о том, что когда Причина всего пожелала, чтобы нечто возникло, этот замысел мгновенно, немедленно становится делом?[15] Ибо некое изречение гласит: Ты задумал, и совершилось то, что Ты помыслил, и явилось то, что Ты постановил[16]. И Давид в псалмах: Он сказал — и сделалось, Он повелел — и исполнилось[17].

<80>

2. О том, что и Платон в рассказе о возникновении мироздания подражал Моисею

Также ничего удивительного в том, что древнейший Моисей таким образом подготовил нынешний рассказ о сотворении мироздания для приводимых к богопознанию, потому что и Платон, уча уже занявшихся философией тому, что вселенная произведена Богом, подражал ему также во многом другом[18] и вводит Создателя всех небесных созданий, приказывающего им так:

«Итак, теперь выслушайте, что я скажу вам. Остаются еще три нерожденных смертных рода: если они не возникнут, небо пребудет несовершенным, ведь оно не будет содержать в себе все роды живых существ. А это необходимо, если ему надлежит быть достаточно совершенным. Но если они возникнут и причастятся жизни через меня, то будут равны богам: итак, чтобы и они были смертными, и эта вселенная поистине была бы всецелой, обратитесь вы, согласно своей природе, к созданию живых существ, подражая моей силе, проявившейся при вашем возникновении. А поскольку подобает, чтобы в них было нечто соименное бессмертным, называемое божественным и руководящее тех из них, кто всегда желает следовать справедливости и вам, то я передам вам имеющиеся у меня семена, а дальше вы сами, сплетая смертное с бессмертным, производите и порождайте живых существ, взращивайте, давай пропитание, и <82> принимайте обратно, когда они умрут»[19]. Вот так сказал Платон, цвет философии.

Но послушай, насколько более величественно богословствовал Моисей: И сказал Бог: да будет свет; и возник свет[20], — и так же обо всем. Насколько это возвышеннее и боголепнее слов Платона?! Ибо, если сказал нельзя умопредставлять как некий голос и звук речей — ведь это невозможно и относительно только что приведенной речи Бога у Платона, — что иное хотело этим выразить слово, как не то, что при каком бы то ни было сотворении сущих вслед за желанием Бога немедленно следовало дело?[21] Стало быть, как я сказал, никто да не требует от Моисея наблюдения движения звезд или обсуждения вопросов, касающихся причин природных явлений. Ведь это не цель богословов и учения, приводящего к богопознанию, но <84> дело знатоков отдельных предметов; ибо всякое искусство стремится к какому-либо результату, полезному для жизни людей.

Пускаясь же в тонкие рассуждения о материальных причинах возникшего, богословствующий, думаю, подвергается опасности ослабить стремление к Богу как Причине всего из-за исследования низших примыкающих причин, а особенно из-за душ более плотных и пригвожденных к телам[22]. Итак, да будет исследовано только то, согласуется ли написанное с наблюдаемыми явлениями. Поэтому, если я кое-где сравню с Моисеевым писанием кого-либо из естествоведов или знаменитых в астрономии или буду пользоваться подобными умозрениями для его защиты[23], пусть никто из необразованных не порицает меня. Ибо цель у этого труда — как раз показать, по возможности, что в рассказе пророка о происхождении мира нет ничего несогласного с устройством вселенной, но, напротив, многие из последующих исследований естествоведов о причинах берут начало в сочинениях Моисея[24]. Если же что-либо из сказанного у предшествующих толкователей покажется мне изложенным достаточно убедительно, я, припомнив это, сошлюсь на найденное у них. Ведь несправедливо красоваться чужим словно своим собственным. Итак, после того как нами сказаны эти полезные вещи, я перейду, наконец, к предлежащему делу.

<86>

3. В скольких значениях употребляется слово «начало» (ἡ ἀρχή), и какие его значения нам сейчас необходимо принимать, а какие нет

В начале сотворил Бог небо и землю[25]. Множество значений слова ἀρχή перечисляет могучий Василий[26], и прежде всего — начало во времени (κατὰ χρόνον ἀρχὴν). Под «во времени» я сейчас имею в виду не время, которое предшествует времени возникновения, как это бывает для каждого из нас, но то, что прежде самого времени[27], в которое Бог произвел небо и землю без всякого временнóго промежутка. Ведь вообще всякое иное начало есть начало того, началом чего называется, например, линии в локоть длиной: ее первая точка является началом, которое совершенно неделимо. Ибо, если кто-либо отделит от нее некую малую часть, это уже будет начало не линии в локоть длиной, но ее части, оставшейся после отделения. Вот так же и начало времени, будь то всего вообще или некоей его части, например, сегодняшнего дня, никак не является временем[28]: ведь всякий раз, когда солнце достигает первой точки горизонта на поверхности земли, это является началом дня, не будучи каким-либо промежутком времени или частью дневного времени. Ибо мы исследуем начало всего дня целиком[29].

Стало быть, как начало линии искусные в этих предметах называют непротяженной и неделимой точкой, которую вовсе не именуют линией, так и начало времени они называют не временем, но именно самим началом времени. А если бы кто-либо счел это неким кратким временем, он получил бы еще не искомое начало времени, но его часть, десятую или какую <88> там случится[30]. Таким образом, стало быть, и первое теперь целого времени есть начало его существования в целом, не будучи временем[31]. Итак, поскольку время является мерой небесных вращений[32] — ведь дни, месяцы и годы суть части времени и время не является чем-то иным помимо них самих, но когда они совершают круговорот, увеличивается время, по которому мы считаем каждое возникновение, — а прежде появления неба ни одного из них не существовало, то, значит, времени не было до возникновения неба[33].

Итак, поскольку Бог установил время одновременно с небом, а в самом первом неделимом моменте времени, который является началом времени, Бог сотворил небо и землю, Василий говорит, что это временнóе начало возникновения упомянутых вещей является весьма малым и не имеющим протяженности. Отсюда вдохновившись, Платон прекрасно написал: «Итак, время возникло вместе с небом, чтобы одновременно возникшие одновременно бы и распались, если когда-либо произойдет их распад»[34]. Вот это первое значение слова ἀρχή — то начало, когда Бог сотворил небо и землю, и оно мне представляется самым главным среди прочих и наиболее истинным. Второй же смысл слова ἀρχή относится к первой части сооружения. Ибо основания дома и киль судна[35] — это ἀρχή. Стало быть, таким образом, Бог предустановил небо и землю началом и как бы основанием сотворенных вещей[36]. Этого значения слова ἀρχή придерживалось большинство толкователей, но то начало <90> временнóе, а это относится к деятельности, являясь первой частью самого того, что возникает[37].

Началом называет он[38] и искусство искусных дел, подобно тому, очевидно, как и природа есть начало дел природных. Это начало является творческой причиной[39].

Четвертым же вслед за этими значением слова ἀρχή он называет конечную цель, которая есть благо, ради которого появляется каждое из возникающих сущих, как, например, дом — чтобы защищать нас от дождей и зноя, одежда — чтобы согревать, а также покрывать то, что неблагопристойно обнажать перед всеми, хлеб — чтобы питать, и, попросту говоря, это то благо, ради которого возникает каждая вещь: ведь мы уверовали, что именно только ради этого Бог и творит[40].

Предпочтение же он отдает временнóму началу, то есть кратчайшему и неделимому моменту, в который Бог основал каждую вещь. А о втором значении он говорит, что считает его возможным. Ибо как основание дома и киль судна являются началом, так и Бог сотворил небо и землю началом всего мироздания. Разуметь же здесь творческое начало я не считаю возможным: ведь творческой причиной мироздания является сам Бог, как часть за частью показывает повествование о сотворенных вещах. И пророк не сказал бы: «в самом себе (ἐν ἑαυτῷ) сотворил Бог небо и землю»[41].

Некоторые же говорят, что в начале — это «в премудрости» (ἐν τῇ σοφίᾳ). Ибо Бог все сотворил в премудрости (ἐν σοφίᾳ)[42], то есть Сыном. Ведь Христос — Божия сила и Божия премудрость[43]. И все через Него возникло, и ничто не возникло без Него[44]. И еще: Им (ἐν αὐτῷ) создано <92> все видимое и невидимое[45]. Но я не думаю, что изречение выражает это. Во-первых, этим не указывается на мироздание, принявшее начало бытия, но Моисей хочет сообщить о начале его возникновения; далее, сотворение Сыном неба и земли упраздняет то, что и остальное из созданного появилось благодаря Ему. Ведь в начале сказано только о небе и земле, а не обо всем, что есть в мироздании. И в этом отношении более последовательно было бы сказать «через Него» (δι᾿ αὐτοῦ): ведь слова Им мы живем, и движемся, и существуем[46] показывают непрерывность и постоянство всех, а не обозначают наше изначальное приведение в бытие. Но и воспринимать это как конечную цель — тоже не разумно: ибо этому значению соответствовало бы скорее «из-за чего» (δι᾿ ὃ), нежели «в чем (ἐν ᾧ). К тому же не одни лишь небо и земля приведены в бытие ради блага, но и все сущие.

Мне небезызвестно, что существуют и другие значения слова ἀρχή; но они не имеют никакого отношения к предлежащей теме[47].

Однако стоит уделить внимание сочинению Акилы[48], где упомянуто следующее значение.

4. Что означает ἐν κεφαλαίῳ вместо ἐν ἀρχῇ у Акилы[49]

«В целом сотворил Бог одновременно небо и в то же время землю» (ἐν κεφαλαίῳ ἔκτισεν ὁ θεὸς σὺν τὸν οὐρανὸν σὺν τὴν γῆν). Некоторые говорят, что ἐν κεφαλαίῳ означает то же самое, что «в начале» (ἐν ἀρχῇ), поскольку голова — начало тела[50]. А по моему мнению это, скорее, означает, что в целом одновременно <94> возникли небо и земля. Ибо Бог не сотворил одно из них в первую очередь, а другое во вторую. Ведь мы обычно называем κεφάλαιον соединение многого вместе воедино, как показывает и сын Сирахов (τοῦ Σιρὰκ), говоря: Говори основное (κεφαλαίωσον) в немногих словах[51]. Это ясно также из двойное прибавление приставки σὺν, которая указывает на множество: «ты пошел со мной» (σὺν ἐμοὶ), «ты гуляешь со мной», «сожитель» (συνέστιος), «согласный» (σύμψηφος). В самом деле, выражение в начале сотворил Бог небо и землю не свидетельствовало столь ясно об одновременном появлении обоих. А «в целом сотворил Бог одновременно небо и в то же время землю» показывает, что одно не предшествовало другому[52].

5. О том, что пределами — небом и землей — Он окружил расположенные в середине воду, воздух и огонь. И каким образом мы называем небо и землю «пределами» (ἄκρα)

Почти все верно поняли, что пределами — небом и землей — окружены находящиеся в середине элементы (στοιχεῖα): вода, воздух и огонь. Почему я говорю: «пределы»? Потому что земля содержит внутри себя центр вселенной, и внизу земля является началом всех сущих, пределом же их является небо, объемлющее всё[53]. И наоборот: наверху начало — небо, а предел всего — земля. А между <96> небом и землей содержатся остальные три элемента. И пророческое слово ясно показало это далее, где сказано: И тьма над бездной[54], называя бездной воду, а тьмой — неосвещенный воздух.

В самом деле, и словоупотребление древних, и обычное употребление у всех, и божественное Писание ночное состояние воздуха и особенно мрак и совершенное лишение света из-за отсутствия света в воздухе, где у нас распространяется свет, совершенно неосвещенный воздух обычно называют тьмой (σκότος). Ибо тьма в собственном смысле слова есть отсутствие и лишение света. Нечто подобное, думаю, сообщается и когда египетская тьма названа осязаемой[55]. Ведь, поскольку тогда ни единого луча небесных светил не проникало в воздух, из-за своей большой плотности он и был назван таким образом, как если бы люди ощупывали его; или, как говорят другие, из-за того, что они, словно слепцы, ощупывая более твердые из тел, передвигались или даже узнавали ощупываемое. Точно такой же неизбежно была и тьма до появления света — совершенно неосвещенной.

Ведь справедливо он сказал: и тьма над бездной, указывая, что воздух еще не был освещен. А бездной (ἄβυσσος) все называют глубокую воду, когда глубина для нас непреодолима, поскольку невозможно наполнить ее[56]. И Моисей напомнил об этом, называя воду по имени: и Дух Божий носился над водой[57]. Ибо над водами плавал воздух (ἀήρ)[58]. В самом деле, самого имени воздуха у Моисея не <98> написано, так что суждение, гласящее, что посередине между двумя пределами заключены вода, воздух и огонь, высказано не как попало, но в полном согласии с текстом.

6. Что такое огонь, являющийся одним из элементов; а также о том, что Моисею известно его положение и что начала составных сущих, естественно, предсуществовали им

Огнем же мы называем не пламя: ведь оно — не тот огонь, который является первоначалом, а избыток и чрезмерное воспламенение огня, как и снег — усиление холода; ничто из этих возникающих вещей не является элементом. Ибо ни жар пламени, ни холод снега не являются животворящими, разве что им случится принести пользу растениям, запирая влагу в глубине земли уплотнением ее поверхности, чтобы вода постепенно продвигалась вглубь размягчаемой земли, так что причиной[59] опять-таки является вода; впрочем, если снег держится дольше необходимого, он губит то, что растет, ведь всякий избыток сам по себе губителен. Огонь же и вода, являющиеся элементами, животворны и спасительны, из них сложены составные тела.

Этот сущностный (οὐσιῶδες) огонь мыслится одновременно с воздухом, существуя вместе с воздухом, прилегающим к нему без чувственно воспринимаемого разделения, распространяясь до внутренней поверхности неба. Естествоведы называют его воспламеняющимся веществом (ὑπέκκαυμα), поскольку он необходим для воспламенения. Ведь <100> от малой причины вспыхивают там метеоры, падающие звезды, молнии и сродные им вещи[60]. Это учтено и в гимнах о делах Божиих: Благословите, огнь и жар, Господа[61]. И в другом: огнь, град, снег, лед, дыхание бури[62]. Ибо из поднимающихся снизу образовываются лед, ветры, град, ливни, снега, а выше воздуха[63] находится сущностный огонь, воспламеняющееся вещество, в котором по преимуществу рождаются упомянутые огненные явления[64]. Это показал и Моисей, когда сказал: И Господь наслал на Содом и Гоморру дождь из серы и огня от Господа с неба[65], то есть из близкого к небу места, где находится растопка, как было сказано. Поэтому одновременно с небом учреждена и природа четырех первоначал, из которых возникли составные сущие. Итак, соответственно этому и в согласии с природой законодатель говорит, что прежде всех составных сущих были основаны их элементы, из которых они впоследствии возникли. Да это и разумно, что небо, объемлющее все мироздание, основано прежде всего, так как оно также содействует движению[66] при изменении возникающих благодаря природе[67].

<102>

7. О том, что о самой дальней из всех сфере, лишенной звезд, первыми сделали предположение Гиппарх и Птолемей, взяв для этого основание у Моисея, а их предшественникам она была неизвестна

Если же кто-нибудь не верит пророку, предположившему, что сфере, называемой неподвижной[68], предшествует иное, внешнее небо, поскольку этому нет никакого доказательства, то пусть вспомнит, что и среди математиков до Птолемея и Гиппарха ни один не знал о девятой, внешней по отношению ко всем сфере, которая лишена звезд. Даже Платон вместе с другими думал, что существует только восемь сфер[69], но Гиппарх и Птолемей ввели девятую, беззвездную[70], исходя из некоторых наблюдений, о которых нет нужды сейчас говорить.

Стало быть, то, что кому-либо неизвестно, совершенно не обязательно не существует. Мне же сейчас нужно показать лишь то, что Птолемей, а до него Гиппарх, предположив существование беззвездной сферы, внешней ко всем остальным, были единодушны с Моисеем. Скорее, у него они и взяли основание для этого открытия. Ведь Моисей говорит, что Бог поместил солнце, луну и все множество звезд на сфере, которую Он назвал твердью[71], которая после той, из-за которой мы и занимаемся изысканиями. В более подходящее время в рассуждениях о тверди мы покажем, что ее форма сферическая, как это представлено и в священных речениях.

<104>

8. Возражение Феодора Мопсуестийского Василию, сказавшему, что ангелы предсуществовали чувственному мирозданию; и о том, что об их сотворении у Моисея ничего не сказано

Василий, великий истолкователь божественных слов, сказал, что «раньше возникновения мироздания было некое состояние, подобающее сверхмирным умным силам» [72], а толкуя В начале сотворил Бог небо и землю, повторяет: «Ибо, конечно, он говорит о возникновении в начале не во свидетельство того, что оно по старшинству превосходит все возникшее, но описывает начало бытия этих чувственно воспринимаемых сущих после невидимых и умопостигаемых» [73], — поэтому Феодор, ставший епископом Мопсуестии, набрасывается на него, предпочитая думать, что ничто иное не предсуществовало чувственным телам, но что вместе с ними произведена и умная невидимая сущность святых ангелов, к тому же и пророк о них ничего не написал. Итак, нам представляется справедливым рассмотреть порицаемые мнения и высказаться о них[74]. Свое обвинение Феодор начинает в первой из книг на <106> Бытие так: «Не менее нелепо и то, когда кто-либо из выдающих себя за благочестивых и притворяющихся верящими божественным Писаниям считают, что ангелы или некие другие невидимые силы существуют прежде видимых вещей, не в силах предоставить этому доказательство из божественного Писания»[75].

Таким вот образом он поглумился над преподобной памятью Василия, а распространил ли он обвинение на кого-либо другого, не могу сказать. Но что до тех недоумений, которые он выставил по порядку в качестве найденных у некоторых посвященных среди христиан, говорящих, что Бог сам по себе не должен существовать прежде творений и поэтому ангельские природы предсуществуют [миру], а также обвинений, которые он предъявил усомнившимся, то совершенно ни о чем из этого ни сказано у Василия и, думаю, равным образом ни у кого другого. Посему нам сейчас нечего и говорить об этом, даже если кто-нибудь предположил бы такую нелепость, будто Бог нуждается в чьем-либо сосуществовании Ему.

Поскольку же в божественных Писаниях, говорит он, нет ни одного доказательства того, что мириады умных сил, служащих Богу, существовали прежде возникновения мироздания, а сам он, якобы научившись из священных речений, говорит, что они получили бытие одновременно с возникновением мироздания, то пусть он сначала покажет, где Святое Писание точно говорит об этом, буквально или с возможностью такого понимания. Но он показал бы этого, даже перерыв все Писание. Ведь все те слова, которые он понапрасну считает этому содействующими, <108> мы вскоре будем рассматривать. Конечно, у Моисея о сотворении ангелов Богом совершенно ничего не сказано, и это справедливо. Ибо он передал сказание о возникновении только телесного мироздания, а не ангельских чинов. Ведь только первое и было необходимо, чтобы от видимых вещей возвести людей к познанию Бога. Но в качестве следствия [из Моисеева рассказа] в Церкви Божией образовалось множество других догматов. Однако до сих пор единомышленники этого [Феодора] мало что отвечали нам на наши вопросы.

9. О том, что сущность ангелов — не тело и, будучи бестелесной, не имеет связанного с ней тела, подобно человеческой душе

Если одновременно с небом, землей и заключенными в них первоначалами возникли умные невидимые мириады служащих Богу чинов, то они, конечно, либо являются телами, либо бестелесны подобно нашей душе, но непременно имеют прикрепленные к себе тела: ведь для них не было бы необходимости получать начало бытия вместе с телами, если бы они были только бестелесными и не носили на себе никакого тела[76].

Итак, если по сущности они только тела, составились ли они из четырех [элементов] или из другого тела помимо них, как, например, Аристотель ввел пятое тело, движущееся по кругу, от которого образовываются небесные тела[77]? Если, <110> стало быть, из иного, некоего пятого наряду с четырьмя [элементами], то пусть кто-нибудь покажет, каково оно, какова его целостность и какое богодухновенное писание научило о нем; если же из четырех наших [элементов] — или из какого-то одного во всяком случае, или из нескольких, или из всех, — то пусть, опять-таки, покажет, какое писание говорит нам это дословно. Ибо выражение Делающий ангелов Своих духами[78] и служителей Своих пламенем огня[79] не имело целью указать на наш огонь и воздушное дуновение, и что одни ангелы произошли из этого, а другие из того, словно у одних тела воздушные, а у других огненные. Поскольку и о Боге Сам Владыка Христос сказал: Бог есть Дух, и поклоняющиеся ему должны поклоняться в духе и истине[80], то есть в бестелесной и невидимой душе следует поклоняться бестелесному и невидимому Богу — ведь и воздушное дуновение невидимо, как и Господь говорил[81], — и не следует приписывать Богу определенное место словно телу, как представлялось самарянке, к которой [обращено] слово[82]. А Моисей [говорит], устрашая несведущий народ: Бог наш — огнь поядающий[83], — поэтому Он и являлся им для созерцания в огне. Но нет никакой необходимости из-за общего наименования духа и огня сводить Бога или Его священные силы к телесным понятиям или природам. Если же ангелы получают сущность от одной из стихий или от всех, как можно было бы сказать, то, во-первых, происходя от тленных тел, они окажутся с тленной природой, чего не предполагает даже Феодор; далее, они, конечно, окажутся лишенными способности суждения и всякого знания, даже если они происходят от какого-либо другого, нетленного, тела. Ибо никакое тело не причастно само по себе никакому зна<112>нию, будь оно простым, подобно элементам, или составным, как металлы[84]. Да что я говорю: знанию?! Они не удостоены даже способности осязать, как зоофиты[85], например, губки. Но Речения не учат, что таковы служители Бога, о которых Господь засвидетельствовал, что они постоянно видят лицо Божие[86], каковое знание является величайшим и превосходящим всех, что, по-видимому, обозначает лицо. Но им велено также охранять и начальствовать над народами. Ибо установил пределы народов по числу ангелов Божиих[87]. И Он приказал некоему ангелу начальствовать над персами, а другому — над эллинами[88]. И некий архистратиг силы Господней пришел на помощь Иисусу Навину в человеческом образе[89]. Это свойственно не телесной природе, но бестелесной и разумной сущности, умной, добровольно содействующей божественным повелениям. Ибо сказано: крепкие силою, творящие слово Его[90].

Но и их беседы с некоторыми людьми и посещения показывают их боговдохновенную силу и знание. Поэтому Гавриил наказал молчанием Захарию, не поверившего его словам, до тех пор, пока они не сбудутся[91]; а недоумевающей Деве он объяснил образ зачатия[92].

Что же сказать об их бескрайней силе? В самом деле, когда Бог прогневался из-за того, что Давид пересчитал народ, один-единственный ангел за малое время умертвил семьдесят тысяч из народа[93]. А по молитве Езекии к Богу [ангел] сходным образом опять-таки погубил восемьдесят пять тысяч персов, осаждавших Иерусалим[94]; также о множестве других наглядных примеров их[95] знания и силы рассказывают божественные Писания. Ибо как бывших при Ное водой, а содомлян огнем — природной силой <114> стихий — [Бог] истребил, ассирийцев же назвав жезлом гнева Своего, говорит: гнев Мой пошлю на народ беззаконный[96], — так и силой ангелов, которую они получили от Него во владение, Он одних карает, а других спасает. Ибо ополчится ангел Господень окрест боящихся Его и избавит их[97], и ангелам Своим заповедает о тебе — охранять тебя на всех путях твоих[98].

Если же они удостоены столь великой силы от Бога, значит, сущности ангелов не являются телами. Ведь [тогда] они будут ниже даже неразумных животных, обладающих чувствами и воображением, и растений, причастных жизни. Но либо они вообще не тела, как мне представляется и что мы покажем чуть позже, либо, будучи бестелесными по сущности, они облечены телами, служащими им орудием (ὀργανικά), подобно нашей душе; но таким образом [в последнем случае] они опять-таки окажутся смертными из-за обладания смертным телом, составленным из подверженных разрушению элементов, как и мы[99]. Ибо никому не позволительно говорить, что Бог создал их тело нетленным[100]. Ведь Писания не учат ни что оно смертно, ни что оно бессмертно, ни что они вообще суть тело или облечены им. В самом деле, если ангелы часто действуют в человеческом образе, из-за этого они еще не обязательно пользуются телами как служебными орудиями, поскольку они являлись и облеченными в белую одежду[101]; стало быть, если тебе угодно [так рассуждать], надень на них и белое одеяние[102]. Но даже Сам Бог явился в человеческом образе Аврааму, Даниилу и другим[103]. Итак, по-твоему, из-за этого и Бог должен быть человекообразным, а не только ангелы, — ну, так облеки Его телом, фигурой и величиной; да и в образе других животных бывали пророкам явления <116> Бога. И мы знаем, как изображают херувимов и серафимов; однако исходя из этого никто причастный способности суждения не предположил бы чего-либо такого телесного относительно Бога или них; стало быть, они не соединены с органическими телами. Итак, если они совершенно бестелесны, значит, они и не пришли в существование вместе с телами, ибо и никакое из одушевленных сущих не начало существовать одновременно с небом и землей[104].

10. О том, что ни ангелы не начали существовать одновременно с телами, ни человеческая душа одновременно с собственным телом

Об этом ты мог бы узнать и умозаключая от боговдохновенных Речений: после появления всего мира Бог, творя человека, сформировал его тело из земли, а земля не смогла бы принять форму без воды. Ибо Иов говорит: Вспомни, Господи, что ты вылепил меня, как глину, и снова в землю обращаешь меня[105], — ясно, что при участии и остальных [элементов], воздуха и огня, потому что мы ведь и им причастны, это ясно, даже если в Писании об этом дословно не сказано; но по причине преобладания в теле земли тело получило имя: земля ты и в землю уйдешь[106]. Это показывает и поэма Гомера, изображая разложение нашего тела на преобладающие в нем [элементы]: «Но станьте же вы все водой и прахом» [107].

Наконец, в уже сформированное тело Бог вдунул дыхание жизни, и стал человек душою живою[108]. Стало быть, не из одной и той же сущности и не одновременно с телом возникла душа, но из лучшей и более божественной, как <118> показывает слово. Ибо о неразумных [существах] оно говорит: да произведет земля душу живую[109], а о людях: и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою, показывая этим, что ее умная (νοεράν) и разумная (λογικήν) сущность совершенно отлична от тел и неразумных душ, и намекая на родство с высшими и более божественными [сущими][110] [111].

Итак, если наше тело возникло из элементов, которые являются началами всякой телесной сущности, а душа — не из них, то она, стало быть, выше природы тел. Если же душа — не тело, то она, пожалуй, совершенно бестелесна: ведь нет ничего среднего между бестелесным и телесным[112]; и тело неспособно двигаться посредством тела, потому что одно — тело, а другое — душа[113]: в самом деле, почему душа — скорее это, чем то? Если же наша душа, последнее из разумных [сущих], явилась по природе высшей, чем тела и неразумные души, и не сосуществует вместе с телами, то тем более чины святых ангелов и архангелов, начала, власти, господства, силы, престолы, херувимы, серафимы и, если есть, какой-либо иной из более божественных, чем они, чинов, не имеющий у нас названия, могущественные по силе и исполняющие слово Божие, посто<120>янно видящие лицо Божие, — не ли превосходят в высшей степени они всякую телесную и тленную природу? Итак, весьма неуместно, невозможно и несоответственно божественным Писаниям говорить, что столь великие силы приходят в бытие вместе с телами, словно будучи одной и той же сущности с теми, вместе с которыми не начинает существовать даже наша душа[114].

Итак, рассмотри, из сколь многочисленных [свидетельств] сделан вывод об их сверхмирном происхождении: из того, что ни Моисей, ни иное боговдохновенное писание не говорит, что они возникли вместе с мирозданием; из доказательства, что они не тела и не связаны с органическими телами, подобно нашей душе; из их сверхмирной силы, из постоянного созерцания Бога, чему не причастно ни одно из существ этого мира (οὐδὲν τῶν ἐγκοσμίων); из того, что даже неразумные души не получают свое начало вместе с телами, хотя они не способны существовать без тел; из того, что человеческая душа не приходит в существование вместе со своим телом; в самом деле, это сформировано из земли, а та сама по себе стала причастна более божественному возникновению — от Бога. Если же Бог самое низшее из разумных [сущих] устроил само по себе без тел, не тем ли более умные силы, столь превосходящие наши души сущностью, мощью и знанием, удостоены от Бога бытием намного высшим наших душ и отделенным от тел?

Ведь Моисей не намеревался до такой степени подвергнуть бесчестию их природу, чтобы полагать, что они задуманы одновременно с возникновением тел, как если бы они были произведены на свет вместе с ними, и не удостоить их даже простого упоминания, подобно порожденным из земли. Да и кто, будучи причастен разуму, дерзнул бы предполагать о них подобное? <122>

Итак, если необходимо, чтобы сущности ангельских сил получили бытие от Бога или до появления мироздания, или вместе с возникновением мироздания, как и душа человека, или одновременно с самим мирозданием, однако они не пришли в существование после возникновения мироздания — ведь так не думают и последователи Феодора, — не получили бытие вместе с телами мира, поскольку отделены от всякого тела, тогда как даже душа людей получила иное по отношению к телам устроение и сущность, то остается, следовательно, что Бог привел их в бытие прежде возникновения мироздания: вот почему Моисей не упомянул об их появлении, пожелав сообщить только о появлении этого видимого мироздания, чтобы люди познали сотворившего его Бога. Поэтому он не обошел молчанием ничего даже малейшего в возникновении сущих этого мира (τῆς τῶν ἐγκοσμίων γενέσεως). Если же те [ангелы] были бы из числа сущих этого мира, то он бы, конечно, упомянул о них. Ведь впоследствии он рассказывает о них нечто удивительное. Стало быть, при [описании] возникновения вселенной он не оставил без упоминания самых досточтимых сущих в мироздании, превосходящих весь мир и сущностью, и силой, и действиями, и знанием, и достоинством.

11. О том, что совершенно не написано, ни того, что ангелы пришли в бытие вместе с телами, ни иного

Если же Феодор порицает Василия за незаписанное [в Писании мнение], то, во-первых, оно не совершенно незаписанное: ведь если дьявол был из чина ангелов, а в Книге Иова сказано о нем: Это начало ваяния Господня, созданный на осмеяние от святых ангелов[115], — то как же возможно, чтобы начало созданий Бога появилось вместе с мирозданием <124> и снова в начале Бог сотворил небо и землю? Ясно, что небо и земля есть начало чувственно воспринимаемых сущих, а тот — начало невидимых, о чьем возникновении у Моисея ничего не сказано.

Далее, представление Феодора тоже полностью неписанное. Причем он должен был знать, что и многие другие из догматов принимаются в Церкви Божией изустно, выведенные из других путем умозаключений: что Божество (τὸ θεῖον) бестелесно, лишено образа, не имеет протяженности, а потому пребывает неделимым, что Святая Троица единосущна, что сложные тела состоят из четырех элементов, и множество другого, каковым является и обсуждаемое здесь утверждение, логически выведенное из изложенных справедливых представлений.

12. О том, что Феодор вводит много догматов, не известных из божественного Писания, весьма неуместных и противоречивых

Пусть же защитники учения Феодора скажут нам, из какого боговдохновенного Писания они научились тому, что ангелы движут луну, солнце и каждое из светил[116], спереди ли они тащат их наподобие вьючных животных или толкают сзади, словно катящие круглый груз, либо то и другое, или несут на плечах, — что смехотворнее этих (предположений)? Разве не в силах был в луну, солнце и прочие светила со<126>творивший их Бог вложить движущую силу, как в тяжелые и легкие [тела] — вес, как во все живые существа — движения от находящейся в них души[117], чтобы ангелы не двигали их принудительно[118]? Ведь всё, что не движется по природе, обладает движением вынужденным и против природы — причиной [своего] разрушения (φθορᾶς). Так как же столь многочисленные и большие тела выдерживают, насильно влекомые на такое большое расстояние?

Какое пророческое слово или какое евангельское научило их этому? Кто открыл им, что Владыка Христос находится на поверхности тверди, а над Ним расположено первое небо, как над нами — твердь?[119] <128> Что же тогда означает Сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня, доколе Я положу врагов Твоих в подножие ног Твоих?[120] И что — воссел одесную престола величия на высоте?[121] Разве что они и Бога сводят туда вниз?[122] Где же у них дословно написано, что древо познания добра и зла, от которого Бог предписал Адаму не вкушать[123], было смоковницей и что он оказался вне рая, съев смокву? Ведь если он считает доказательством в пользу смоковницы то, что Адам и Ева сшили листья смоковницы, чтобы покрыть свою наготу[124], так ведь они и прежде не были слепыми, чтобы не видеть, что они наги. Эта напраслина и глупость происходит от измышления Феодора. Ведь Писание не сказало дословно, что дерево было смоковницей или что они, поев смокв, преступили заповедь Божию[125].

Точно так же не записано и то, что кожаными ризами названа кора деревьев[126]; не записано и то, что Адам и Ева, появившиеся в начале шестого дня, проголодались в тот же день в шестом часу, когда и нам случается чувствовать голод, и тогда поели смокв и в девятом часу были изгнаны из рая, так что все пребывание в раю продлилось только девять часов. Ведь ни одного из этих выводов не должен был сделать <130> Феодор, потому что сказанное весьма легко обнаружить; и это нетрудно показать, если бы кому-нибудь было угодно тратить время на вздор: пусть он покажет, что Святое Писание дословно говорит об этом! А если ангелы пришли в бытие одновременно с небом и землей, то удивительно, что дьявол пребыл в своем чине только пять дней, если только в самом деле эти [дни иметь в виду], и, лишь только возникнув, немедленно впал в столь великую злобу и зависть к человеку, если действительно завистью дьявола смерть вошла в мир[127]; ведь Моисей дословно не говорит ничего из этого. И многое другое выдумывает Феодор в толкованиях на Бытие и в других своих сочинениях, а также его сторонники, не имея относительно того, о чем они говорят, ни одного свидетельства из Священного Писания и не в силах подкрепить словом собственные выдумки, а часто даже давая определения, противоречащие Божественному Духу, из которых я упомяну только одно, поскольку их много и будет напрасным трудом изобличать их [все].

13. О том, что, хотя Писание говорит, что потоп при Ное залил всю землю, Феодор утверждает, будто это произошло частично; и опровержение его измышления

Писание утверждает, что потоп при Ное распространился по всей земле, говоря так: Вода же прибывала на земле очень сильно и покрыла все высокие горы, какие были под небом. На пятнадцать локтей выше [них] поднялась вода и покрыла все горы, и умерла всякая плоть, движущаяся по земле, из числа птиц, <132> скотов и зверей, и всякое пресмыкающееся, движущееся по земле, и всякий человек, и все те, которые имеют дыхание духа жизни, и всякий, кто был на суше, умерли. И было уничтожено все, что возвышалось на поверхности всей земли, от человека до скота, и гадов, и птиц небесных, и они были истреблены с земли; и остался только Ной и те, что с ним в ковчеге; и поднялась вода на земле на сто пятьдесят локтей[128].

Кому не ясно из приведенного [текста], исключающего всякое разногласие, что вся земля была покрыта водой? Ибо она покрыла, говорит он[129], все высокие горы под небом. Значит, ничто из находящегося под небом не пребыло незатопленным. И что всякая плоть, движущаяся по земле и бывшая на поверхности земли, погибла, это вполне ясно. Ибо не только люди были на земле, но и всякий вид живых существ, наполнявших всю землю. Ведь когда первоначально Бог поместил человека в уединенном раю, Он не поместил таким же образом и все множество живых существ в одном-единственном месте, но как вся [земля] наполнилась возникающими из нее растениями, так и живыми существами повсюду, где только они могли пребывать. Ну, а вода, которая поднялась на сто пятьдесят локтей по всей земле и возвысилась над высочайшими горами на пятнадцать локтей, какую ее часть могла оставить свободной от воды? Ведь вода не дошла бы до возвышенностей за сорок дней, не залив окрестности затопленных частей земли. Но Феодор открыто противоречит столь очевидным вещам, ибо говорит: «Ясно, что он говорит о той земле и о тех горах, на которых тогда случилось обитать людям, которые никак не распространились по всей <134> земле, поскольку не были в то время столь многочисленны, чтобы быть способными наполнить землю».

Однако Феодор, собственными рассуждениями противоречащий божественным речениям, порицает за неписанное [предание] Василия, говорящего, что бытие бестелесных служебных Божиих сил предшествует возникновению тел.

14. О том, что Феодорит, хотя из заступается за Феодора, все же утверждает, что Писание не говорит ничего ясного об ангелах и что нисколько не вредит благочестию, если они появились раньше неба

Вот почему и Феодорит, хотя и сам высказался против этого догмата и использовал все умозаключения Феодора, с помощью которых тот думал доказать, что ангелы предсуществуют мирозданию, впоследствии все-таки, поведя речь более благочестиво, делает затем вывод там, где написал об изучении Ветхого Завета, говоря так: «Я же говорю это, не утверждая — ведь, думаю, дерзновенно говорить утвердительно о том, о чем божественное Писание не говорит в точных выражениях, — но высказал то, что счел согласным с благочестивыми рассуждениями. Однако справедливо знать то, что все сущие, кроме Святой Троицы, обладают сотворенной природой. А при согласии с этим утверждение, что ангелы возникли прежде неба и земли, не нарушает благочестивого суждения»[130].

Итак, и из этого ясно, что он сослался на догмат Феодора как на неписанный, потому что признал, что тот выдвинул его лишь как частное <136> представление, когда обвинил Василия в страстях.

15. Обзор сказанного о сущности ангелов

Ясности ради, нужно сделать обзор всего вышесказанного следующим образом. Если во всяком случае необходимо, чтобы сущность ангелов была или телом, или бестелесной, и если телом, то либо из какого-то пятого элемента, либо из четырех [известных], а если не телом, то они по сущности являются умопостигаемыми и бестелесными, — тогда они или совершенно лишены тел, или связаны с телами[131], служащими им орудием; и мы показали посредством множества умозаключений, что они не тела и не бестелесные сущности, облеченные телами подобно нашей душе; стало быть, они являются только бестелесными, лишенными тел, и потому не приходят в бытие вместе с телами, но являются сверхмирными (ὑπερκόσμιοι). Поэтому Моисей не упомянул об их существовании (τῆς ὑπάρξεως), хотя повсюду упоминает о них как о служителях Божиих.

Опять-таки, если совершенно необходимо, чтобы Бог создал их или прежде появления мироздания, или вместе с телесными первыми элементами и небом, как считает Феодор, или после возникновения мироздания, но это [последнее] ложно, поскольку в Книге Иова Бог говорит: Когда родились звезды, восхвалили Меня громким голосом все ангелы Мои[132], и они также не пришли в бытие одновременно с первыми телами, ведь об этом не сказал ни Моисей, ни какой-либо другой пророк, и неблагочестиво говорить, что мириады невидимых умных сил, служащих Богу, пришли в бытие вместе с телами, вместе с которыми не пришла в бытие даже наша душа, как отделенная от <138> сущности тел и иноприродная им, — остается, следовательно, совершенно необходимым, что Бог создал их прежде появления мироздания.

16. О том, что никто из бестелесных не находится в [каком-либо] месте и что всё, находящееся в некоем месте, есть тело; и о том, что сторонники Феодора не знают значения [понятий] «умопостигаемый» и «бестелесный»[133]

Так вот, учитывая, что это истинно, посмотрим также, сколько всего придумывает Феодор, защищая незаписанное учение, будто ангелы пришли в бытие одновременно с небом и землей. Ибо он говорит так: «Итак, мне представляется удивительным то, что некоторые думают, будто раньше неба и земли созданы Богом невидимые и разумные сущности, о которых мы научены из всего божественного Писания, что они находятся внутри тех и ограничены (περιγεγράφθαι) ими. Ведь какое же определение допустит, что внутреннее существует прежде внешнего, а объемлемое — прежде объемлющего? Стало быть, конечно, необходимо, исследовать и то, где тогда были <140> ныне ограниченные этим местом [сущие]». И где, в каком из священных речений — раз уж, как ты утверждаешь, ты слышал, как все они [это] говорят, — [сказано], что бестелесные умные чины ангелов ограничены [в пространстве] между небом и землей, приписывающий собственные измышления Божественному Писанию? А это значит не что иное, как предположить у ангелов телá и величину: ведь быть в [некотором] месте свойственно только телам, которые отличаются тремя [измерениями]. Ибо и место есть измерение (διάστημα)[134]. Мы же показали, что те [ангелы] не являются телами и не связаны бестелесными сущностями с органическими телами подобно нашим душам. Поэтому-то разумные души не сами по себе пребывают в (определенном) месте, но по сопутствию (κατὰ συμβεβηκός), благодаря тому, что их тела, которым они придают форму (εἰδοποιοῦσιν), находятся в [определенном] месте, как и движутся они с места на место по сопутствию, когда движутся те [тела]. А те [ангелы], совершенно отделенные от тел, не пребывают в [каком-либо] месте по сопутствию и им не свойственно двигаться в зависимости от местоположения принимающих их [тел][135].

Однако же они тоже говорят, что ангелы бестелесны, и Феодорит в тех сочинениях, где разрешает затруднения относительно Ветхого Завета, говорит так: «То, что начало быть, обладает ограниченностью, то есть бытием. Следовательно, говоря, что природа ангелов бестелесна, мы говорим, что их существование (ὑπόστασιν) является ограниченным. Ибо каким образом кто-либо мог бы представить себе тысячи тысяч и мириады мириад[136], согласно божественнейшему Даниилу, не разумея каждого [из них] ограниченным своим собственным [местом]?»[137] А Феодор говорит, что они являются умопостигаемыми и разумными. И что [тут] удивительного, когда и о наших душах он утверждает, что они умопостигаемые, говоря так: «Сродными <142> этим природам Он сотворил и наши души: умопостигаемые сущности, причастные бессмертной жизни и, конечно, разуму — наилучшему в нас»? Но он не знает, что выражают слова, которые он приводит: ведь чувственно воспринимаемое противоположно умопостигаемому, а любое чувственно воспринимаемое является телом. И наоборот: всякое физическое тело является чувственно воспринимаемым, и значит, ничто из того, что является не чувственно воспринимаемым, а умопостигаемым, не есть тело, но совершенно бестелесно. Однако никакое тело не является разумным, поскольку не имеет познания Бога, даже если оно одушевлено; но разумное начало пребывает в бестелесных и обособленных от тел сущностях, каковы и души людей. Итак, если сущность ангелов разумна и бестелесна, то она, по-видимому, не имеет и протяженности (ἀμεγέθης). Ведь есть три вида размеров: тело, поверхность, линия; и телом является имеющее три измерения — длину, ширину, высоту; поверхность же есть предел (πέρας) тела, имея только два измерения — длину и ширину; а линия есть предел поверхности, обладая только лишь одним измерением — длиной. Стало быть, если никакая величина не существует вне тел, то если что-либо бестелесно, оно совершенно лишено величины и протяженности: ведь в теле наличествует всякая поверхность и очертание (γραμμή). Итак, если место содержит в себе только тела, тогда никакая бестелесная сущность сама по себе не способна находиться в [каком-либо] месте. Так вот, те, которые для несведущих кажутся что-то знающими, если и болтают без умолку о бестелесном и умопостигаемом, не задумываясь над значением этих слов, все равно снова соскальзывают к величине и размерам. Ибо что говорит Феодор? «Ведь какое же определение допустит, что внутреннее существует прежде внешнего?» — называя внутренним ангельские силы по эту сторону неба и земли, а внешним — небо и землю, а еще яснее говоря, что они ограничены в [некотором] <144> месте, как кто-нибудь мог бы сказать, что воздух, вода, и огонь находятся внутри неба и земли. Чем же тогда ангельские бестелесные сущности отличаются от них, если пребывают в [определенном] месте подобно элементам?[138] Ведь даже душа пребывает в нашем теле не как в месте, но как придающая форму живому существу. Поэтому же она пребывает в [определенном] месте по сопутствию, потому что придает форму тому, что [находится] в [этом] месте, сама же по себе она не находится [там]. Ибо только телам свойственно, как я многократно говорил, пребывание в [каком-либо] месте.

Итак, эти добрые люди (οἱ χρηστοί), когда говорят, что ангелы бестелесны, похоже, утверждают, что они не являются такими телами, каковы эти плотные и чувственно воспринимаемые растения, животные, металлы, элементы, однако не лишены всякого измерения [вообще], но являются, быть может, телами более тонкими, не достижимыми для чувственного восприятия по причине тонкого состава. И это они называют «бестелесным». Но среди сущих ни одно не тоньше простого и чистого огня: итак, согласно им [выходит, что] огонь бестелесен по сравнению с прочими элементами. А поскольку, опять-таки, воздух по составу тоньше воды, пусть они и его называют бестелесным по сравнению с водой, а воду — бестелесной по сравнению с землей как более тонкой, чем та, так что получается, что каждый [элемент] является одновременно и телом, и не телом; а именование одного и того же и телом, и не телом справедливо лишь осмеивать, а не опровергать. Ведь любая сущность, обладающая тремя измерениями, есть тело, даже если каким-то образом существует [тело] наитончайшее. Поэтому, стало быть, бестелесная сущность лишена всякого измерения. Таким образом, если сущность ангелов отличается тремя измерениями, то она, конечно, является телом, пусть даже оно чрезвычайно тонкое <146> и ускользает от возможности чувственного восприятия. Если же они бестелесны, как мы показали, то они не имеют никакого измерения.

Итак, каким же образом не состоящее из частей и непротяженное могло бы находиться в [каком-либо] месте, когда ни поверхность, ни линия не находятся в [каком-либо] месте сами по себе, будучи измерениями, но бестелесными? Значит, только тела находятся в [определенном] месте; и если нечто [находится] в [каком-либо] месте, то оно непременно является телом; ведь место [принадлежит] телам, а не бестелесным.

Стало быть, Феодор, желая, чтобы ангельские сущности находились в [определенном] месте, считает их ничем иным, как телами, и эти [тела] либо, конечно, составлены из четырех [элементов], либо из одного простого, будь то огонь или воздух, а если он и говорит, что они являются умопостигаемыми подобно нашим душам, то он не знает, что означает «умопостигаемое». И они, состоят ли из одного элемента или из всех, в любом случае тленны (φθαρτοί), от таких вот [элементов] имея бытие. Ведь людям вроде Феодора непозволительно устанавливать законы, будто элементы подвержены разрушению, а ангелы [состоят] из них, но их части, из которых те возникли, остаются нетленными, хотя ни одно боговдохновенное писание не говорит об этом: пусть же он будет пойман в свои же сети, неспособный словом доказать это, тогда как мы доказали противоположное. И апостол ясно указывает на тленность всех тел, говоря, что и сама тварь будет освобождена от рабства тлению в свободу славы детей Божиих[139]. Таким образом, стало быть, ничто из тленных [сущих] не причастно нетлению, кроме Господнего тела.

Пусть и Феодорит поразмыслит о собственном мудровании. «Ибо как кто-либо, — говорит он, — мог бы представить себе тысячи тысяч и мириады мириад, согласно божественнейшему Даниилу, не разумея каждого [из них] ограниченным своим <148> собственным [местом]?» Но ему следовало подумать о том, что и каждая ипостась Святой Троицы отличается от остальных и что их три по числу, различающихся друг от друга особыми свойствами (ἰδιώμασιν). Итак, вследствие этого или они будут пребывать в [определенном] месте и будут телами, или на нас набросится Савеллий, или же более истинно третье — что характерные особенности в ипостасях, отличающие таким образом единоприродных, либо являются телами, либо содержатся в [каком-то] месте.

17. О том, что Феодор думает, будто ограниченность (τὸ περιγεγράφθαι) или неограниченность (ἀπερίγραφον) является чем-то относящимся только к ограничению в пространстве

Итак, похоже, они не знают также и термина «ограничение» (περιγραφῆς), думая, что это относится только к пространственной протяженности и ни к чему другому и является особенностью одних только тел, потому что не способны помыслить ни о чем выходящим за пределы представления о них[140]. Ведь они думают, будто ограничение относится только к месту, а потому считают, что и ангелы суть тела, ограниченные [пространством] между землей и небом и поэтому пришли в бытие одновременно с ними, — это ясно показал Феодор, сказав: «Необходимо, стало быть, исследовать и то, где тогда были ныне ограниченные этим вот местом. Ибо невозможно, чтобы неограниченные сущие возникли под ограничением. Если же они подлежали ограничению, то необходимо искать, какое место заключало их прежде, в каком [месте] они были ограничены, точно <150> так же как сейчас пребывают в этом пространстве (χώρῳ)». Но глупо разыскивать место, [бывшее] до [появления] видимых [сущих], а еще куда глупее для бестелесных и умопостигаемых разыскивать место, величину и ограничение, если в отношении них ограничение мыслится как существование с определенными размерами и в определенном месте, и таким образом каждый из ангелов оказывается подверженным ограничению, почему они и говорят, что они содержатся в [некотором] месте. Если же всякое ограниченное есть тело, как было показано, то получается, следовательно, что и ангелы являются телами. В других местах уже рассмотрев предлежащее положение, я показал, что и неограниченное представляется ими как бесконечное по величине тело, не объемлемое по этой причине [определенным] местом. В самом деле, что могло бы охватить извне беспредельное тело? Ведь при этом оно уже не было бы беспредельным. Ибо они не знают никакого другого значения [понятий] «ограниченное» и «неограниченное».

Итак, таким вот образом они и о Боге думают, что Он неограничен, растягивая Его до размеров всех тел и всего мироздания и полагая, что Он превосходит их в смысле протяженности, даже если говорят, что божественная сущность бестелесна и умопостигаема. Однако же им следовало поразмышлять о том, что, если Бог есть Создатель всякого тела и всякого измерения, Он по необходимости не является ничем из того, что создал, поэтому Сверхсущностный (ὑπερούσιος) и воспевается как производитель (παρακτικός) всякой сущности и высший веков, пребывающий прежде веков, потому что Он есть Творец и веков. Ведь сказано: через Которого и века сотворил[141], чтобы века существовали; <152> так что «неограниченное» и «беспредельное» о Боге говорится и мыслится иным образом[142]. Если же доказано, что сущности ангелов бестелесны и вне всякого измерения, значит, они не ограничены по величине и не неограничены, то есть не имеют ни определенной, ни бесконечной величины и не находятся в пространственном отношении ни вне мироздания, ни внутри[143]. Ведь [иначе] и о Боге, безначальном и высшем веков, можно было бы исследовать, согласно этим [людям], где Он находился до [возникновения] мироздания; но, как я многократно говорил, это [касается] только тел.

Другим же образом об ангелах можно было бы сказать, что они ограничены по силе, поскольку они не способны на все, что [может] Бог, а также, вероятно, и одни стоят выше других по силе и знанию, и в этом отношении можно назвать их ограниченными[144], по величине же они не ограничены и не неограничены, будучи лишены протяженности (ἀμεγέθεις). Если где-то возможны случаи их видимого попечения о ком-либо, когда они являются в [том или ином] образе, то самое это явление и пророчество, чем бы оно ни было, можно назвать ограниченным в [некоем] месте, поскольку оно не является и не дает предсказаний никому другому; однако это никак не <154> [относится] к их бестелесной сущности, которая невидима и не ограничена местом. Впрочем, заниматься этим дальше, обращаясь к людям, не способным помыслить ничего сверх воспринимаемого чувствами, — поистине напрасно. Перейдем к свидетельствам от Писаний.

18. О том, что Феодор не доказывает ни одним письменным свидетельством, что ангелы получили существование вместе с небом и землей. И о том, как сказанное в Писании образно (τροπικῶς) следует прилагать к реальному положению дел

«Как Моисей, — говорит он, — разделил творение (κτίσιν) на две [части], небо и землю, так и Давид делил его на те же части и сказал, что одни воспевают Бога с небес, а другие от земли, соответственно описавшему творение [Моисею]. Ибо, сначала упомянув о тех, что с небес: Хвалите Господа с небес, он добавляет: Хвалите Его, все ангелы Его, хвалите Его, все силы Его[145], собирательно говоря обо всех невидимых разумных природах; затем, перейдя от невидимых к видимым, он упоминает о солнце и луне, звездах и свете, а также о самих небесах и водах выше этого видимого неба[146] — и, наконец, прибавляет: Хвалите Господа от земли[147]. Итак, очевидно, что, разделив таким образом все творение надвое и сказав, с одной стороны, о тех, которых с неба, а с другой — о тех, что от земли, говоря при этом обо всем, что возникло или одновременно с небом и землей, или после них, он не упомянул бы вместе с ними невидимые силы, причисляя их к тем [созданиям], что от небес, если бы не знал ясно, что они не возникли прежде неба и земли, но вместе с ними получили бытие, будучи помещены внутри них, поскольку и они суть часть творения. <156>

В качестве свидетеля этого достаточно и блаженного Павла, говорящего, что мы сделались зрелищем для мира, для ангелов и людей[148]. Было бы смешно думать, будто те, которые, по слову блаженного Павла, являются частью мира в той же степени, что люди, существовали раньше мироздания».

Феодор полагает, что этими двумя свидетельствами, пророка Давида и апостольским, он вполне подкрепил [утверждение], что служащие Богу силы пребывают внутри неба и земли, чему он научился, как говорит, из всего святого Писания. Но мы, пресекая защиту его рассуждений, [уже] изложили необходимое, ничего не пропустив. Итак, с одной стороны, из сказанного мы узнали, что даже Феодорит, защитник Феодора, не думает, будто божественное Писание говорит что-либо ясное о них, существуют ли [ангелы] прежде неба и земли или нет, и что если кто-либо предполагает, что они предсуществуют, это не противно слову благочестия.

Далее, с другой стороны, Феодор считает неоспоримыми выдвинутые свидетельства того, что ангельские Божие силы возникли вместе с небом и землей, а небо как бы положено пределом для их местонахождения, потому что они и существовать без него не могут, по причине сказанного пророком: Хвалите Господа с небес, хвалите Его, все ангелы Его, хвалите Его, все силы Его, — по-иудейски обращая внимание только на букву. Ну, а когда о Боге [пророк] говорит: Обитающий в небесах посмеется над ними, и Господь <158> высмеет их[149], и еще: Небо неба — Господу, а землю Он дал сынам человеческим[150]; Живущий в вышине и хранящий[151] смиренных[152]; Господь с неба взглянул на сынов человеческих[153]; Господи, приклони небеса и сойди[154], — а также [когда говорит] Сам Бог: Небо — престол Мне, и земля — подножие ног Моих и какой дом построите вы Мне, говорит Господь, или какое место для покоя Моего? [155] — и многое множество других подобных [выражений], содержащихся почти во всем боговдохновенном Писании, — что на это скажет Феодор? Ведь если он привязан к одной лишь букве, нисколько не размышляя о ее смысле, то пусть скажет, что и Бог — часть мироздания, и выделит Ему небо в жилище! И пусть оно будет не только домом Божиим, но и престолом, а земля — подножием ног Его. Давайте тогда поищем, где обитал Бог прежде возникновения неба или на каком престоле сидел, и что было Его подножием прежде появления земли? Пусть он тогда скажет, опираясь только на буквальный смысл слов, что Бог нуждается также в покое и в убежище, пусть припишет Ему гнев, скорбь и сон, вставание [с места] и раскаяние, радость и смех — по сказанному: Обитающий в небесах посмеется над ними, — а также еще что-нибудь из человеческих страстей. Да и все наши члены: руки, пальцы, ноги, десницу, глаза, веки, уши, рот, сердце, лицо, зад — ведь обо всем этом сказано — и, попросту говоря, человеческий вид пусть придаст Ему, и голос, и старость — ибо Он есть ветхий днями[156], согласно пророку Даниилу, — и многое множество другого наинелепейшего пусть припишет Ему из-за [привязанности] только к буквальному смыслу слов. Если же это удел крайнего нечестия и глупости, то следует не привязываться к голой букве, а отыскивать, к чему направлено каждое из этих <160> [выражений]. Ведь из них мы, пригвожденные к одному только чувственному восприятию, получаем знание, благодаря [заключенной в] них аналогии боговдохновенные Писания возводят нас к более божественным представлениям: о глазах [говорится] потому, что Бог наблюдает за всем; об ушах — потому что от Него ничего не ускользает, даже если мы скрытно совершаем [что-либо], будь то благо или противоположное; о деснице — потому что Его сила является действующей и охватывает всех как бы одной рукой, по сказанному: в руке Его концы земли[157]; и Исаия [говорит]: Кто измерил воду рукою своею и небо пядью, а всю землю — горстью? [158] Домом же Божиим, как мы знаем, зовутся очищенные души: Его дом — мы[159]; вселюсь в них, говорит Бог, и буду [в них] ходить[160]; Я и Отец придем и обитель у него сотворим[161]; не знаете ли, что вы храм Божий и дух Бога живет в вас? [162] Также и престолом, ибо говорит: покоящийся во святых[163]; и противоположное: Не грехи ли ваши стали расселиной между Мной и вами? [164] Ибо Святой Дух премудрости убежит от хитрости и уйдет от помышлений безрассудных[165] и не будет обитать в теле, обремененном грехом[166]. Также подобное этому: Разве мало вам доставлять затруднение людям, как же Вы и Бога затрудняете? [167] Ведь как говорится, что Бог, покоящийся во святых, почивает в угождающих Ему, так можно по справедливости сказать, что не повинующиеся Его законам доставляют затруднение Богу, пекущемуся об их спасении.

И точно так же, в случае каждого из сказанных таким образом ради нашей пользы [слов], подобает тем, кто обладает малым знанием божественной природы, восходить к достойным Бога представлениям.

<162>

19. Как следует понимать [выражение] Хвалите Господа с небес и последующие [слова] гимна

Итак, если богоносные мужи, из всего творения составив как бы хор умопостигаемых и чувственно воспринимаемых [сущих], сплели гимн от них сотворившему всё Богу, пусть это не уводит нас к странным фантазиям об умных бестелесных силах, будто они находятся в [определенном] месте подобно телам и частям чувственно воспринимаемого мира и вследствие этого являются по сущности не бестелесными и умопостигаемыми, а чувственно воспринимаемыми и телами. Ибо всякое природное тело является чувственно воспринимаемым, а всякое чувственно воспринимаемое есть тело. Если же они бестелесны и умопостигаемы — а мы показали, что об этом говорят и Феодорит, и Феодор, — то, стало быть, они не являются чувственно воспринимаемыми и потому не суть тела, вследствие чего нельзя думать, ни что они пришли в бытие вместе с телами, ни что они нуждаются в месте, ни что они находятся внутри или вне неба, ни что они составляют часть чувственно воспринимаемого мира.

Если же мы часто называем их «небесными» и «силами небес», это ничуть не странно, потому что и Богу мы уделяем небо и зовем Его небесным и небожителем. Итак, поскольку ангелы — служители Божии, то где люди предполагают или говорят соответственно некоему благочестивому предположению (ὑπόνοιαν), что находится Бог, там, полагают они, сопутствуют Ему и Его служители. Поскольку мы, люди, выделяем для Бога священные жилища, ограждая их от всякой обыденности (πάσης κοινότητος), и в них простираем руки, беседуя с Богом в молитвах как с присутствующим [там], так как сказано: ночью поднимите руки ваши к святилищам и благословите Господа[168], — то что же удивительного, если и из всех существующих тел Богу уделяют самое досточтимое и чистейшее — небо? Поэтому и руки к нему <164> простирают, молясь: ведь это руководит более грубые души, благодаря направлению глаз и рук к небу, словно бы отделять себя от всего земного и возводить ум к Богу, поскольку очень многие не способны достичь понимания сверхмирных [вещей] (τῶν ὑπερκοσμίων). Итак, по справедливости, как я сказал, и о служителях Бога говорят, что они находятся рядом с самим Богом на небе, ради пользы многих изображая божественное более материально, исходя из наших [представлений]. Стало быть, поскольку дело обстоит таким образом, [выражение] Хвалите Господа с небес, хвалите Его, все ангелы Его ничем не вредит природе вещей благодаря высказанным соображениям.

20. О том, что деяния Бога не перечисляются в гимнах согласно порядку миротворения, как полагает Феодор

Отсюда ясно, что не все в гимне перечислено, как думает Феодор, в порядке миротворения — с одной стороны то, что на небе, а с другой — что на земле. Ведь пророк Давид, сказав Хвалите Его, солнца и луна, прибавил Хвалите Его, все звезды и свет[169] не по порядку Моисеева рассказа, упоминая свет после солнца, луны и звезд;[170] затем он еще прибавляет: Хвалите Его, небеса небес,[171] по причине неба, появившегося в [самом] начале, — однако оно возникло раньше всего;[172] потом, опять сказав: Хвалите Господа от земли, змеи и все бездны, он прибавил: огонь, град, снег, лед, дыхание бури,[173] не соблюдая естественный порядок, — ведь это имеет место над землей, и только лед затвердевает на земле.

Но и гимн отроков в печи учит тому же, ведь они, сказав: Благословите, звезды небесные, Господа,[174] прибавили: Благословите, всякий ливень и роса, <166> Господа,[175] — однако роса образовывается на земле, а ливень — в воздухе. Значит, ни в каком из гимнов не разделено то, что с небес, и то, что от земли. Вслед за этим, перечислив множество [вещей]: ветры, огонь, зной, холод, жар, роса, снегопад, ночи, дни, — они упомянули свет и тьму,[176] из которых одна сопутствовала возникновению неба и земли, а другой получил бытие во вторую очередь, вслед за небом и землей.[177] А насчет прочего гимн для знающих природный порядок сущих говорил о небе и земле как о возникших прежде всех: Благословите, небеса, Господа; да благословит земля Господа,[178] — а затем прибавлял остальное, что [находится] в них и между ними.

Итак, обо всем [этом] можно сказать — как мне представляется, это и является наиболее истинным, — что, поскольку Моисей ни единым словом не обмолвился о возникновении умопостигаемых бестелесных сил, а гимн начался с [вещей] наиболее досточтимых — у нас, я имею в виду, — с неба, присовокупив и бестелесные умные чины ангелов, то вместе с чем справедливо было их упомянуть, как с небом, самым досточтимым у нас, вместе с самым высокочтимым из всего? Но начинать гимн с них было неразумно, так как упоминания о них не встречается в [рассказе о] миротворении, потому что они предсуществуют чувственно воспринимаемому миру. Действительно, у пророка [Давида] была одна-единственная цель — сплести Богу гимн от [лица] всех созданий, а не разделить то, что от неба, и то, что от земли, как говорит Феодор, согласно порядку их возникновения. Стало быть, из порядка и распределения упомянутых в гимне [вещей] <168> Феодор не получил ничего убедительного для своего исследования.

21. Каким образом у апостола сказано: Мы сделались зрелищем для мира, для ангелов и людей[179]

То же самое следует думать и об [изречении] Мы сделались зрелищем для мира, для ангелов и людей, — не что ангелы суть часть чувственно воспринимаемого мира или возникли одновременно с ним, но что Павел, имея в виду борьбу не против плоти и крови, но против начальств и властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов лукавства,[180] говорит, что зрители его подвигов собраны не только из людей, но и из ангелов, причем ангелы удивляются его подвигам против духов лукавства, а люди вместе с ангелами — [подвигам] против начальников на земле, на которых воздействуют те [духи]. Разве же он говорит не о нынешнем мире, о котором Господь сказал: весь мир лежит во зле,[181] и к ученикам: вы не от мира сего[182] и идет князь мира сего и во Мне не найдет ничего,[183] называя миром сочетание лукавых людей и демонов, из коих некоторые являются лукавыми мироправителями? В этом-то мире Павел и стал зрелищем, противоборствовав каждому из этих родов, людям и демонам, [и] последних он называл ангелами, по сказанному: отправка злых ангелов[184] и огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его.[185] И Петр [говорит]: Ибо если Бог не пощадил согрешивших ангелов, но, в узах мрака ввергнув в Тартар, предал соблюдать наказываемых для суда[186] И Иуда: ангелов же, не сохранивших своего <170> господства, но оставивших свое жилище, сохранил в вечных узах на суд великого дня.[187] Это же, думаю, являет и апостольское [слово]: Не знаете ли, что мы будем судить ангелов?[188] Феодор же умаляет — чтобы не сказать хуже — природу ангелов и на многих других [примерах], заниматься которыми нам не стоит и нет нужды.

22. О том, что Феодор, толкуя [выражение] И сказал Бог: да будет свет[189]приписывает Богу человеческий голос, а ангелам — чувственное восприятие голосов, [будто] Бог говорил ради их послушания; и о том, что такое предположение нелепо

Впрочем, не бесполезно, пожалуй, упомянуть одну из многих нелепостей, а именно — что Феодор дерзнул говорить о священных силах и о Самом Боге, помышляя в отношении Него о ничтожных и человеческих [вещах]. «Ведь относительно первого творения, — говорит он, — блаженный Моисей не говорит о речи, но просто: В начале сотворил Бог небо и землю; тогда Он произвел их одной волей, не пользуясь никакой речью, поскольку не существовало того, кто должен был о чем-либо узнать из Его речи. Об остальных же [творениях Моисей] говорит, что им предшествовала речь: ведь поскольку отныне существовали те, кто должен был по голосу узнать о Создателе, невидимом по сущности, тогда речь предшествовала [сотворению], как угодно Богу, и дело следовало за речью. Было же это для невидимых разумных сущностей поучением от Создавшего тварь собственным повелением»[190].

Что за нелепость! Он слышит членораздельную речь Бога! Значит, она, конечно, и голосовыми органами произведена, и нуждается в пропускающем звук воздухе? Ведь, даже если [Феодор] говорит: «как угодно <172> Богу», это он сказал не о том, что возникла речь, но о том, что сам Бог возглашал так, как Ему было угодно. В самом деле, он не говорит, что в результате некоего чудодействия воздух сформировался в речь, как и прежде часто бывало — в том числе относительно самого Господа, когда пришел голос словно с неба: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение[191], — но утверждает, что говорил Сам Бог: это ясно из сказанного им о том, что при первом творении Бог не говорил, поскольку не было еще способных научиться чему-либо из Его речи; поскольку же впоследствии Бог заговорил ради послушания ангелов, пусть он тогда даст ангелам и телесный слух, орган для восприятия звуков, а Богу — [какой-нибудь] народный диалект, на котором он хочет, чтобы Бог Сам издавал звуки посредством голосовых органов: у Него будет дыхательное горло — трахея, нёбо, язык, зубы и прочее, посредством чего звуки оформляются в слова.

Пожалуй, он воспользуется как свидетелем и апостолом, [сказавшим]: Если я говорю языками человеческими и ангельскими[192], — не зная, что эта грамматическая форма и предположение, будто и у ангелов есть язык и наречие,[193] — гипербола. То же самое относится [и к выражению]: Даже если я или ангел с неба благовестит вам не то, что вы приняли, на будет анафема.[194] Ведь этого не собирался делать ни он сам, сказавший: Ни ангелы, ни начальства, ни власти, ни силы, ни настоящее, ни грядущее, ни какая-либо иная тварь не сможет отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем,[195] ни служащие Богу силы, крепкие силою, творящие слово Его,[196] посылаемые на служение ради тех, кому предстоит <174> унаследовать спасение,[197] не собирались этого делать. Но если даже предположить, что это случилось, если согласиться, что помимо этих были созданы и другие силы, то, возможно, [это] для безопасности слушающих, так как и сам сатана преображается в ангела света[198]. Итак, если сущность тех [небесных] воинств (ταγμάτων) бестелесная и умная, они не имеют ничего из наших органов чувств; потому-то о них можно справедливо сказать: ум видит и ум слышит.

Все это, как я уже говорил ранее, устроено Моисеем для пользы людей, которых он старался вести прежде всего к богопознанию [и] которые еще не были в силах понять, как одновременно с мыслью Бога о возникновении чего-либо эти вещи появляются, приведенные из небытия в бытие (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι). Не только землю и небо произвел Бог одним лишь хотением, но и каждое из остальных [творений], поскольку и у Владыки Христа [то же самое] происходило ради веры, что Он есть всё создавший словом: Хочу, говорит Он, очистись;[199] как ты веровал, да будет тебе,[200] когда дело совершалось одновременно с пожеланием. Стало быть, [выражение] Сказал Бог: да будет свет; и возник свет[201] означало не что иное как мысль Бога и желание, чтобы появился свет. Тому же самому научил и Давид, говоря: Он сказал — и возникло, Он повелел — и сотворилось,[202] указывая посредством сказал на мысль Бога, а посредством повелел — на волю о возникновении задуманного.

Каким же образом, согласно Феодору, пришли в бытие одновременно с небом и землей мириады ангелов, совершенных по уму, а <176> не несовершенных, как мы из-за возрастания [нашего] тела мало-помалу, и как это, зная то самое, что вчера не существовавшим теперь случилось придти в бытие, они не дошли тотчас непременно до мысли о Произведшем их вместе с небом и землей? Согласно Давиду, сказавшему: Удивительно познание Тебя из меня, оно превосходит [меня], я не достигаю его,[203] то есть «глядя на себя самого и созерцая то, как Ты устроил меня, я тотчас получил удивительное знание о Тебе; и оно настолько превзошло мою мысль, что, даже если бы я хотел, я не сумел бы, наверное, напрямую смотреть на него — настолько оно лучезарно». Ведь если кто-нибудь, видя солнце, сказал бы, что его нет, он не смог бы убедить себя, что оно не существует; тем более, значит, у священных сил, которые там взирают на Него и соединены с небом и землей, созданными, согласно Феодору, вместе с ними, нет никакого недостатка в познании Бога, чтобы они нуждались в голосе Бога для представления о невидимом.

Ну, а вот этот [довод] совсем жалкий: «Поскольку, — говорит он, — Он был невидим и для них было невозможно видеть Бога, Он испустил голос, чтобы благодаря голосу они узнали о Невидимом». Он не познал, что невидим Бог для чувственных очей; ведь и душа невидима для них, поскольку она не тело: в самом деле, зрение улавливает краски, а краски имеют бытие в телах; умопостигаемое же и Бог познаются чистым умом, соответственно силе и достоинству каждого. Ибо что означает [выражение]: ангелы их постоянно видят лицо Отца Моего на небесах?[204] И Павел говорит: ныне знаю в зеркале и гадательно, а тогда лицом к <178> лицу; сейчас я знаю отчасти, а тогда познáю так, как я был познан.[205] А также: блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят;[206] ибо мы увидим Его, как Он есть. И имеющий эту надежду очищает себя.[207] Итак, только для чувственных очей Бог невидим, а для чистого ума Он видим. Ибо невидимое Его, вечная Его сила и Божество, от создания мира видимы, постигаемые через творения, чтобы им быть безответными. Оттого, что они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось неразумное их сердце[208] Итак, если Павел говорит, что невидимый Бог через сотворение мира стал видим людям и что неразумны те, кто через творения не пришел к мысли о Сотворившем, и утверждает, что сердце их помрачено, то что сказать о святых ангелах, если, согласно Феодору, они нуждались в голосе, чтобы благодаря ему с трудом придти к познанию создавшего их Бога? Это ведет к принижению их даже сравнительно с людским разумом!

Список литературы к комментариям

Baehrens, W. A. hg. (1920) Origenes «Die 16 Genesishomilien». Origenes Werke, Bd. 6, Homilien zum Hexateuch in Rufins Uebersetzung, Teil 1, Die Homilien zu GenesisExodus und Leviticus. Leipzig: J.C. Hinrichs (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, 29). P. 1–144.

Bekker, Imm. (ed.) (1831) Aristotelis opera (ed.) Academia Regia Borussica. 2 vols. Berolini: Apud Georgium Reimerum.

Blumenthal H. J (1976) «Neoplatonic elements in the de Anima commentaries». Phronesis. Vol. 21. P. 64–87.

Blumenthal H. J. (1986) «Body and soul in Philoponus». The Monist. Vol. 69. No. 3. P. 370–382.

Blumenthal H. J. (1992) «Soul-Vehicles in Simplicius». Platonism in Late Antiquity. Eds. by S. Gersh and C. Kannengiesser. Indiana: University of Norre Dame Press (Christianity and Judaism in Antiquity. Vol. 8). P. 173–188.

Blumenthal H. J. (1996) Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity. NY: Cornell University Press.

Bonnet J. (1993) Les anges dans le judaïsme et le christianisme. Roanne.

Bos A. P. (2007) «The “Vehicle of the Soul” and the Debate over the Origin of this Concept». Philologus. Vol. 151. P. 31–50.

Bruns I. (ed.) (1887) «Alexandri De anima Liber cum Mantissa». Alexandri Aphrodisensis Praeter Commentaria Scripta Minora. Vol. II. Part 1. Berlin: Reimer.

Bruns I. (ed.) (1892) «Alexandri Aphrodisensis Quaestiones». Alexandri Aphrodisensis praeter Commentaria Scripta Minora: Quaestiones, De Fato, De Mixtione. Berlin: Reimer (Supplementum Aristotelicam. Vol. 2. Pars 2). P. 1–163.

Bury R. G., ed., tr. (1960) Plato: Timaeus, Critias, Cleitophon, Menexenus, Epistles. Cambridge (Loeb Classical Library).

Busse, A. (ed.) (1887a) Porphyrii Isagoge et In Aristotelis Categorias Commentarium. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. IV. Pars 3).

Busse, A. (ed.) (1887b) Philoponi (olim Ammonii) In Aristotelis Categorias commentarium. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XIII. Pars 1).

Busse A. (ed.) (1895) Ammonius in Aristotelis categorias commentaries. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. IV. Pars 4).

Busse A. (ed.) (1900) Eliae In Porphyrii Isagogen et Aristotelis Categorias commentaria. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XVIII. Pars 1).

Busse A. (ed.) (1904) Davidis Prolegomena et in Porphyrii Isagogen commentarium. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XVIII. Pars 2).

Chabot J.-B. (ed.) (1901) Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche (1166–1199). Editée pour la première fois et traduite en Français. Vol. 2. Paris: E. Leroux.

Cohn L. (ed.) (1896) «De opificio mundi». Philonis Alexandrini Opera quae supersunt. Vol. I–VII. Ed. L. Cohn et P. Wendland. Vol. I. Berlin: G. Reimer. P. 1–60.

Cohn L. (ed.) (1902) «De vita Mosis». Philonis Alexandrini Opera quae supersunt. Vol. I–VII. Ed. L. Cohn et P. Wendland. Vol. IV. Berlin: G. Reimer. P. 119–268.

Daniélou J. (1952) Les anges et leur mission. [Без м.]: Éditions de Chèvetogne, 1952 (collection Irénikon n. s. 5).

Daniélou J. (1991) Les anges et leur mission. Paris: Desclée De Brouwer.

Davidson H. (1969) «John Philoponus as a Source of Medieval, Islamic and Jewish Proofs of Creation». Journal of the American Oriental Society. Vol. 89. No. 2. P. 357–391.

De Haas Frans A. J. de (1997). John Philoponus’ New Definition of Prime Matter. Leiden.

Diehl E., ed. (1903–1906) Procli Diadochi In Platonis Timaeum commentaria, (Series: Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Leipzig: Teubner [Reprint Amsterdam: Hakkert, 1965].

Diels H. (ed.) (1882) Simplicii in Aristotelis physicorum libros quattuor priores commentaria. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. IX).

Diels H. (ed.) (1895) In Aristotelis physicorum libros quattuor posteriores. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. X).

Dillon J. (2013) «Plotinus and the Vehicle of the Soul. Gnosticism, Platonism, and the Late Ancient World: Essays in Honour of John B. Turner. Ed. by K. Corrigan, T. Rasimus. Leiden: Brill (Nag Hammadi and Manichaean Studies. Vol. 82). P. 485–496.

Dorries H., Klosterman E., Kroeger M., eds. (1964) Die funfzig geistlichen Homilien des Makarios. Berlin: Walter de Gruyter (Patristische Texte und Studien. Bd. 4).

Dodds E. R. (1963) «Appendix II: The Astral Body in Neoplatonism». Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary. Oxford: Clarendon Press. P. 313–321.

Dürr O. (2009) Der Engel Mächte: Systematisch-theologische Untersuchung: Angelologie. Stuttgart: Kohlhammer Verlag.

Congourdeau M.-H., Rosset M.-C., tr. (ed.) (2004) Jean Philopon. La Creation du monde. Paris: Migne.

Devreesse R. (1948) Essai sur Théodore de Mopsueste. Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana (Studi e Testi. Vol. 141).

Drobner H. R. (ed.) (2009) Gregorii Nysseni in Hexaemeron (Gregorii Nysseni Opera. Vol. 4. Pars 1; Opera Exegetica in Genesim. Pars 1). Leiden; Boston: Brill.

Fernandez-Marcos N., Saenz-Badillos A., eds. (1979) Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Octateucum. Textos y Estudios «Cardenal Cisneros» 17. Madrid: Textos y Estudios “Cardenal Cisneros”.

Finamore J. (1985) Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. Chico, CA: Scholars Press.

Fladerer L. (1999). Johannes Philoponos. De opificio mundi: Spätantikes Sprachdenken und christliche Exegese. Stuttgart: Leipzig.

Giet S. (ed.) (1949) Basile de Césarée. Homélies sur l’Hexaéméron. Texte grec, introduction et traduction. Paris: Édition du Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 26).

Granat Y. (2015) «No Angels before the World? A Preexistence Tradition and Its Transformations from Second Temple Literature to Early Piyyuṭ». Tradition, Transmission, and Transformation from Second Temple Literature through Judaism and Christianity in Late Antiquity. Ed. by M. Kister, H. I. Newman, M. Segal, R. A. Clements. Leiden, Boston (Studies on the Texts of the Desert of Judah. Vol. 113). P. 69–92.

Grant R., ed., tr. (1970) Theophilos of Antioch Ad Autolycum. Oxford: Clarendon Press.

Griffin M. (2012) «Proclus on Place as the Luminous Vehicle of the Soul». Dionysius. Vol. 30. P. 161–186.

Haas F. A. J. de (1997). John Philoponus’ New Definition of Prime Matter. Leiden.

Had M., Dorival G., Munnich O. (1994) La Bible grecque des Septante: du judaïsme hellénistique au christianisme ancien. Paris.

Hayduck M. (1897) Ioannis Philoponi in Aristotelis De anima libros commentaria. Berlin: G. Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol.  XV).

Hayduck M. (ed.) (1901) Ioannis Philoponi in AristotelisMeteorologicorum librum primum commentaria. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XIV)

Henry R., éd. (1967). Photius. Bibliothèque. Texte grec et traduction. 9 vols. Vol. 5. Paris: Les Belles Lettres (Collection Budé).

Heiberg I. L. (ed.) (1907) Simplicii In De Caelo commentaria. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. VII).

Hett W. S. (1986) Aristotle. De Anima: Books II and II (with Passages from Book I). Oxford: Clarendon Press.

Hullmeine P. (2020) «Was there a Ninth Sphere in Ptolemy?». Ptolemy’s Science of the Stars in the Middle Ages. Ed. by D. Juste, B. van Dalen, D. N. Hasse, C. Burnett. Turnhout: Brepols. P. 79–96.

Hundley M. B. (2016) «Of God and Angels: Divine Messengers in Genesis and Exodus in their Ancient Near Eastern Context». The Journal of Theological Studies. N.S. 2016. Vol. 67. No. 1. P. 1–22.

Jaeger W. (ed.) (1957) Aristotelis Metaphysica. Oxford: Clarendon Press.

Junod É. (ed.) (1976) Origène. Philocalie 21–27. Paris: Les Éditions du Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 226).

Köckert M. (2007) «Divine Messengers and Mysterious Men in the Patriarchal Narratives of the Book of Genesis». Angels. The Concept of Celestial Beings – Origins, Development and Reception. Ed. by F. V. Reiterer, T. Nicklas, K. Schöpflin. Berlin, New York: Walter de Gruyter. P. 51–78.

Kotter B. hg. (1973) Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II: Expositio fidei. Berlin; New York: Walter de Gruyter (Patristische Texte und Studien. Bd. 12).

Lang U.-M. (2001) John Philoponus and controversies over Chalcedon in the six centuryA Study and Translation of the «Arbiter». Leuven: Peeters (Spicilegium sacrum Lovaniense. Études et documents. Fasc. 47).

Lacey A. R. (1993). Philoponus. On Aristotle’s Physics 2. London: Duckworth.

Lee H. D. P., ed., tr. (1952) Aristotle Meteorologica. Cambridge: Harvard University Press.

Metzler K. hg. (2015) Prokop von Gaza. Eclogarum in libros historicos Veteris Testamenti epitome. Teil 1: Der Genesiskommentar. Berlin; Munich; Boston: Walter de Gruyter. (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Neue Folge. Bd. 22).

Mittelmann J. (2013) «Neoplatonic Sailors and Peripatetic Ships: Aristotle, Alexnader and Philoponus». Journal of the History of Philosophy. Vol. 51. No. 4. P. 545–566.

Morischini C. (ed.) (1990) Grégoire de Nazianze. Discours 38–41. Paris: Les Editions du Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 358).

Mras K. ed. (1956) Eusebius Werke. Band VIII 2. Berlin: Akademie-Verlag (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Bd. 43).

Muehlberger E. (2013) Angels in Late Ancient Christianity. Oxford: Церковь и культура.

Murchel A. (1995) «The Structure and the Function of Ptolemy’s Physical Hypotheses of Planetary Motion». Journal for the History of Astronomy. Vol. 26. P. 33–61.

Nautin P., Doutreleau L., éds. (1976) Didyme L’aveugle. Sur la Genèse. Texte inédit d’après un papyrus de Toura. Introduction, édition, traduction et notes. T. I. Paris: Édition du Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 233).

Pearson C. W. (1999) Scripture as Cosmology: Natural Philosophical Debate in John Philoponus’ Alexandria (Dissertations. Harvard University).

Papachristou I. (2021) John Philoponus on Physical Place. Leuven: Leuven University Press.

Peers G. (2001) Subtle Bodies: Representing Angels in Byzantium. Berkeley; Los Angeles, CA: University of California Press.

Petit F. (1991) La chaîne sur la Genèse. Édition intégrale. Vol. I–IV. Louvain (Traditio Exegetica Graeca. Vol. 1–4).

Ployd A. (2017) «Participation and Polemics: Angels from Origen to Augustine». Harvard Theological Review. Vol. 110. No. 3. P. 421–439.

Poirier J. C. (2010) The Tongues of Angels: The Concept of Angelic Languages in Classical Jewish and Christian Texts. Tübingen: Mohr Siebeck (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. 2. Reihe).

Prantl C. (ed.) (1879) Aristotelis De Caelo. Leipzig.

Prantl C. (ed.) (1879) Aristotelis De Generatione et Corruptione. Leipzig.

Prantl C. (ed.) (1879) Aristotelis Physica. Leipzig.

Rabe H. (ed.) (1899) Ioannes Philoponus. De aeternitate mundi contra Proclum. Leipzig (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana).

Rahlfs A. (ed.) (1935). Septuaginta: id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes. Stuttgart.

Ricklefs N. (2002) An Angelic Community. The Significance of Beliefs about Angels in the First Four Centuries of Christianity. Ph.D. Dissertation. Macquarie University. Sydney.

Ross W. D. (ed.) (1950) Aristotelis Physica. Oxford: Clarendon Press (Oxford Classical Texts).

Rösel M. (2016) «Die himmlische Welt der Septuaginta». Angelologische Akzentuierungen am Beispiel des Danielbuches. Tübingen: Mohr Siebeck, 2016 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. Bd. 361). P. 232–243.

Rousse J. (1965) «Les anges et leur ministère selon Saint Grégoire de Nazianze». Mélanges de Science Religieuse. Vol. 22. P. 133–152.

Sanda A. (ed.) (1930) Opuscula monophysitica Ioannis Philoponi. Ed. Syriac text with Latin transl. Beirut: Typographia Catholica PP. Soc. Jesu.

Sachau Ed. (ed.) (1869) Theodori Mopsuesteni Fragmenta Syriaca, e codicibus Musei Britannici Nitriacis. Edidit atque in Latinum sermonem. Lipsiae: Sumptibus Guilelmi Engelmann.

Schible H. (1992) «Origen, Didymus and the Vehicle of the Soul». Origeniana Quinta, Papers of V International Origen Congress, Boston College, 14–18 August 1989. Ed. R. Daly. Leuven: University Press. P. 381–91.

Scholten C. hg. (1997) Johannes Philoponos. De opificio mundi. Über die Erschaffung der Welt. Bd. 1–3. Freiburg; Basel; Wien; Barcelona; Rom; New York: Herder (Fontes christiani. Bd. 23/1–3).

Shorey P., ed., tr. (1930). Plato: Republic. Vol. 1–2. London (Loeb Classical Library).

Siorvanes L. (1986) Proclus on the elements and the celestial bodies: physical thought in late Neoplatonism (Doctoral thesis. University of London).

Sorabji R. (1983). Time, Creation and the Continuum. London.

Sorabji R. (1988) Matter, Space, and Motion. London.

Sorabji R. (1990a) «Infinite Power Impressed: Transformation of Aristotle’ Physics and Theology». Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence. Ed. by R. Sorabji. London. P. 181–199.

Sorabji R. (1990b) «The Antient Commentators of Arisototle». Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence. Ed. by R. Sorabji. London. P. 1–31.

Sorabji R. (2010) «John Philoponus». Philoponus and the Rejection of Aristotelian science. 2nd edition. Ed. by R. Sorabji. London. P. 1–81.

Stählin O. hg. (1906) Clemens Alexandrinus. Bd. II. Stromata I–VI. Leipzig: J. C. Hinrichs (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Bd. 15).

Stahlin O., Fruchtel L., Treu U., eds. (1970) Stromata Buch VII и VIII. Excerpta ex Theodoto. Eclogae propheticae. Quis dives saluetur. Fragmente. 2d ed. Berlin: Akademie-Verlag (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Bd. 17).

Szymańska-Kuta D. (2015) «The Soul-Body Compound in Didymus the Blind’s Commentary on Genesis and its Neoplatonic Background». Studia Religiologica. Vol. 48. No. 4. P. 271–289.

Tonneau R. M., éd. (1953) «Théodore de Mopsueste. Interprétation (du livre) de la Genèse». Le Muséon. Vol. 66. P. 45–64.

Troupeau G. (ed.) (1984) «Un épitomé arabe du “De contingentia mundi” de Jean Philopon». Mémorial André-Jean Festugière. Antiquité païenne et chrétienne. Ed. par E. Lucchesi, H. D. Saffrey. Genève: Patrick Cramer (Cahiers d’Orientalisme. Vol. 10). P. 77–88.

Tuschling R. M. M. (2007) Angels and Orthodoxy: A Study in their Development in Syria and Palestine from the Qumran Texts to Ephrem the Syrian. Tübingen: Mohr Siebeck (Studien und Texte zu Antike und Christentum. Bd. 40).

Vitelli H. (ed.) (1887) Ioannis Philoponi in Aristotelis Physicorum Libros Quinque Posteriores commentaria. Berlin: Reimer. (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XVI).

Vitelli H. (ed.) (1887) Ioannis Philoponi in Aristotelis Physicorum Libros Tres Priores commentaria. Berlin: Reimer. (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XVII).

Wildberg C., tr. (1987) Philoponus: Against Aristotle, on the Eternity of the World. London; New Delhi; New York; Sydney: Bloomsbury (Ancient Commentators on Aristotle).

Wildberg C. (1988) John Philoponus’ Criticism of Aristotle’s Theory of Aether. Berlin.

Winden J. C. M. van (1963) «In the Beginning: Some Observations on the Patristic Interpretations of Genesis 1:1». Vigiliae Christianae. Vol. 17. P. 105–121.

Winden J. C. M. van (1967) «In the Beginning: Early Christian Exegesis of the Term arche in Genesis 1:1». Inaugural address. Leiden.

Winden J. C. M. van (1973) «The Early Christian Exegesis of ‘Heaven and Earth’ in Genesis 1,1». Romanitas et Christianitas: studia J H. Waszink. Ed. by W. den Den Boer et al. Amsterdam; London. P. 371–382.

Winden J. C. M. van (1997a) «In the Beginning: Early Christian Exegesis of the Term arche in Genesis 1:1». Arche: A Collection of Patristic Studies. Ed. by J. den Boeft, D. T. Runia. Leiden: Brill (Vigiliae Christianae, Supplements 41). P. 78–93.

Winden J. C. M. van (1997b) «The Early Christian Exegesis of ‘Heaven and Earth’ in Genesis 1,1». Arche: A Collection of Patristic Studies. Ed. by J. den Boeft, D. T. Runia. Leiden: Brill (Vigiliae Christianae, Supplements 41). P. 94–106.

Whittaker J. (1967) «Moses Atticizing». Phoenix. Vol. 21. P. 196–201.

Wolff M. (1971) Fallgesetz und Massebegriff. Zwei wissenschaftliche Untersuchungen zur Kosmologie des Johannes Philoponus. Berlin.

Wolff M. (2010) «Philoponus and the Rise of Preclassical Dynamics». Philoponus and the Rejection of Aristotelian science. Ed. by R. Sorabji. 2nd edition. London. P. 125–160.

Василий Великий (2008) Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. В 2 т. Т. 1: Догматико-полемические творенияЭкзегетические сочиненияБеседы. М.: Сибирская благозвонница (Полное собрание святых отцов и церковных писателей в русском переводе. Т. 3).

Грилихес Л., свящ. (2000) «Акила». Православная энциклопедия. Т. I. М. С. 391–392.

Матусова Е. Д. (2000) «Филон Александрийский – толкователь Ветхого Завета». Филон Александрийский. Токования Ветхого завета. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. С. 7–50.

Месяц С. В. (2005) «Дискуссии об эфире в античности». Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в античности и в средние века (исследования и переводы). Общ. ред. П. П. Гайденко, В. В. Петрова. M.: Прогресс-Традиция. С. 63–113.

Туровцев Т. А. (2015) Введение в догматическое учение об ангелах. СПб.: Церковь и культура.

Феодор Мопсуестийский (2020) Фрагменты комментария на Книгу Бытия. Слово 1. Богослов.ru URL: https://bogoslov.ru/article/6026455

Филон Александрийский (2000) «О сотворении мира согласно Моисею». Пер. с греч. и комм. А. В. Вдовиченко. Филон Александрийский. Токования Ветхого завета. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. С. 51–113.


* Перевод первой книги трактата подготовлен Татьяной Сениной (монахиней Кассией) по изданию: Johannes Philoponos. De opificio mundi. Übersetst und eingeleitet von C. Scholten. T. 1. Freiburg, Basel, Wien, Barcelona, Rom, New York (Fontes christiani. Bd. 23/1), 1997. S. 72­–179, где греческий текст расположен на четных страницах. Номера страниц указаны в угловых скобках. Редакция перевода Тимура Щукина и Марии Варламовой. Комментарии Марии Варламовой (обозначены — МВ.), Олега Ноговицина (обозначены — ОН.), Татьяны Сениной (обозначены — Т. С.), Тимура Щукина (обозначены — ТЩ.), Владимира Баранова (обозначены — ВБ.).

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-41004 «Трактат Иоанна Филопона “О сотворении мира” в контексте ближневосточной сиро-палестинской и византийской богословской (христологической, антропологической, космологической) традиции».

[1] Πολὺς μὲν ἐμοὶ περὶ τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως ἐν πολλαῖς πραγματείαις διήνυσται λόγος… Первая фраза трактата может читаться в двух смыслах. Избранный вариант перевода предполагает, что Иоанн Филопон отсылает читателя ко многим, состоящим из многочисленных книг, написанным им философским сочинениям, в которых он полемизирует с учением о вечности мира философов неоплатонических школ и его исходной версией у Аристотеля. Из известных сейчас это трактаты «Против Прокла» (Rabe 1899), «Против Аристотеля» (сохранился во фрагментарных цитатах в комментариях Симпликия на «О небе» и 8 книгу «Физики», а также у некоторых других авторов, фрагменты собраны и опубликованы в английском переводе К. Вильдбергом: Wildberg 1987) и «О контингентности мира» (сохранился в арабском конспекте анонимного автора: Troupeau 1984). Менее вероятен второй вариант перевода: «В большом сочинении о возникновении мира я представил множество рассуждений…». В этом случае Филопон имеет в виду свое самое большое сочинение на тему вечности и тварности мира «Против Прокла». Тогда πραγματείαι можно интерпретировать как 18 книг трактата «Против Прокла». Но это маловероятно, поскольку тогда бы Филопон использовал термины λόγος или κεφαλαιον. — ТЩ.

[2] Филопон, употребляя для обозначения рассуждений философов технический философский термин — силлогизм, подчеркивает таким образом претензии его оппонентов по философской дискуссии на доказательные выводы, которые, однако, были им опровергнуты. Теория доказательного силлогизма представлена в комментарии Филопона на I книгу «Второй аналитики» Аристотеля (комментарий на II книгу, атрибутируемый в поздних кодексах Филопону, ему не принадлежит), в котором он не раз вступает в спор с мифологизирующими в духе неоплатонической космо-теологии интерпретациями отдельных мест трактата Аристотеля, принадлежавшими его учителю, схоларху александрийской философской школы Аммонию, предпочитая собственные или «более соответствующие тексту» толкования перипатетика Фемистия (см. наиболее показательный пример такого рассуждения Филопона: Philop. In Anal. Post. 47.24–48.18; ed. Wallies 1909). — ОН.

[3] οἱ ἐκ τῆς σεμνῆς φιλοσοφίας, т. е. христианского учения. — Т. С.

[4] Возможно, аллюзия с противопоставлением на Ин. 1:3: παντα δι αυτου εγενετο και χωρις αυτου εγενετο ουδε εν ο γεγονεν («Все через Него сотворено, и ничто не сотворено без Него из того, что возникло»). Как видно из текста, Филопон указывает на языческих философов и их последователей, живших после рождества Христова, в том числе своих современников, все они подвергались опасности так и не прийти к вере в творение Богом мира из ничто, а живущие подвергаются этой опасности доныне. Но Филопон им не отказывает в возможности уверовать, из чего следует, что в этом и состояла цель написания его полемических сочинений против вечности мира. — ОН.

[5] То есть чуждых христианству. — Т. С.

[6] Данный аргумент, объясняющий пренебрежение изучением Шестоднева Моисея тем, что Моисей не сообщает физических теорий творения, вероятнее всего, принадлежал образованным язычникам и имел давнее происхождение: уже в эллинистическом Египте, и, прежде всего, Александрии — главном центре образования эпохи эллинизма, Ветхий завет, наряду с другими «древними» книгами, содержавшими варварские философии, понятые как «священное слово» (ἱερὸς λόγος), требующее аллегорического толкования, в том числе и в свете современных физических теорий, вошел в круг чтения и обсуждения образованных греков и эллинизированных иудеев, о чем говорят сочинения философов-иудеев — Аристобула (сер. II в. до н. э.) (сохранились фрагменты) и Филона (ок. 15/20 до н.э. — ок. 50 н. э.), пытавшихся доказать приоритет Ветхого завета среди остальных философий (см.: Матусова 2000, 8–36, — там же литература по этому вопросу). Тот факт, что Филопон ссылается на христиан, упрекавших его, в том, что он был слишком погружен в борьбу с мнениями языческих философов и спорил с ними исключительно ев языке и по правилам школьной философии, не уделяя внимания толкованию книги Бытия Моисея, говорит о том, что под этими кичащимися своими знаниями физических вопросов образованными жителями империи имеются в виду не только язычники, некоторых из которых физическое толкование Шестоднева Филопоном, возможно, и могло бы убедить в преимуществе идеи тварности мира, но в первую очередь образованные христиане, которые по образу мысли остаются язычниками (см. 2 п. вводной статьи). Это обстоятельство подтверждается анализом предлагаемого Филопоном исторического толкования цели написания Моисеем книги Бытия в 1 главе IV книги «О сотворении мира» (Philop. Opif. IV.1; Scholten 1997, 368.21–370.29) (см. п. 5 вводной статьи). — ОН., ТЩ.

[7] Вероятнее всего, имеются в виду Сергий (ум. 560/561), патриарх Антиохийский (557/558–560/561), и Афанасий — ученик Сергия, внук императрицы Феодоры, жены Юстиниана Великого, и сын ее дочери, рожденной еще до встречи с Юстинианом. Сергию также посвящен поздний философский трактат Иоанна Филопона «О целом и частях» (Sanda 1930, 81–94 (сирийский текст); 126–139 (латинский перевод)), в котором Филопон отвечает на вопросы, возникшие в ходе их философских бесед. Подробный анализ аргументации исследователей, связанной с атрибуцией личностей Сергия и Афанасия, от которой зависит датировка трактата «О сотворении мира», см. в 3 п. вводной статьи. — ТЩ.

[8] Имеется в виду «Толкование на Шестоднев» св. Василия Великого. — Т. С.

[9] δημοσιεύοντι; оценка Филопона совпадет с оценкой труда Василия Великого Григорием Нисским в «Апологии Шестоднева», что свидетельствует о том, что он, скорее всего, был знаком с этим сочинением. Григорий в своей Апологии указывает на более высокий статус научных знаний в качестве основания для толкований Шестоднева, и непосредственно на то, что его брат, Василий, готовя и произнося свои гомилии, по необходимости, ориентировался на пестрый состав аудитории, в основном состоявшей из людей не образованных настолько, чтобы выслушивать сложные, основанные на научных объяснениях толкования (In Hex. 4; Drobner 2009, 9.16–11.2). — ОН.

[10] Филопон формулирует непосредственную цель и метод своего предприятия: он собирается привести к согласию рассказ Моисея и наиболее близкие к истине (конечно, содержащейся в этом рассказе) современные физические теории, чтобы опровергнуть сложившееся у людей (язычников и прежде всего христиан), причастных школьному образованию, а значит относящихся к слоям византийского общества, влияющим на управление и политику, превратное мнение о труде Моисея. См. п. 2, 5–6 вводной статьи. — ОН., ТЩ.

[11] Филопон предлагает набор стандартных физических вопросов, берущих начало у фюзиологов и в строгом порядке формулируемых в платонических и перипатетических школах. Последний вопрос о сущности небесных вещей и отличаются ли они от подлунных фиксирует проблемное место несогласия платоников и перипатетиков, вплоть до синтеза произведенного Ямвлихом: речь идет об отрицании платониками Аристотелевской концепции пятого элемента — эфира, который составляет материю небесных тел, в отличие от подлунных тел, расположенных ниже крайней небесной сферы Луны и состоящих из четырех элементов — огня, воздуха, воды и земли. Ямвлих рассматривал эфир как промежуточное между нематериальными и материальными вещами звено эманации Единого, Прокл пытался совместить платоновскую концепцию огня как материи небесных тел и Аристотелевского эфира. См. обзор проблемы: Месяц 2005; подробное изложение физики Прокла: Siorvanes 1986 (учение об элементах: 141–217). Выражения Филопона свидетельствуют об иронии, с которой он относится в первую очередь (если иметь в виду его, очевидно, высокую оценку Платона и Аристотеля) к иерархическим построениям физической онто-теологии Прокла и его предшественников по неоплатоническим школам, тем более, что он сам критикует прокловскую концепцию небесного огня, как своеобразного заместителя эфира, как одно из оснований доказательства вечности мира (критике теории элементов Прокла посвящена 13 книга «Против Прокла» (Philop. Contr. Pr. 477.13–537.20)). — ОН., ТЩ.

[12] В этом месте Филопон впервые вводит противопоставление между Моисеем как первым, в том числе в философской традиции, богословом и традицией эллинской философии, выстроенной в философских школах (имея в виду, конечно, прежде всего, образ традиции философии в современных ему неоплатонических школах), и подчеркивает всеобщность его миссии: Моисей призван привести людей к богопознанию и соответствующей жизни (на что претендовали и философы, но ориентируясь на избранные разумные души). О традиции возведения всей богословской и практической мудрости к Моисею см. сноску 18. — ОН.

[13] Филопон в этом риторическом обороте включает основную суть критики языческой философии, подробно представленной в его трактатах «О вечности мира против Прокла» и «О вечности мира против Аристотеля» (Прокл и неоплатоники — мироздание получило бытие самопроизвольно, т. е. эманировало из единого начала, Аристотель — мироздание, как часть неба в целом (Arist. De Cael. I.9, 278b21–24), может быть отнесено к величайшей божественной сущности), в контекст экзегезы начала книги Бытия в «Шестодневе» Василия Великого с его апелляцией к красоте, т. е. соразмерной целесообразности, космоса. Действительно, рассуждение Филопона содержит все топосы соответствующего рассуждения Василия в начале его толкования: указание на противоречивость физических теорий эллинов, отрицание самопроизвольности возникновения мира в пользу творящей причины, богоизбранность Моисея в том, чтобы привести людей к познанию Бога и соответствующей богопознанию жизни (Bas. Caes. Hex. I.1–2; Giet 1949, 86–94). Исключение составляют только указанная отсылка к современным философским учениям и подчеркнутое, несомненно, имевшееся в виду и Василием, историческое первенство Моисея в богословии. — ОН.

[14] Филопон подчеркивает, что рассказ Моисея о сотворении мира, как и вся в целом программа Моисея, включающая также сообщение людям закона, который выражает правила подобающей богопознанию жизни (на чем Филопон не акцентирует внимания уже ограничив свою цель физическим истолкованием Шестоднева), адресуется «совершенно необученным душам», т. е. всякому человеку. Таким образом он указывает на провиденциальную роль деятельности Моисея, он сам желал привести необученные души к богопознанию. В 1 главе IV книги Филопон излагает и традиционное, особенно для антиохийского буквального толкования, историческое истолкование миссии Моисея: тот обращается не к правоверным иудеям, чтящим единого Бога Израиля, а к «долгое время воспитывавшимся у египтян и обляпанных их нечестивым богопочитанием», т. е. языческим многобожием. Филопон перемещает это толкование из начала стандартных антиохийских толкований на книгу Бытия, в другое место, где такое рассуждение также уместно. Это место, в котором поясняется одна из апорий Шестоднева: по Филопону, Моисей являет иудеям открытую книгу Бытия и показывает, что Бог мог только словом заставить растения произрастать и плодоносить прежде появления светил, которые в обычном, уже окончательно устроенном порядке мира, способствуют их росту (Philop. Opif. IV.1; Scholten 1997, 368.21–370.29). Это толкование без упоминания Моисея и иудеев в своем аллегорическом варианте впервые встречается у Филона, у которого сам Бог, предвидя склонность, еще не появившихся людей, к чувственному созерцанию явлений, а не их умопостигаемых причин, в целях отвратить их от обожествления небесных тел, как более явных чувственному зрению причин плодоношения и порождения на земле, задумывает этот педагогический урок (Philo De opif. 45–46; Cohn 1896, 14.5–15.7). Краткая ссылка на эту интерпретацию, без явного указания на провиденциальные цели Бога, плохо согласуемые с любого рода буквальным физическим истолкованием этого места, имеется в нескольких толкованиях и только у Дидима Слепца есть намек, что привязка рассказа о целях Моисея к этому месту книги Бытия (Быт. 1:11–13 или 1:14), могла быть сделана и до Филопона: он упоминает как пример приверженцев многобожия египтян (Didym. In Gen. 36.13–15; Nautin, Douterleau 1976, 96) Так или иначе, Филопон разводит непосредственную цель Моисея — возвратить иудеев из рабства низменных порочных верований, и его подлинную миссию — научить богопознанию всех людей, т. е. привести их к осознанию Бога как творящего все вещи начала, у которого между повелением тем или иным вещам быть, их замыслом и его реализацией нет никакого временного промежутка. Он не принимает и идею хитроумного Бога Филона (его толкование Филопон вполне мог знать), который сам порядок творения обуславливает божественной педагогикой, превращая аллегорическое нравственное толкование Шестоднева в онтологический принцип бытия самих вещей, на чем строит свое, кажется противоположное аллегорическому, буквальное толкование Шестоднева и главный оппонент Филопона в «О сотворении мира» — Феодор Мопсуестийский (подробный анализ со ссылками на авторов толкований см. в п. 5 и 6 вводной статьи). — ОН.

[15] Указание на целевую аудиторию самого Филопона — образованных язычников и христиан, среди которых есть те «поистине разумные души», кто, занимаясь философией, уже получил понятие о божественной Причине, которое необходимо дополнить знанием ее собственного смысла — понятия о том, что это Творец всего, пожелавший это всё создать, и чье желание тут же становится делом, в отличие от простого человеческого мастерства, обремененного разрывом между мыслью и творением.

[16] Иудифь, 9:5–6.

[17] Пс. 32:9.

[18] Идея о том, что эллинские философы черпали свои первоначальные знания из книг Моисея восходит уже ко временам Аристобула и Филона (см. сноску 6). В ранней христианской традиции она была развита до подробных хронологических подсчетов времени жизни Моисея на основе свидетельств разнообразных источников, демонстрирующих, что он жил гораздо раньше, чем все персонажи эллинской мифологии и истории. Образец здесь, вероятно, преподал Татиан (117–185) в «Речи против греков»: Tatian. Ad. Graесos. 31, 36–41; PG 6, 868–872, 880–888. Особенно преуспел в этих подсчетах Климент Александрийский, посвятив им почти половину 1 книги «Стромат» (Clem. Str. I.XV.66.1–XXI.147.6; Stählin 1906, 41.22–92.3). Попутно предлагались версии того, как эллины получали доступ к мудрости Моисея и присваивали его идеи, конечно, в меру разумности самих неблагодарных учеников. Для Климента так же, как и для Филопона, характерно особое почитание в качестве такого ученика Платона, при том, что оба говорят о прямых заимствованиях Платона из писаний Моисея. Климент излагает историю создания Септуагинты при первых Птолемеях, но указывает на более древний перевод, которым мог пользоваться Платон (Clem. Str. I.XXII.148.1–150.5; Stählin 1906, 92.4–93.14). — ОН. Связь платонического учения с Септуагинтой подробно изложена в «Речи к грекам» Псевдо-Иустина (ок. второй половины III в.), как и продолжена традиция оправдания Платона: Псевдо-Иустин утверждает, что платоновская концепция Бытия восходит к Моисею, с учением которого Платон познакомился в Египте, но источник которого Платон старался скрыть, чтобы избежать обвинения в введении новых богов и той же участи, что постигла Сократа ([Just.] Cohort. 20–27; PG 6, 276–292). См. также: Whittaker 1967. — ВБ.

[19] Plato Tim. 41b. Филопон приводит эти слова Платона также и в трактате «О вечности мира против Прокла», критикуя платоническое представление о том, что бог творит мир вечно и непрестанно, см.: Contr. Pr. 94.2–98.23. Также Филопон, ссылаясь на указанные слова Платона, доказывает, что живые существа являются частью космоса, поскольку без них небо, т. е. целое, не будет совершенным, если же конечные вещи являются частью целого, то и целое должно быть конечным, см.: Contr. Pr. 504.1–510.15 и далее. — МВ.

[20] Быт. 1:3.

[21] В данном месте Филопон, по всей видимости, уже вступает в полемику с Феодором Мопсуестийским, не называя своего основного в трактате «О сотворении мира» контрагента. Если у Филопона указание на слово божие есть указание не на слышимый глагол, материально данный в звуке, а на специфику божественного разумного произволения, которое одновременно является актом творения, то для Федора Мопсуестийского уже с того момента, как в книге Бытия появляется указание на божественное слово, мы можем говорить о прямом повелении, в котором творение оказывается педагогическим уроком для созданной вместе с миром разумной твари, т. е. уроком ангелам, буквально слушающим глаголы Бога и видящим как повеления в них заключенные претворяются в реальность. Образованные язычники и христиане, конечно, не должны спутать умопостигаемые и материальные вещи. Соответственно, «сказал» из Быт. 1:3 является метафорой, но это единственный способ выразить специфику творческой деятельности Бога (Филопон, конечно, подразумевает и заключенное в этом «сказал» повеление: «да будет свет»). В остальном речь Моисея буквальна. Но тогда речь Платона, содержащая и облеченный в слово приказ и яркие описания интеллигибельного мира не может быть ничем иным как метафорическим изображением речи Моисея, т. е. подражанием тому буквальному смыслу, который нельзя сделать более буквальным, не уподобившись полностью творящей деятельности Бога. — ОН.

[22] Ср.: Plato Phaed. 83dе: «…у любой радости или печали есть как бы гвоздь, которым она пригвождает душу к телу, пронзает ее и делает как бы телесною, заставляя принимать за истину все, что скажет тело. А разделяя представления и вкусы тела, душа … лишается своей доли в общении с божественным, чистым и единообразным». — Т. С.

[23] Моисеева писания. — Т. С.

[24] В данном месте Филопон показывает, что Платон, по существу, будучи учеником Моисея, своей мыслью дает начало частным наукам и искусствам, развиваемым греками, однако в начале всякого знания разума стоит, таким образом, слово Моисея, т. е. текст книги Бытия. — ОН.

[25] Быт. 1:1. Об экзегезе этого стиха у Отцов см.: Winden 1973; репр.: Winden 1997. — ВБ.

[26] См.: Bas. Caes. Hex. I.5–6; Giet 1949, 108–112. Его список и осмысление начала является отчасти воспроизведением, отчасти разработкой того исследования, которое представлено у Оригена в Comm. in Iohannem I.94–124. — ОН.

[27] Здесь Филопон различает два разных возникновения: возникновение каждой отдельной вещи и возникновение мира как целого. Возникновение отдельной физической вещи всегда имеет причину в какой-то иной физической вещи: в родителе, если речь идет о возникновении животных и растений, или в мастере, если речь идет о возникновении искусственных вещей; возникновение же мира имеет причину в Боге. Физические вещи состоят из формы и материи и по своей природе конечны, то есть они возникают и уничтожаются, но возникновение каждой отдельной вещи имеет внешнюю причину, которая заключена в иной вещи; поэтому возникновению определенной вещи всегда предшествует движение, а значит — время. Однако Бог, являясь причиной возникновения мира, существует не во времени, но в вечности (Contr. Pr. 108.23–27; 113.20–25; 116.14–16), потому, если мир сотворен, то и время имеет начало вместе с миром. Время в античной физике определяется через движение: как считаемое число движения по отношению к первому и последующему (Arist. Phys. 219b1–2; Philop. In Phys. 718.20–29; 722.28–723.5; Contr. Pr. 110.17–27). Филопон пишет, что время вторично по отношению к движению, поскольку первое и последующее существуют в первую очередь благодаря движению (In Phys. 711.15–16; 718.30–720.25). Представление о том, что время вторично по отношению к движению и к подлежащему движения Филопон использует в качестве одного из аргументов против вечности мира (Contr. Pr. 110.17–111.15). Непрерывность движения и возникновения в мире обеспечивается непрерывным и непрестанным движением неба, поэтому, пока существует небо, физические вещи находятся в движении, а значит, время также непрерывно и все вещи в мире возникают и существуют во времени (Arist. De Gen. 336b25–337a25). До существования мира движения не было, а значит, не было и времени, поэтому возникновение мира происходит не во времени: то, что прежде творения, находится вне времени или «прежде самого времени». — МВ.

[28] Рассуждая о времени и моменте «теперь» и Аристотель, и Филопон приводят пример точки и линии (Arist. Phys. 220a10–26; Philop. In Phys. 704.15–25; 721.20–25; 734.5–11). Линия непрерывна и потому бесконечно делима в возможности. Это значит, что между двумя произвольно взятыми точками на линии всегда можно поставить еще одну точку. Точка же, в отличие от линии, является неделимой. Линия в локоть длиной не состоит из точек, иначе она была бы дискретной, однако она исходит из точки, точка ограничивает эту линию и потому является началом линии. Также и время, будучи непрерывным, ограничивается неделимыми моментами «теперь». В силу своей неделимости «теперь» не является временем — в нем нет движения, — но оно ограничивает время также, как точка ограничивает линию. Таким образом, «теперь» не является элементом, из которого состоит время, но называется началом времени, поскольку: 1) оно есть граница времени, 2) через «теперь» определяется первое и последующее, а время и определяется и существует через первое и последующее (In Phys. 720.25–722.25), 3) душа отмечает, что прошло некоторое время потому, что отмечает два «теперь» (In Phys. 724.12–218), 4) «теперь» — причина тождества и единства времени (In Phys. 725.10–15), 5) «теперь» — действующая причина (ποιητική αἰτία), так как благодаря течению «теперь» возникает время (In Phys. 727.20–23). Любое время, будь то время сегодняшнего дня или время существования мира, начинается в некоем «теперь», как линия любой определенной длины начинается в какой-то точке. Филопон указывает, что сотворение неба и земли произошло в неделимом моменте «теперь» и этот момент стал началом времени (ср. Contr. Pr. 117.15–118.15; In Phys. 727.15–25). — МВ.

[29] Филопон следует здесь Василию Великому, ср. Hex. I.6: «Как начало пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время, а даже и не самая малая часть времени» (Василий Великий 2012, 327). — ТС. О понятии «начала» у Отцов см.: Winden 1967; Winden 1997. О понятии «начала» у Василия и Амвросия Медиоланского см.: Winden 1963, 105–121. — ВБ.

[30] Время — непрерывная величина. Непрерывная величина не состоит из неделимых частей — точек, — но является бесконечно делимой. Это значит, что любая, сколь угодно малая часть такой величины может быть разделена. «Теперь» определяется не как часть времени, а как граница — как то, что отграничивает одну часть времени от другой, и в то же время теперь является причиной непрерывности времени (Contr. Pr. 733.24–734.11). Поэтому само «теперь» неделимо и не является временем. Если бы «теперь» было не точкой, но малой частью времени, то оно было бы делимо, и тогда оно не было бы границей — то есть для ограничения этой малой части нужно было бы другое «теперь» (Contr. Pr. 736.21–737.14; 703.10–13; Arist. Phys. 220a10–26, см. также: 218a22–26). — МВ.

[31] Здесь Филопон показывает, что было некое «первое теперь» творения, которое не было частью времени, но было началом времени. То есть «теперь» является началом не только как граница и причина единства, но и как точка отсчета. Если мир сотворен и существование мира имеет начало и конец, то и время имеет начало и конец, а значит, является величиной, ограниченной двумя «теперь» — началом и концом мира. — МВ.

[32] В «О вечности мира против Прокла» Филопон приписывает Проклу фразу о том, что время есть мера небесных вращений (Contr. Pr. 114.19–25). В комментарии на «Физику» он указывает на то, что самое явное движение неба — суточное круговращение сферы неподвижных звезд— дает меру времени, и уже эта мера позволяет исчислять как время различных движений под небом, так и время других небесных вращений (In Phys. 776.5–77.35; Arist. Phys. 223a30–223b20). — МВ.

[33] Поскольку определение времени как числа зависит от движения, то без движения нет времени. Первым движением является круговращение неба, а значит, именно с возникновением неба возникает и время (Contr. Pr. 117.15–20). Аристотель различает два смысла числа: то, что сосчитано и то, с помощью чего мы считаем (Arist. Phys. 219b2–10); время является числом, которое сосчитано (Arist. Phys. 223a30–224a15). Филопон дополняет это определение и указывает, что число трояко: есть то, с помощью чего мы считаем (мера), то, что считаемо (длительность движения, или время в возможности) и то, что сосчитано (время в действенности) (Philop. In Phys. 723.15–25). Время не есть число, которым считают, то есть то число, которое состоит из диcкретных единиц, но является величиной, которую можно измерить, и потому оно не дискретно, а непрерывно (Philop. In Phys. 723.25–724.10). Время, будучи величиной, считается или измеряется с помощью некоторой меры. Движение неба является наиболее явным движением, благодаря которому у нас есть первая мера времени — сутки, день и ночь, благодаря этой первой мере мы делим время (Arist. De Gen. 336a15–336b15; Philop. Contr. Pr. 115.1–5; In Phys. 776.5–778.5; 782.10–25). Именно вращение неба дает нам меру для времени, благодаря которой время как число в возможности становится актуальным числом — мы можем соотнести движение каждого тела с общей мерой и указать длительность этого движения. Филопон различает длительность времени, которая измеряется мерой небесного движения, от длительности вечности. Так, он говорит, что вечность (αἰῶν) — это не точка без частей, но некая длительность или растяженность (παράτασισ), и эта длительность вечности — мера вечной божественной жизни (ὁ αἰὼν τῆς ζωῆς τοῦ αὐτοζῲου ἤγουν τῶν αἰδίων ἐστὶν μέτρον) (Contr. Pr. 114.24–25). Будучи мерой вечного, вечность является образцом для времени (παράδειγμα εἶναι τοῦ χρόνου τὸν αἰῶνα), а время — это мера бытия и движения космоса (μετρικός τὴς τοῦ κόσμου ὑπάρξεως) (Contr. Pr. 118.16–119,4). В отличие от времени, вечность не измеряется числом и не делится на промежутки, ее нельзя разделить на части и сосчитать, переходя от одной части к другой, в ней нет «теперь» как средства деления и счета, тем не менее, вечность — это длительность, и эту длительность вечности он противопоставляет протяжению времени (χρονικός διαστήματος) (Philop. Contr. Pr. 114.20–119.10). — МВ.

[34] Plato Tim. 38b.

[35] С киля начиналась постройка корабля; «заложить киль» значило приступить к постройке судна. — ТС.

[36] Ср.: Bas. Caes. Hex. I.5; Giet 1949, 108: «Началом называется и то, с чего начинается какая-нибудь вещь, имеющая в себе и что-либо иное: например, в доме — основание, а в корабле — киль» (Василий Великий 2012, 326, пер. с изм.). — ТС.

[37] Здесь Филопон различает два начала: небо и землю как «первую часть сооружения» и основание мира, и «первое теперь» — тот момент, когда мир был сотворен. Этот момент есть граница времени и граница существования мира, и потому первое теперь, будучи началом времени, есть начало мира, а время — мера существования мира (Contr. Pr. 118.23–24). Такое временное начало он считает наиболее первым и истинным. Аристотель также выделяет границу или «то, откуда начало движения» как первый смысл начала (Arist. Met. 1012b34–1013a1). Для пояснения он приводит в пример линию и путь: точка есть начало линии, а некоторое место, откуда выдвигается путник, есть начало пути (см. также: Arist. Phys. 220a14–25). Начало как границу Филопон отличает от начала как первого элемента, по Аристотелю это «та составная часть вещи, откуда как от первого она возникает», — небо и земля есть составная часть целого творения и первое сотворенное, из которого возникло все остальное. — МВ.

[38] Василий Великий.

[39] Ср.: Bas. Caes. Hex. I.5: «Началом же искусных произведений именуется искусство, например: мудрость Веселеила была началом украшения скинии» (Василий Великий 2012, 326, пер. с изм.). — ТС. Ср.: Philop. In Phys. 195.3–10. — МВ.

[40] Василий Великий (Hex. I.5; Giet 1949, 108–110) в качестве примеров в параллельном месте приводит духовные начала добродетели: «начало… милостыни — похвала от Бога, а всякого действия сообразно добродетели — уготованный по обетованиям конец». — ТС. Филопон различает четыре смысла начала: то первое, откуда начинается творение, материальная причина, творящая причина и цель. Филопон здесь говорит о начале, но по видимости сводит смыслы начала к четырем причинам, названным в «Физике» Аристотеля: формальной, материальной, действующей и целевой (Arist. Phys. 194b23–195a3). Ср.: Alex. In Met. 348.10–24. — МВ.

[41] Филопон отличает творческую причину движений в мире — природу и искусство — от творческой причины мира в целом — Бога. — МВ.

[42] Пс. 103:24. В Синодальном переводе: все сотворил премудростью. — ТС.

[43] 1 Кор. 1:24.

[44] Ин. 1:3.

[45] Кол. 1:16.

[46] Деян. 17:28.

[47] Philop. In Phys. 5.7–8.26. — МВ.

[48] Акила Синопский, или Акила прозелит, — язычник II в., который обратился в христианство, а затем в иудаизм, стал учеником рабби Акивы и сделал новый греческий перевод Библии, более буквальный, чем у Семидесяти; от него до нас дошли лишь фрагменты. В Талмуде, а также некоторыми исследователями, Акила отождествляется с римлянином-прозелитом Онкелосом, который считается автором Таргума на Пятикнижие. См.: Had, Dorival, Munnich 1994, 143–147; Грилихес 2000, 391. — ТС.

[49] Далее Филопон сравнивает разные переводы Библии на греческий, что было характерно для александрийской школы экзегетики начиная с Оригена: предполагалось, что сначала нужно установить точный текст, а потом уже искать ему истолкования. — ТС.

[50] τὸ κεφάλαιον может употребляться вместо ἡ κεφαλή («голова»), однако первые его значения — «главное, основное, сущность» и «общее, итог»; соответственно ἐν κεφαλαίῳ в этом случае означает «в общем, в целом, вообще», к каковому значению и склоняется Филопон. — ТС.

[51] Сир. 32:8.

[52] Филопон следует за Василием Великим, который ссылается на тот же вариант перевода с ἐν κεφαλαίῳ, не упоминая имени Акилы, и говорит, что это выражение «яснее выражает мысль», что небо и земля были сотворены сразу и мгновенно (Hex. I.6; Giet 1949, 112). — ТС.

[53] Здесь Филопон говорит о материальном начале мира: об элементах. Предел и начало оказываются синонимами: и небо, и земля есть начало и конец или предел по отношению друг к другу. Остальные три элемента — вода, воздух и огонь — расположены между землей и небом. Каждому элементу присуще собственное природное место: земля находится внизу и называется началом физических вещей, поскольку они находятся на земле; вода и воздух имеют место в середине, между землей и небом, а природное место огня — вверху (Arist. De Gen. 330b30–331a7; Philop. In de Gen. 245.15; Philop. In Meteor. 55.10–30). Помимо природного места, каждый элемент характеризуется сочетанием двух чувствуемых свойств: сухость/влажность и тепло/холод. Изменение какого-либо свойства приводит к возникновению одного элемента из другого: например, влажная и холодная вода при нагревании превращается во влажный и теплый воздух — поэтому элементы постоянно изменяются друг в друга благодаря вращению неба. Смешиваясь, элементы составляют материю всех чувствуемых тел. См.: Arist. De Gen. 328b26–332a2; Philop. In Phys. 243.15–25; 248.15–449.15; 278.5–20; In Meteor. 53.32–54.25; 55.3–10. — МВ.

[54] Быт. 1:2.

[55] Исх. 10:21.

[56] Слово ἄβυσσος одного корня с βύω («наполнять»). — ТС.

[57] Быт. 1:2.

[58] Толкование Филопона не соответствует толкованию Василия Великого, у которого речь идет буквально о Духе Божием. Василий в целом следует толкованию Оригена, говорящего о духовной сущности неба и света, выраженной этими библейскими словами (Orig. In Genhom. 1.1; Baehrens 1920, 1.10–2.11), упоминая и толкование духа в качестве элемента — воздуха (Hex. 2.6; Giet 1949, 166–168), и при этом в другом месте отрицая само проведенное Оригеном различие первого неба и тьмы над бездной вод из 1 и 2 стихов кн. Бытия в качестве в первом случае прибежища высших духовных сил, а во втором — Дьявола и дьявольских сил (Hex. 3.9; Giet 1949, 234–238). Однако Филопон следует здесь не Василию, а господствующей традиции (это толкование характерно и для антиохийской школы экзегезы), или, вероятнее, логике своей интерпретации, согласно которой в первых стихах книги Бытия дается указание на элементы. Подробнее см. комментарии к гл. 1 книги второй, где Филопон понимает πνεῦμα в библейской цитате как «ветер». — ОН.

[59] Животворящего воздействия. — ТС.

[60] Аристотель в «Метеорологике» говорит о том, что огонь, расположенный под небом, — это теплое и сухое испарение, которое легко воспламеняется от любого толчка; в результате воспламенения этого огня мы видим падающие звезды и другие небесные явления (Arist. Meteor. 341b1–35). Огонь как элемент, о котором шла речь выше, и есть это сухое испарение или ὑπέκκαυμα, а не пламя (ср.: Philop. Contr. Pr. 517.25–518.10; Plato Tim. 58c), см. также Wildberg 1988, 167–169. — МВ.

[61] Дан. 3:66.

[62] Пс. 148:8.

[63] То есть выше атмосферы с ее явлениями вроде снега, дождя и т. д. — ТС.

[64] Упомянутые явления Аристотель объясняет взаимодействием тепла и холода в поднебесном регионе, а также взаимодействием воды и воздуха над землей (Arist. Meteor. 347b35–531a18; 349а1–5; 369b5–13; 370a25–33). Аристотель различает сухое и влажное испарение, поднимающееся от земли под воздействием солнца. Эти два испарения взаимодействуют и не могут существовать друг без друга. Влажное испарение — это воздух (воздух как элемент), а сухое, которое он также называет пневмой, это огонь, природное место которого находится вверху, под небом (Arist. Meteor. 340b23–29; ср.: Philop. In Meteor. 35,35–36,22). Упомянутые природные явления, такие, как град, дождь, ветер, молния, Аристотель объясняет взаимодействием влажного и сухого испарений. Филопон так же указывает, что огонь — это сухое испарение, под воздействием которого возникают ветры и другие природные явления (Philop. In De An. 83.16–21; In Meteor. 55.30–38). — МВ.

[65] Быт. 19:24.

[66] Или: «является содействующей причиной движения». — ТС.

[67] Движение неба — это первое непрерывное и наиболее совершенное движение. Благодаря движению неба сменяются день и ночь, времена года, от движения неба зависят также атмосферные явления. Поэтому движение неба и солнца является общей действующей причиной или сопричиной возникновения и изменения всех сущих под небом, тогда как у каждого отдельного возникновения есть также и собственная действующая причина. Поскольку движение неба является опосредованной причиной всех движений, благодаря этому движению длится и существование мира как целого, то есть не прекращается движение и возникновение природных сущих (Arist. Phys. 194b10–15; De Gen. 336a15–337a15; Philop. In Phys. 240.20–25; In De Gen. 288.15–290,13). — МВ.

[68] То есть так называемой сферой неподвижных звезд. — ТС.

[69] Plato Rep. 616d. — МВ.

[70] Античные астрономы и философы полагали, что небесная область состоит из восьми небесных сфер, каждое из которых движется совершенным круговым движением. Эти восемь небес включают в себя семь сфер, которые несут на себе планеты: сфера Солнца, Луны, Меркурия, Венеры, Марса, Юпитера и Сатурна, восьмое же небо — это сфера неподвижных звезд, которую также называли небесной твердью. Сфера неподвижных звезд совершает суточный оборот вокруг земли, но сами звезды, прикрепленные к этой сфере, не движутся друг относительно друга. Каждая такая сфера представляет из себя не одну сферу, несущую планету, но сумму сфер: помимо главной сферы, несущей планету, существуют еще сферы, ответственные за ее движение (Hullmeine 2020, 80, 83–85; Murchel 1995, 39–40). Девятое небо, равно как и беззвездная сфера, не упоминается в «Альмагесте» Птолемея, однако в трактате «Планетарные гипотезы», который полностью сохранился только в переводе на арабский язык, Птолемей рассматривает причину движения планет и дополняет каждую из этих сфер собственным двигателем — сферой неизвестной толщины, которая вращается вокруг той же оси, что и сама планета, и вращение которой передает движение планете (Hullmeine 2020, 87; Murchel 1995, 45–48). Сфера неподвижных звезд также имеет свой двигатель — беззвездную сферу, которая является первой или внешней сферой неба, но не рассматривается как самостоятельная отдельная сфера, или девятое небо (Hullmeine 2020, 88–89). Симпликий в комментарии на «О Небе» ссылается на Птолемея и говорит о беззвездной сфере, существующей за сферой неподвижных звезд (Simpl. In De Cael. 462,12–31), однако он, как и Птолемей, не называет эту сферу девятым небом. Первое упоминание о девятом небе содержится именно у Филопона в данном трактате, именно Филопон выделяет беззвездную сферу в отдельное, девятое небо (Hullmeine 2020 90–91). См. также: Sorabji 2010, 22–23. — МВ.

[71] Быт. 1:6,14–18.

[72] Bas. Caes. Hex. I.5; Giet 1949, 104, в тексте Василия «умным» (καὶ νοεραῖς) отстутствует. — ТС.

[73] Bas. Caes. Hex. I.5; Giet 1949, 108. — ТС.

[74] О роли ангелов в Священном Писании см.: Hundley 2016; Köckert 2007; Rösel 2016. О различных аспектах ангелологии см.: Bonnet 1993; Daniélou 1952, репр.: Daniélou 1991; Ricklefs 2002; Туровцев 2015; Rousse 1965; Muehlberger 2013; Tuschling 2007; Ployd 2017; Dürr 2009. Об изображении ангелов см.: Peers 2001. — ВБ.

[75] Толкование Феодора Мопсуестийского на Бытие в трех книгах утрачено. Частично оно реконструируется по цитатам, приведенным у Филопона, и по сохранившимся фрагментам в катенах. См.: Devreesse 1948; о катенах: Petit 1991. — ТЩ.

[76] Телесные сущности являются составными — они сложены из формы и материи и без материи не могут существовать. Согласно Филопону, если ангелы возникают вместе с небом и землей, то они сами либо являются вещами телесного мира — телами, либо должны быть связаны с телом так же, как связана с телом душа. Душа определяется как форма и энтелехия органического тела (см.: Arist. De An. 412a1–412b25; Philop. In De An. 203.10–207.15); согласно Филопону, душа использует тело как инструмент и не может действовать без телесной материи (Philop. In De An. 270.1–10; 274.5–25; Blumenthal 1986, 378–379; Blumenthal 1976, 70; Mittlemann 2013, 554–556). Если же ангелы бестелесны и не связаны с телом, то есть существуют иначе, чем души, то начало их бытия не должно зависеть от начала телесного мира. — МВ.

[77] Филопон, говоря о пятом элементе — эфире — как материи небесных тел, ссылается на Аристотеля. Однако сам Филопон в начале 30-х гг. VI в. написал полемический трактат «О вечности мира против Аристотеля», который дошел до нас лишь отрывочно, в основном в пересказе Симпликия. В этом трактате Филопон стремится доказать, что небо конечно, и, в рамках этого доказательства, он отрицает существование особой небесной материи — пятого элемента — и настаивает, что небо состоит не из эфира, а из огня (Simpl. In De Cael. 34.5–35.33; 28.7–11; см. также: Wildberg 1987; Wildberg 1988, 130–134; Sorabji 2010 20–21, 64–66). Принципиальным свойством пятого элемента, по Аристотелю, является его неразрушимость — небо существует вечно как в силу особого кругового движения, у которого нет начала и конца, так и в силу особой небесной материи, которая не подвержена разрушению (Arist. De Cael. 269b14–270b30). Филопон в трактате «Против Аристотеля» стремился доказать, что неразрушимой материи и неразрушимых тел не существует, но любое тело разрушимо по природе, так как, во-первых, любое тело состоит из формы и материи как противоположностей, во-вторых, любое тело ограничено, и потому обладает ограниченной возможностью (δύναμις), а для вечного существования необходима безграничная возможность. См.: Simpl. In De Cael. 78.17–79.14, 131.17–132.12, 142.14–25; Wildberg 1988, 160–161, 192–195, 203–204, 232–233; см. также: Davidson 1969, 362–365; Simpl. In Phys. 1327.11–1336.4. — МВ.

[78] πνεύματα — многозначное слово, может означать и ветры, и порывы ветра, и духов. В этом стихе псалма обычно переводится как «духи», но Филопон ниже берет его в значении «ветры». — ТС.

[79] Пс. 103:4.

[80] Ин. 4:24.

[81] По-видимому, аллюзия на Ин. 3:8: Дух дышит (или, согласно прочтению Филопона: ветер веет), где хочет, и голос (или: звук, шум) его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит. — ТС.

[82] См.: Ин. 4:19–20.

[83] Втор. 4:24.

[84] Филопон сначала доказывает, что ангелы не могут иметь телесную природу и быть вещами физического мира, затем — что ангелы также не связаны с материей так, как душа с телом. Все физические тела являются либо простыми, состоящими из одного элемента, либо составными, состоящими из смеси элементов, как, например, металлы. Если ангелы являются телами, то их материя представляет собой какой-то элемент или смесь элементов. Но все, что состоит из элементов, обладает тленной природой, то есть возникает и уничтожается, поскольку сами эти элементы по природе не остаются теми же самыми, но переходят друг в друга (Arist. De Gen. 331a7–332a2), а также, поскольку любое тело состоит из формы и материи и потому обладает ограниченной способностью к существованию (Simpl. In De Cael. 78.17–79.14). Кроме того, физические тела, не обладающие душой, не обладают и способностями к чувству познанию, которые присуще душе, обладающей органическим телом. — МВ.

[85] Зоофиты — ступень одушевленных существ между растениями и животными. Зоофиты прикреплены к земле, как растения, но движут частями тела и осязают, как животные (Philop. In De An. 214.14–16, 235.30–35). — МВ. Аристотель определяет животное через способность к чувственному восприятию (осязанию) (De An. II.11, 413b1–2). Зоофиты имеют осязание, но не имеют способности к воображению и, соответственно, стремления и сопутствующей ему способности передвигаться (Arist. De An. II.11, 413b3–4; III.9–10, 432a15–434b30) (например, губки, ведущие прикрепленный образ жизни (Arist. De partanimal. IV.5, 681a14–25)). Это имя для подобных существ, лишенных способности к передвижению и в этом смысле промежуточных между растениями и животными закрепилось в неоплатонической традиции. Для этих, относимых Аристотелем к низшим, животных, в том числе для некоторых способных к передвижению (муравьи, пчелы, черви), последний либо отрицает (например: De An. III.3, 428a8–11), либо лишь предположительно допускает способность к неопределенному, смутному воображению и, соответственно, движению (De An. III.11, 433b31–434a5). Само деление одушевленного сущего на растение, зоофит и животное, где зоофит составляет промежуточный вид между растением и животным в роде одушевленного было столь широко распространено у поздних комментаторов Аристотеля, что стало стандартным примером в демонстрации классификации делений сущего как наивысшего рода для пояснения отношения рода и вида в комментариях на «Введение к “Категориям” Аристотеля» Порфирия, см.: Ammon. In Isag. 70.10–20, 77.14–78.5 (ed. Busse 1891); David In Isag. 147.31–148.34 (ed. Busse 1904); Elias In Isag. 63.25–66.12 (ed. Busse 1900) (в контексте полного деления сущности от разделяющего род различия на тело и бестелесное до разделяющего различия смертного и бессмертного). Давид приписывает деление категории сущности в целом, включая и деление одушевленного на растение, зоофит и животное, перипатетикам и называет его аристотелевским (David In Isag. 147.31–34), в то время как Аммоний, судя по контексту, указывает на Порфирия, т. е. для них это уже было традиционное школьное деление. Учитывая, что Боэций в своем описании «древа Порфирия» в комментарии на «Исагогу» данного различия в роде одушевленного не упоминает, можно полагать, что философы александрийской школы следовали иным школьным авторитетам. — ОН.

[86] Ср.: Мф. 18:10.

[87] Втор. 32:8.

[88] Ср.: Дан. 10:13,20.

[89] Нав. 5:13–14.

[90] Пс. 102:20.

[91] См.: Лк. 1:11–20.

[92] См.: Лк. 1:26–35.

[93] См.: 2 Цар. 24:1–15.

[94] См.: 4 Цар. 19:15–36.

[95] Ангелов. — ТС.

[96] Ис. 10:6.

[97] Пс. 33:8.

[98] Пс. 90:11.

[99] Здесь Филопон доказывает, почему ангелы не могут обладать тем же бытием, что и душа, связанная с органическим телом, и приводит два аргумента. Во-первых, тогда бытие ангелов зависело бы от тленного тела. Душа является формой тела, имеет актуальное бытие только в теле, действует, используя органическое тело как инструмент и не может действовать без тела (см. сноску 76). Любое тело состоит из элементов и потому по своей природе является разрушимым (см. сноску 84), также и тело, соединенное с душой, является разрушимым, а потому все одушевленные вещи с необходимостью возникают и уничтожаются. Поэтому, если ангелам для бытия и действия требуется органическое тело, то их бытие зависит от существования этого тела, а значит, они по природе являются смертными. Во-вторых, тот факт, что ангелов изображают в человеческом образе, не означает, что они на самом деле имеют тела, поскольку их совершенство и сила превосходит телесное бытие. — МВ.

[100] Если ангелы материальны, то они состоят из элементов, как и все физические тела, то есть являются композитом из материи и формы. Любое физическое тело уничтожимо. Предположение, что ангелы, будучи материальными, не являются уничтожимыми, невозможно, поскольку нарушает природный порядок, установленный Творцом при создании мира. — МВ.

[101] Ср. Ин. 20:12.

[102] Имеется в виду: как нечто неотъемлемое, словно тело. — ТС.

[103] Быт. 18 (явление Аврааму); Быт. 32:24–30 (Иакову); Дан. 8:15–19 и 10:4–9 (Даниилу). — ТС.

[104] Животные и человек были сотворены позже, чем небо и земля. Потому, как считает Филопон, и ангелы, будучи причастными познанию, не должны быть сотворены одновременно с небом, землей и простыми телами. — МВ.

[105] Иов 10:9.

[106] Быт. 3:19.

[107] Homer Iliad. VII.99.

[108] Быт. 2:7.

[109] Быт. 1:24.

[110] Согласно античному представлению о душе, существуют три типа души: растительная или питательная душа, животная или чувствующая душа, и разумная душа. Растительная душа принадлежит растениям и причиняет способности к питанию, росту и размножению, чувствующая душа принадлежит животным и причиняет способности к чувству, воображению и движению по месту, а разумная и познающая душа принадлежит человеку. Эти типы души соотносятся друг с другом как первое и последующее: более совершенная душа включает в себя способности менее совершенной и не может существовать без них. Так, ни животное, ни человек не могут возникнуть и существовать без способности к питанию и росту, которая принадлежит растительной душе. Разумная душа является наиболее совершенной душой, Филопон считает, что она имеет иную, божественную природу, и потому обладает индивидуальным бессмертием, то есть существует еще до возникновения тела и не приходит в небытие после разрушения тела (Contr. Pr. 195.13–196.19, 252.10–253.9, 255.15–256.15; In De An. 12.15–21, 40.8–16; Blumenthal 1986). — МВ.

[111] У Григория Богослова, в творении человека Бог берет предсуществующую материю и вдыхает в тело дыхание от Самого Себя (Or. 38.11; Morischini 1990, 124.8–13). — ВБ.

[112] Здесь Филопон, по всей вероятности, косвенно полемизирует с понятием «охемы» или колесницы души как промежуточной сущности между душой и телом, встречающейся, например, в антропологии Дидима Александрийского. Ср.: «Тленное тело отягощает душу», очевидно, «тленное тело» — это грубая материальность, и далее: «и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (Прем. 9:15), называя «земной храминой» то, что душа, отделившись от тела, использует для своего перемещающего движения, ведь она [храмина] есть нечто среднее, соединяющее умственную сущность с этой грубой материальностью. Последняя отягощает душу, тогда как «храмина» отягощает не душу, а ум (Nautin 1976, 107, 9–15 [p. 252]). См.: Schible 1992, 381–91; Szymańska-Kuta 2015. О понятии «колесницы души» в неоплатонизме, см.: Dodds 1963; Dillon 2013; Bos 2007; Finamore 1985; Griffin 2012; Blumenthal 1992. — ВБ.

[113] Душа является формой, которая сама по себе бестелесна, а тело — материей, поэтому они различны по бытию: тело смешано из элементов, обладает чувствуемыми свойствами и величиной в трех измерениях, а также движется, тогда как душа сама по себе не обладает физическими свойствами и потому недоступна органам чувств, не занимает места и не способна двигаться. Душа определяется как форма тела и начало движения. Любое тело приводится в движение чем-то, отличным от этого тела: движение возникает при воздействии движущего, обладающего действующей способностю (ποιητικὴ δύναμις) на движимое, обладающее способностью претерпевать (παθητικὴ δύναμις) (Arist. Met. 1046a9–28; Phys. 202a13–202b29; 254b7–33; 256a4–257a14). Природные тела движутся под воздействием других тел, одушевленные же тела имеют двигатель не в ином теле, но в самом себе. Этот двигатель не может иметь телесную природу, но должен быть неподвижным, и таким неподвижным двигателем для тела является душа. Так, душа причиняет движения тела, сама при этом она движется лишь по сопутствию — постольку, поскольку движется тело. — МВ.

[114] Ср.: Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры» II.3: «Некоторые, конечно, говорят, что они получили бытие прежде всякой твари — подобно тому, как говорит Григорий Богослов: “прежде всего Бог вымышляет ангельские и небесные силы, и мысль эта стала делом”. Другие же говорят, что они произошли после сотворения первого неба. Все же согласны, что они сотворены прежде создания человека. Я же соглашаюсь с Богословом: ибо надлежало сотворить прежде всего умную сущность, потом чувственную, и после уже из той и другой сущности человека» (Jo. Dam. De fide. orth. II.3; Kotter 1973, 48.75–81). Дамаскин имеет в виду «Слово» 38 (PG 36, 320C) и «Слово» 45 (PG 36, 629A) Григория Богослова. О времени творения ангелов в иудейской традиции см. также: Granat 2015. — ВБ.

[115] Иов 40:19.

[116] Такое мнение высказывает Косма Индикоплов в Христианской топографии II.83–84: «Итак, поскольку светила проносятся таким образом и производят ночи и дни, времена и годы, … мы скажем, что не круговращением неба движимы они, но скорее благодаря разумным силам, подобных неким факелоносцам, и мы покажем, что это являет божественное Писание. Ибо божественный апостол, уча о противнике, так говорит о том, что за дело было у того от начала: “согласно начальнику власти воздушной, духа, ныне действующего в сынах непослушания” (Еф. 2:2; ср. 2 Фес. 2:4), — ясно научив, что сначала тот был начальником власти двигать и перемещать воздух … В самом деле, одним из ангелов было поручено двигать воздух, другим — солнце, третьим — луну, иным — звезды, другим — облака, производя дождь, и иное многое: ведь дело и закон ангельских чинов и сил — служить ради благодеяния и воздаяния чести образу Божию, то есть человеку, и приводить в движение всё, подобно солдатам, послушным царю» (Wolska-Conus 1968, 401–403). — Т. С.

[117] В «Книге небесных светил» в Первой книге Еноха (особ. гл. 75), светила представлены как материальные объекты, к каждому из которых приставлен ангел. В других местах Первой книги, светила рассматриваются как ангельские существа. Ср. наказание павших звезд (1 Енох 18.13–16; ср. гл. 86 и 88), имена звезд, их послушание, число звезд соответствует числу ангелов (1 Енох 43.2); в 1 Енохе 102.2 светила теряют сознание от страха (Tuschling 2007, 35). Светила рассматриваются как живые существа у Филона (например: Philo. De opif. 73) и Оригена (кн. 3 «Комментария на Книгу Бытия», сохранившаяся в «Филокалии» (Philokalia 23.20, SC 226, 200) (Ibid., 148). Представления об ангелах и светилах Феодора Мопсуестийского, Космы Индикоплова и в целом антиохийской экзегезы в описанном аспекте имеет явное сходство как с платонической традицией александрийской греко-иудейской экзегезы, так и с апокалиптической литературой, сочетаясь в общем языческом прошлом этих традиций. — ВБ.

[118] Запечатленной силой (ἡ ἐνδοθεῖσα κινητικὴ δύναμις) Филопон называет силу, которая вкладывается двигателем в движущуюся вещь и дает ей способность спонтанно продолжать движение без дальнейшего участия двигателя. Позже, в XIV в., Буридан, развивая ту же теорию, назовет запечатленную силу импетусом. Понятие запечатленной силы возникает у Филопона в комментариях на Физику Аристотеля, при разборе вопроса о движении брошенных тел. В трактате «О небе» Аристотель утверждает, что небо и небесные тела должны двигаться по природе, а не против природы, поскольку движение против природы не может быть вечным (Arist. Phys. 266b15–269b10). Однако небо, как и все физические тела, движется чем-то, что отличается от самого небесного тела — неподвижным двигателем, который не имеет частей и величины, то есть является нематериальным, и поэтому обладает бесконечной силой и движет небо вечно (Arist. Phys. 258a5–20; 258b5–9; 258b32–260a10; 266a10–267b26). Согласно аристотелевской физике, движение передается касанием, причем движение прекращается тогда, когда прекращается контакт двигателя и движимого, поэтому первый двигатель непрестанно касается неба. Представление о передаче движения через касание вызывало трудности в объяснении движения брошенных тел, так как в этом случае тело движется, не находясь в контакте с двигателем. Для объяснения движения брошенных тел Аристотель предложил теорию обратного кругового давления (ἀντιπεριστάσις): двигатель сообщает движение не только брошенному телу, но и окружающему его воздуху (или воде), при движении тела движимый воздух оказывается позади тела и в свою очередь движет тело дальше (Phys. 266b27–267a20; De Cael. 301b23–30). Филопон в комментарии на «Физику», критикует теорию обратного кругового давления и вводит представление о силе, которая передается от двигателя и действует в движимом теле после прекращения контакта с двигателем (Philop. In Phys. 641.7–642.14, ср.: Simpl. In De Cael. 264.25–265.6). В том же комментарии на «Физику» с помощью запечатленной силы Филопон объясняет движение неба (Philop. In Phys. 384.18–385.5). В данном же трактате он говорит о том, что запечатленная сила есть причина не только движения неба, но и всех природных движений. Так, в отличие от аристотелевского первого двигателя, Бог не должен непрерывно двигать небо и касаться его, — при творении Бог запечатляет в небо движущую силу, благодаря которой небо движется, пока существует. Для Аристотеля первый двигатель был гарантом вечного движения: первый двигатель касается неба и непрерывно его движет, непрерывное движение неба является прямым или опосредованным источником движения для поднебесных тел. Существуют два источника движения тела: небо (первая внешняя движущая причина) и природа и/или душа (внутренняя движущая причина). Для Филопона Бог — творец неба и природы, а значит, именно он творит и обе причины движения — и внешнюю, и внутреннюю, — и способность двигать эти причины имеют не сами по себе, но получают от Бога в виде запечатленной силы, которую Бог вкладывает в мир при творении. Эта сила остается в вещах как их внутренняя или природная причина движения: поэтому и небо, и элементы, и одушевленные, двигаясь под воздействием божественной запечатленной силы, движутся по природе. См. также: Sorabji 2010, 47–53; Sorabji 1988, 227–285; Sorabji 1990; Wolff 2010; Wolff 1971, 45–53. — МВ.

[119] Ср.: Косма Индикоплов, Христианская топография, IV.9: «…как мы уже неоднократно говорили, твердь распростертая по высоте в самой середине, соединяется с самим небом, так что возникают два пространства, горнее и наземное. И одно пространство, то есть наземное, где находятся земля, вода и прочие элементы, а также звезды, — этот мир от земли до тверди, у которого основание — земля, стены — из первого неба, а крыша — твердь; а от тверди до свода первого неба — второе пространство, то есть царство небесное, куда и Владыка Христос взошел, воскреснув из мертвых, и праведники после этого должны будут попасть, у которого основание — небо, точнее, твердь, а стены и сводообразная крыша — первое небо» (Wolska-Conus 1968, 547).

[120] Пс. 109:1.

[121] Евр. 8:1; у Филопона ἐν ὑψηλοῖς вместо ἐν οὐρανοῖς послания. — Т. С.

[122] То есть Бога-Отца сводят ниже первого неба, раз Христос, к которому относят процитированные места, сидит рядом с Ним. — Т. С.

[123] См.: Быт. 2:17.

[124] См.: Быт. 3:7. Это мнение, по-видимому, одним из первых высказал Диодор Тарсский — см.: Fragm. 17 (Deconinck 1912). — ТЩ.

[125] Быт. 3:8. Сохранился греческий фрагмент толкования Федора Мопсуестийского на этот стих: «Когда они, после того как сделали себе опоясания из листьев, услышали голос Бога, ходящего [в раю], то скрылись под деревом, не под каким-то другим, а под тем, с которого они срывали листья. Ведь это было то же самое [дерево], о котором они получили заповедь, по свидетельству пророка [Моисея]: “Скрылись, — говорит, — между деревьями рая”. С него же они, вкусив плод, собрали листья, стесняясь своей наготы. Это были смоковные листья, следовательно, смоковница и была тем деревом, о котором они получили заповедь. Некоторые по глупости отрицают это, удивляясь (если не ошибаюсь), что [дерево познания добра и зла] было [лишь] смоковницей. Они не думают о том, что тяжесть греха не зависит ни от качества дерева, ни от новизны пищи, но от положения закона, нарушение которого влечет за собою равную вину, и неважно, каким образом его нарушили» (PG 66, 640BC). Филопон иронизирует над желанием Феодора свести изгнание из Рая к простому нарушению запрета под прикрытием буквального, но не доказуемого суждения о том, что Древо жизни — это смоковница, плодами которой насытились Адам и Ева. Во всем пассаже про измышления Феодора Мопсуестийского относительно истории изгнания Адама и Евы из Рая Филопон только иронизирует над нелепостью как бы буквальных толкований Феодора, вероятно, намеренно не касаясь его более сильного утверждения, что Бог сам подстроил это испытание послушания Адама. — ОН.

[126] Быт. 3:21. Текст толкования Федора Мопсуестийского на этот стих сохранился в сирийском переводе: «И он также прибавил (3:21): “Господь Бог сделал для Адама и его жены ризы кожаные и одел их в них”, — и это тоже снова знак благости Божией. В самом деле, Он не только предоставил ему знание того, сколь (многочисленен) будет род, который они произведут в бытие, но также показал им бдительность, с которой он заботится о них и даже об их нужде в одежде.

Некоторые спрашивают: что это такое, что Бог сделал ризы кожаные? Если, в самом деле, животные были убиты, чтобы сделать из них одежды, то, конечно, истребился род тех, которые были умерщвлены, поскольку как раз тогда Бог создал их, мужской и женский пол, и до того момента никто другой не был от них рожден; однако такого тоже нельзя вообразить, чтобы животные тогда были умерщвлены по приказу Бога, тогда как Он до тех пор не позволял людям есть мясо. Но и воображать ложно, что эти кожаные ризы, которых не существовало, Бог создал из ничего, — [еще] более нелепо: Он, создав человека, почил от [дел] сотворения чего бы то ни было не существовавшего, поскольку именно на нем [человеке] Он закончил сотворение мира, который привел в порядок; именно поэтому пророк сказал: в нем “Бог почил от всех дел Своих”; и вот почему он также назвал субботу Покоем — потому, что после этого Бог не допустил более делать чего-либо, что не было сделано. Итак, очевидно, что и эти кожаные ризы Он не привел в бытие из ничего. Но, как кажется, задающие эти вопросы не поняли, что кожами называют не только те, которые взяты от животных, но и те, которые [происходят] от деревьев, и многие из которых обычно тоже называют корой. Так вот, от этих-то деревьев, у которых есть кора, подходящая для выделки одежды, эти Адамиты и сделали себе ризы, когда Бог вложил им в разум, как следует это делать. В самом деле, как только они осознали свою наготу, они забеспокоились о том, каким образом изготовить покров для своей наготы, как соединить для этого листья смоковницы; и кажется также, что при этом беспокойстве, в котором они пребывали, именно Бог даровал им разрешение [проблемы], внушив им мысли, которые привели их к знанию того, какие взять деревья, у которых есть подходящая кора, и как нужно ее ободрать, — как раз по причине этого действия кора/кожура и была так названа, — и как ее обработать и сделать из нее одежду. По этой-то причине пророк и [говорит]: “Бог сделал”, — не потому, что Бог из ничего создал одежду или сам обработал и подогнал [кожи], но в силу того, что Бог им вложил мысль и внушил замысел сделать (?) так. По причине этого и по-человечески говорят, что они [ризы] суть (?) творение Бога, поскольку это от Него они [люди] научились так действовать; так блаженный Иов (?) говорит: “Кто дал женщине эту премудрость [ткать]?” — потому что это [дело] — служение женщин, но именно Он [Бог] вложил им замысел [выполнять] это служение; так и здесь тоже, это “Бог сделал” указывает на то, что Он им вдохнул мысль и даровал им побуждение (?) и премудрость, чтобы различить, какие деревья имеют кору, подходящую для такого использования и для того, чтобы их очистить от коры» (Tonneau 1953, 56–60; пер. Т. А. Сениной). Далее следует рассказ об изгнании Адама и Евы из Рая и описание страшного херувима, которого Бог поставил охранять у Эдемского сада путь к Древу жизни (Быт. 3:24). Федор Мопсуестийский описывает херувима как правдоподобное и ужасающее видение и, завершая комментарии на этот стих возвращается к предыдущим стихам, в том числе и к Быт. 3:21: «Согласно предписанному [логикой] порядку, подобает думать, что именно после этого помещаются [слова]: “Адам назвал свою жену Жизнь, потому что она является матерью всех живущих. И Господь Бог сделал Адаму и его жене ризы кожаные и одел их в них”, — хотя это было сказано перед [словами]: “Вот, Адам стал как один из Нас по своему знанию добра и зла”; то, что Бог сказал им после того, как изрек осудительный приговор и изгнал их из рая, и после того как поставил стражей, которые были готовы помешать им туда войти. Ибо после слов…» (Tonneau 1953, 64; пер. Т. А. Сениной). Здесь наглядно видно, что Феодор не только додумывает детали повествования за Моисея, но и предписывает Моисею более разумный порядок изложения, полагая, что Адам мог поименовать свою жену Ева (Жизнь), а Бог надеть на них кожаные одежды, только после изгнания из рая. — ОН.,Т. С.

[127] Прем. 2:24.

[128] Быт. 7:19–24. В Септуагинте (изд. Rahlfs 1935) конец звучит так: И поднималась вода на земле сто пятьдесят дней.

[129] То есть Моисей.

[130] Феодорит Кирский, Вопросы на Бытие, I, Вопрос 4.

[131] Сочетание огня и духа определяло возвышенный статус ангельской природы. Такие богословы как Феодот во II в. называли ангелов «разумным огнем, разумным духом» (сохранилось в трудах Климента Александрийского (ок. 150–215 гг.), см.: Excerpta ex scriptis Theodoto в Stromata Buch VII и VIII; Stahlin, Fruchtel, Treu 1970, 110), отличным по своим качествам от материального огня и света (см., например: Евсевий, Praeparatio Evangelica, VII.15.15; Mras 1956, 393–394). Феодот считал, что ангелы обладают телами, но по сравнению с человеческими, эти тела не имеют формы и телесности (Excerpta ex scriptis Theodoto, in Stromata Buch VII und VIII; Stahlin, Fruchtel, Treu 1970, 110–11). Мефодий (ум. ок. 311 г.) утверждал, что ангельская природа в равной степени состоит из воздуха и огня, как и души (Photius Bibliotheque Codices 230–241; Henry 1967, 100.10–13). Макарий Великим (ок. 300–390) считал, что ангелы обладают «тонкими» телами (Homilia IV.ix; Dorries, Klosterman, Kroeger 1964, 33–34). Согласно Григорию Нисскому (ок. 330 — ок. 394), ангелы лишены всякой материальности (Oratio catechetica magna VI; PG 45, 28AB), а Григорий Богослов (329/30 — ок. 390) считал, что ангелов можно воспринимать только разумом, поскольку они состоят из чистой духовности или чего-то похожего, что он не может описать определенно (Or. 14, XLV.5; PG 36, 629B). См.: Peers 2001, 2–3. — ВБ.

[132] Иов 38:7.

[133] ­Ср.: Косма Индикоплов, Христианская топография, I.30: «Говорящие, что небо является телом, утверждают, что оно содержит/охватывает (περιέχειν) все мироздание, настаивая, что ничто не находится вне его, и в то же время определяя, что ангелы, демоны и души, будучи частью мироздания, неограничены (ἀπεριγράφους), не содержат небо и не содержатся небом, — не разумея говоримого, потому что то, что (ничего) не содержит и (ничем) не содержится (τὸ μήτε περιέχον μήτε περιεχόμενον), вообще не созерцается среди сущих» (Wolska-Conus 1968, 301). Далее в том же п. 30 Косьма для примера рассуждает о душе: если она существует и находится в определенном месте (внутри человека), то тогда, если тело охватывается небом, каким образом душа не охватывается им? (ibid., 301–303). — Т. С.

[134] Аристотель определял место как границу объемлющего тела (Arist. Phys. 212a5–7, 212a20–21, 212a31–32), тогда как Филопон критикует определение Аристотеля и рассматривает место как бестелесную трехмерную протяженность, которая вмещает в себя тело, но при этом отличается от этого тела (Philop. Phys. 567.29–568.1). Трехмерная протяженность характеризует не только место, но и тело, его заполняющее — трехмерность есть неотделимое свойство тела, которое предшествует как сложным телам, так и элементам. В отличие от Аристотеля, который считал, что качества элементов первичны по отношению к трехмерной протяженности тела (Arist. De Gen. 320a320b34; 329a23–329b5), Филопон настаивает, что трехмерная протяженность конституирует телесность и первична по отношению ко всем чувствуемым свойствам (Philop. Contr. Pr. 413.13–415.5; 529.9–17). Однако физическое тело, в отличие от места, составлено из материи и формы, и потому может действовать и претерпевать, тогда как место как таковое представляет собой пустую бестелесную протяженность, лишенную материи (Philop. In Phys. 559.9–18; 561.3–12; 578.5–32). Филопон использует два различных понятия тела: во-первых, он говорит о физическом теле, которое является композитом из материи и формы и подлежащим движения, во-вторых, он вводит представление о теле как таковом, единственным определением которого является неограниченная трехмерная протяженность, лишенная качеств и величины (Contr. Pr. 412.27–28; 424.7–11). Тело как таковое — это первое подлежащее всех физических тел — как сложных тел, так и элементов — оно не существует само по себе, в отдельности от чувствуемых свойств и определенного размера, то есть в отдельности от какой-либо формы, но подлежит любой физической форме (Philop. Contr. Pr. 424.7–425.24; 526.21–25, см.: De Haas 1997, 251–279). Также Филопон разделяет два типа места: место определенного тела и абсолютное место. Протяженность как место определенного тела тождественна размерам этого тела и определяется как мера тела, однако само существование бестелесной протяженности не зависит от тела, которое в ней помещается. Место каждого тела соотносится не с самим этим телом, но с абсолютным местом, которое определяется как бестелесная трехмерная протяженность, ограниченная пределами космоса. Само по себе это место является пустым, но, так как пустота не существует актуально, место всегда заполнено телами. Каждое тело занимает место в рамках этой общей для всего космоса протяженности, а перемещение тел мыслится как изменение порядка и соотношения мест, которые занимают эти тела, в рамках общей протяженности абсолютного места (см.: Philop. In Phys. 557.10–585.1; см.: Papachristou 2021, 55–90). — МВ.

[135] Движение присуще только материальному телу, поскольку только тело, сложенное из материи и формы, пребывает разом и в возможности, и в действительности, а движение определяется как действительность сущего в возможности, поскольку оно есть в возможности (Arist. Phys. 201a9–201b5). Кроме того, движение всегда связано с категорией места, поскольку подвижное тело всегда находится в каком-либо месте (Philop. In Phys. 565.1–5; Arist. Phys. 211a12–17; 212a2–7). Если ангелы бестелесны, то они не находятся в каком-либо месте и не могут двигаться, то есть действительность ангелов не заключает в себе возможности, как действительность физических тел. Кроме того, если ангелы не связаны с телом, как связана с ним душа, то они не могут иметь место и не могут двигаться даже по сопутствию. — МВ.

[136] Дан. 7:10.

[137] Феодорит Кирский, Вопросы на Бытие, I, Вопрос 3.

[138] В перипатетической и платонической физике космос не бесконечен, но имеет предел — пределом космоса является первое небо, за этим небом нет ничего: ни места, ни тела, ни пустоты (Arist. De Cael. 279a11–12; Phys. 216b20–21; Philop. In Phys. 372.7–23). Поэтому и трехмерная протяженность, то есть и место, и тело как таковое не могут быть актуально бесконечными. В космосе существует порядок мест: есть верх или предел, то есть небо, и низ или центр — земля. Все простые тела имеют свои природные места в этом порядке, и потому по природе стремятся вверх или вниз. Стремление вниз называется тяжестью, а стремление вверх — легкостью. В аристотелевской физике место — верх и низ — определено природным порядком, а элемент стремится к этому месту по своей природе (Arist. Phys. 208b15–23; 211a1–6; 212b33–213a1; De Cael. 276b9–10; De Gen. 330b30–35). Филопон считает, что Аристотель говорит о силе, присущей самому месту, то есть центру и периферии (In Phys. 579.27–28) и опровергает представление о силе места, утверждая, что бестелесная протяженность места сама по себе не имеет силы и не может быть причиной движения. Он говорит о том, что стремление тел вверх или вниз определяются не местом, но собственными природными импульсами тел, которые в них вложены создателем (Philop. In Phys. 581.7–31). Так, под небом существует порядок мест, который определен Создателем при творении мира, однако этот порядок зависит не от силы места как такового, а от природной силы, заключенной в телах (In Phys. 581.19–21). — МВ.

[139] Рим. 8:21.

[140] Телах. — ТС.

[141] Евр. 1:2.

[142] В III книге «Физики» Аристотель доказывает невозможность существования актуальной бесконечности, понимая под таковой актуально бесконечное тело (Arist. Phys. 204a8–206a8, Philop. Contr. Pr. 7.25–8,4), а в VIII книге того же трактата он доказывает вечность движения космоса, для которого необходимо непрестанное движение первого неба, и приходит к выводу о том, что для вечности космоса необходим неподвижный нематериальный двигатель, который обладает бесконечной силой двигать небо (Arist. Phys. 266a10–267b25). Доказательство Аристотеля исходит в том числе из аргумента, воспринятого античной традицией, который гласит, что конечное тело не может вместить в себя бесконечную силу. Конечная сила не может быть причиной бесконечного движения, значит для бесконечного движения необходима бесконечная сила, причем, по Аристотелю, эта сила должна быть нематериальной, а значит, находиться вне космоса. В неоплатонической традиции этот аргумент Аристотеля объединялся с представлением Платона о том, что бог творит мир (Plato Tim. 27d–28d), и если бог имеет силу (δύναμις) чтобы творить, сущее имеет способность (δύναμις) к существованию. Прокл, опираясь в том числе на этот аргумент Аристотеля, доказывает, что мир вечен, поскольку Творец имеет бесконечную силу для того, чтобы быть источником непрестанного движения и бытия мира (Procl. In Tim. 267.20–24). Филопон в «О вечности мира против Прокла» резюмирует аргумент Прокла следующим образом: «согласно Проклу бесконечная сила есть вечность (δύναμις ἄπειρός ἐστιν ὁ αἰών)» (Philop. Contr. Pr. 1.17–18). И Аристотель, и Прокл, обсуждая силу первого двигателя или творца, понимают ее как экстенсивно бесконечную: бесконечность силы выражается в ее непрестанности, но действие этой силы в некотором смысле ограничено, так как эта сила соразмерна миру, — именно поэтому бесконечная сила является причиной вечного существования и движения мира. Филопон же отделяет божественную вечность от временности мира и понимает божественную силу иначе — он говорит о том, что Бог обладает силой, бесконечной во всех отношениях (κατὰ πάντα τὸ εἶναι θεῖον ἀπειροδύναμον, Philop. Contr. Pr. 3.6–7; также: 7.1–9) и бесконечность этой силы несоразмерна конечности творения (Philop. Contr. Pr. 5.19–6.1; 6.13–14; 8,). Поэтому то, что Бог творит бесконечной силой, не означает того, что мир вечен (Philop. Contr. Pr. 8.28–9.4, 13.20–15.1). Из этого можно сделать вывод, что Филопон предполагает интенсивную бесконечность божественной силы: божественная сила бесконечно превосходит любую конечную силу, именно поэтому она не может быть соразмерна конечному бытию и конечному движению, а Бог не может быть сравним с миром, так как бесконечное не может быть сравнимо с конечным. — МВ.

[143] Ср.: Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры» II.3: «Они описуемы: ибо когда они находятся на небе, их нет на земле, и когда Богом посылаются на землю, они не остаются на небе, но они не удерживаются ни стенами, ни дверьми, ни запорами, ни печатями. Ибо они неограничены. Неограниченными же называю их потому, что являясь по воле Божией достойным людям, они являются не такими, каковы сами по себе, но преобразуются сообразно тому, как смотрящие могут видеть их. Ибо по естеству и в собственном смысле неограничено одно только несотворенное, ибо всякое создание определяется сотворившим его Богом» (Jo. Dam. De fide. orth. II.3; Kotter 1973, 46.31–38). — ВБ.

[144] Ангелы лишены божественного всемогущества, то есть их сущность, хотя и нематериальна, но конечна. Конечность сущности ангелов выражается в конечности или ограниченности их силы, а ограниченность силы приводит к представлению о порядке или иерархии ангелов по величине присущей им силы. — МВ.

[145] Пс. 148:1–2.

[146] Ср. Пс. 148:3–4.

[147] Пс. 148:7.

[148] 1 Кор. 4:9.

[149] Пс. 2:4.

[150] Пс. 113:24.

[151] Или: надзирающий; посещающий, ἐφορῶν.

[152] Пс. 112:5–6.

[153] Пс. 13:2.

[154] Пс. 143:5.

[155] Ис. 66:1; Деян. 7:49.

[156] Дан. 7:9.

[157] Пс. 94:4.

[158] Ис. 40:12.

[159] Евр. 3:6.

[160] Иез. 37:27; 1 Кор. 6:16.

[161] Ин. 14:23.

[162] 1 Кор. 3:16.

[163] Ис. 57:15.

[164] Ис. 59:2.

[165] Прем. 1:5.

[166] Прем. 1:4.

[167] Ис. 7:13.

[168] Пс. 133:2.

[169] Пс. 148:3.

[170] Согласно Библии, свет был создан раньше всех светил: Быт.

[171] Пс. 148:4.

[172] См.: Быт. 1:1.

[173] Пс. 148:7–8.

[174] Дан. 3:63.

[175] Дан. 3:64.

[176] См.: Дан. 3:65–72.

[177] Ср.: Быт. 1:1–3.

[178] Дан. 3:59,74.

[179] 1 Кор. 4:9.

[180] Еф. 6:12.

[181] 1 Ин. 5:19.

[182] Ин. 15:19.

[183] Ин. 14:30.

[184] Пс. 77:49.

[185] Мф. 25:41.

[186] 2 Пет. 2:4.

[187] Иуд. 1:6.

[188] 1 Кор. 6:3.

[189] Быт. 1:3.

[190] Более полный вариант этой цитаты из проэмия к первой книге толкования на Бытие Федора Мопсуестийского сохранился в сирийском переводе: «Бог учредил твари такой порядок, благодаря которому разумным существам надлежало познать невидимого Творца: Он создал их не из друг друга и не для самих себя, не лишил их знания и всего прочего, благодаря чему они смогли бы познать Бога, но сотворил их одновременно с видимыми вещами, когда в одночасье создал неукрашенное творение. Впоследствии шаг за шагом Он украсил его: прежде, чем создать свет, Он рассеял мрак тьмы, после этого Он сотворил видимое небо, расположив на его поверхности множество вод. Затем, собрав воду в одно место, Он явил сушу и сотворил растения, семена, животных и наконец — человека. Он украсил Свое творение на глазах невидимого разумного воинства, которому прежде всего и надлежало получить знание о Боге и Его учение, чтобы оно поняло, Кто именно творит, увидев изначальное творение, а затем — мир во всем его убранстве. Так разумным существам стало известно, что их и все видимое создал один и тот же Творец — вместе с ними Он дал бытие и тому, что было сотворено на их глазах Его словом. Именно по этой причине о том, что было сотворено вначале, блаженный Моисей не говорит: “Сказал Бог”, — но только: “в начале сотворил Бог небо и землю”, — то есть творила только Его воля, к слову же Он не прибегал, поскольку не было того, кому надлежало научиться Его словом. О последующих же творениях Моисей сообщает, что Бог предварял их создание словом, так как уже появились те, кому подобало узнать о сокрытом по Своей природе Творце через слово, соединенное с действием и предварявшее творение по воле Его. Итак, разумные невидимые существа научались о том, что Бог создал творение Своим повелением, поскольку Он не прибег к слову в начале, когда некому было учиться, но каждый раз произносил его впоследствии, когда необходимо было научить. Именно это сообщает Бог блаженному Иову, говоря: “Когда Я творил созвездия, все ангелы Мои возликовали громким голосом и восхвалили Меня” (Иов. 38:7). Известно об их ликовании как при виде звезд, так и во время создания всех прочих творений, поскольку они дивились и изумлялись сотворению словом природ, не существовавших прежде, то есть созданных из ничего, и тех, что были созданы по повелению Бога из сотворенных Им ранее. Созданные одновременно с видимой тварью, разумные невидимые существа точно поняли, что Бог творил не только из имеющегося, но может, если будет на то Его воля, творить из ничего» (Theodorus Mopsuestenus Fragmenta commentarii in Genesim; Sachau 1869, ܕ — ܗ; пер. с сирийского А. Томразова: Феодор Мопсуестийский 2020). В контексте всей главы, очевидно, что Филопон не просто обращается к критике телесности ангелов Феодора, но указывает на несопоставимость чувственного урока, внешней демонстрации, которая может только напугать и восхитить душу раба, и самостоятельного уразумения, которого, как можно думать, Феодор таким образом лишает ангелов. — ОН.

[191] Мф. 3:17.

[192] 1 Кор. 13:1.

[193] О «языке» ангелов см.: Poirier 2010.

[194] Гал. 1:8.

[195] Рим. 8:38.

[196] Пс. 102:20.

[197] Евр. 1:14.

[198] 2 Кор. 11:4.

[199] Мф. 8:3.

[200] Мф. 8:13.

[201] Быт. 1:3.

[202] Пс. 148:5.

[203] Пс. 138:6.

[204] Мф. 18:10.

[205] 1 Кор. 13:12.

[206] Мф. 5:8.

[207] 1 Ин. 3:2–3.

[208] Рим. 1:20–21.

Олег Ноговицин, Тимур Щукин. Понятие о Боге как Творце в I книге трактата Иоанна Филопона «О сотворении мира»: богословская экзегеза и школьная неоплатоническая философия

Понятие о Боге как Творце в I книге трактата Иоанна Филопона
«О сотворении мира»: богословская экзегеза и школьная неоплатоническая философия

ОЛЕГ НОГОВИЦИН, ТИМУР ЩУКИН

1. Текст «О сотворении мира», его рецепции в традиции и издания

Трактат Иоанна Филопона (ок. 490 — ок. 575) «Об устроении (сотворении) мира» (De opificio mundi) (CPG 7265), последовательное толкование всех стихов первой главы книги Бытия, в истории византийской экзегетики занимает совершенно особенное место, как, впрочем, и сам Иоанн Филопон в истории византийской философской и богословской мысли. С одной стороны, в этом богословском трактате он стремится следовать традиции, опираясь в первую очередь на толкование Василия Великого[1] и полемизируя с традицией Феодора Мопсуестийского, по поводу которой к середине VI в. сложился консенсус как в халкидонитской, так и в антихалкидонитской среде: и те, и другие воспринимали Феодора как родоначальника несторианской ереси. С другой — философский бэкграунд, «происхождение» Иоанна Филопона как интеллектуала из неоплатонической школьной традиции дает о себе знать — его аргументация часто носит естественнонаучный и философский характер. По количеству отсылок к античным философским и научным концепциям, к Платону, Аристотелю, Птолемею и т. д., «О сотворении мира» не имеет себе равных. Но дело не только в этом, а в том, что александрийский мыслитель делает акцент на актуализации того багажа знания, который он накопил в своей философской молодости и на легитимации его посредством обращения к главному космологическому тексту иудео-христианской традиции.

Возможно, именно этот философский привкус и стал причиной того, что текст Иоанна Филопона чудом выжил в рукописной традиции, в отличие от почти всех иных его богословских сочинений, сохранившихся лишь в сирийском переводе (и в очень малой мере во фрагментах их греческих оригиналов), что не удивительно для текстов автора-монофизита. Нам известно свидетельство патриарха Фотия, который в cod. 240 своей «Библиотеки» (Henry 1967, 166–170) подробно пересказывает содержание первой книги «О сотворении мира» (Scholten 1996, 15; Иванов 2016[2]), на основании чего Лесли Маккул даже сделала вывод о том, что в распоряжении патриарха только эта первая книга и была (MacCoull 2006, 419). Она (ibid., 417–418) также указывает на одну параллель с сочинением Иоанна Филопона, якобы обнаруживаемую в толковании на Пятикнижие, составленном в XII в. александрийским (православным; конвертом из коптов-монофизитов) богословом Марком ибн аль-Кунбаром (ум. 1208) (Graf 1942). Речь об отождествлении райской реки Гихон с Нилом (ibid., 125). Принимая во внимание мнение Маккул, нужно сказать, что аргумент этот крайне слабый: отождествление Гихона с Нилом достаточно стандартно в экзегетической традиции[3] и восходит, вероятно, к Септуагинте (см.: Иер. 9:23 (LXX)). Кроме того, Марк ибн аль-Кунбар, скорее всего, не знал греческого языка, поскольку переводил Священное Писание на арабский с коптского (Graf 1942, 128). Поскольку же переводы «О сотворении мира» на арабский или коптский неизвестны, маловероятно, чтобы он вообще имел техническую возможность познакомиться с текстом трактата. По этой же причине маловероятно, чтобы к трактату имели доступ арабские ученые, которые при этом знали учение Иоанна Филопона о девятой небесной сфере (см.: Hullmeine 2020). Вероятно, об этом учении им было известно из трактата Иоанна Филопона «Против Прокла», хотя о девятой сфере философ гораздо подробнее пишет в I и III книгах «О сотворении мира», отождествляя ее с тем небом, которое было сотворено в первый день. Куда более основательным является предположение о зависимости от сочинения Иоанна Филопона толкования на Шестоднев Иакова Эдесского (633–708)[4] (Haar Romeny 2008, 155), но все же стоит оговориться, что вопрос этот совершенно не исследован. В недавней статье Шарль-Антуан Фогельман пытается увидеть следы влияния экзегетического метода Иоанна Филопона у Максима Исповедника, в «Шестодневе» Анастасия Синаита, у Михаила Пселла, а также у некоторых других авторов (Fogielman 2020, 494–497).

В целом нужно констатировать, что трактат был практически неизвестен ни на латинском западе, ни на христианском востоке, ни в Византии. Тем большая удача, что он дошел до нас целиком, хотя и в единственной рукописи Codex bibliothecae Caesareae Vindobonensis theologicus Graecus 29 (V) (XI в.). Данный кодекс, помимо «О сотворении мира» Иоанна Филопона, также содержит его трактат «О времени празднования Пасхи», трактат Евсевия Кесарийского «Избранные места из пророков», сочинение Филона Александрийского «Об устроении мира» и «Огласительные слова» Кирилла Иерусалимского (Cohn 1896a, XXXV–XXXVII). Первое докритическое издание трактата (с латинским переводом) осуществил в 1630 г. Бальтазар Кордерий (Corderio 1630). Первое критическое издание опубликовал в 1897 г. Вальтер Рейхардт (Reichardt 1897), а второе — в 1997 г. Клеменс Шольтен (Scholten 1997). Ему же принадлежит первое обстоятельное исследование трактата (Scholten 1996), особенно ценное в части анализа I и III книг. Специальные работы посвятили трактату «О сотворении мира» Карл Пирсон (Pearson 1999), Людвиг Фладерер (Fladerer 1999) и Биргитта Эльвескьольд (Elweskiöld 2005).

2. Причины и цель написания трактата: христианство и язычество, христианское богословие и школьное философское образование в Византии первой половины — середины VI в.

Все эти исследовательские работы, при всей разности подходов и частных предметов, рассматриваемых в них, объединяет убежденность в том, что причиной написания трактата «О сотворении мира» и основным мотивом Иоанна Филопона было стремление опровергнуть «Христианскую топографию» Космы Индикоплова, составленную, судя по всему, за несколько лет до сочинения Иоанна Филопона. Эта гипотеза, введенная в оборот издательницей «Христианской топографии» Вандой Вольской-Коню (см.: Wolska-Conus 1962, 147–218), принимается исследователями как непреложная истина. Уже не раз, однако, указывалось (Clark 2008; Лурье 2013; Щукин 2020), что мысль о том, что Косма Индикоплов является основным оппонентом Иоанна Филопона, очень слабо обоснована. Во-первых, в трактате нет ни одной прямой ссылки на Косму Индикоплова, не говоря уже о цитатах из «Христианской топографии». Во-вторых, практически отсутствуют упоминания теорий, связанных только и исключительно с Космой Индикопловом, а если Филопон и упоминает нечто подобное (например, высокие горы, за которые скрывается солнце, тем самым порождая ночь на земле (Philop. Opif. III.10; Scholten 1997, 328.6–7)), то в числе прочих учений, которых у Космы Индикоплова нет. В-третьих, сам Филопон называет своих главных оппонентов — Феодора Мопсуестийского и блаженного Феодорита. В-четвертых, как показал недавний анализ одного из авторов этой статьи (Щукин 2022), толкования Космы Индикоплова на конкретные места Священного Писания либо не пересекаются в смысловом отношении с толкованиями на те же места, которые предлагают в изложении Иоанна Филопона его оппоненты, либо предлагают нечто стандартное для усредненной антиохийской традиции.

Чтобы реконструировать мотивацию Иоанна Филопона, мы обратимся к двум фрагментам трактата: введению к I книге вкупе с ее 1 главой и небольшому отрывку из III.8, предваряющему развернутую аргументацию против сторонников плоскостно-комарной космологии, т. е. также в некотором смысле введению.

Итак, в предисловии к первой книге Иоанн Филопон напоминает о своих сочинениях, посвященных доказательству сотворенности мира, — речь о трактатах «О вечности мира против Прокла», «О вечности мира против Аристотеля» и «О контингентности мира», а, возможно, и каких-либо других (Philop. Opif. Proem.; Scholten 1997, 72.6–13). Он так характеризует тех, кто доказывал несотворенность мира, явно имея в виду не только Аристотеля и Прокла и их уже умерших толкователей в философских школах, но и своих современников, язычников, транслирующих их учения, которым он не отказывает в возможности обрести веру, но подвергающихся опасности, как и их предшественники (очевидно, из тех, что жили после пришествия Христа), так и не прийти к христианскому учению, просто в силу их убежденности в нетварности мира:

я проходил по разнообразным и труднопроходимым лабиринтам рассуждений, с помощью которых те, кто не придерживается священной философии, рассчитывали показать, что этот мир не создан, так что из-за этого они подвергались опасности вообще не верить, что Бог является его создателем, если Он не произвел его, когда тот не существовал; и я показал, что он имеет начало бытия, сделав такой вывод на основе многочисленных доводов (Philop. Opif. Proem.; Scholten 1997, 72.7–13)[5].

Александрийский философ упоминает о читателях своих книг против вечности мира, двух называя по именам: некого архиерея Сергия и его помощника, некого Афанасия. Читатели сетовали на то, что, посвящая много страниц полемике с языческими мыслителями, он игнорирует главный космологический текст христианства, «Шестоднев», первые главы книги Бытия (Philop. Opif. Proem.; Scholten 1997, 72.13–74.13). С точки зрения этих читателей, труд Иоанна Филопона мог бы убедить тех, кто «несносным образом обходит стороной [сочинения Моисея], кичась тем, что исследовали устроение вселенной, потому что Моисей не рассуждал о природе естественнонаучно, в соответствии с наблюдаемыми явлениями» (Philop. Opif. Proem.; Scholten 1997, 74.1–5). Тем самым в самом начале трактата обозначена целевая аудитория трактата — современники Филопона, видимо, как язычники, так и христиане, которым можно поставить на вид нежелание вникать в глубинный смысл книги Бытия, поскольку они отдают предпочтение естественнонаучному знанию: и те, и другие могли не принимать сочинение Моисея в качестве значимого для научных исследований текста, в силу отсутствия в нем доказательной аргументации. Можно думать, что соратники Филопона в деле христианского просвещения полагали, что обращение к толкованию Моисея добавит существенные аргументы к его усилиям в пользу доказательства тварности мира на философском поприще, но все же, скорее, они заботились в первую очередь об умах и душах образованных христиан, прельстившихся языческой мудростью. Далее мы приведем аргументы в пользу как первого, так и второго суждения. Ясно, однако, что пока речь идет о просветительской цели трактата.

Далее в 1 главе Иоанн Филопон говорит:

Конечно, многочисленные усилия многих по истолкованию того труда не отвергнуты как лишенные изящества, и особенно старания знаменитого Василия, украшенного всякой божественной и человеческой мудростью. Однако до сих пор вызывает затруднения кое-какие из его частей, которые, как все еще считается, не соответствуют наблюдаемым явлениям, а Василий, делая свои слова общедоступными ради пользы большинства народа в Церквах, справедливо обошел эти трудные места молчанием, как неподходящие для слуха и мышления простецов, поэтому я попытаюсь, с Божией помощью, по мере сил исследовать их (Philop. Opif. I.1; Scholten 1997, 76.4–12).

Филопон рассуждает о своих предшественниках, указывая, что до сих пор толкования на «Шестоднев» и в том числе самое известное из них, толкование Василия Великого, были направлены на объяснение библейского текста простецам[6], и никто еще не согласовал естественнонаучно некоторые из слов Моисея с наблюдаемыми явлениями. Но следом он утверждает, что, по сути, ту же цель, что и Василий, преследовал также и сам Моисей, стремясь изложить сложнейший богословский концепт творения из ничего с помощью доступных образов (Philop. Opif. I.1; Scholten 1997, 76.13–78.29). Александрийский философ неявно указывает на то, что его предшественники были как бы подражателями Моисея, назвав его первым, кого избрал Бог, чтобы «привести людей к богопознанию и научить подобающей для этого жизни» (Philop. Opif. I.1; Scholten 1997, 78.4–6)[7], на что — нужно это отметить — издавна претендовали философы. Перед ним, однако, стоит иная задача, его труд адресован не простецам. Он заинтересован в том, чтобы истолковать в физическом смысле те места Священного Писания, которые, как кажется, трудно совместимы с наблюдаемыми явлениями, т. е. с данными естественнонаучного знания, и которым Василий Великий, как следует из текста, по мнению Филопона, толкователь, подготовленный для этой задачи исключительным образом и отчасти ее решивший, все же не дал физического объяснения. Следовательно, Иоанн Филопон вновь говорит о том, что его целевая аудитория — если не ученые (что также вытекает из его слов, ведь они кичатся тем, «что исследовали устроение вселенной, потому что Моисей не рассуждал о природе естественнонаучно»), то люди, интересующиеся наукой, прежде всего, физикой. Из всего текста трактата видно, что авторитетами для этих людей выступали не только и не столько святые отцы, сколько Платон, Аристотель, Птолемей, Гиппарх, Эмпедокл и др. Однако, как видно из намеков Филопона, изучение их трудов, не сделало этих поклонников науки о природе умнее, раз они не поняли, что слова Моисея не только свидетельствуют о тварности мира, но и являются началом наиболее близких к истине исследований о причинах природных вещей.

Более того, они не понимают замысла Моисея: нельзя требовать от него исследований природы, «предпринятых последующими авторами», которые спрашивали о материальных началах вещей и сущности небесных и подлунных вещей, поскольку его целью было не физическое исследование само по себе, а желание привести людей к богопознанию (Philop. Opif. I.1; Scholten 1997, 76.13–78.6), вложить «в совершенно необученные души» знание о Боге, который одним только повелением выводит вещи мира в бытие (Philop. Opif. I.1; Scholten 1997, 78.12–19). Здесь же он проводит различие между «приземленными душами», высшим знанием для которых может быть усвоение знания о Боге как руководящем мирозданием существе и «поистине разумными душами», которые уже усвоили понятие «о божественной Причине» (τῆς θείας … αἰτία) (Филопон имеет в виду философское школьное понятие первопричины), и которым ничем не помешает знание о Боге, т. е. об этой Причине, как о том, в ком пожелание, замысел и творение замысленного совпадают (Philop. Opif. I.1; Scholten 1997, 78.19–26). Такое понятие о единственном Творце всего существующего им только принесет пользу, под которой, судя по контексту, Филопон имеет в виду в том числе и более отчетливую ориентацию среди противоречивых и часто ошибочных научных знаний о природе (Philop. Opif. I.1; Scholten 1997, 76.19–78.3). Необходимо отметить, что понятие о божественном руководстве, которое Моисей стремится вложить в каждого человека, прямо не пересекается с различием между приземленными душами и поистине разумными душами, которые прямо идентифицируются с философами. Это понятие доступно и необходимо всем, но крайне полезно тем, кто получил понятие о божественной Причине. Понятно, что этими поистине разумными душами могут быть и причастные философскому образованию язычники, и образованные или получающие образование христиане, которые, однако, не испытывают тяги к исследованию вероучительных истин. Но ясно также и то, что школьное образование и познания в физике с обязательностью не дают знания о божественной Причине. Филопон вполне прагматично фиксирует здесь исключительный статус истинного философа, но одновременно приземляет его в отношении более существенного, доступного каждому понятия о божественном руководстве. Это понятие может сделать философа истинным богословом, открыв все потенции его разумной души, если он последует примеру Моисея.

Продолжая эту мысль, в первой половине 2 главы Иоанн Филопон сравнивает понятия о божественном руководстве у Моисея и Платона, чтобы продемонстрировать, что они имеют общую основу и что Платон, судя по всему, в своем богословии подражал Моисею (Philop. Opif. I.2; Scholten 1997, 80.3–82.11)[8]. А далее он снова указывает на несовершенство естественнонаучного знания по сравнению с богословием, на то, что его приобретение для Моисея, как и для всякого богослова, не является целью. Напротив, изучение природы — дело «знатоков отдельных предметов; ибо всякое искусство стремится к какому-либо результату, полезному для жизни людей» (Philop. Opif. I.2; Scholten 1997, 82.14–84.2). Более того, Филопон полагает, что «пускаясь в тонкие рассуждения о материальных причинах возникшего, богословствующий… подвергается опасности ослабить стремление к Богу как Причине всего из-за исследования низших примыкающих причин, а особенно из-за душ более плотных и пригвожденных к телам (ταῐς παχυτέραις τῶν ψυχῶν καὶ προσηλωμέναις τοῐς σώμασιν)» (Philop. Opif. I.2; Scholten 1997, 84.3–7). Из сказанного ясно: приступая к написанию трактата, Филопон в первую очередь обременен заботой о том, чтобы естественнонаучные знания не были препятствием для постижения основ православного вероучения, к которым он возводит также и философское знание, точнее, его богословскую часть. Само его высказывание можно толковать двояко: (а) либо так, что «более плотные и пригвожденные к телам души», занимаясь низшими причинами вещей, явно не получают пользы от таких знаний, поскольку, у них, как можно думать, исходя из слов Филопона, нет критерия для определения меры их истинности или правдоподобия, каковым и служат слова Моисея; (б) либо так, что сам богослов, его бессмертная разумная душа, уходя в исследование низших материальных причин физических явлений, может подпасть под власть своих растительной и животной душ, пригвожденных к телу и умирающих вместе с ним. В обоих случаях основой суждения Филопона должно было выступать строгое, соответствующее неоплатонической доктрине, школьное различие между бессмертной разумной душой и смертными низшими душами, потребностям которых она служит всегда, если только не отрывается от тела, с которым они неразрывно связаны, касаясь никак не смешанных с чем-либо чувственным, только умопостигаемых вещей . Лишь последние являются собственными предметами богословия, в отличие от предметов частных наук и искусств[9]. Таким образом, вне зависимости от выбора толкования, можно сказать, что в этом отрывке Филопон снова объединяет философское понятие богословия и христианское, но на основании богооткровенного понятия о божественном руководстве.

Далее Иоанн Филопон резюмирует сказанное:

Итак, да будет исследовано только то, согласуется ли написанное с наблюдаемыми явлениями. Ибо цель у этого труда — как раз показать, по возможности, что в рассказе пророка о происхождении мира нет ничего несогласного с устройством вселенной, но, напротив, многие из последующих исследований естествоведов о причинах берут начало в сочинениях Моисея (Philop. Opif. I.2; Scholten 1997, 84.7–16).

Филопон строго ограничивает свою задачу именно физической частью толкования Шестоднева. Одновременно, мыслитель, как бы оправдываясь перед «необразованными», не склонными искать в Писании научных истин, но правоверными христианами (которые имеют понятие о божественном руководстве миром), указывает на необходимость прибегать к обильному цитированию языческих авторитетов. Ссылки на язычников нужны именно для того, чтобы безболезненно трансформировать мировоззрение тех, кто на эти научные авторитеты ориентируется, и кому в первую очередь предназначен трактат, коль скоро их можно привести к уразумению понятия о божественном руководстве миром, только показав согласие космологии Моисея и научных физических теорий. Теперь Филопон прямо говорит, что научное знание о причинах природных вещей принципиально не противоречит библейскому повествованию о их творении, а там, где противоречит, это объясняется как раз тем, что оно вторично по отношению к тому, что предлагает Моисей. И хотя естественнонаучный дискурс является более интеллектуально утонченным, но в этой утонченности заключается и его опасность: он может отвратить язычника от самой возможности приобщится к правому учению, а христианина ввести в соблазн и заставить его предпочесть Платона Моисею.

Однако простым стремлением к согласованию библейского текста с авторитетными научными концепциями, разработанными в аристотелианско-платонической традиции, которой принадлежал Филопон, с теми ее ограничениями, которые он сам установил в своих философских трактатах против Прокла и Аристотеля, мотивация Филопона не исчерпывается. В III.8 он пишет:

Итак, познавшие посредством науки эти и подобные вещи и посредством собственного зрения получившие ясное знание наблюдаемых явлений, всякий раз, когда встретятся с приверженцами славного Феодора или кого-либо из согласных с ним и увидят таковую глупость говоримого ими, разве не набросятся на наше благочестивое учение подобно мухам, садящимся на телесные раны, и не обратят хульные слова против нас, чтобы не сказать — против Бога, нелепость речей того [Феодора] приписывая всему учению? Но да достанется ему сообразно тому, чего они держатся. Ибо поистине я краснею даже говорить о том, для чего эти люди, возможно, причем гордясь, предали это писанию; о, если бы этого не случилось! (Philop. Opif. III.8; Scholten 1997, 304.6–17).

В данном случае объект критики — космологические взгляды Феодора Мопсуестийского и его последователей, современников Иоанна Филопона. Действительно, критика взглядов Феодора Мопсуестийского — один из лейтмотивов «О сотворении мира», хотя имя основателя антиохийской школы и цитаты из его толкования на Бытие присутствуют только в некоторых книгах трактата (Gleede 2017, 162), что указывает все же на дополнительный к основной цели характер полемической мотивации при написании «О сотворении мира». В любом случае, с точки зрения Иоанна Филопона, взгляды Феодора Мопсуестийского являются ложными сами по себе и отталкивают от правой веры тех, кто всерьез интересуется естественнонаучными вопросами — то есть тех, о ком идет речь в самом начале трактата. Очевидно, что последние не только язычники, но и христиане (если трактовать отрывок изолированно, то это не вполне ясно; все проясняет сопоставление с отрывком из начала трактата), которые восприняли бы правильное учение, если бы имели перед собой адекватное толкование Шестоднева. Очевидно, однако, что речь идет о номинальных христианах, которые не знают свою веру ни в изводе Феодора Мопсуестийского, ни в изводе Иоанна Филопона, т. е. ни в варианте антиохийцев, которые рассматривались монофизитами в качестве последователей Нестория, к каковым монофизиты причисляли и сторонников Халкидонского ороса, ни в варианте господствовавшего в Александрии и Египте монофизитского учения. Филопон ведет конкуренцию за умы этих номинальных христиан, вероятно, преимущественно монофизитов, и язычников, не чуждых вопросов космологии и имеющих доступ к школьному образованию, которым космологическая модель Феодора Мопсуестийского, натуралистическая и нелепая, по всей видимости, концептуализировавшая в экзегезе книги Бытия самые распространенные среди невежественных масс народа мифы о об устроении мира (плоская земля, полусфера неба, ангелы, движущие планеты, и т. д.), показалась бы просто смешной. Распространение таких учений и книг, их содержащих, по словам Филопона, имело бы печальные последствия для всего христианского учения, которое было бы дискредитировано в глазах осведомленных в физических науках, но лишь номинально приверженных «священному учению» христиан, и высмеяно образованными язычниками, которые еще не потеряли возможность прийти к правой вере. Таким образом, основная цель написания трактата Филопона, которую он разделял с верхушкой монофизитской иерархии и круга образованных христиан, осознанно приверженных христианской вере и стремящихся к распространению истинного христианского учениях в его монофизитском варианте, — воздействие на высшие и материально обеспеченные, включенные в круг соискания должностей государственной службы и профессий, связанных с необходимостью получения школьного образования, слои византийского общества[10]. Полемика с приверженцами космологии Федора Мопсуестийского и сходных с ней толкований Шестоднева была для Филопона и его соратников лишь сопутствующим в сложившихся религиозно-политических обстоятельствах моментом. Но в итоге эти обстоятельства привели к тому, что Иоанн Филопон в трактате «О сотворении мира», защищая правильную космологию и тем самым православную веру в целом, не просто развернул собственную экзегетическую программу, но и представил последовательное опровержение антиохийской.

Действительно, к VI в. в восточнохристианской экзегетике доминировала традиция, конструировавшая мироздание на основании буквально считываемой библейской образности, сближающая модель мира с моделью дома, священного шатра, скинии, храма[11]. Эта модель также была вариативна и характеризовалась не только конкретными элементами космической конструкции, но и трактовкой взаимодействия божественного Промысла с миром. Для этой традиции было характерно понимание мира как пространства божественной литургии, причем трактуемой буквально. При таком прочтении естественно, что ангелы оказываются участниками литургического действа, которые не только пребывают внутри мироздания, но и управляют его закономерностями (если это слово вообще приложимо к такого рода взглядам), буквально движут небесными светилами и стихиями, небеса трактуются как элементы храмового устройства, а их движение понимается как некий, хотя и повторяющийся, но личностно окрашенный ритуал, следовать которому в каждой детали означает быть исполненным страха перед одной мыслью о том, что гармония небесных движений однажды может рассыпаться, и благоговения перед божественной властью, проявляющейся в неизменном ритме этих перемен. Такое понимание мира свойственно толкованиям Феодора Мопсуестийского, блаженного Феодорита, Севериана Гавальского, псевдо-Иустина, Прокопия Газского, Олимпиадора Александрийского, Космы Индикоплова, практически всем сколь-либо значимым византийским экзегетам V–VI вв. В таком соседстве сочинение Иоанна Филопона можно трактовать как попытку возрождения «естественнонаучного» прочтения Шестоднева, характерного для Василия Великого и Григория Нисского. Разумеется, эти авторы — не будем упрощать — не мыслили мироздание как совокупность безличных физических и математических закономерностей, и они вполне бы согласились и с тезисом о том, что мир — это гигантский храм Божий. Однако они были далеки от того, чтобы буквально сближать литургические и физические закономерности, сближать ритуал с физическим законом. Проще говоря, они оставляли за миром, как творением Божиим, право обладать собственными законами. При этом, конечно, для Иоанна Филопона — в этом его отличие от Василия Великого и Григория Нисского — характерно сугубое внимание к естественнонаучной аргументации, она для него обладает самостоятельным значением, что обусловлено как описанной нами спецификой целевой аудитории[12], так и собственным философским бэкграундом Филопона, который строил свою физику, последовательно отрицая ритуально-магический элемент в космологии школьного неоплатонизма и сохраняя в ней только рациональную сторону перипатетической физики. Филопон оказался в своем роде идеальным автором для решения поставленных в его трактате задач, который мог бы поспорить не только с языческими философами, но и с популярными среди простонародья авторами антиохийской космологии.

Также очевидно, что полемику Иоанна Филопона с космологией Феодора Мопсуестийского и косвенно с его богословием в целом, невозможно рассматривать вне церковно-политического контекста середины VI в. Вне зависимости от того, какую датировку трактата «О сотворении мира» мы должны принять[13], он был написан в ту эпоху, когда обсуждение вопроса о «трех главах» (Феодор Мопсуестийский, Феодорит Кирский, Ива Эдесский) стояло на повестке дня: это был ключевой вопрос в церковной политике императора Юстиниана, стремившегося к примирению халкидонитской и антихалкидонитской партий именно за счет согласованного осуждения протонесторианского богословия трех глав (Грацианский 2016, 217). Однако столь же верно и то, что далеко не весь трактат «О сотворении мира» направлен против Феодора Мопсуестийского и его последователей, и что в трактате превалирует миссионерская направленность, стремление к воцерковлению «научного сообщества».

Греческий материал почти не дает данных о том, как в VI в. происходила рецепция античных космологических теорий, прежде всего сочинений Птолемея. Исключение составляют только трактаты Иоанна Филопона («О сотворении мира», «Об использовании астролябии») и сочинение Стефана Александрийского, посвященное толкованию Птолемея (Lempire 2011; Lempire 2016)[14]. Однако и их достаточно, чтобы понять: в VI в. в Александрии сохранялась традиция изучения и толкования античных астрономических и космологических трактатов. Дополнительную информацию дает сирийский материал. К VI в. относится трактат Сергия Рейшанского «О действии луны» (Claude-Villey 2012, 190–242), в котором он ссылается на сочинения Птолемея. В трактате Севира Себохта (575–667) «Об астролябии» (ок. 660 г.) приводится перевод анонимного греческого трактата, посвященного устройству астролябии (Nau 1899) (некоторые исследователи приписывают его авторство Аммонию Александрийскому (Villey 2015)). В анонимном учебнике астрономии начала VI в. (Nau 1910; Claude-Villey 2012, 155–186) доктрина Птолемея используется против методов вычисления неких «халдеев» и говорится, что «любители труда» (= φιλόπονοι) должны изучать работы великого астронома, «даже если рты противников широко открыты и их языки обнажены» (Villey 2017, 217–218). Эмили Вилле выдвигает два предположения, кем были противник Птолемея: это либо (а) сирийские ученые, которые не принимали Птолемея, поскольку он принадлежал к греческой культуре, либо (б) христиане — сторонники буквального прочтения Священного Писания. Обосновать эти предположения сложно за отсутствием других источников. Можно, однако, констатировать, что в научной среде Александрии и зависящего от нее сироязычного культурного мира существовала полемика вокруг системы Птолемея, альтернативу которой составляла «халдейская» космология, сторонниками которой были в том числе и представители антиохийской школы богословия: Феодор Мопсуестийский, Феодорит Кирский, Севериан Гавальский, Косма Индикоплов. Причем последнего сближало с антиохийской «халдейской» традицией, прежде всего, отрицание модели Птолемея.

Таким образом, Иоанн Филопон реагировал на две тесно связанные тенденции в интеллектуальном мире VI в.: (а) на противостояние античной физики и «халдейской», основанной в том числе на буквалистском прочтении Писания, космологии, а также (б) на стремление минимизировать интеллектуальное влияние традиции Феодора Мопсуестийского на интеллектуальную среду христианской империи[15]. В этом контексте «привязывать» написание трактата к такому частному проявлению «халдейской» модели описания строения мира как «Христианская топография» Космы Индикоплова значит за деревьями не видеть леса.

3. Датировка трактата

Ложная привязка к публикации трактата Космы Индикоплова сыграла существеннейшую роль в датировке трактата «О сотворении мира». Нами уже было отмечено, что в проэмии к трактату в качестве непосредственных инициаторов его написания упоминаются некие Сергий и Афанасий. Это Сергий (ум. 560/561), патриарх Антиохийский (557/558–560/561) и Афанасий, ученик Сергия, внук императрицы Феодоры, жены Юстиниана Великого; Афанасий был сыном ее дочери, рожденной еще до брака с Юстинианом от другого мужчины. Сергию также посвящен созданный Иоанном Филопоном по следам их бесед преимущественно философский трактат «О целом и частях» (Sanda 1930, 81–94 (сир. текст); 126–139 (лат. пер.)), датируемый Уве Лангом на основе рукописной традиции, в которой только в одной рукописи Сергий упоминается как патриарх, 550-ми гг. до начала патриаршества Сергия (Lang 2001, 32–33). Содержащееся в тексте проэмия указание на патриаршество Сергия дает отчетливое свидетельство того, что трактат «О сотворении мира» был написан в промежутке между 557/558–560/561 гг. Эта датировка впервые была дана Вальтером Рейхардтом (Reichardt 1897, VI). Более ранняя датировка трактата как раз и основана на предположении, что трактат Филопона был написан в опровержение трактата Космы Индикоплова «Христианская топография» (546). Ее высказал Клеменс Шольтен, указав, что словосочетание ἐν ἀρχιερεῦσι θεοῦ (Philop. Opif. Proem.; Scholten 1997, 74.6–7) не обязательно относится к архиепископу, но может применяться и к епископу (Scholten 1997, 56–62), и потому мы вправе установить временной диапазон написания трактата в промежутке между 546 и 560 гг., где terminus post quem — год составления «Христианской топографии». Если Шольтен склонен смещать датировку к концу этого временного отрезка, то Карл Пирсон к началу — концу 540-х гг. (Pearson 1999, 46–55). Более того, исходя из того, что нет никаких данных о епископстве Сергия до патриаршества, Пирсон и вовсе отказывается отождествлять упомянутого Иоанном Филопоном Сергия с патриархом Антиохийским (ibid., 48).

Однако ранняя датировка трактата вызывает обоснованные сомнения. Прежде всего, связь трактата Иоанна Филопона с сочинением Космы Индикоплова не доказана и является сомнительной, уже потому, что, как сказано выше, Филопон на протяжении всего трактата называет своих оппонентов по именам и часто точно или близко к тексту цитирует их, так же как и тех авторов, с кем солидаризируется во мнениях. Но среди них Косма Индикоплов не встречается, а потому некорректна и привязка датировки «О сотворения мира» к времени составления «Христианской топографии». Кроме того, если Пирсон, вслед за Шольтеном, пытается решить «проблему Сергия», то «проблема Афанасия» не решается им никак. Особенно сложно объяснить, кто же такие архиерей Сергий и его юный ученик Афанасий, если не персонажи известные из источников (из «Хроники яковитских патриархов Антиохии» Михаила Сирина: Chabot 1901, 253). Еще один аргумент против поздней датировки приводит Жак Шамп (Schamp 2000), указывая, что есть еще один трактат, который Иоанн Филопон посвящает Сергию и в котором он называет его просто «пресвитером». Это уже упомянутый нами трактат «О целом и частях». По мнению Шампа, данное сочинение составлено позже «О сотворении мира», поскольку в нем Филопон ссылается на некий свой трактат на подобную тематику и этим трактатом может быть только «О сотворении мира». При этом, кто такой Афанасий и как он мог быть учеником Сергия в более раннее время, Шамп не объясняет. Датировка Шольтена / Пирсона является доминирующей в современной науке. Как формулирует это обстоятельство Мари-Элен Конгурдо, «датировка 556 годом, которая связана со временем рукоположения Сергия, больше не является обязательной» (Congourdeau, Rosset 2004, 19). Однако на это можно снова повторить: совершенно очевидно, что подобные построения полностью определяются господством гипотезы о том, что основным оппонентом Иоанна Филопона был Косма Индикоплов. Если бы перед учеными не стояла задача доказать хронологическую близость трактата «О сотворении мира» к «Христианской топографии», им бы в голову не пришло оспаривать датировку, основанную на ясном свидетельстве текста.

4. Структура и общее содержание трактата

Трактат «О сотворении мира» состоит из 7 книг, каждая из которых посвящена нескольким стихам первой главы книги Бытия. Первая книга имеет дело со стихами Быт. 1:1–3. В ней обсуждаются мотивы Моисея при написании книги Бытия, дана трактовка понятия «начало», рассматриваются природа первозданных неба и земли в Быт. 1:1, а также первоэлементов, упоминаемых в этих стихах. Однако большая часть книги посвящена ангелологии и обоснованию тезиса о том, что ангелы сотворены прежде материального мира, бестелесны, непричастны времени и пространству. Из текста ясно следует, что Иоанн Филопон полемизирует с ангелологией Феодора Мопсуестийского. Вторая книга посвящена стихам Быт. 1:2–5 и в ней в основном представлено учение о свете и тьме, дне и ночи. В данном случае Иоанн Филопон, помимо естественнонаучной аргументации, использует также библейско-историческую, приводя в доказательство своего мнения отсылки ко времени празднования Пасхи. В третьей книге обсуждаются стихи 1:6–8, рассматривается природа тверди и доказательство того, что описанное Моисеем в общем и целом соответствует птолемеевой картине мира. Эта книга также имеет острополемический характер, будучи направлена против сторонников плоскостно-комарной (= «литургической») космологии. Четвертая книга содержит толкование на стихи Быт. 1:9–17 и посвящена учению о суше — тут Иоанн Филопон дает краткий очерк актуальной для его времени географии — и в большей степени учению о небесных светилах. Несколько параграфов посвящено критике астрологии. В пятой книге толкуются стихи Быт. 1:20–24 и рассматривается христианское понимание животного мира. Книга поднимает вопросы, связанные с учением о животной душе в сопоставлении с разумной душой человека, о свойствах различных типов душ, и во многом ориентирована на школьную философскую традицию. Шестая книга заключает в себе толкование на стихи Быт. 1:26–28 и полностью посвящена антропологии. В книге достаточно подробно разбираются отдельные положения антропологии и христологии Феодора Мопсуестийского и дается их опровержение. В последних главах исследуется вопрос о времени творения души человека, некоторые страницы посвящены эмбриологии. Эта книга также в значительной мере зависит от школьного неоплатонического учения о душе. Седьмая книга посвящена стихам Быт. 1:29–31. В ней обсуждаются вопросы, связанные с возрастанием и питанием живых существ, с интерпретацией «божественных реплик»: «и увидел Бог», «и сказал Бог», обрамляющих повествование о творении. В последних параграфах предлагается объяснение того, почему творение совершилось в шесть дней и что означает божественный отдых.

5. Методология экзегезы в «О сотворении мира» в ее отношении к цели написания трактата: апории Шестоднева и понятие божественного творения

Уже достаточно подробно рассмотренный нами проэмий и первые две главы первой книги «О сотворении мира» в сопоставлении с отрывком из первой главы четвертой книги, на наш взгляд, дают также определенный материал, позволяющий объяснить специфику метода экзегезы Шестоднева книги Бытия, которым пользуется Иоанн Филопон, или, точнее, специфику ограничений на использование тех или иных уже ставших традиционными методов экзегезы, которые он применяет.

Формально основная модель толкования у Филопона определяется заявленной в трактате непосредственной технической целью: чтобы получить власть над умами образованных язычников и христиан, необходимо истолковать весь комплекс высказываний Моисея в Быт. 1:1–31 с точки зрения их соответствия школьным физическим знаниям о космологии, географии, а также ботанике, зоологии и антропологии (учении о связи с телом растительных, животных и разумных душ), поскольку часть его высказываний, как полагают эти люди, не соответствует наблюдаемым явлениям, и к тому же была оставлена без внимания Василием Великим в его «Шестодневе». Однако столь прямой подход к некоторым местам повествования Моисея, как отлично понимал Филопон, невозможен. Речь идет прежде всего о космологических утверждениях, которые действительно непосредственно никак не согласуются с рациональной интерпретацией видимых явлений природы, а также с представлениями о невидимых персонифицированных силах, присутствующих в космосе, согласно неоплатоническим представлениям о его строении, которые, вероятно, также принимались в качестве реальных сущих многими образованными адресатами и потенциальными читателями трактата. Как таковые эти утверждения представляют собой апории, на решение которых и были направлены усилия экзегетов Шестоднева. Это прежде всего: 1) вопрос об отсутствии в изложении Моисея упоминания о творении ангелов (богов и демонов неоплатонического пантеона), влекущий за собой различные вопросы об ангельской природе; 2) апория разделения вод и появления двух небес — первого неба, сотворенного в первый день творения, и второго — тверди или неба видимого мира, сотворенного в день второй; 3) апория сотворения света до светил и непосредственно связанная с ней 4) апория возникновения растений до творения Солнца, которое своим теплом обеспечивает их произрастание в мире уже пришедшем к своему нынешнему состоянию. С этими четырьмя были связаны также и другие апории, появлявшиеся в зависимости от тех решений, которые принимались экзегетами относительно первых четырех.

Первую и с точки зрения веры, самую главную апорию, которая не входит в число названных четырех, Филопон решил в своих философских полемических трактатах, с упоминания которых и начал повествование в «О сотворении мира» — это апория либо вечности, либо тварности мироздания. По отношению к Моисею это непреложная действительность твердого знания, сообщенного ему самим Богом, которого достигает верой в библейское откровение о творении мира Богом и рациональной аргументацией в пользу этого положения и сам Филопон. Эта апория является таковой вовсе не для верующего и осознавшего принцип своей веры христианина: он уже заранее имеет знание о Творце всего мира. Если остальные апории должны восприниматься как загадки, которые искушают ум верующего, то эта выступает условием первоначального доступа к смыслу рассказа Моисея о творении мира. В этом смысле ее решение и предшествует толкованию Шестоднева для его автора и раскрывается в нем, т. е. в толковании последующих апорий, уже и для него самого и для читателя, которому толкование предназначено. Остаток и обновление рациональной аргументации в пользу тварности мира уже в новом контексте толкования слов Моисея составляет в первой книге «О сотворении мира» сравнение во 2 главе речи демиурга из «Тимея» Платона (Tim. 41b) и высказывания Моисея в Быт. 1:3 «И сказал Бог: да будет свет; и возник свет» (Philop. Opif. I.2; Scholten 1997, 80.3–82.6), а также рассуждение о смыслах слова «начало» в 3 и 4 главах.

Цитируя Платона, Филопон решает сразу как минимум две задачи. Во-первых, он наглядно, с помощью цитаты, показывает своей потенциальной целевой аудитории в пику неоплатоническим толкованиям, что Платон был приверженцем идеи божественного творения мира и вовсе не рассуждал о вечной эманации его из сверхсущего единого, как учили в философских школах неоплатоники. Он выбирает тот отрывок, где демиург повелевает уже сотворенным им небесным созданиям принять от него семена для порождения живых смертных существ, которые они должны производить вложенной им в них силой, подражая ему самому:

Итак, теперь выслушайте, что я скажу вам. Остаются еще три нерожденных смертных рода: если они не возникнут, небо пребудет несовершенным, ведь оно не будет содержать в себе все роды живых существ. А это необходимо, если ему надлежит быть достаточно совершенным. Но если они возникнут и причастятся жизни через меня, то будут равны богам: итак, чтобы и они были смертными, и эта вселенная поистине была бы всецелой, обратитесь вы, согласно своей природе, к созданию живых существ, подражая моей силе, проявившейся при вашем возникновении. А поскольку подобает, чтобы в них было нечто соименное бессмертным, называемое божественным и руководящее для тех из них, кто всегда желает следовать справедливости и вам, то я передам вам имеющиеся у меня семена, а дальше вы сами, сплетая смертное с бессмертным, производите и порождайте живых существ, взращивайте, давай пропитание, и принимайте обратно, когда они умрут (Philop. Opif. I.2; Scholten 1997, 80.10–82.1)

Несомненно, Филопон имеет в виду, что Платон подразумевал в этом месте, помимо прочего, движения небес и животворящую силу тепла, источаемую Солнцем. Но с точки зрения метода экзегезы Филопону важнее сама форма отданного демиургом приказа, соответствующего приказу Творца в рассказе Моисея. Так он строит грамматическую аналогию между высказыванием Платона и высказыванием Моисея, которая риторически должна подтвердить несомненную зависимость более позднего высказывания Платона от слова Моисея. Такое грамматико-риторическое толкование представляет собой вполне весомый, хотя и только риторический, аргумент для аудитории, получившей грамматическое и риторическое образование, и сила этого аргумента далее будет подтверждаться самим Филопоном посредством приведения в согласие научных теорий о природных явлениях и высказываний Моисея, ведь «в рассказе пророка о происхождении мира нет ничего несогласного с устройством вселенной, но, напротив, многие из последующих исследований естествоведов о причинах берут начало в сочинениях Моисея» (Philop. Opif. I.2; Scholten 1997, 84.12–16).

Подражание собственной творящей силе, которого у Платона требует демиург от сотворенных им небесных созданий, т. е. богов (небесных светил и других божественных сущностей), воспроизводится в тексте Филопона как подражание самого Платона высказыванию Моисея о христианском Творце. Моисей ведет к богопознанию даже «совершенно не обученные души», Платон учит «уже занявшихся философией», т. е. избранные разумные души, тому, что мир создан Богом, и при этом подражает Моисею (Philop. Opif. I.2; Scholten 1997, 80.3–7). Иными словами, красочный, полный иносказаний и многословный пассаж Платона, который цитирует Филопон, в грамматико-риторическом смысле есть ничто иное, как метафорический перенос буквально, в простых словах, почти без использования каких-либо тропов высказанного Моисеем. Собственно, метафора (или перенос) (μεταφορά) первый и важнейший из поэтических тропов, главное оружие поэтов, по традиции идущей от «Риторики» Аристотеля, все же вписана в высказывание Моисея, ибо он использует по отношению к Бога фразу «и сказал». Однако за этим следованием ограниченным возможностям языка, предполагающим его отрицание в самом факте появления по творящему слову Бога света («да будет свет, и возник свет»), выражается превосходство Моисея над Платоном, хотя оба имеют в виду мысль о том, что желание, помысел и его реализация в Боге тождественны. Как пишет Филопон:

Но послушай, насколько более величественно богословствовал Моисей: И сказал Бог: да будет свет; и возник свет, — и так же обо всем. Насколько это возвышеннее и боголепнее слов Платона?! Ибо, если сказал нельзя умопредставлять как некий голос и звук речей — ведь это невозможно и относительно только что приведенной речи Бога у Платона, — что иное хотело этим выразить слово, как не то, что при каком бы то ни было сотворении сущих вслед за желанием Бога немедленно следовало дело? (Philop. Opif. I.2; Scholten 1997, 82.3–11).

Таким образом, Иоанн Филопон доводит решение первой своей задачи до конца, показывая, что Платон подражал Моисею, поскольку метафора не может не иметь буквального значения, вместо которого привносится иносказательное, т. е. аллегория в широком смысле[16], и он истинный подражатель Моисея, который также и сам подражал в языке открытому ему Богом процессу творения, дав наиболее буквальное его описание из всех возможных. Оба они поступают как поэты, основным багажом словесной техники которых, согласно Аристотелю и всей грамматико-риторической традиции, как раз и является метафора. Однако в основе их боговдохновенного поэзиса в обоих случаях лежит прочное схватывание мысли о божественном руководстве миром и понимание смысла того, как оно совершается, т. е. понимание различия между Богом, для которого нет разрыва между желанием бытия вещи, замыслом о ней и ее бытием, и человеком, бытие которого как раз и конституировано этим разрывом.

Но попутно Филопон решает и другую задачу: он ограничивает буквальное понимание текста Моисея в стиле антиохийцев, а точнее, Феодора Мопсуестийского, истинным иносказанием (аллегорией), которое в этом случае необходимо ведет к истинному буквальному толкованию, поскольку аллегорию в виде метафоры использует сам Моисей, который, в отличие от тварных бессмертных богов Платона, не может вместо Бога продемонстрировать своим слушателям и читателям творение даже какой-то одной части мира непосредственно, повторив его, и показывает при помощи доступного пониманию всех выражения, как совершалось творение самих вещей, которые называет их собственными именами. Это станет полностью ясным из последней, 22 главы I книги, где Филопон критикует представленное Феодором Мопсуестийским в проэмии к своему толкованию на книгу Бытия[17], учение о том, что Бог в Быт. 1:1 («вначале сотворил Бог небо и землю») еще не пользуется словом, а после использует его постоянно, буквально при помощи слов повелевая вещам прийти в бытие, с педагогической целью, поскольку создав после неба и земли ангелов, он уже имел в их лице зрителей и слушателей, наставляя их таким образом тому, что вещи творятся именно его повелениями, а не возникают сами по себе. Подобный буквализм, ведущий к натуралистическому представлению о телесности и Бога, и ангелов, конечно, позволяет вложить в совсем несведущие и прибитые к телу души, каковыми у Феодора оказываются и ангелы, идею о руководстве Творца, но не имеет никакого отношения к истинному понятию о Боге. Бог Феодора Мопсуестийского скорее напоминает земного повелителя, который озабочен только тем, чтобы, постоянно демонстрируя свою власть и силу, держать подданных в повиновении. Такой мир напоминал бы театр, в котором бы разыгрывалась одна и та же пьеса, репрезентирующая бесконечную мощь Творца и абсолютную немощь наблюдающей этот спектакль и одновременно исполняющей в нем роль коллективного субъекта литургического славословия твари[18].

Итак, цель Иоанна Филопона крайне сложна: ему необходимо дать физическое (в традиционной для эллинизма и поздней античности раскладке токования священных текстов на физическую и нравственную аллегорезу) толкование рассказу Моисея, который сам по себе является богословской демонстрацией силы Творца, т. е. содержит в значительной мере материал для нравственного толкования. Иными словами, Филопон должен, сохранив как указание на особую способность Бога творить всякое сущее только желанием, т. е. уникальную способность творения из ничего, так и телеологическую связность частей космоса законами его собственной, вложенной в него Богом гармонии, изъять из толкования какие-либо ссылки на конечную телеологию творения, которая подразумевала бы намеренное желание Творца дать урок своим созданиям, ограничив свободу их собственного ума и возвышения к пониманию Его замысла о мире.

Любое физическое объяснение может быть произведено только из конечного состояния уже сотворенного мира, и поэтому возникающие при буквальном понимании повествования Моисея, перечисленные выше апории сами по себе не разрешимы без ссылки на потенции вещей, которые могут актуализироваться на разных этапах еще неполного творения. Тогда мир будет во всякий день творения представать как своего рода тщательно продуманный Творцом бриколаж, из которого на каждом шаге творения собирается все более гармоничное и уравновешенное в своих частях целое. Эта мысль о целом тогда и будет выражаться в понятии о руководстве творца. Собственно, этот путь толкования и выбирает Филопон. Именно поэтому из толкования должны быть изъяты все элементы буквального и аллегорического толкований, не обусловленные исторической или физической необходимостью. Таковыми и будут правила метода Филопона.

Уже приведенные выше примеры толкования Филопона это показывают. Так, с одной стороны, он изымает из буквального толкования Феодором Мопсуестийским божественного творящего глагола понимание Божьего словесного повеления в качестве внешней презентации в целях нравственного воспитания ангелов, иными словами, устраняет истолкование целей Бога при творении мира в качестве буквально понятой нравственной аллегории. Тем более, что такого рода аллегории, приравненные к буквальному смыслу исходного текста неизбежно ведут к неуместному натурализму, наделяя и Бога, и ангелов (в данном конкретном примере) телами. Вероятнее всего, выбор из множества антиохийских толкователей книги Бытия Феодора Мопсуестийского в качестве основного объекта полемики в первую очередь был обусловлен тем, что, как позволяют судить сохранившиеся фрагменты его комментария, такого рода модель толкования, построенная на превращении нравственного аллегорического толкования в буквальное, составляла особую черту метода Феодора, в столь высокой мере не свойственную другим антиохийцам. Буквальное толкование, в противоположность превратному его пониманию Феодором и другими авторами, соответственно, должно быть сведено к физическому толкованию на основе объяснительных моделей причин явлений природы, либо к историческому, т. е. такому, которое связано не с презентацией тех или иных частных нравственных целей Бога, но с обстоятельствами презентации и написания текста Моисеем, коль скоро его основная цель привести народ к богопознанию должна была быть реализована в наличных, не им выбранных обстоятельствах.

С другой стороны, в согласии с таким пониманием метода, использование аллегорического толкования в качестве техники экзегезы должно быть сведено к тем случаям, где аллегорезой вынужден пользоваться сам Моисей, как в случае с демонстрацией творящей способности Бога посредством метафоры вербального приказа, или к тем, где толкование сталкивается с неоднозначным греческим переводом исходного, написанного на еврейском текста, обусловленным наличным состоянием словаря и синтаксиса обоих языков (в этой связи Филопон использует в своем толковании все имевшиеся в его время авторитетные переводы Ветхого завета). В противном случае, толкователь опять же рискует приписать Богу нравственные цели, исполненные иносказательной хитрости, т. е. лжи во благо.

Эта опасность прекрасно осознавалась сторонниками аллегорического метода, и чтобы пояснить этот момент и оттенить, сделав более ясным, уже представленный пример использования аллегорезы Филопоном, мы приведем параллельный пример аллегорического понимания творения из начала трактата «О сотворении мира» образцового для всех христианских аллегористов автора — Филона Александрийского. Он так начинает свой трактат:

Из законодателей одни просто и без прикрас узаконили существовавшие у них обычаи (τὰ νομισϑέντα) [или: то, что было у них перед глазами], другие, придавая вид многозначительности [своим] измышлениям, обморочили людей, сокрыв истину под пеленой мифических выдумок. Моисей же, отвергнув и то и другое — первое как решение неразумное, поспешное и немудрое, второе — как заведомо ложное и исполненное обмана, предпослал [изложению] законов всепрекрасное и наидостойнейшее начало, не тотчас предписав, что следует или чего не следует делать, и не придумывая небылиц, когда необходимо было прежде подготовить сознание тех, кому предстояло пользоваться этими законами, и не одобряя сочиненных другими [мифов]. Начало же, как я сказал, в высшей степени удивительно, поскольку содержит [описание] сотворения мира, при этом, поскольку мир созвучен закону и закон миру, [получается так, что] муж законопослушный, будучи гражданином этого мира, исполняет в своих деяниях повеление природы, которая и лежит в основании устроения всего мира. Красоту замыслов мироздания никто — ни поэт, ни сочинитель речей, — пожалуй, не смог бы восславить по достоинству, ибо они превосходят речь и слух, будучи величественнее и досточтимее [всех попыток] приспособить их к органам любого из смертных (Philo De opif. 1–4; Cohn 1896b, 1.1–2.3[19]).

Итак, Моисей предпосылает обнародованию открытых ему Богом законов изложение истории творения, чтобы подготовить сознание тех, кто должен их исполнять, чтобы они могли подготовиться к жизни сообразно закону мира, законосообразной необходимости в бытии тварной природы, которая являет себя в истории творения, представленной в книге Бытия. Богооткровеность творения мира — это аллегория закона, которую можно развернуть в физическом и нравственном толковании, которые оба, соответственно, демонстрируют склонному к обращению исключительно с чувственными предметами человеку только умопостигаемую силу творца, в законе выраженную на материальном человеческом языке. И далее Филон везде, где только это уместно, трактует порядок творения и сами творения, в высшей степени удивительное начало бытия которых являет Моисей, как приманки для освобождения ума от пут чувственного созерцания и нравственные уроки. Но прежде, как показывает процитированный текст, богооткровенный рассказ Моисея и одновременно аллегория закона отделяется Филоном от двух других типов аллегорического письма, поскольку они, как и в случае аллегорического толкования книги Бытия, также представляют собой модели политического законодательства. Это поэзия и риторика. Поэт и сочинитель речей не могут достойно представить смысл мироздания, т. е. репрезентировать его закон. Именно они подразумеваются в первых строках, где речь идет о законодателях, одни из которых «просто и без прикрас узаконили существовавшие у них обычаи», а другие — «придавая вид многозначительности [своим] измышлениям, обморочили людей, сокрыв истину под пеленой мифических выдумок». Вряд ли это будет натяжкой, если указать, что в обоих случаях мы имеем дело с отсылкой к стандартным для античной школы риторическим топосам политического применения аллегории. В первом случае за словами Филона не трудно увидеть ироническую отсылку к риторическому определению поэтической метафоры: поэты, трактуя обыденные вещи, используют особые слова, которые делают их речь изукрашенной и оттого торжественной, «ведь люди так же относятся к стилю, как к иноземцам и своим согражданам», а потому «следует придавать своему языку [чтобы добиться эффекта от своих речей на политическом поприще] характер иноземного, ибо люди склонны удивляться тому, что [приходит] издалека, а то, что возбуждает удивление, приятно» (Arist. Rhet. III.2, 1404b9–12). Удаленность слова от буквального значения в «Риторике» Аристотеля — основная характеристика качества метафоры, совпадающая по значению с мерой уместности ее использования в риторической речи. Но за этими ухищрениями стоит только синонимия между внешним украшением речи и словами с преимущественно буквальным значением, т. е. простое описание уже существующего. Во втором случае обмана под пеленой мифических выдумок ясно открывается контекст софистической риторики и ее критики, например, в «Федре» Платона, в качестве средства добиться превращения частных выдумок в законы полиса (Phaedr. 257b–258c).

Иоанн Филопон полностью изымает из своего высказывания о начале мира этот контекст, в котором аллегория берется в ее естественном тождестве с политикой: рациональное физическое и историческое толкование, использующее грамматико-риторические методы только по необходимости, как подсобные средства, должны стать единственными средствами убеждения его читателя и быть максимально приближены к доказательству в собственном смысле. Едва ли не наиболее отчетливо эти черты его методологии на протяжении трактата, пожалуй, обнаруживаются в 1 главе IV книги, посвященной вопросу: «почему светила не начали существовать раньше того, что растет из земли», где он дает в непосредственной связке нравственное и физическое толкование одной и той же апории. Там он пишет:

Для чего, в то время надлежало светилам быть помещенными на тверди и наполнить и украсить ее, Моисей не передал об их возникновении сразу же [после возникновения тверди]? Ведь представлялось бы последовательным, чтобы Бог сначала закончил с возникновением всех небесных [сущих], а затем перешел к наземным (ἐπὶ τὰ πρόσγεια κατελθεῖν) и приказал отныне произрастать плодам на освобожденной от вод земле. Итак, какова же причина того, что Моисей не передал сказание о природных явлениях в таком порядке?

Я неоднократно говорил, что он написал эту книгу как введение в богопознание для бывших с ним, долгое время воспитывавшихся у египтян и обляпанных их нечестивым богопочитанием. Почти все варвары, которые еще не приняли таинство (μυστήριον) Христово, и доныне считают, что солнце, луна и прочие звезды являются богами. И они приписывают преимущественно солнцу возникновение плодов, поскольку даже Аристотель говорит: «человека порождает человек и солнце»[20]. А то, что еврейский род был замаран принятым у египтян поклонением, обнаружилось, когда Моисей пребывал в облаке, будучи сорок дней невидимым для них: ибо они, немедленно сделав золотого тельца — идола Аписа, который был местным богом египтян, — и обожествив его, позабыв о столь великих знамениях, ниспосланных Богом, дерзнули говорить: Вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской (Исх. 32:4), — а ведь они слышали Бога, говорящего: Я Господь Бог твой, выведший тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов, кроме Меня: не сотворишь сам себе идола, ни подобия всего, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли, не поклонишься и не послужишь им; ибо Я Господь Бог твой (Исх. 20:2–5). Итак, как я сказал, Моисей, желая привести таких [людей] к богопознанию, передал [им], что возникновение звезд, солнца и луны произошло на следующий день после земных произрастаний, уча не надеяться на них как на богов, даже если позднее при природном возникновении (ἐν τῇ φυσικῇ γενέσει) возникающих солнце, как и прочие элементы, оказывается содействующим, своим движением создавая времена года — весну, лето, осень, зиму — и мягкий климат в продолжение их (τὴν ἐντεῦθεν εὐκρασίαν τοῦ περιέχοντος), благодаря которому бывает произрастание плодов. Вот почему Моисей учит, что первозданные растения и животные были произведены только одним божественным повелением, не нуждаясь в солнце, которого еще не было. Итак, эта первая и главнейшая причина порядка наличествующих [творений] истинна и, я думаю, соответствует цели пророка (Philop. Opif. IV.1; Scholten 1997, 368.12–370.29).

Далее Филопон приводит физическую причину такого устроения, однако прежде необходимо внимательнее присмотреться к этому нравственному объяснению. Оно примечательно уже тем, что Филопон не помещает историю о буквальной цели и адресатах рассказа Моисея в то место, где оно обычно содержалось в толкованиях на книгу Бытия, начиная как минимум с Ефрема Сирина. Все сохранившиеся толкования с IV в. и до Филопона, за одним исключением Василия Великого, на построения которого он сам, указав на это, ориентируется, в том или ином виде помещают рассуждение о том, что Моисей предпринял свой труд, чтобы вернуть к единому Богу растлившиеся за долгие годы египетского пленения души иудеев, снова начавших склоняться к многобожию, в начало комментария до толкования первого стиха. К сожалению, сохранившиеся отрывки из проэмия и других книг комментария Феодора Мопсуестийского не дают нам никаких оснований гадать, имелось ли это толкование в его книге. Эта справка об исторических обстоятельствах написания трактата и его нравственной цели именно в таком виде содержится не только у всех остальных антиохийцев, но и у аллегориста и оригениста Дидима Слепца (Didym. In Gen. 1A.7–10; Nautin, Douterleau 1976, 1). При этом сам Филопон в начале процитированного нами толкования пишет, что он «неоднократно говорил», что Моисей написал книгу Бытия «как введение в богопознание для бывших с ним, долгое время воспитывавшихся у египтян и обляпанных их нечестивым богопочитанием». Но в предыдущих книгах, он только говорит о цели Моисея привести людей к богопознанию, причем определяется как тот, кто «первый был избран Богом, чтобы привести людей к богопознанию и научить подобающей для этого жизни; ввиду чего он и написал только то, что этому содействовало, а именно, что это великое и блистательное произведение — мироздание — не получило бытие самопроизвольно и не относится к высочайшей божественной сущности, но что оно, не существуя прежде своего возникновения, благодаря тому незримому творческому Началу всего было приведено в эту вот являемую красоту» (Philop. Opif. I.1; Scholten 1997, 78.4–11). Иными словами, Моисей, по словам Филопона, — это первый богослов вообще, который привел людей, а во времени его жизни — иудеев, к знанию о творении Богом мира из ничего, а значит и к твердому понятию о Его единственности. Филопон, зная традицию толкований книги Бытия, конечно, мог и здесь подразумевать общеизвестный, хотя, вероятно, не всей его целевой аудитории, рассказ о египетском пленении и религиозно-нравственной развращенности иудеев в те времена, однако не стоит гадать на этот счет, важно то, что он переместил этот рассказ в ответ на вопрос о причинах творения растений ранее, чем светил.

Его рассказ, помимо самого упоминания нравственного состояния непосредственных адресатов труда Моисея, включает еще два элемента. Во-первых, указание на свойственное язычникам обожествление светил, вдобавок подтверждаемое ссылкой на Аристотеля, как одного из поклонников многобожия, верования которых и принимают развращенные иудеи. А, во-вторых, собственно нравственное толкование: Моисей, желая привести падших иудеев к богопознанию, передал им, что возникновение светил произошло на следующий день после создания растений, уча не надеяться на небесные тела как на богов, хотя теперь они и содействуют их произрастанию — в этом причина того, что Моисей учит, что первозданные растения и животные были созданы только повелением Бога, не нуждаясь в солнце, которого тогда не было.

Однако в таком виде этот рассказ не встречается ни в одном из сохранившихся полностью толкований на Бытие. Сам по себе он есть только у Дидима Слепца (Didym. In Gen. 36.13–15; Nautin, Douterleau 1976, 96), Василия Великого (Bas. Caes. Hex. 6.2; Giet 1949, 330–332), Севериана Гавальского (Sever. Creat. III.2; PG 56, 448) и дважды появляется у Прокопия Газского (Proc. G. Gen. 1.11(–13) 28–31, Gen. 1.14–15 31–36; Metzler 2015, 42, 45), но не в виде развернутого рассказа, а как сжатый ответ на вопрос о том, почему устроение земли совершается Богом ранее неба, т. е. почему растения возникают, когда еще не сотворены светила и им не придано движение по небосводу, отмечающее смену дней и времен года. Во всех случаях мы имеем дело с помещенным среди других толкований кратким указанием на то, что знание о таком порядке творения могло бы отвратить от ложного почитания солнца (Василий Великий, Прокопий Газский) или всех светил (Дидим Слепец, Севериан Гавальский) в качестве богов и создателей растений. При этом только Дидим Слепец дополнительно упоминает в качестве примера приверженности к заблуждению многобожия египтян, указывая таким образом на более полный контекст толкования, которое в развернутом виде представлено Филопоном. Ни в одном случае из наличного текста нельзя понять имеется ли в виду буквальное толкование из исторического контекста богословской миссии Моисея, т. е. нет указания на его желание подчеркнуть данную апорию, или же это аллегория, которую задумал сам Бог.

Второй вариант вовсе не надуман, поскольку, по всей видимости, исходный текст всей традиции этого толкования, правда, вообще без упоминания растлившихся иудеев и Моисея, именно таков. Он представлен в уже цитированном нами трактате Филона Александрийского «О сотворении мира», где выглядит так:

В четвертый день вслед [за устроением] земли Он начал украшать небо, не потому что отводил ему второстепенную роль, отдавая преимущество слабейшей природе, а сильнейшую и более божественную удостаивая второго места, но для очевиднейшего доказательства [своей] начальственной власти. Ведь заранее зная о еще не появившихся людях, каковы они будут по своим наклонностям, — исследователями того, что правдоподобно и вероятно, в чем много разумного, но никак не беспримесной истины, — и [заранее зная] о том, что они будут скорее доверять явлениям, нежели Богу, восхищаясь более мудрованиями, чем мудростью, и что они, взирая на движения солнца и луны, из-за которых лета и зимы и их осенние и весенние превращения [друг в друга], вместе с тем будут полагать, что причинами всего вырастающего и рождаемого в течение всего года на земле являются движения звезд по небу, — Он, чтобы никто ни из бесстыдной дерзости, ни по величайшему невежеству не осмеливался полагать первопричины в чем-либо возникшем, — повелел, чтобы [люди] восходили в своем размышлении к самому возникновению всего, когда прежде солнца и луны земля произвела различные растения и различные плоды, и чтобы они, постигнув [это] своим разумением, имели уверенность, что по велению Отца она и впредь будет приносить [плоды], раз это угодно Ему, не нуждающемуся в возникших на небе [светилах], которым Он дал силы, но не самовластные (Philo De opif. 45–46; Cohn 1896b, 14.5–15.7[21]).

Итак, согласно Филону, Бог (посредством внутреннего Ему Логоса) сам устраивает дело так, чтобы поколения людей, созданных Им с наклонностью, прежде всего, к чувственным созерцаниям, приобщаясь к чтению Его книги, переданной Им Моисею, имели шанс обратиться к Нему самому умственным взором. Этот хитроумный замысел, конечно, не приемлем для Филопона: у него скорее имеется попытка оправдать Моисея. Моисей, хотя и желал своим рассказом отвратить иудеев от многобожия, но никакой уловки с его стороны не случилось, поскольку в действительности порядок творения был именно таким, как Филопон указывает далее, приводя физическое толкование апории:

…можно сказать и о другой, природной [причине], к тому же вполне соответствующей уже сказанному ранее: ведь в начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1:1), затем свет, а в-третьих установил твердь. Моисей же, сказав: Земля же была невидима и не устроена (Быт. 1:2), сразу сообщает причину этого. Каким образом, стало быть, она, будучи невидимой, сделалась видимой, он разъяснил, сказав: Да соберется вода, которая под небом, в одно собрание, и да покажется суша (Быт. 1:9). Он немедленно присоединил к этому и то, как это она была неустроена: ибо она, скрытая водами, освободившись от них, взамен получила свое собственное устроение (κατασκευήν); ведь он говорит: да покажется суша. Ибо естествоведы говорят, что сухость (τὸ ξηρόν) является отличительным признаком (χαρακτηριστικόν) сущности земли; но, она еще не обладала этой [особенностью] в действительности (κατ᾽ ἐνέργειαν), будучи смешана с водами, а когда они отступили, она стала сухой в действительности. Если же ныне она обладает силой, производящей растущее из нее, то очевидно, что она была ее лишена, будучи смешана с водами, и эта самая [ее отличительная особенность] пришла в действие, когда Бог сказал: да произрастит земля пастбище травы (Быт. 1:11), и последующее, — ведь одновременно с божественным словом то, что было у нее в возможности, пришло в действительность (τὸ δυνάμει αὐτῆς εἰς ἐνέργειαν προσελήλυθεν). А поскольку и возникшая после нее твердь еще была неблагоустроенна (ἀκόσμητον) и не завершена, так как еще не появились светила, Бог и их, последовательно создав, поместил на тверди. Стало быть, у мудрейшего Моисея в рассуждениях о природе ничего не сказано без подобающего порядка (Philop. Opif. IV.1; Scholten 1997, 370.29–372.23).

Таким образом, апория вполне разъясняется в порядке физического истолкования: свет, хотя и без наличия светил, уже имелся до возникновения растений и освободившись от вод земля, перешла в действительность своих возможностей, к каковым и относится произрастание всевозможных растений, а поскольку еще не хватало благоустроенной тверди, Бог, указав земле произвести в действительность то, на что она была способна, следом создал светила, которые могли бы поддерживать природное плодородие земли уже без Его первоначального посредничества. Но если у «мудрейшего Моисея» ничего не было высказано без должного порядка, то зачем Филопону использовать нравственное, пусть и буквальное историческое, толкование?

Можно предположить, что он просто поместил это толкование на подобающее для него место, но учитывая собственную программную задачу Филопона ограничиваться, по возможности, физическим толкованием, данное предположение едва ли верно. Скорее всего, мы имеем дело именно с нравственным уроком в подражание Моисею, точнее, риторическим примером, в котором потенциальные адресаты трактата Филопона могли бы увидеть себя, приложив вторую половину сравнения, т. е. свое состояние номинальной веры в Христа, или в случае язычников — исповедания многобожия, ко взятому из истории примеру, и сделали правильный вывод[22]. В этой связи цитата из Аристотеля служит своеобразной сигнальной меткой, инородным вкраплением во фрагменте, в остальном целиком ориентированным на язык христианского библейского толкования, которая должна была привлечь внимание именно таких читателей и на которую они, конечно, не могли не отреагировать.

Наконец, данный сюжет, в котором поясняется исторический повод к написанию истории творения Моисеем, в сопоставлении с началом трактата, где Моисей назван первым, кто был избран Богом, чтобы привести людей к богопознанию, т. е. к демонстрации того, что мир создан желанием и помыслом Бога и не было ничего, что этому созданию предшествовало, а следовательно, и к демонстрации того, что Бог — один, дает возможность также кратко высказать гипотезу относительно того, в какой мере экзегетическое толкование начала книги Бытия в качестве репродукции такой демонстрации уже у самого Иоанна Филопона получает вид не только риторического приема, но и научной демонстрации, в которой поэтическое подражание является дополнительным моментом и проблемой для философской экспликации проблемы знания.

6. Определения философии и начало богословия: Пифагор и Моисей

Дело в том, что уже у Аммония (между 435/445 — между 517/526), учителя Филопона (как мы уже отмечали ранее), в его комментарии к «Исагоге» Порфирия, которым во времена его руководства Александрийской философской школой, по всей видимости, открывался курс философии, мы обнаруживаем общее введение, которое у его учеников и их учеников превращается в отдельный курс, посвященный определениям философии. Определение философии, как и всякое определение, выявляет природу вещи, т. е. ее сущность. Сохранившиеся курсы «Определений философии», как и введение Аммония в качестве образцового для них курса, показывают, что такое определение мыслилось в александрийской школе как особая процедура рефлексивного отнесения к знанию первой Причины сущего посредством сведения шести традиционных, кодифицированных в неоплатонической традиции определений философии (пифагорейско-платонического и перипатетического происхождения) к одному, последнему — «философия есть любовь к мудрости», как и первые два, преподанному Пифагором. Для примера, поясняющего эту мысль, мы возьмем два наиболее развитых рассуждения на эту тему, Давида и Элия, возможно, учеников Олимпиодора (ок. 495 — ок. 570), как и Филопон, ученика Аммония и его приемника на посту схоларха школы. Читались и были записаны курсы Давида и Элия, возможно, приблизительно в тот же временной период, когда Филопон написал «О сотворении мира»[23].

Итак, Давид, желая показать, что все шесть легитимных определений философии составляют замкнутое на себя единство, по поводу классических определений философии Пифагора, с одной стороны, утверждавшего, что «философия есть знание сущего как сущего» и «философия есть познание вещей божественных и человеческих», и с другой — «философия есть любовь к мудрости»[24], говорит, что Пифагор для философов есть начало и конец, поскольку, обращаясь только к самому себе, молча — добавляет Элий (Elias Prolphil. 23.26–27; ed. Busse 1900), он соединял начало с концом, как и круг, так как по кругу начало соединено с концом (ὥσπερ καὶ ὁ κύκλος· καὶ γὰρ ἐν τῷ κύκλῳ συνημμένη ἐστὶν ἡ ἀρχὴ τῷ πέρατι) (David Prolphil. 45.28–29; ed. Busse 1904). Первые два определения Пифагора берутся как одно и составляют начало, а третье — конец этого круга определения, где они взаимозаменимы. Давид подразумевает, что и оставшиеся три определения философии также входят в этот круг, Элий, в свою очередь, обсуждая сразу шестое как конечный пункт всего списка, не говорит о круге в определениях философии Пифагора, но говорит, что Пифагор должен быть началом и концом «наших» определений философии (Elias Prolphil. 23.26–27)[25].

Однако против такого обмена определений местами предлагались возражения. Так, Давид говорит о тех, кто подверг критике третье определение Пифагора на том основании, что хорошие определения должны обращаться, а данное определение не обращается (ὅτι οἱ εὖ ἔχοντες ὅροι ἀντιστρέφειν θέλουσιν, ὁ δὲ παρὼν ὅρος οὐκ ἀντιστρέφει) (David Prolphil. 46.2–3), ведь хотя философия и есть любовь к мудрости, тем не менее не всякая любовь к мудрости есть философия, поскольку всякое искусство стремится к собственному подлежащему (καὶ γὰρ πᾶσα τέχνη ἐφίεται τοῦ ἰδίου ὑποκειμένου) (David Prolphil. 46.4–5), т. е. любовно привязано к своему предмету. Как пример, как бы встав на позицию оппонентов, и Давид, и Элий приводят цитаты из поэтов, засвидетельствовавших это широкое, доступное всякому, кто душой привязан к своему искусству (или ремеслу), определение мудрости.

Элий поясняет: антистрофа или обращение является признаком совершенства определения, и, чтобы не думали возражающие, определение философии Пифагора есть совершенное определение (ὁ ὁρισμὸς τέλειος), более того, оно, в отличие от остальных определений, касающихся только реальности, обсуждает и имя, и реальность (καὶ τὸ ὄνομα καὶ τὸ πρᾶγμα) (Elias Prolphil. 23.23–24), т. е. имя философии, непосредственно данное по обе стороны в субъекте и предикате третьего определения — φιλοσοφία ἐστὶ φιλία σοφίασ, раскрывается в двойной данности предмета первого и второго определений, согласно Давиду, и всего круга определений философии, согласно им обоим. Речь идет об определении как основе знания природы всякой вещи, в данном случае — философии, и однозначном имени, в котором неэксплицитно мыслится то же, что в развернутом виде через род и составляющие вид различия дано в определении.

И Давид, и Элий дают соответствующие пояснения в первой части курса «Определений философии» (David Prolphil. 11.16–12.18; более краткий вариант рассуждения: Elias Prolphil. 4.5–12). Имя, выражает природу вещи в значении общей природы всех вещей такого-то вида одним словом, основное значение которого применительно к такому-то виду вещей общеупотребительно и всем понятно. Напротив, определение (ὁρισμός) есть такое слово (или речь) (λόγος) о природе вещи, которая выражает ее в нескольких словах, строго артикулированных согласно правилам построения определения в науке логики, и позволяющих дифференцированно выразить то значение, которое содержится в имени неявным образом. Поэтому его называют краткое слово (λόγος σύντομος), чтобы отличить от λόγος в обычном значении речи ритора или повествования (David Prol. phil. 12.9–11). Обратимость (ἀντιστροφή) по отношению к определяемой вещи, означенной ее именем, основное (или в экзегетическом смысле — буквальное) значение которого соответствует определению (хотя само имя может иметь и дополнительные, омонимичные значения), — главное условие совершенства определения (David Prolphil. 19.9–25; с вариациями: Elias Prolphil. 5.5–18): например, то, что есть человек — это и разумное, смертное животное, мыслящее и восприимчивое к науке, и наоборот, то, что есть всякое разумное, смертное животное, мыслящее и восприимчивое к науке, — это и человек. Иными словами, в определении не должно содержаться больше или меньше значений, чем мыслится в сущности (природе) определяемого, т. е. нельзя упустить ни одного различия (в этом случае мы расширим его объем, так, если не упомянуть в определении человека его смертность, под него попадут и ангелы, и демоны), и нельзя добавлять ничего привходящего (в этом случае его объем станет меньше, и добавив к определению человека грамматик, мы исключим из под него всех людей, не обучающих других грамматике). В итоге мы получим необратимые определения: 1) всякий человек есть разумное животное, мыслящее и восприимчивое к науке, но не всякое разумное животное, мыслящее и восприимчивое к науке, — человек, 2) всякое разумное, смертное животное, мыслящее и восприимчивое к науке, грамматик есть человек, но не всякий человек — грамматик.

Элий в начале данного рассуждения добавляет, что определения только тогда являются обратимыми, когда они «анти» (вместо) того (т. е. одно вместо другого) являются равнообращаемыми по отношению к реальному, поскольку это «анти» (т. е. замещающее одно другое) принимается от равного (τότε γὰρ μόνον ἀντιστρέφουσιν, ἀντὶ τοῦ ἰσόστροφοί εἰσι τῷ πράγματι· τὸ γὰρ ἀντί ἐπὶ τοῦ ἴσου λαμβάνεται). В качестве пояснения он указывает на ἀντίθεος καὶ ἀντιάνειρα (и все подобное), т. е. на «богоравного» и «мужеравную» (амазонку) (Elias Prolphil. 5.5–8). Не трудно заметить, что эти грамматические примеры из этимологии одновременно есть и имена, включающие определения, отсылающие ко всем очевидной реальности предметов, чтобы дать отчет о которых они и были изобретены; при этом такие имена-определения обратимы по отношению к вещам, которые сразу и обозначают, и определяют. Также не трудно заметить, что той же природы и третье определение философии Пифагора: «философия есть любовь к мудрости». Только в данном случае изобретатель слова известен, и он обращался не к внешним вещам, а к самому себе[26].

Итак, в изложении Давида, Пифагор первый определил философию посредством слова «мудрость» и поэтому он первый, кто назвал мудростью одно только знание сущего, или Бога (πρῶτος γὰρ οὗτος σοφίαν ἐκάλεσε μόνην τὴν τοῦ ὄντος γνῶσιν ἤγουν τοῦ θείου) (David Prolphil. 46.9–11), в то время как применение его к искусствам (ремеслам), как это принято у поэтов, неверно[27]. Поскольку только божественное в строгом смысле является сущим, ибо сущее вечно, тождественно себе и неизменно, то Пифагор правильно назвал стремление к сущему, т. е. к божественному, философией. Нужно видеть, что в собственном смысле наиболее предпочтительно применять слово «мудрость» к божественному, так как — и здесь Давид прибегает к этимологии — мудрость (σοφία), как говорят, в действительности — это «хранительница» (σαοφία), т. е. «сберегающая свет» (ἡ τὸ φῶς σώζουσα), ведь божественное нематериально и невосприимчиво к противоположностям, и потому сберегает свет своей природы, в то время как в чувственном мире его сохранить невозможно, поскольку материальное сущее принимает противоположности и свет его природы прикрывается ими (David Prolphil. 46.13–19). Так обращаются первые два определения философии Пифагора с третьим, и начало соединяется с концом в свете традиции и в круге определения и действительности его предмета[28].

Элий, в целом повторяя тот же ход мысли, дает интересную вариацию этого рассуждения: он не упоминает критиков, указывающих на отсутствие обращения в определениях философии Пифагора, но подчеркивает, что сам Пифагор его не сделал непосредственно, так что ученики ничего не могли ответить на вопрос об очевидном отсутствии обращения и могли лишь сослаться на то, что Пифагор так сказал, и только платоники совершают это обращение, как и сам Элий сейчас (Elias Prolphil. 23.28–24.9). Так он, по существу, подчеркивает, что совершенное определение должно обращаться в отношении своего предмета, оно выражает его природу, так что все, что присуще вещи в определении, есть сама эта вещь, а в случае обращения определений философии, то, что есть — это сам этот философ. Соответственно, шесть определений философии в действительности составляют одно, они синонимичны и только специфицируют то общее, что в каждом из них высказывается, т. е. переход от одного к другому можно представить в форме серии силлогизмов, в которых все эти определения могут выступать терминами посылок и вывода. Как раз эту процедуру должен был совершить, согласно Элию, Пифагор посредством силлогистического обращения предикатов «любовь к мудрости» и «знание сущего, или Бога», в отношении «философии» как их подлежащего.

Аналогия очевидна: в «О сотворении мира» у Иоанна Филопона Моисей замещает Пифагора философской платонической традиции, но замещает так, что имя его стирается: такая замена возводит в начало философского познания Бога родоначальника иной традиции и сводит весь ряд подлинных философов к Моисею как к первому, кому Бог поручил обратить человечество к богопознанию. Все τέχνες (искусства, ремесла) радикально отделяются от богопознания, как у Аммония, Элия и Давида, так и в 1 главе I книги «О сотворении мира» Филопона, так что обладание понятием божественной Причины (в случае философов) или Творца (у Филопона) обнаруживается в качестве условия доступа к истине, который не могут обеспечить поэты, поскольку при помощи метафор только разнообразят, подтверждая и возводя в закон обычай — любовь каждого к своей мудрости — и, в конце концов, сложившийся порядок разделения труда и мест в полисе. Метафора, как поэтическое замещение одного слова другим по подобию, согласно философам, не способна вобрать в себя знание мудреца в собственном смысле и конкурировать с логическим замещением значений слов и обозначаемых ими вещей в правильно построенной антифразе определения. Иоанн Филопон строит более изначальную, чем философская, генеалогию мудрости, в рамках которой модель поэтического подражания одного мудреца другому также должна быть обоснована с точки зрения принципа познания. Реализуя эту программу, Филопон, кажется, просто дополняет философское понятие о божественной Причине тем знанием, что принес Моисей, а именно знанием о единственном Творце всех вещей, в котором желание, замысел о вещи и ее бытие непосредственно совпадают.

Подражание поэтов — это только подражание тому, что уже и так имеется, вся его сущность обнаруживается в истории учеников Пифагора, оказавшихся не способными дать антистрофу его определений философии, которые они вынуждены просто повторять, той же природы и возвращение к дозаветному многобожию иудеев в Египте. И тем не менее поэты продолжают конкурировать с твердым знанием о Первопричине философов и Творце христианских богословов. Однако, как указывает Филопон, слово Моисея о Творце «и сказал» не есть просто метафора, оно совпадает с «сотворил» 1 стиха книги Бытия. Именно поэтому толкование выражения «в начале» в полной фразе «в начале сотворил», у Филопона, не означает «в Премудрости», т. е. «во Христе», ведь тогда бы творение, которое совершает Слово, распространялось бы только на небо и землю первого стиха. Даже смысл творения «через Него» (δι᾿ αὐτοῦ), по словам Филопона, здесь не вполне уместен, хотя и подчеркивает то, что все творится Богом, поскольку в стихе отсутствует указание на конечную цель творения (Philop. Opif. I.3; Scholten 1997, 90.23–92.14). «В начале» (ἐν ἀρχῇ) означает, скорее, «в целом» (ἐν κεφαλαίῳ) перевода Акилы, т. е. сотворение неба и земли одновременно и вместе (Philop. Opif. I.4; Scholten 1997, 92.21–94.11), и этот смысл начала совпадает с главным, согласно Филопону, смыслом слова «начало» в 1 стихе, т. е. началом самого времени, поскольку «в самом первом неделимом моменте времени, который является началом времени, Бог сотворил небо и землю» (Philop. Opif. I.1; Scholten 1997, 88.10–20).

Однако в 1 стихе слово «сотворил» хотя и имеет буквальный смысл, но его не достаточно, чтобы сделать доступным понятие, которое в этом буквальном значении должно мыслится применительно к Творцу, т. е. понятие о совпадения желания, замысла и самого творения, для тех, кто не имеет его заранее в своем умозрении. Поэтому Моисей в 3 стихе, когда приступает к описанию следующего акта творения, прибегает к иносказанию, и говорит о Боге «и сказал», т. е. к метафоре. Он просто пользуется разрывом или омонимией между понятием о творении в отношении человека и Бога, и, чтобы его предъявить непонимающим смысла божественного творения, замещает слово «сотворил» словом «сказал», выражающим божественное повеление, которое не может не исполниться: «да будет свет», и потому за ним сразу следует дело: «и возник свет». Здесь нет места натуралистическому буквализму Феодора Мопсуестийского, с его ангелами — слушателями в школьной аудитории творящегося мира, которых Бог учит исключительно повиновению. Но его толкование — удобный для Филопона пример, на котором он может провести то же различие, что и Моисей, когда тот показывает смысл слова «сотворил» применительно к Богу посредством введения метафоры «и сказал». И потому объяснение метода Моисея снова после краткого первого пояснения во 2 главе, к толкованию которого мы уже приступали, появляется у Филопона именно в 22 главе I книги, ее завершающей. Показав глупость буквализма, основанного на общеупотребительном использовании языка в качестве простого указания на предметы в частных целях общающихся, пусть это и буквализм нравственного урока, Филопон пишет:

Все это, как я уже говорил ранее, устроено Моисеем для пользы людей, которых он старался вести прежде всего к богопознанию [и] которые еще не были в силах понять, как одновременно с мыслью Бога о возникновении чего-либо эти вещи появляются, приведенные из небытия в бытие (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι). Не только землю и небо произвел Бог одним лишь хотением, но и каждое из остальных [творений], поскольку и у Владыки Христа [то же самое] происходило ради веры, что Он есть всё создавший словом: Хочу, говорит Он, очистись (Мф. 8:3); как ты веровал, да будет тебе (Мф. 8:13), когда дело совершалось одновременно с пожеланием. Стало быть, [выражение] Сказал Бог: да будет свет; и возник свет (Быт. 1:3) означало не что иное как мысль Бога и желание, чтобы появился свет. Тому же самому научил и Давид, говоря: Он сказал — и возникло, Он повелел — и сотворилось (Пс. 148:5), указывая посредством сказал на мысль Бога, а посредством повелел — на волю о возникновении задуманного (Philop. Opif. I.22; Scholten 1997, 174.9–25).

Итак, здесь, в отличие от 1 главы IV книги Филопон не прибегает к рассказу об исторических обстоятельствах проповеди Моисея и слабости ума развращенных в египетском пленении иудеев, хотя контекст части читателей был, несомненно, понятен, так, что Филопон, вероятно, следуя логике жанра увещевания, отложил последнюю буквальность, для самых «непонятливых», до места, где удобно было и прямо инсценировать нравственный урок для нерадивых христиан. Он серьезен и подробно поясняет, что метафора в 3 стихе «и сказал» к «сотворил» 1 стиха должна читаться полностью: «сотворил» соответствует «Сказал Бог: да будет свет; и возник свет». А неучами выступают Феодор Мопсуестийский и его поклонники, т. е. настоящие еретики.

Таким образом, метафора «Сказал Бог: да будет свет; и возник свет» совпадает с действительностью, выражая желание Бога, Его замысел, волю к осуществлению замысла и его осуществление. Это и есть Творец и в этой фразе Он есть. И все содержание такого понятия о Творце полностью присутствует не только в 1 стихе, но во всех стихах книги Бытия, где описывается творение мира. Именно этой процедуре подражает Платон в пассаже из «Тимея», процитированном Филопоном во 2 главе. Такого рода процедура, как можно думать, предшествует любому определению, поскольку в основе его лежит только умопостигаемое различие между умопостигаемым и чувственным, сам принцип божественной Причины, продуманный до предела в понятии о Творце всего мира. Или как пишет Филопон непосредственно перед процитированным фрагментом: «если сущность тех [небесных] воинств (ταγμάτων) бестелесная и умная, они не имеют ничего из наших органов чувств; потому-то о них можно справедливо сказать: ум видит и ум слышит» (Philop. Opif. I.22; Scholten 1997, 174.5–8). И более об этом сказать нечего.

Более чем вероятно, что Филопон, создавая «О сотворении мира», рассчитывал именно на такой эффект, на узнавание читателем его книги в слове о Боге Моисея слова философа, как части в целом, малого в большом. Иными словами, главной его задачей было представить дело так, что христианское дополнение философского понятия о божественной Причине осмыслением творческого акта Бога в действительности есть в купе с самим этим понятием то изначальное целое, из которого философы свое понятие изымают, придав полученному ими осколку неподобающий ему статус. Этому знанию и должны, ради собственной пользы, т. е. спасения, научиться разумные души, уже получившие понятие о божественной Причине в философских школах; они должны воспринять то знание, которому Моисей, будучи призван к этому Богом, учил всех людей.

По всей видимости, в такой демонстрации приоритета богословия, рассчитанного на всех, и была истинная цель написания «О сотворении мира». Не следует забывать, что Филопон, выставляя Платона подражателем Моисея, пусть и со всеми описанными нами оговорками, совершает ход, рискованный с точки зрения построения системы философского образования своего времени: он ставит считавшиеся боговдохновенными речи Платона из диалога «Тимей», составлявшего предмет последнего курса обучения философии, для прохождения которого требовалось уже наличное знание всех наук, в том числе математики, в зависимость от боговдохновенных речей Моисея, адресованных необразованному слушателю и читателю. Поступая таким образом, Филопон отделяет духовную процедуру возвышения ума до понятия о Творце от теургического возвышения ума к понятию о Первопричине философов и превращает процедуру философского познания в рациональное упражнение, дополнительное по отношению к богословию Моисея и необязательное.

Однако одновременно Филопон, как можно было уже заметить, такой трактовкой, ставит на первый план в буквальном историческом толковании мотивов писательской активности Моисея ту самую всеобщность адресата его богословия, по сути, следуя мысли Василия Великого, ведь тот также не стал рассказывать историю исправления иудеев после египетского пленения, чтобы поведать читателю своего Шестоднева о цели сочинения Моисея. И это также было небезобидным ученым свершением, ведь дело касалось статуса Ветхого завета, т. е. собственно закона Моисея, в мире, в котором Воплощение уже свершилось. Специфика проблемы становится хорошо видна из полного варианта буквального исторического толкования цели Моисея при написании им Пятикнижия, которое, как мы помним, все авторы целиком сохранившихся комментариев на Бытие, кроме Василия Великого, до Иоанна Филопона в том или ином виде помещали в самое начало своего труда. Однако и они оставили за его пределами одно рассуждение, которое включил в свой труд лишь Прокопий Газский (ок. 475 — ок. 528), старший современник Филопона.

Речь идет об уже упомянутой нами идее истории творения как аллегории данного через Моисея израильскому народу закона. Во введении к своему толкованию на Бытие, представляющему нечто среднее между катенами, правда, без упоминания имен авторов токований, и авторским повествованием, Прокопий, описав откровение Бога Моисею, формулирует цель его труда, а именно: Моисей «стремясь привести вверенный ему народ к богопознанию и изложить законы, ведущие ко спасению, последовательно развернул (μετελήλυθεν) два вида Писания — исторический и законодательный» (Proc. G. Gen. Einleitung 21–24; Metzler 2015, 2). Смысл следующего далее длинного пассажа, представляющего собой пересказ фрагмента из «Жизни Моисея» Филона (Philo Vita M. II.46–53; Cohn 1902, 210.14–212.17), в котором поясняется история творения как аллегория закона из уже процитированного нами начала трактата «О сотворении мира» (Philo De opif. 1–4; Cohn 1896, 1.1–2.3), в том, что Моисей посредством исторического повествования об истине творения научает народ способности подчиняться и следовать закону, данному Богом, который Моисей преподает во вторую очередь, поскольку до появления закона нужно вначале познать законодателя, его абсолютную творящую мощь[29]. Далее следует традиционный рассказ о непосредственных адресатах книг Моисея — иудеях, впавших в Египте в многобожие, а после опускаемая всеми комментаторами часть: характеристика того, в каком виде они восприняли идею божественного руководства, и того, как расценивал сам Моисей свою миссию. Прокопий пишет (издатель критического издания не нашел ни одной параллели этому тексту):

Моисей как наставник юношей, с одной стороны, не говорит ничего такого, что нельзя было бы выразить в слове. C другой же, он предложил [к рассмотрению] первое творение Божие и неписанные законы [для] тех давнишних людей, которые жили по ним. Эти законы ведь были восприняты в божественных видениях — теми, кто мог их вынести по мере сил. Действительно, Бог избрал Себе некий народ из семени Авраамова, при помощи различных повелений соблюл его несмешанным с остальными [народами] и преизрядно удостоил Своего Промысла — сохранить то, что подобало через них сохранить в научение [их] потомкам. А все дело в том, что надлежало через них различные постановления Божии передать и людям. Ибо Христос воссиял ко спасению посреди тех, кто [со] всей своей жизнью [находился] под законом и в чьей среде и пророки возвещали Его пришествие. Вот [иудеи] и были удостоены особого Промысла — для того, чтобы они не растлились, смешавшись с иными [народами], но вовремя подали остальным предзнаменования пришествия Христова, а также [возвестили] ту изрядную заботу о людях, которую Бог изначально выказывал [человеческому роду], так что, начав с обетований Аврааму[, сделанных во времена] господства закона, [Он] всех и довел до Христова пришествия.

А причина той затемненности, что [господствовала] в Ветхом Завете — немощь древних людей, нуждавшаяся в некоей завесе сообразно с их достоинством. Ибо Моисей не пребывал в неведении; ведь и покрывало он носил из-за них, а не из-за самого себя; [он не нуждался в нем даже тогда,] когда обращался к Господу. Итак, что касается тех, кто оставался в неведении, то не было против них обвинения. «Если бы Я не пришел и не говорил им, — сказал Христос, — то не имели бы греха» (Ин. 15:22) (Proc. G. Gen. Einleitung 76–103; Metzler 2015, 4–5)[30].

Итак, как следует из текста, Моисей хорошо знал, что уяснение идеи божественного всемогущества до пришествия Мессии является пределом возможного богопознания даже для избранного народа; этот народ лишь сосуд для передачи закона и пророчеств о мессии; он мог стать сосудом этих истин, как и составить первоначальную социальную среду домостроительства Христа, только потому, что со всем, что составляло его жизнь был способен ходить по законом, т. е. закону подчиняться. Такое руководство Творца, состоящее в полном подчинении, только этот народ и мог воспринять. Потому Моисею ничего не оставалось как носить покрывало, т. е. не быть вполне откровенным. Его откровение в мере своей откровенности зависело от необходимости достичь цели, которую поставил ему Бог, и способности целого народа это откровение воспринять.

Вполне вероятно, что Филопон знал толкование Прокопия Газского; по крайней мере, сама его формулировка цели миссии Моисея εἰς θεογνωσίαν ἀνθρώπους ἀγαγεῖν πρῶτος ὑπὸ θεοῦ προὐκεχίριστο καὶ βίον διδάξαι ταύῃ προσήκοντα («он первый был избран Богом, чтобы привести людей к богопознанию и научить подобающей для этого жизни») (Philop. Opif. I.1; Scholten 1997, 78.4–6) удивительно напоминает формулировку Прокопия Οὗτος οὖν τὸν ἐμπιστευθέντα λαὸν αὐτῷ πρὸς θεογνωσίαν ἄγειν πειρώμενος καὶ νόμους ἐκθέσθαι πρὸς σωτηρίαν ἐνάγοντας δύο («И вот таким образом, стремясь привести вверенный ему народ к богопознанию и изложить законы, ведущие ко спасению») (Proc. G. Gen. Einleitung 21–23; Metzler 2015, 2), но с существенными заменами: Филопон добавляет первенство Моисея и исключает закон, заменяя его на соответствующую богопознанию жизнь, а «вверенный ему народ» на людей вообще. Не сложно заметить, что разница между формулировкой Прокопия и Филопона — это разница между двумя целями Моисея, которые лишь кажутся одной, или оказываются вместе только по сопутствию: целью привести всех людей к богопознанию и целью влить в сосуд коллективного сознания такого народа, который способен пронести откровение о руководстве Творца до назначенного момента ничего в нем не поняв, т. е. донести до Воплощения букву богопознания, его, Моисея, книгу. Формулировка цели Моисея у Филопона могла бы с полной точностью завершить весь пассаж Прокопия, как итог проделанного в нем размышления и как бы переформулируя начальную формулировку самого Прокопия. Это то новое и первое начало, из которого исходит Иоанн Филопон.

Если следовать такой трактовке, яснее становится и риторическое указание Филопона в начале 1 главы IV книги перед описанием обстоятельств египетского пленения иудеев и цели Моисея вывести их из тупика духовного падения, на то, что он уже не раз об этом говорил, хотя не говорил ничего. Он указывает здесь на пустое, или почти пустое, место, в котором случаются все частные и даже исключительные истории, традиции и философии. Оно означено именем Моисея и словом «богопознание», но обнаруживается как сущее только в домостроительстве Христа.

7. Принцип построения толкования в I книге трактата

По существу, вся экзегеза в I книге «О сотворении мира», посвященная толкованию только 1 стиха книги Бытия «В начале сотворил Бог небо и землю», обрамляется представленным во 2 и 22 главах толкованием слова «сотворил», взятого применительно к Богу, через метафору в 3 стихе «И сказал Бог: да будет свет; и возник свет». Смысл различия божественного и человеческого творения задает норму толкования 1 стиха. Он проясняется на каждом этапе толкования, а в качестве образцов для демонстрации не способных его продемонстрировать мнений, которые, однако, позволяют этот смысл подчеркнуть, берутся только диаметрально противоположные ему мнения.

Во-первых, рассматривается смысл выражения «в начале» (ἐν ἀρχῇ) по отношению к «сотворил небо и землю». Сам смысл «начала» толкуется, с одной стороны, посредством философской, с привлечением стандартного школьного понятийного инструментария, экспликации списка значений слова «начало» в «Шестодневе» Василия Великого (3 гл.)[31], а с другой — посредством грамматического толкования с привлечением перевода «в начале» как ἐν κεφαλαίῳ у Акилы (4 гл.). Отрицаемым мнением выступает здесь толкование «в начале» как «в Премудрости» или во Христе, которое Филопон отрицает (гл. 3), на основаниях, которых мы коснулись немногим выше. Нужно, однако, иметь в виду, что таким образом он дистанцируется от стандартного аллегорического толкования, восходящего к Филону Александрийскому, представленного в оригенистской традиции и широко распространенного. Примечательно, что Филопон даже не упоминает здесь воспринимавшегося в этой традиции в качестве парного к этому стиху фрагмента 1:1–4 Евангелия от Иоанна «В начале было Слово…»

Далее Филопон дает в 5, 6 и 7 главах краткое толкования 1 и 2 стиха 1 главы кн. Бытия, за исключением уже рассмотренного смысла выражения «в начале»: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою». Небо и земля — означают пределы, между которыми Моисей помещает четыре элемента (небо, состоящее из огня, восходящий к нему воздух и бездны вод, покрывающих землю), из которых как из начал будут созданы сложные тела остальных вещей материального мира. Имя «воздух» отсутствует в словаре Моисея, о чем Филопон подробно будет говорить в 14 главе III книги (Philop. Opif. IV.14; Scholten 1997, 354.22–356.21), определив, что оно высказывается у него посредством омонимии от других слов. Во 2 стихе книги Бытия воздух — это «дух» Божий, носящийся над водами. Здесь Филопон, как и не раз в последующем повествовании, вынужден отойти от изложения Василия Великого, трактующего этот дух, как Святой Дух, и последовать стандартному антиохийскому толкованию. Он умалчивает об отрицаемом им толковании, но что это за толкование очевидно: восходящая к Филону и принятая в оригенистской традиции физическая аллегория умопостигаемого космоса, который Бог творит прежде творения космоса материального с его вторым небом — твердью. Фрагмент этого толкования в его развитии до духовного смысла как раз и сохранил Василий Великий, отказавшись от толкования противоположности духовной сферы первого неба, как местопребывания ангельских сил, и бездны вод, как места для сил дьявольских (Orig. In Genhom. 1.1; Baehrens 1920, 1.10–2.11), и предав суровой критике аллегорезу Оригена (Bas. Caes. Hex. 3.9; Giet 1949, 234–238). В 7 главе Филопон впервые вводит для первого неба, указав на его различие с созданной позднее твердью или вторым небом, впервые вводит для его наименования понятие «девятой сферы», сославшись на Гиппарха и Птолемея, так же говоривших о сфере, находящейся за восьмой сферой недвижных звезд. Подробнее Филопон еще вернется к тематике 5–7 глав I книги в последующих 3 книгах.

Почти все оставшиеся главы, большая часть I книги посвящены разрешению апории творения ангелов до мира или вместе с ним и, соответственно, телесности или бестелесности ангелов. Из мнений, предполагавших наделение ангелов какой-либо степенью телесности, Филопон выбирает крайнее, и с 8 главы, воспользовавшись как поводом защитой мнения Василия Великого о творении ангелов до чувственного космоса, открывает прямую полемику с Феодором Мопсуестийским (и отчасти с Феодоритом Кирским)[32]. Натурализм Феодора, который тот принимал за истинный буквализм в понимании писания, служит прекрасной мишенью для интеллектуала такого класса, как Филопон. Начиная с преимущественно стандартной философской аргументации, задающей норму определения различия между материальным и нематериальным, Филопон включает в свою аргументацию также и общую критику распространенных среди поклонников антиохийской космологии мнений о природе космоса, скорее, их высмеивая, как ведущих к принятию телесности даже самого Бога (12 гл.). Нелепость физических мнений антиохийцев, и в первую очередь Феодора, для Филопона соседствует с откровенной ложностью метода последнего, поскольку он не выдерживает даже установленного им самим правила буквального толкования, постоянно противореча в своих буквальных утверждениях букве Писания или поправляя порядок отдельных частей переданной Моисеем истории творения (12 и 13 гл.). В итоге Филопон показывает, что Феодор и Феодорит просто не понимают смысл слов, которыми пользуются (16 гл.) и переходит к аргументации от Писания (18–22 гл.). Филопон завершает свою критику ключевым аргументом, показывая на примере, уже обсуждавшегося нами толкования Феодором 3 стиха, как первого элемента божественной педагогики, когда Бог переходит от молчаливого творения неба и земли на язык повеления, чтобы преподать ангелам на примере творения света первый урок повиновения, что и главная цель Шестоднева, состоящая в том, чтобы дать людям понятие о Боге, как Творце, таким способом не достигается. Напротив, как мы видели, он сам в этой главе завершает формулировку собственной демонстрации понятия о Творце мира. Поскольку комментарий к книге Бытия Феодора Мопсуестийского сохранился в отдельных фрагментах, лишь немногие из которых поясняют предмет критики Филопона, его трактат остается единственным пособием, по которому мы можем судить о многих толкованиях Феодора.

Предлагаемый ниже русский перевод 1-й книги трактата «О сотворении мира» выполнен по критическому изданию Клеменса Шольтена: Johannes Philoponos. De opificio mundi. Übersetst und eingeleitet von C. Scholten. T. 1. Freiburg, Basel, Wien, Barcelona, Rom, New York (Fontes christiani. Bd. 23/1), 1997. S. 72­–178.

Список литературы

Baehrens W. A., hg. (1920) «Origenes. Die 16 Genesishomilien». Origenes Werke. Bd. 6. Homilien zum Hexateuch in Rufins Uebersetzung. Teil 1. Die Homilien zu Genesis, Exodus und Leviticus. Leipzig: J. C. Hinrichs (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Bd. 29). S. 1–144.

Busse A., ed. (1891) Ammonius in Porphyrii isagogen sive quinque voces. Berlin: G. Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. IV. Pars 3).

Busse A., ed. (1900) Eliae In Porphyrii Isagogen et Aristotelis Categorias commentaria. Berlin: G. Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XVIII. Pars 1).

Busse A., ed. (1904) Davidis Prolegomena et in Porphyrii Isagogen commentarium. Berlin: G. Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XVIII. Pars 2).

Cameron A. (1969) «The Last Days of the Academy in Athens». Proceedings of the Cambridge Philological Society. Vol. 195 (n. s. 15). P. 7–29.

Chabot J.-B., éd. (1928) Iacobi Edesseni Hexameron, seu In opus creationis libri septem. Vol. 1: Textus. Louvain: L. Durbecq (Corpus Scriptorum Christianorum orientalium. Vol. 92. Scriptores Syri. Vol. 44).

Chabot J.-B., éd. (1901) Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche (1166–1199). Editée pour la première fois et traduite en Français. Vol. 2. Paris: E. Leroux.

Clark T. L. (2008) Imaging the cosmos: The Christian Topography by Kosmas Indikopleustes (Dissertations. Temple University).

Claude-Villey É., éd. (2012) Les textes astronomiques syriaques produits aux 6e et 7 e s. AD: établissement d’un corpus et de critères de datation. Édition, traduction et lexique (Thèse de doctorat de l’Université de Caen).

Cohn L. (1896a) «Prolegomena». Philonis Alexandrini Opera quae supersunt. Vol. I–VII. Ed. L. Cohn et P. Wendland. Vol. I. Berlin: G. Reimer. P. I–LXXXIX.

Cohn L., ed. (1896b) «De opificio mundi». Philonis Alexandrini Opera quae supersunt. Vol. I–VII. Ed. L. Cohn et P. Wendland. Vol. I. Berlin: G. Reimer. P. 1–60.

Cohn L., ed. (1902) «De vita Mosis». Philonis Alexandrini Opera quae supersunt. Vol. I–VII. Ed. L. Cohn et P. Wendland. Vol. IV. Berlin: G. Reimer. P. 119–268.

Congourdeau M.-H., Rosset M.-C., tr. (2004) Jean Philopon. La Creation du monde. Paris: Migne (Les Pères dans la foi. Vol. 87–88).

Corderius B., ed. (1630) Ioannis Philoponi in cap. 1. Geneseos de mundi creatione libri septem nunc primum in lucem editi. Wien: Typis Gregorii Gelbhaar, typogr. Caesar.

Devreesse R. (1948) Essai sur Théodore de Mopsueste. Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana (Studi e Testi. Vol. 141).

Drobner H. R., ed. (2009) Gregorii Nysseni in Hexaemeron (Gregorii Nysseni Opera. Vol. 4. Pars 1; Opera Exegetica in Genesim. Pars 1). Leiden; Boston: Brill.

Elweskiöld B. (2005) John Philoponus Against Cosmas Indicopleustes. A Christian Controversy on the Structure of the World in Sixth-century Alexandria. Lund: Lund University, Department of Classics and Semitics.

Fladerer L. (1999) Johannes Philoponos. De opificio mundi: Spätantikes Sprachdenken und christliche Exegese. Stuttgart; Leipzig: B. G. Teubner (Beiträge zur Altertumskunde. Bd. 135).

Fogielman C.-A. (2020) «L’exégèse anti-origéniste de Jean Philopon: origines et postérité». Augustinianum. Vol. 60. No. 2. P. 479–498.

Giet S., éd. (1949) Basile de Césarée. Homélies sur l’Hexaéméron. Texte grec, introduction et traduction. Paris: Édition du Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 26).

Gleede B. (2017) «Christian Apologetics or Confessional Polemics? Context and Motivation of Philoponus’ De opificio mundi». Light on Creation. Ancient Commentators in Dialogue and Debate on the Origin of the World. Ed. by G. Roskam, J. Verheyden. Tübingen: Mohr Siebeck (Studien und Texte zu Antike und Christentum. Bd. 104). P. 157–168.

Graf G. (1942) «Ein arabischer Pentateuchkommentar des 12. Jahrhunderts». Biblica. Vol. 23. No. 2/3. P. 113–138.

Haar Romeny, R. B. ter (2008) Jacob of Edessa and the Syriac Culture of His Day. Leiden; Boston: Brill.

Hayduck M. (1897) Ioannis Philoponi in Aristotelis De anima libros commentaria. Berlin: G. Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XV).

Henry R., éd. (1967). Photius. Bibliothèque. Texte grec et traduction. 9 vols. Vol. 5. Paris: Les Belles Lettres (Collection Budé).

Hullmeine P. (2020) «Was there a Ninth Sphere in Ptolemy?». Ptolemy’s Science of the Stars in the Middle Ages. Ed. by D. Juste, B. van Dalen, D. N. Hasse, C. Burnett. Turnhout: Brepols. P. 79–96.

Inglebert H. (2001) Interpretatio christiana: les mutations des savoirs (cosmographie, géographie, ethnographie, histoire) dans l’Antiquité chrétienne, 30–630 après J.-C. Paris: Institute d’Études Augustiniennes (Collection des études augustiniennes. Série Antiquité. Vol. 166).

Kotter B., hg. (1973) Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II: Expositio fidei. Berlin; New York: Walter de Gruyter (Patristische Texte und Studien. Bd. 12).

Kotter B., hg. (1981) Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV: Liber de haeresibus. Opera polemica. Berlin; New York: Walter de Gruyter (Patristische Texte und Studien. Bd. 22).

Lang U.-M. (2001) John Philoponus and controversies over Chalcedon in the six centuryA Study and Translation of the «Arbiter». Leuven: Peeters (Spicilegium sacrum Lovaniense. Études et documents. Fasc. 47).

Lempire J. (2011) «D’Alexandrie à Constantinople: le Commentaire astronomique de Stéphanos». Byzantion. Vol. 81. P. 241–266.

Lempire J., éd. (2016) Le commentaire astronomique aux Tables Faciles de Ptolémée attribué à Stéphanos d’Alexandrie, tome I, histoire du texte, édition critique, traduction et commentaire, chapitres 1–16. Louvain: Institut orientaliste, Université catholique de Louvain (Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain. Vol. 68, Corpus des Astronomes Byzantins. Vol. 11).

MacCoull L. S. B. (1995) «The Monophysite Angelology of John Philoponus». Byzantion. Vol. 65. P. 388–395.

MacCoull L. S. B. (2006) «The Historical Context of John Philoponus’ De Opificio Mundi in the Culture of Byzantine-Coptic Egypt». Zeitschrift für Antikes Christentum. Bd. 9. Heft 2. P. 397–423.

Metzler K., hg. (2015) Prokop von Gaza. Eclogarum in libros historicos Veteris Testamenti epitome. Teil 1: Der Genesiskommentar. Berlin; Munich; Boston: Walter de Gruyter. (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Neue Folge. Bd. 22).

Nau F. (1910) «La Cosmographie au VIIe siècle chez les Syriens». Revue de l’Orient chrétien. T. 5 (15). P. 228–254.

Nau F., éd. (1899) Le Traité sur l’astrolabe plan de Sévère Sabokht écrit au VIIe siècle d’après des sources grecques, et publié pour la première pois d’après un ms. de Berlin. Paris: Leroux.

Nautin P., Doutreleau L., éds. (1976) Didyme L’aveugle. Sur la Genèse. Texte inédit d’après un papyrus de Toura. Introduction, édition, traduction et notes. T. I. Paris: Édition du Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 233).

Pearson C. W. (1999) Scripture as Cosmology: Natural Philosophical Debate in John Philoponus’ Alexandria (Dissertations. Harvard University).

Petit F., éd (1987) «L’homme cree à l’image de Dieu. Quelques fragments grecs inedits de Théodore de Mopsueste». Le Muséon. Vol. 100. P. 269–281.

Reichardt G., ed. (1897) Joannis Philoponi De opificio mundi libri VII. Leipzig: Teubner.

Roueché M. (2011) «Stephanus the Alexandrian philosopher, the Kanon and a seventh-century Millennium». Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 74. P. 1–30.

Sanda A., ed. (1930) Opuscula monophysitica Ioannis Philoponi. Ed. Syriac text with Latin transl. Beirut: Typographia Catholica PP. Soc. Jesu.

Schamp J. (2000) «Photios et Jean Philopon: sur la date du De opificio mundi». Byzantion. Vol. 70. No. 1. P. 135–154.

Schleicher F. (2014) Cosmographia Christiana. Kosmologie und Geographie im frühen Christentum. Paderborn: Ferdinand Schöningh.

Scholten C. (1996) Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift «De opificio mundi» des Johannes Philoponos. Berlin; New York: Walter de Gruyter.

Scholten C., hg. (1997) Johannes Philoponos. De opificio mundi. Über die Erschaffung der Welt. Bd. 1–3. Freiburg; Basel; Wien; Barcelona; Rom; New York: Herder.

Severianus Gabalensis (1859) «In mundi creationem». Patrologia cursus completus. Series Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 34. Parisiis: Excudebatur et venit apud J.-P. Migne editorem. Col. 429–500.

Stählin O., hg. (1906) Clemens Alexandrinus. Bd. II. Stromata I–VI. Leipzig: J. C. Hinrichs (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Bd. 15).

Usener H. (1914) «De Stephano Alexandrino». Kleine Schriften von Hermann Usener. Vol. III. Leipzig; Berlin: Teubner. S. 247–322.

Vaschalde А., éd. (1932) Iacobi Edesseni Hexameron, seu In opus creationis libri septem. Vol. 2: Lat. transl. Louvain: L. Durbecq (CSCO; 97. Syr.; 48).

Villey É. (2015) «Ammonius d’Alexandrie et le Traité sur l’astrolabe de Sévère Sebokht». Studia graeco-arabica. Vol. 5. P. 105–128.

Villey É. (2017) «Syriac Astronomical Texts (500–700 CE): Christian Voices Defending Ptolemaic Astronomy». New Themes, New Styles in the Eastern Mediterranean: Christian, Jewish, and Islamic Encounters, 5th–8th Centuries. Ed. by H. Amirav and F. Celia. Turnhout: Brepols (Late Antique History and Religion 16). P. 205–232.

Watts E. J. (2006) City and School in Late Antique Athens and Alexandria. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press (The Transformation of the Classical Heritage. Vol. 41).

Wolska-Conus W. (1962) La “Topographie chrétienne” de Cosmas Indicopleustès. Théologie et science au VIe siècle. Paris: Presses universitaires de France (Bibliothèque byzantine. Études 3).

Wolska-Conus W. (1994) «Stephanos d’Athènes (d’Alexandrie) et Théophile le Prôtospathaire, commentateurs des Aphorismes d’Hippocrate, sont-ils indépendants l’un de l’autre?». Revue des études byzantines. T. 52. P. 5–68.

Грацианский, М. В. (2016) Император Юстиниан Великий и наследие Халкидонского Собора. М.: Изд-во Московского университета (Труды исторического факультета МГУ. Т. 86; Серия II: Исторические исследования. Т. 42).

Иванов И., священник (2016) «Святой Фотий, патриарх константинопольский, о философе Иоанне Филопоне (Bibliotheca: cod. 21–23, 43, 55, 75, 215, 240)». Христианское чтение. № 6 (71). С. 67–86.

Лурье В. М. (2013) «Две иудейские космологии: Косма Индикоплов и рабби Иуда бар Илай». Иудаизм эпохи Второго Храма, раннее христианство и античность. Взаимодействие в истории, литературе и культуре и отражение этого периода в культурной памяти Средних веков и Нового времени. Под ред. И. Р. Тантлевского. СПб.: Изд-во СПбГУ. С. 84–123.

Ноговицин О. Н. (2020) «“Антропологическая парадигма” и парадигматический метод: частная и общая природы в трактате Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutychianos и школьная неплатоническая философия (I)». Платоновские исследования. Вып. 1 (12). С. 190–213.

Филон Александрийский (2000) «О сотворении мира согласно Моисею». Пер. с греч. и комм. А. В. Вдовиченко. Филон Александрийский. Токования Ветхого завета. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. С. 51–113.

Щукин Т. А. (2020) «Кому служат ангелы? Учение Иоанна Филопона об ангельском мире в контексте христологической полемики середины VI в.». Библия и христианская древность. № 4 (8). С. 72–100.


* Тимуром Щукиным подготовлены параграфы 1, 2 (с дополнениями Олега Ноговицина), 3 и 4 исследования; Олегом Ноговициным — параграфы 5, 6 и 7.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-41004 «Трактат Иоанна Филопона “О сотворении мира” в контексте ближневосточной сиро-палестинской и византийской богословской (христологической, антропологической, космологической) традиции».

[1] Клеменс Шольтен указывает, что Иоанн Филопон точно был знаком с толкованиями на Шестоднев Василия Великого, Феодора Морпсуестийского и блаженного Феодорита, что очевидно, поскольку в его тексте присутствуют прямые цитаты и упоминания этих авторов. Почти наверняка, хотя и косвенно, по мнению Шольтена, Иоанн был знаком с «Христианской топографией» Космы Индикоплова. С определенной долей вероятности можно также говорить о его знакомстве с толкованиями Оригена, «Апологией Шестоднева» Григория Нисского, гомилиями Севериана Габальского, а также катенарной традицией (Collectio Coisliniana и катенами Прокопия Газского) (Scholten 1997, 63–64).

[2] Отец Игорь Иванов отмечает, что «большее внимание [чем другим трактатам Иоанна Филопона] Фотий уделяет трактату “О сотворении мира” (“Шестоднев”), из чего можно сделать вывод, что это сочинение, возможно, воспринимается им как более-менее приемлемое для чтения учениками» (Иванов 2016, 84). Именно относительная приемлемость трактата Иоанна Филопона позволила ему «выжить» в рукописной традиции (в противном случае он бы не попал в число текстов, которые переписывались в придворных скрипториях в X–XI вв.). Популярностью, тем не менее, текст никогда не пользовался.

[3] См., например: Jo. Dam. De fide orth. II.9(23).38–40; Kotter 1973, 65.

[4] Издание текста и латинский перевод: Chabot 1928; Vaschalde 1932.

[5] Здесь и далее «О сотворении мира» Иоанна Филопона цитируется в переводе Т. А. Сениной, иногда с небольшими изменениями.

[6] Об этом пишет уже Григорий Нисский, в своей Апологии «Шестоднева» Василия, указав на то, что его брат сообразовал свои гомилии с уровнем аудитории, состоявшей в основном из людей, не получивших образования в естествознании и сложных науках (Gr. Nyss. In Hex. 4; Drobner 2009, 9.16–11.2)

[7] Об этом он говорит прямо уже в следующей главе, назвав Платона подражателем Моисея (Philop. Opif. I.2; Scholten 1997, 80.3–9), а после сделав соответствующее указание относительно многих других исследований знатоков природы (Philop. Opif. I.2; Scholten 1997, 84.12–16).

[8] Анализ этой части текста см. ниже в параграфе 5.

[9] Указывая на плотные, пригвожденные к телам души как препятствие для постижения божественных вещей, Филопон воспроизводит одну из наиболее важных для платонической традиции метафор, демонстрирующих опасность погружения души в заботы тела. Исходный для всей этой традиции пассаж в «Федоне» Платона (Phaed. 83dе) поддерживает оба приведенных нами варианта толкования высказывания Филопона. Обобщенное изложение неоплатонического учения о растительной, животной и разумной душе в их отношении к телу, характерное для Александрийской школы Аммония, учителя Иоанна Филопона, представлено Филопоном в его раннем комментарии на трактат «О душе» Аристотеля (ок. 510–515) в виде объемного проэмия к комментарию на I книгу этого трактата (Philop. In De An. 1.4–21.7; ed. Hayduck 1897).

[10] В первой половине — середине VI в. имперская аристократия и высшие городские слои, имевшие отношение к управлению на местах, в значительной части оставались приверженцами языческих культов или принимали христианство, только чтобы получить доступ к государственным должностям. Доступ к высшему, т. е. философскому, следующему за грамматическим и риторическим, образованию в Афинах для христиан был закрыт как минимум до попыток исполнения указа Юстиниана от 529 г. о запрете язычникам преподавать философию в афинской философской школе (исполнить указ, как показывают источники, сразу не удалось и процесс изживания язычества в Афинской высшей школе продолжался даже во второй половине VI столетия); в Александрии христиане под давлением городских церковных властей получили возможность официально обучаться философии только во времена управления александрийской философской школой Аммонием, сыном Гермия, (ок. 480 — между 517/526), учителем Иоанна Филопона. Вероятнее всего, в силу аристократического, замешанного на приверженности языческой религии, консерватизма руководства философской школы Александрии, в чем оно ничем не отличалось от руководства школы Афинской, Филопон не был допущен до преподавания философии и всю жизнь оставался учителем грамматики. Об этом см.: Cameron 1969; а также специальное исследование состояния философских школ Афин и Александрии во II–VI вв.: Watts 2006.

[11] См. наиболее обстоятельные обзоры ранневизантийской космологии: Inglebert 2001; Schleicher 2014.

[12] При том, что трактат Иоанна Филопона не был актуален для последующей христианской традиции, можно констатировать, что все же для нее «естественнонаучное» понимание мироздания (в частности, опирающееся на Птолемея в космологии) оказалось как минимум ничуть не менее легитимным, чем «литургическое». Конечно, Византия активно читала и переписывала «Христианскую топографию», но и система Птолемея, догматизированная Иоанном Дамаскином, также принималась как допустимая космологическая модель.

[13] См. об этом ниже в параграфе 3.

[14] В настоящий момент остается дискуссионным вопрос относительно отождествления Стефана, автора астрономического руководства, и философа Стефана Александрийского, автора комментария на аристотелевский трактат «Об истолковании». Сторонниками отождествления были первый издатель астрономического руководства, Херманн Узенер (Usener 1914, 290), и Ванда Вольска-Коню (Wolska-Conus 1994, 12–13). Под сомнение данную гипотезу поставил Моссман Руше (Roueché 2011), указав на неверную интерпретацию главного источника подобного отождествления — «Краткой хроники» IX в. Жан Лемпир, издатель астрономического руководства, с аргументацией Руше не согласился (Lempire 2016, 6 (прим. 3)).

[15] Ср. выводы Карла Пирсона, который считает, что трактат преследовал три цели: (1) дать «критический комментарий» на 1 главу Бытия; (2) репрезентировать синтетическую христианскую космологию, основанную на опыте неоплатонической академии и на буквальном прочтении Священного Писания; (3) минимизировать влияние космологических идей несториан (прежде всего Космы Индикоплова) на христианскую общину (Pearson 1999, 46).

[16] В обоих случаях мы имеем дело с точки зрения современной Филопону школьной грамматики и риторики с метафорой в собственном смысле, поскольку речь идет о замещении буквального значения переносным: Платон замещает иносказанием (аллегорией) слова Моисея, используемые в их буквальном значении, т. е. сами представляемые вещи (свет, тьма, небо, воды и т. д.), как и слово приказа, перенося его на уже сотворенные подручные демиургу сущности, а Моисей замещает действительность открытого его умозрению акта творения наиболее подходящим словом человеческого языка: «и сказал». Соответственно, в используемых Платоном и Моисеем словах, которые выражают метафорический перенос, обнаруживается специфическая, порожденная замещением буквального смысла иносказательным синонимия. См. также исследование Людвига Фладерера, посвященное анализу грамматических категорий в логических текстах Александрийской школы Аммония и методологии античных грамматиков, а также применению Филопоном грамматико-риторической экзегезы в «О сотворении мира»: Fladerer 1999.

[17] См. сохранившийся в сирийском переводе фрагмент этого толкования: Theodor. Mops. Frg. in Gen. Proem.; Sachau 1869, ܕ — ܗ; Филопон приводит в 22 главе часть данного пассажа в греческом оригинале: Philop. Opif. I.22; Scholten 1997, 170.14–24).

[18] Это суждение никак не противоречит той исключительной роли, которую Феодор Мопсуестийский отводит человеку в своей концепции творения. Человек, сотворенный по образу и подобию Божию, у него понимается как венец, итог и завершение всего творения, заключающий в себе связь всей твари, над которой он владычествует и которая покорена ему волей Бога. Как одновременно духовное и телесное существо, человек объединяет видимые и невидимые творения, которые принуждены служить ему и поклоняться, поскольку только он один зримо являет божество и приуготовлен к спасению. Однако божий образ трактуется Феодором исключительно в виде внешнего механического подражания, на основе концепта тотального подчинения и полной преданности заповеди Бога, которые в чистом и неиспорченном виде после падения Адама являет Христос, Второй Адам. Только в нем образ Бога явлен в должном, а значит и полном, совершенном виде. В итоге вся история творения и спасения (перехода из тленного и изменчивого состояния мира в нынешнем веке в состояние нетленности и бессмертия другого мира в веке грядущем) предстает как постоянно возобновляющийся нравственный урок, который Творец дает всей разумной твари, пользуясь слабостью ее природы, расставляет ловушки ее неведению и бессмысленному желанию понять, вместо того чтобы просто подчиняться данной заповеди. Этот образ мысли ярко иллюстрирует серия греческих фрагментов из комментария на книгу Бытия, изданных Франсуазой Пети: в I и II из них Феодор строит впечатляющую аналогию между очень большим и крайне приметным изображением императора в центре построенного им огромного города, поклоняясь которому все жители отдают честь его отсутствующему лично основателю, и человеком — творец вселенной оставил человека, чтобы тот исполнял функцию его видимого образа, посредством поклонения которому, вся тварь по установлению божественного закона, всячески ему угождая и доказывая свою преданность, отдает честь своему невидимому творцу (Petit 1987, 274, 276). О Феодоре Мопсуестийском см.: Devreesse 1948. См. также критику Филопоном в «Арбитре» юридической концепции лица в несторианской христологии, где он сравнивает Христа и префекта, действующего от лица императора, т. е. в качестве лица, его представляющего, как Христос представляет Слово: Philop. Arb. 7.25, греческий фрагмент у Иоанна Дамаскина: Jo. Dam. De haer. 83.111–129; Kotter 1981, 53–54.

[19] Рус. пер.: Филон Александрийский 2000, 51.

[20] Arist. Phis. II.2, 194b13.

[21] Рус. пер.: Филон Александрийский 2000, 59–60.

[22] Пример (παράδειγμα) в школьной философской систематике методов представлял собой слабое с точки зрения притязания на истинность доказательство, поскольку посредством примера вывод делается от частного к частному; однако, будучи хорошим средством убеждения, пример широко использовался в риторике. См.: Ноговицин 2020, 200–211.

[23] В силу почти полного отсутствия исторических свидетельств такую датировку можно дать, только исходя из того, что курсы введений в философию и комментарии на «Исагогу» Порфирия у Давида и Элия более разработаны и включают гораздо больше проблем, чем у Аммония, но при этом явно наследуют топику рассматриваемых апорий и расположение материала в его комментарии на «Исагогу», т. е. читались и записаны, вероятно, во второй четверти — середине VI в.

[24] Список из шести определений у всех авторов, начиная с Аммония, один и тот же. Три других определения принадлежат: два Платону — «философия есть уподобление богу в меру человеческих возможностей» и «философия есть забота о смерти», одно Аристотелю — «философия есть искусство искусств и наука наук».

[25] Все обсуждение: David Prolphil. 45.27–46.25; Elias Prolphil. 23.21–24.25.

[26] См. пассажи, представляющие эпистемологический контекст понимания места определения философии по этимологии среди других определений: David Prolphil. 23.5–6, 23.22–24, 23.30–32, 25.25–26.13, 48.14–49.6, 78.15–26; Elias Prolphil. 7.27–31, 8.11–12, 8.14–16, 8.20–27.

[27] В исходном для Давида и Элия тексте Аммоний даже говорит о том, что Пифагор исправил ошибку древних, опять же указывая в этом качестве поэтов: он придал понятию мудрости его собственное значение, ибо мудр только Бог, а философы получили это имя из любви к нему (Ammon. In Isag. 9.7–23; ed. Busse 1891).

[28] Может показаться, что Давид упустил здесь из первых двух определений Пифагора человеческие и другие сущие вещи, но он подробно разъяснил оба определения до этого места, см.: David Prolphil. 26.30–29.11.

[29] Идея истории творения как аллегории закона и разделение на исторический и законодательный виды Писания рассматривается также Климентом Александрийским в контексте обсуждения постоянно возобновляющегося беспамятства эллинов по отношению к извечному закону Бога (Clem. Str. I.XXVIII.176.1–XXIX.182.2; Stählin 1906, 41.22–92.3). Климент дает доказательство тождества закона Моисея и законов Платона, которые последний у Моисея заимствовал (Clem. Str. I.XXV.165.1–166.5; Stählin 1906, 103.8–104.12). Из антиохийцев косвенное упоминание этих двух видов Писания в контексте изложения идеи необходимости познать законодателя прежде закона имеется у Севериана Гавальского (Sever. Creat. I.2; PG 56, 431).

[30] Рус. пер. Д. И. Макарова.

[31] См. ниже примечания к публикации русского перевода 3 и 4 глав трактата.

[32] Об ангелологии Иоанна Филопона см.: Scholten 1996, 147–185; Pearson 1999, 184–239; Elweskiöld 2005, 48–84; MacCoull 1995, Щукин 2020, а также ниже примечания к русскому переводу соответствующих глав трактата.

Леонтий Византийский. Диалог против тех из наших, которые присоединились к губительному учению афтартодокетов

ЛЕОНТИЙ ВИЗАНТИЙСКИЙ
Диалог против тех из наших, которые присоединились
к губительному учению афтартодокетов*

В наших прежних сочинениях мы, насколько это возможно, разобрали на части возражения и встречные аргументы (τὰς ἐνστάσεις καὶ ἀντιθέσεις) «лжеименного знания», используя которые, приверженцы противоположных иллюзий (οἱ τῆς ἐναντίας δοκήσεως) (я никогда не перестану их так называть, — это было бы неправильно) пытаются увести простецов с прямого пути[1]. Теперь же в свою очередь я попытаюсь приступить к трактовке иного вопроса и проблемы и тщательно его разобрать[2]. И пусть Христос, Бог и Слово и Свет и Жизнь и Истина, предводительствует в рассуждении, вдыхая в нас сознание, чтобы мы были способны правильно понимать и объяснять то, что может подкрепить нашу позицию.

Если бы я видел, что свара, в которой ныне друг против друга сошлись враждебные партии, остается только делом их самих, и не распространяется, вовлекая и нас, возможно, я бы счел в каком-то смысле преимуществом борьбу и враждебный настрой противников. То, что на них нападают и их опровергают им подобные, нам ничего не дает, кроме самого зрелища войны. В то время как только одно вызывает у нас скорбь — гибель тех, кто, по словам Писания, осмелился «отложиться от Дома Давида» (3 Цар. 12:19), разорвал союз с домом Иеровоама и не смог сохранить даже этого, кто раскололся и разделился один с другим, восстав один против другого, чтобы самые разумные могли, по слову Спасителя, «узнать дерево по плоду» (ср. Мф. 7:16; Лк. 6:44), в них яснейшим образом во всевозможных состояниях проявляется действие беспокойного духа, ведь неприязнь и любовь к распрям некоторым образом возникают вместе с нечестием. Однако теперь, к несчастью, вражда, которую питают наши враги друг к другу, пришла к нам — о невежество! — и мы стали несчастнее тех у них вторых, что пребывают во зле, ведь мы, в отличие от наших врагов, не можем даже смотреть за тем, что наше и охранять его. Если даже отец и той и другой схизмы знает, что нужно делать, и наслаждается открытой войной против истины, мы наше признание одной из сторон сделали средством для распространения невежества, и стали менее способными к пониманию, чем враг[3].

Севир и Юлиан, два начала единого нечестия, были разделены друг с другом — неразумно в отношении начал собственного богословия (πρὸς τὰς οἰκείας ἀρχάς), но разумно — в отношении самой истины[4], — и ссорились из-за тленного и нетленного[5]. Партия Севира, если говорить как любитель истины (φιλαλήθως)[6], получила незаслуженную выгоду от нечестия соперников. Ибо их нынешняя неприязнь к родственному заставила их исповедовать то, что никто не убедил их высказать прежде. Но когда они начали поднимать голову навстречу лучам истины, некоторые из наших сочли их устремление вверх причиной слепоты. Присоединившись к худшей [т. е. Юлианской] партии, они из-за одного слова перешли на сторону наших противников, и из-за привлекательности имени вместе с ними устранили Боговоплощение в целом (πᾶσαν τὴν οἰκονομίαν)[7].

Ведь из тех двоих, исследующих, как я уже сказал, — неразумно в отношении своих начал, но разумно — в отношении оснований истины, — необходимо ли говорить, что тело, которое от нас воспринял Господь наш и понес ради нас, было тленным и страстным, Севир поздно, но все же пришел в разум, и извлек незаконную выгоду из борьбы со своими единоверцами, вынужденный признать и провозгласить различие и свойства (διαφοράν καὶ ἰδιότητας). Впрочем, его «мудрости» и его почитателям свойственно признавать различие и свойства, но не признавать вещей, которым они принадлежат[8], или, отказываясь исповедовать две природы, называть два свойства, тленного и нетленного, и различие двоицы, на которое, вертя так и сяк, и полностью запутывая, он в прошлом нападал, по крайней мере, сейчас почитать[9]. Как не удивляться учености того, кто громогласно возвещает об совместном существовании тленного и нетленного, не только не сохраняя того, из чего оно происходит, но и спеша оспаривать это. Ибо разве он не говорит, что тело является страстным по природе и не приписывает ему физических страданий даже после соединения? Пусть ответит нам мудрец, как может природное не происходить из природы, как искусственное от искусства[10].

Мы прибережем то, что у нас есть против него, для более обстоятельных исследований, или для тех, у кого больше, чем у нас, свободного времени. Но что сказать о тех, кто постоянно громогласно и пронзительно возвещает об этом, кто исповедует, к тому же, действия, одно, принадлежащее плоти, а другое — Божеству, страдание применительно к телу и бесстрастие применительно к Слову, даже соглашаясь с тем, что в соединении реальностей (τῇ ἑνώσει τῶν πραγμάτων) эти реальности имеют взаимное общение (ἀντιπεριχωρεῖν) и взаимно сказываются друг о друге, благодаря тому, что происходит обмен свойствами в одном и том же субъекте (τὴν ἐν θατέρῳ ταὐτοῦ ἐπαλλάττουσαν ἰδιότητα)[11], теперь как будто умышленно бросается на своих, и поддерживает «нетленное»? Я не знаю, что мне сказать о них — восхищаться ли твердостью или хвалить легкость, с которой они, из-за жадной тяги души к правдоподобию обмана, увлекаются одним вроде подходящим словом. Мы знаем, что этим страдали и другие, как в прежние времена, так и теперь. Одни, например, в прежние времена присоединялись к обману энкратитов[12], и в погоне за приятным словом (τῷ κομψῷ τῆς φωνῆς) проваливались в яму манихейства. Другие, оскверненные нечистотой (ἀκαθαρσίᾳ) так называемых «чистых» (Καθαρῶν)[13], не из-за чего иного попадают в беду как из-за благозвучия имени. Многие из нынешних и древних еретиков, одни названия которых сложно перечислить, из-за того только, что страстно отстаивали бесстрастие Слова, были ввергнуты в несторианскую пропасть[14].

Одним словом, мы знаем, что целые полчища душ словно некая Сцилла или противоположная ей Харибда схватила и утащила под воду, потому что по невежеству они наткнулись на крайне простые (τοῖς ταπεινοτέροις), по причине Его снисхождения к тому, что нам свойственно, слова и дела Христа Бога нашего. Что иное восстановило против нас и привело в бешенство многочисленные филы язычников и иудейские фаланги, как не то, что Павел назвал «безумием проповеди» (1 Кор. 1:18). И кто бы не удивился учености новых создателей догматов, если бы было возможно, как они болтают, чтобы все прославленные мученики и все исповедники без пыток получили венцы благочестия, просто благодаря двум этим словам, стоило бы эти слова только выучить[15]. А те, кто остался непричастным столь великой их мудрости, вдобавок к обману умерли, не став при жизни столпами мужества. Ибо никто, я думаю, из жесточайших и враждебных гонителей прошлого, не потребовал бы для христиан никакого наказания, если бы в суде они признали Его только человеком, рожденным от Девы, распятым, погребенным и воскресшим. Действительно, какую неприязнь у них может вызвать сообщение о воскресении человека? Они не уличали в колдовстве никого из тех, о ком рассказывали, сочиняя басни или правдиво, что он ожил, хотя их было много. И не стали бы уличать, если бы приверженцы новой мудрости само тело Христа назвали бесстрастным, непревращающимся и неизменным. Столь же произвольно они богохульно называют Его невидимым, неощутимым и неосязаемым (ἀόρατον… καὶ ἀναφὲς καὶ ἀψηλάφητον), не имеющим качества, количества, короче говоря, бестелесным. Все данные определения совокупно мыслятся (συνεπινοοῦσιν) в этом удивительном понятии (ὀνόματι) «нетленности».

Ибо что за произвол — давать Ему одни подобающее Богу имена и не давать другие, и лишать Его, как они бесчестно полагают, сверсущностное, сверхприродное и бестелесное тело (ὑπερουσίου καὶ ὑπερφυοῦς καὶ ἀσωμάτου σώματος) некой значительной части славы и чести. Кто из неверующих вознегодовал бы на нас, если бы мы сказали, что тело Господа не было видимо (ὀφθῆναί) по природе, не принимало пищу и питье, не погружалось в сон, не страдало, и не принимало всего прочего, что оно испытывало, не стыдясь безгрешно подвергаться человеческой слабости? Ведь так или иначе для всех очевидно, что все эти многочисленные состояния возникали по закону чуда (νόμῳ θαύματος), а не по велению природы (λόγῳ φύσεως). Ибо многочисленный иудейский народ не доходил бы до такой степени безумия, если бы ему предоставили доказательство (λόγος), что распятое ими, принявшее страсть и погребенное близкими тело не является подобным нам во всем, и поистине не является человеческой природой. Поскольку в Священном Писании множество откровений, можно понять, что благой Промысл о нас Бога нашего осуществился в человеческих образах и реальных вещах, действиях и мыслях (σχήματά τε καὶ πράγματα, ἐνεργείας τε καὶ λόγους) в соответствии с тем, что полезно для тех, на кого направлено божественное попечение. Однако ничто из этого не приводило их иудеев к принятию представлений (ὑπολήψεις) о Боге как о человеке, даже если Он действовал как человек. А вот Его смелые поступки убедили их, что Господь есть человек, такой же, как все остальные, хотя чудеса не убедили в том, что Он Бог, превознесенный над всем высотой природы (ὑπεροχῇ φύσεως).

Таким образом, и бесстрастие Единородного Слова, которое безбожники приписывают Христу, и нетленность плоти, что современные мудрецы приписывают делу нашего спасения, признаются воистину страстными и тленными. Первое не делает того, кто выше нас, тем, кто среди нас, а второе — не позволяет тому, кто среди нас, остаться таким, как мы, пока время исцеления не потребует, чтобы совершилось разумное и законное (ἐν λόγῳ καὶ τάξει) восхождение того, что наше, к тому, что выше нас, и воскресение. В самом деле, как мы будем способны на богоподражание, если не будем страдать вместе со Страдающим? Но как бы Он страдал, не страдая вместе с нами? Но Он бы не страдал как мы, если бы не оставался таким как мы. И Он никогда не был бы прославлен, если бы плотски не принял того, чем всегда обладал духовно[16].

Недавно один из мудрецов, имеющих такие взгляды, при встрече сказал мне, что Господу для нашего спасения нужно было только вочеловечиться[17].

+ Но как? — сказал я ему. — Разве для этого не достаточно было одной воли?[18]

* Да, — ответил он.

+ Почему же тогда Он не спас нас одной толькой волей?

* Потому что Ему хотелось руководствоваться не властью, а человеколюбием и справедливостью. Одно связано с деспотическим принуждением, другое — от отеческой заботы. Одно прибегает к голому насилию, другое — удел свободного снисхождения. Одно — только Его дело, другое касается и нас. Из чего следует, что Бог не просто действует по своей воле, но предпринимает то, что могло бы убедить и усовестить спасаемого.

+ Прекрасно, друг мой, — сказал я. — Поэтому, как мне кажется, был явлен новейший вид Божьего благодеяния по отношению к нам, как единственное оставшееся средство спасения, после того как Промысл от начала времен многими и разнообразными способами проявлял заботу о нас. Я не мог бы изобрести ничего более действенного для обращения нас к лучшей жизни, чем плотское вочеловечение. Ведь, взяв на себя страдания людей, единственный мудрый врач наших душ, тем самым исцелил в Себе болезнь всех людей[19].

* Конечно, недопустимо, для тех, кто правильно мыслит, исповедовать что-либо иное, кроме того, что для нашего полного спасения вполне достаточно чудесной и великой тайны божественного Воплощения.

+ Я бы и сам не стал утверждать ничего, кроме того, что так дело и обстоит. Но при этом с радостью бы приобрел знание о способе воплощения, более ясному пониманию которого способствует тщательная умственная работа.

* Давай, если хочешь, исследуем этот вопрос вместе.

+ Хорошо, — ответил я, — поскольку необходимо, чтобы Бог не только желал, но и делал что-то для нас, очевидно также, что эти дела должны быть таковы, чтобы ни в чем не оступать от мудрости.

* Ты прав, поскольку нет ничего более Ему подобающего. Ведь для совершенного исполнения того, к чему Он стремится, Ему нужно было действовать именно так, а не иначе.

+ Правильно ты это говоришь, друг мой, — продолжил я. — Но вот над чем стоит серьезно подумать. Если Господь соединил с Собой только плоть, разве то, что для нас спасительно не оказалось бы в величайшей опасности?[20]

* Конечно.

+ Ведь более всего, полагаю, нуждается в очищении и поэтому присоединяется (προσειλημμένης) душа. Потому что она первой испытала страсть и первой была осуждена.

* Совершенно верно.

+ Следовательно, сущностно восприняв целого человека, составленного из тела и наделенной словом разумной души[21], Он совершил спасение целого человека, очистив подобное подобным.

* Прекрасные и совершенные вещи ты говоришь.

+ Я в свою очередь спросил: — Итак, могло ли быть так, чтобы восприняв душу, Он приобрел не мою душу? Ведь если мою, но она не была сущностно моей во всех отношениях (μὴ κατὰ τὴν ἐμὴν διὰ πάντων οὐσιωδῶς), то спасенное, конечно, было чем-то иным по отношению к моей душе.

* Разумеется. Ведь спасение, конечно, принадлежало душе, с которой оно обнаруживало полное сходство (ἀπαραλλάκτως).

+ Точно так же, — сказал я, — если Он воспринял плоть, то разве не мою плоть? А если мою, но каким-то образом измененную, имелось бы отличие. И если бы эта плоть не могла страдать так же, как наши тела и не во всем была с ними сходна, очевидно, что спасение принадлежало бы той плоти, которой сделалась подобной плоть, которую Он посчитал достойной соединиться с Собой.

* Кто же достиг такой степени безумия, чтобы не признавать этого за истину и причислять тех, кто думает иначе, к осужденным?

+ Таковы, конечно, те, кто определяет тело Христа как бесстрастное и нетленное.

* Мы говорим, что тело не по природе является бесстрастным и нетленным, а стало таковым после соединения с Богом Словом.

+ Нет никакой разницы между первым и вторым, но и то и другое в равной степени способно причинить вред, если плоть Господа лишена всякого родства (συγγένειαν) с нашим телом в отношении способности страдать так же, как мы.

* Почему ты так говоришь?

+ Потому что вопрос не в том, стало ли тело нетленным в результате соединения или по природе, а в том, сохранило ли оно признаки (γνωρίσματα) нашей природы, кроме греха.

* Он сохранил их в том, что касается первичного состава природы (πρώτῃ αὐτῆς συστάσει)[22] и того, что Он имеет некоторые элементы от Богородицы, поскольку Она наша сестра по природе и причастна всякому свойству человеческого смешения (τῆς ἰδιότητος τοῦ ἀνθρωπείου συγκρίματος).

+ Твой ответ нуждается в более ясном истолковании, которое дало бы нам более четкое представление о предмете исследования. Потому что только на основании сказанного, я этого понять не способен.

* Что же тебе непонятно из того, что я сказал?

+ Ты имеешь в виду, что поскольку тело Богородицы было изменено и вышло за пределы собственной природы силой Слова, то с Ним таким образом соединилась наша природа, пребывающая измененной от самого чрева. Или что поскольку Богородиц осталась в пределах природных особенностей (ἐν τοῖς ἰδιώμασι τῆς φύσεως), но первые элементы, я имею в виду девственные крови, преобразовались, то плоть стала нетленной.

* Некоторые, — думаю, из числа людей попроще, — придерживаются первого мнения, превознося Деву более, чем следует. Они не способны предвидеть той нелепицы, которая из этого мнения вытекает, а именно того, что если нечто подобное случится с Девой, то Она лишится самой способности к деторождению.

+ Ты говоришь чистую правду. Ведь нетление не предполагает возможности зачать и телесно родить ребенка. Вселение Духа не лишило Деву способности рождать и не помешало Ей. Напротив, оно сверхъестественным образом привело Её к тому, чтобы совершилось бессеменное зачатие. Мне представляется, следует принять во внимание и то, что если Дева стала нетленной благодаря сошествию Духа, то Она, конечно, оказалась бы корнем нетления для нашего рода, а не произошедший из Нее божественный побег.

* Хорошо сказано. Тем более, что оставшаяся жизнь Девы, как мы знаем из истории, не свидетельствовала об изменении природного состояния (τῆς φυσικῆς ἕξεως μεταποίησιν). Сошествие Духа произвело в Ней душевное очищение и телесное освящение, но не вызвало перемены сущности или природы.

+ Добавь к сказанному и то, что Дух наполнил Деву жизнетворной силой, чтобы ее природа могла сверхприродным образом производить «клас неоранный»[23] и побег, сверхъестественно отрастающий от девственного корня.

* Хорошо ты сказал, друг мой.

+ А теперь, милый, пришло время дружелюбно и ласково обсудить то, что из этого следует. Поскольку мы согласны в том, что Богородица оставалась той же по природе, и не приходила в какое-то другое состояние, отличное от того, чем Она была изначально, то разве залог нашей, произошедшей от Нее природы, не пережил время вынашивания согласно природному способу и порядку.

* Совершенно верно.

+ Возникший и мало-помалу сформировавшийся в девственном чреве, он достиг в соответствии с законом развития плода полного совершенства, о чем можно узнать и из евангельских слов: «исполнишася дние родить ей» (Лк. 2:6). Затем в случае с рождением, как и в случае с первым зачатием, произошло нечто новое, небывалое и чудесное (καινοτομεῖται θαῦμα παράδοξον), а именно ни рождение не разрушело девственности, ни девственность не стала препятствием для деторождения.

* Ты говоришь божественные вещи.

+ Но точно так же, как зачатие, которое превзошло нашу природу, не было отстранено от того, что является нашим, так и рождение, имеющее характер чего-то необычного, не изменило природу Того, кто был рожден ради нас, но и ветвь и плод выросли подобными породившей их утробе.

* Относительно плоти Христа мы думаем вот что: в самом начале зачатия, как только Он соприкоснулся с девственными внутренностями, воспринятое тоже преобразовалось в нетление. Ибо как возможно было для него не отбросить тленную природу, присоеднившись к нетленном Слову?

+ Мне кажется, друг мой, ты забываешь собственные слова. Ибо ты ранее согласился с тем, что Богородица Дева осталась неизменной, и что Творец времени не отказался поселиться и формироваться в девственном чреве в течение того времени, которое отводится на развитие человека после зачатия. Как тогда Тот, кто согласился поселиться во внутренностях Матери и пробыл там все время чревоношения, — причем Дева ни в чем не превосходит нас, кроме одной святости, — как бы раскаявшись в чем-то, отказался от природы собственного тела, хотя оно во всем и неизменно было тождественно той, которая Его родила.

* С этим бы согласились вообще все. Но нам кажется правильным, что то тело, которое от Матери, взяв из Ее чрева тленным, Он сразу же превратил его в нетление.

+ Где же предел и продолжительность Его участия в нашей жизни, в чем мы имеем наибольшую нужду, если Он «вдруг и во мгновение ока» (1 Кор. 15:52) принял, как ты говоришь, подобие с нами, и тут изменил его, в то время как мы нуждались не только в этом, но и в том, чтобы Господь постоянно общался с нами и прошел все, с чего начинаясь, через что продвигаясь, человеческая природа приходит к собственному концу?

* Что бы этому помешало, даже если бы соединение сделало тело бесстрастным?

+ Но как бы он вообще жил вместе с людьми или принимал страдания за них, если с первого соединения отказался быть таким же подверженным страданию как мы и смертным?

* Он страдал, но, конечно, не по необходимости природы, а по закону Воплощения (λόγῳ οἰκονομίας), поскольку Слово допускало страдание.

+ Сказанное тобой — чем не загадка. Ибо как Он мог, страдая, иметь природу, которая превосходит страдания, и наоборот, как Он мог допустить Себе страдать от того, что принадлежит природе плоти, помимо этой природы? Ведь если соединение со Словом наделило плоть бесстрастием, Он не лишил бы ее уже дарованного и однажды присвоенного. Кроме того, если бы от своего соединения со Словом плоть приобрела нетление, то впору тебе было бы беззаконно осмелиться и разделить сверхъестественное и удивительное соединение. Ибо то, что приобрело бесстрастие в соединении, не могло пострадать, если сперва не было разрушено соединение, подобно тому, как тьма никогда бы не возникла, если бы не отступил источник света. Проще говоря, ничто, происходящее от основной причины (ἐκ τοῦ συνεκτικοῦ αἰτίου), не может пребывать в последствиях, если причина не в наличии[24]. И вот еще что прими во внимание: если Он испытал соединение с самим страдающим, Он должен испытать соединение и со страдающим телом.

* Разве плоть страдала не потому, что Слово этого хотело, но подчинилось законам природы?

+ Кто мог бы сказать, что любое из того, что происходит с плотью, происходит не по воле Слова, и не потому, что Он позволяет телу, способному страдать, безгрешно подвергаться страданиям по природе? Ибо, не будучи по природе выше страдания, она стала страстной благодаря Слову. Как раз наоборот: случается, что плоть возвышается над природными страданиями, когда Слово дарует ей, как часто бывало, власть над страданиями. Так что соединение (συμφυίαν) Слова с плотью является нераздельным и совершенно неразрывным, но свобода от страданий не всегда была присуща телу. Ведь оно обладало бесстрастием не от соединения, но от воли Соединившего, дававшего его время от времени и для какой-то пользы. Если бы это было не так, нам пришлось бы признать одно из двух: или плоть вообще никогда не страдала, будучи бесстрастной по природе благодаря соединению, или во время страдания была полностью отделена от единства.

* Но если, согласно твоим словам, плоть, имея страстную природу, испытывала различные вещи вплоть до смерти, тогда предмет нашей гордости, а именно то, что мы приобрели благодаря страданию плоти как бы ради нас, уйдет и погибнет.

+ О страдании Господней плоти за нас, друг мой, говорится две вещи. Во-первых, то, что страдание в ее случае имело место, потому что Слово соглашается на это (ведь, по мнению Афанасия Великого, Он мог воспрепятстввоать этому, но не воспрепятствовал[25]). Во-вторых, то, что, будучи выше всякого греха, она сама по себе не должна была умирать, поскольку смерть изначально вторглась через грех и распространилась во всей человеческой природе, «в которой», по словам Павла, «все согрешили» (Рим. 5:12). Нет и не было ни одной человеческой души, любого возраста, чистой от вольного или невольного греха, но я бы сказал, что и на душах святых можно было найти хотя бы небольшое пятно греха, если не в действии, то уж точно в мыслях. И это ясно слышится в учении Господа: «идет князь мира сего, и во Мне не найдет ничего» (Ин. 14:30). Ибо, говоря «во мне» и «ничего», Он определенно указал, что является единственным, кто свободен от всякого, в том числе мысленного греха. Поэтому наказание за грех, не найдя в нем места, остановилось и получило границу, и с тех пор удалилось от обвиняемых. Ибо смерть умерла, вкусив безгрешной плоти. Но думать, что, будучи бесстрастной и бессмертной по природе, она добровольно допустила то, что не присуще ей по природе, значит, прежде всего, не принимать во внимание то, что желать и не желать — это удел не плоти, а разумной души, в которой наблюдается независимость воли и склонность к выбору одного или другого. Кроме того, люди, которые так мыслят, делают плоть обвиняемой, поскольку она желает противного природе и выбирает то, чего не было. Последнее — это и есть определение греха[26].

И того мы не оставим без внимания, что из трех известных причин всякого совершаемого действия одно происходит из природной возможности, второе — из отклонения от природного состояния (παρατροπῆς τῆς κατὰ φύσιν ἕξεως), а третье наблюдается в восхождении и продвижении (ἀνάβασίν καὶ πρόοδον) к лучшему. Из этих трех действий одно называется естественным, второе неестественным, а третье — сверхъестевенным. Неестественное (ἡ παρὰ φύσιν), по самому именованию будучи неким отклонением (ἀπόπτωσίς τις) от естественных состояний и сил (φυσικῶν ἕξεων καὶ δυνάμεων), оскверняет как саму сущность, так и ее природные действия. Естественное происходит от причины, которая действует, не встречая препятствий и с опорой на природу. А сверхъестественное ведет вверх, возвышает, и делает способным на более совершенные вещи, а именно на такие вещи, которые невозможно было бы совершить, оставаясь в рамках естественного. Конечно, сверхъестественное не отменяет естественного, но ведет к тому и поощряет не только в том, чтобы быть способным на естественное, но и помимо того воспринимать способность к сверхъестественному.

* Поясни то, что ты сказал, простым примером. Потому что мой ум пока не справляется.