Критина Штёкль. Истоки, эволюция и распространение «политического исихазма». Том 6. № 1

Истоки, эволюция и распространение «политического исихазма»*[1]

КРИСТИНА ШТЁКЛЬ

Введение

Неопатристический поворот в православном богословии XX в. часто оценивали критически в том смысле, что его пропоненты игнорировали реальные социальные и политические проблемы современных обществ, и это не позволило создать православную социальную этику и политическую теологию, отвечающую на вызовы современного мира. Жесткое различение, которое Пол Вальер и Роберт Бёрд провели между неопатристической школой и «современным богословием» «русской школы», отражают такого рода критическое отношение[2]. Однако в данном случае упускается из вида тот факт, что неопатристический поворот вызвал к жизни и соответствующую политическую теологию, а именно — «политический исихазм».

Говоря о православной политической теологии, невозможно не затронуть тему «политического исихазма», который представляет собой загадочный элемент политической мысли в православном контексте. Рассмотрение его истории, эволюции и современного состояния проливает свет на важные особенности нынешнего православного богословского мышления. Намереваясь в этой статье предложить критический анализ политического исихазма, я буду опираться на несколько исследований, что сделают мою задачу более легкой. Во-первых, это исследование Михаэля Хагемайстера «Северный Катехон» («Der “Nördliche Katechon”»), в которой он представляет широкий контекст политического исихазма в русской славянофильской и евразийской мысли с начала XIX и до начала XXI в. (Hagemeister 2016); во-вторых, это статья Андрея Шишкова, в которой дается критическая оценка исихазма и неопаламизма в контексте современного православного богословия (Shishkov 2019); наконец, это книга Дэниела Пейна, посвященная политическому исихазму в современной греческой православной мысли (Payne 2011). Я также опираюсь на свои собственные, написанные ранее, короткие тексты и рецензии, а также на личные беседы с двумя современными исследователями исихазма — Сергеем Хоружим и Владимиром Петруниным[3]. В настоящей статье не предлагается каких-то новых оценок или аргументов в связи с перечисленными текстами. Вместо этого я стараюсь учесть различные интерпретации и позиции, выраженные на разных языках (немецком, русском, английском) и в рамках разных дисциплин (истории, теологии и философии), чтобы ответить на следующие вопросы: где истоки политического исихазма как концепта? какое место он занимает сегодня? что он значит в практическом отношении для самопонимания православных христиан? Кроме отдельных отсылок к Пейну и Яннарасу, которые обсуждают политический исихазм в греческом контексте, в основном мое внимание будет сосредоточено на России.

1. Что такое исихазм?

Для начала необходимо прояснить термин «исихазм», особенно для тех читателей, которые с ним не знакомы. Этот термин (от греч. hesychía — молчание) обозначает традицию созерцательной молитвы в восточном христианстве. Обычно термин «исихазм» используют как обобщающий для христианского аскетизма, но в более узком смысле он отсылает к практике так называемой «Иисусовой молитвы», которая является психосоматической молитвой и особой медитативной техникой, восходящей к отцам-пустынникам первых веков христианства (Johnson 2010, 16–17). Через непрестанное, сосредоточенное повторение имени Иисуса Христа, которое сообразуется с ритмом дыхания, аскет обретал внутренний мир (hesychía) и свободу от всех страстей (apatheia), а также достигал экстатического видения Бога (theōría). В XIV в. встал вопрос о том, чем являются те переживания, о которых сообщают практикующие эту молитву, такие как видение света или ощущение благовония: это подлинный опыт божественной реальности или просто плоды субъективного воображения? Разгорелся спор. На одной стороне были те, кто настаивал на подлинности этих феноменов как отражающих контакт с божественной реальностью, а на другой — скептики, которые делали акцент на том, что божественное непознаваемо и непричаствуемо. Лидером первой группы был Григорий Палама (1296/1297–1359), монах, богослов и епископ Фессалоник; лидером второй — Варлаам Калабрийский (ок. 1290–1348). Именно в контексте этого концептуального противостояния Григорий Палама предложил свое богословское обоснование исихазма. Оно опиралось на различение божественной сущности, которая непознаваема, и божественных энергий, которые исходят из божественной сущности, как лучи света от солнца, и доступны человеческому опыту. Богословы-схоласты в Риме осудили учение Паламы о божественных энергиях как еретическое, но оно было догматизировано восточной православной церковью в 1341, 1347 и 1351 гг. После этого исихазм стал рассматриваться как специфическая черта православного богословия, которая отличает его от западного христианства[4].

В популярной книге «Почему падают ангелы: путешествие по православной Европе из Византии в Косово» («Why Angels Fall: A Journey through Orthodox Europe from Byzantium to Kosovo») Виктория Кларк рассказывает о живом опыте исихазма в православных монастырях Юго-Восточной Европы (Clark 2001). Книга Кристофера Джонсона «Глобализация исихазма и Иисусовой молитвы: состязание вокруг созерцания» («The Globalization of Hesychasm and the Jesus Prayer: Contesting Contemplation») посвящена исихазму вне восточно-православного контекста, по всему западному миру, где он стал популярной духовной практикой в среде городских духовных искателей (Johnson 2010).

Если исихазм и Иисусова молитва — это прежде всего религиозная практика, то паламизм как ее доктринальное обоснование приобрел политическое измерение. Для политического исихазма богословское противостояние в прошлом между исихастами и схоластами выступает как интеллектуальный фон конфронтации между Востоком и Западом, которая, как правило, интерпретируется в политических и культурных терминах. Считается, что эта борьба оказывает определяющее влияние на историю православной цивилизации — от времен Византии до современной России. Этой интерпретации — которая находится в центре моего внимания — будут посвящены второй и третий разделы настоящей статьи. В то же время существует и альтернативное прочтение исихазма и паламизма, в рамках которого богословские следствия, выводимые из паламитской доктрины, оказываются в противоречии с доминирующей антимодерной и антизападной политической и культурной интерпретацией. Я называю этот подход «этическим исихазмом» и буду обсуждать его в четвертом разделе.

2. Политический исихазм в византийских и русских исследованиях XX в.

Термин «политический исихазм» был введен и стал использоваться в 1960-е и 1970-е гг. православным богословом второго поколения русской эмиграции прот. Иоанном Мейендорфом (1926–1992) и советским историком Гелианом Прохоровым (1936–2017)[5]. Мейендорф и Прохоров говорили о «политическом исихазме» в контексте политической борьбы в Византии середины XIV в. С их точек зрения, богословской и политической, политический исихазм стал главным ответом на историко-политическую загадку, а именно — на вопрос о том, как Православная церковь выжила после падения Византийской империи.

После столетий почти полного забвения именно Мейендорф обратил внимание на Григория Паламу и его исихастское богословие, посвятив ему новаторскую диссертацию (Meyendorff 1959). Мейендорф был учеником Георгия Флоровского — зачинателя неопатристического поворота в православном богословии XX в.; в рамках интереса к патристическому богословию было вполне логичным заняться исследованием Паламы и его учения. Если иметь в виду более чем тысячелетнюю историю патристического богословия, то Палама появляется в ней довольно поздно — спустя долгое время после того, как Православная церковь определила свое отношение к византийскому государству, а также почти три столетия спустя после окончательного выявления догматических различий с латинским христианством, которые привели к схизме 1051 г. И все же вряд ли есть какой-то богослов со времен поздней античности и до конца Средних веков, который привлек к себе такое внимание в XX в. и продолжает привлекать в XXI в. Без сомнения, это связано с ключевой ролью, которую Палама сыграл в определении отличий православного учения от латинской схоластики в критический период — в XIV в., с тем влиянием, которое он оказал на монашество, а также с влиянием его учения на религиозную и политическую жизнь в поздней Византии.

Мейендорф использует термин «политический исихазм» применительно к той социальной, культурной и политической программе, которой следовали ведущие византийские деятели и которая оказала серьезное воздействие на славянские страны (Meyendorff 1974). Согласно Мейендорфу, афонские монахи-исихасты предлагали «новые формы православного универсализма»[6], которые позволили православию выжить после падения империи. Мейендорф пишет, что

[исихастское] возрождение было связано с катастрофическими событиями <…>: империя и культурная гордость Византии были сломлены латинским завоеванием и нашествием турок. Кроме православной Церкви не было никакого надежного якоря спасения. Но сила Церкви виделась не в шатких структурах империи, а в ее эсхатологической, мистической и подвижнической традициях, хранителями которых были монахи (Meyendorff 1996, 41–42).

Мейендорф считает, что богословие и практика исихазма сохранили Православную церковь в то время, когда ее институциональные структуры, которые до этого поддерживались византийским государством, оказались практически разрушенными.

Эта интерпретация соответствует точке зрения советского византолога Г. Прохорова, который впервые предложил термин «политический исихазм» в середине 1960-х гг.[7] Прохоров различает три периода исихазма в византийской истории: «келейный период», когда исихазм практиковали монахи, но он не имел более широкого общественного влияния; «киновиальный период» середины XIV в., когда в ходе спора Григория Паламы и Варлаама Калабрийского исихазм получил богословское обоснование; и третий период «политического исихазма» — с середины XIV в. до падения Константинополя в 1453 г., когда исихазм вышел за пределы монастырей и стал социальным феноменом[8]. После гражданской войны в Византии, в 1347 г., все значимые позиции в Константинопольской церкви заняли исихасты, т. е. последователи Паламы, который занимал сторону победившей в войне партии. В этот период исихазм стал, по словам ученика Прохорова Владимира Петрунина, «восточно-европейским политическим фактором» (Петрунин 2009, 66). В первой половине XV в. у Православной церкви появилась возможность заключить унию с Католической церковью на соборах в Базеле, Ферраре и Флоренции в 1438–1439 гг. Последние византийские правители поддерживали такое решение, в особенности император Константин XI Палеолог, но этому яростно сопротивлялись иерархи-исихасты. В конце концов, эти разногласия привели к разрыву между религиозными и светскими властями в Константинополе, что способствовало наступлению османского правления в 1453 г. В связи с этим весьма показательны следующие цитаты из книги Петрунина:

Православная Церковь сохранила чистоту своего учения путем гибели Византийской империи, вернее того, что от нее осталось. Вместо унии Церковь предпочла турецкое владычество (ibid., 66).

Мы видим, что Церковь не стала безучастно относиться к политике императорского двора, направленной на принесение чистоты веры в жертву религиозному и политическому сближению с католическим Западом (ibid., 69).

В последние столетия Византийской империи церковь защищала имперскую идею, а не императорский двор Палеологов (ibid., 70).

И Прохоров, и Мейендорф согласны в том, что исихазм распространялся с Афона на Балканы и в Россию посредством странствующих монахов и переводов исихастской литературы на славянские языки. Мейендорф пишет: «Может быть, наиболее впечатляющим явлением, связанным с исихастским возрождением, было распространение монашества в северной России. Преподобный Сергий Радонежский (ок. 1314–1392) был общепризнанным отцом этой северной Фиваиды, как ее стали называть» (Meyendorff 1996, 44). В русском контексте, как отмечает Мейендорф, исихазм также приобрел политическое измерение:

В духе византийских исихастов, преп. Сергий был причастен к социальной и политической жизни своего времени. <…> он поддерживал единство Русской Церкви, епархии которой находились во всех сильно враждовавших между собой княжествах Москвы и Литвы. Он также благословил московское войско перед его первым победным сражением с монголами (1380) (ibid.).

Поэтому как для Мейендорфа, так и для Прохорова политический исихазм был богословской и политической программой, которая предполагает особые религиозные практики и определяет политическое действие (Ware 1995, 4). Важно отметить, что для этих авторов главной загадкой было выживание церкви в эпоху политических трансформаций, а именно сохранение живой веры и соответствующих практик в то время, когда институциональные структуры, которые поддерживали церковь, подверглись разрушению как извне, так и в силу их внутренней слабости. Представление о политическом исихазме у Мейендорфа и Прохорова, как мне кажется, следует воспринимать не только в связи с состоянием православия в поздневизантийский период, но и как намек на положение Православной церкви в коммунистических странах в период холодной войны. Для них обоих, судя по всему, было очевидно, что православная вера может сопротивляться коммунистическому атеизму именно в монастырях и в богословском пространстве — через распространение и утверждение паламизма.

Михаэль Хагемайстер указывает на еще один важный источник, который побуждал к изучению исихазма, в особенности Прохорова. Это — философия имени («имяславие»), связанная с Павлом Флоренским и Алексеем Лосевым (Hagemeister 2009). Прохоров постоянно возвращается к идее, уже присутствующей у Флоренского, а именно к идее о «новом Средневековье» как альтернативе западному Возрождению. Прохоров интерпретирует учение Паламы в смысле «до-возрожденческой контр-реформации» или специфического «православного возрождения», которое не собирается возвращаться к языческой древности, в чем обвиняли западный Ренессанс. Хагемайстер приходит к выводу, что паламизм призван создавать условия для того, чтобы противопоставить рационалистическому секулярному гуманизму иную, а именно — мистико-созерцательную, установку и практику (Hagemeister 2016, 20–22).

3. Политический исихазм в России начала XXI в.

В России в XXI в., после падения СССР, политический исихазм снова привлек внимание. Пропоненты «политического исихазма» в современной России видят церковь в борьбе с западными влияниями и с российским государством и обществом, которые, по их мнению, недостаточно привержены православию и склонны поддаваться этим влияниям. Основные линии интерпретации не изменились с 1960–1970-х гг., когда Мейендорф и Прохоров популяризировали это понятие. Несмотря на изменившиеся политические обстоятельства, «урок» паламизма продолжает оставаться убедительным, по крайней мере, для тех нынешних толкователей политического исихазма, о которых речь пойдет ниже.

Владимир Петрунин, ученик Прохорова, предложил обновленную версию политического исихазма для XXI в. В своей книге «Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московского Патриархата», вышедшей в петербургском издательстве «Алетейа» в 2009 г., он утверждает, что в 2000 году, спустя 500 лет после падения Византии, идеи политического исихазма нашли новое выражение в официальном документе Русской православной церкви «Основы социальной концепции» (далее — Социальная доктрина), особенно когда речь в нем идет о принципах отношения церкви к государству (Петрунин 2009, 80). Согласно Петрунину, Русская православная церковь снова стоит перед необходимостью противостоять западному влиянию, и политический исихазм выступает в данном случае как интеллектуальное оружие. Для достижения этой цели, возможно, единственным средством является неподчинение государству. Предисловие к книге Петрунина написал Прохоров, а благословение на издание дал епископ Венский и Австрийский Иларион (ныне митрополит Волоколамский)[9].

В своей работе Петрунин проводит параллель между поздневизантийским периодом и постсоветским. Он указывает на то, что если в первый период было разработано богословие исихазма в ответ на влияние западной схоластики и гуманизма, то во второй период, т. е. в нынешней России, сформулировано православное социальное учение в ответ на западные секуляризм, либерализм и капитализм. В предисловии автор поясняет, что его книга — это комментарий к определению церковной независимости (принципу неповиновения), содержащемуся в социальной доктрине. Сам документ был официально принят в 2000 г. и в целом оценивался как важный шаг в сторону обновления и самопозиционирования церкви после падения коммунизма. Принцип церковной независимости — один из важнейших в социальной доктрине. В документе он выражен следующим образом:

Церковь сохраняет лояльность государству, но выше требования лояльности стоит Божественная заповедь: совершать дело спасения людей в любых условиях и при любых обстоятельствах. Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении (Основы социальной концепции РПЦ 2000, III.5).

Православие опирается на два столпа — на богословие и на предание. Петрунин толкует принцип неповиновения, опираясь не на богословие, а на предание, т. е. он обращается к историческим прецедентам неподчинения церкви государству. И он находит такие примеры в последнем столетии Византийской империи: в этот период, полагает он, Православная церковь заняла автономную политическую позицию и осуществляла соответствующую стратегию в отношении византийских правителей, которых она упрекала в том, что они пошли на сделку с западными державами и Католической церковью. Тот факт, что Константинопольская патриархия не присоединилась к императорской политике сближения с Западом, Петрунин истолковывает как осуществление принципа неповиновения и политического исихазма.

Во второй части книги Петрунин представляет Русскую православную церковь в качестве оплота русской идентичности в переходный постсоветский период. Его позиция вполне ясно выражена в следующих пассажах:

В конце ХХ века была предпринята попытка построить новую российскую государственность на либеральных ценностях, выработанных западноевропейской культурой. Россия провозглашалась частью западного мира, что вело к фактическому отрицанию существования самобытной православной цивилизации, центром которой после падения Византийской империи была Россия (Петрунин 2009, 81).

На смену русскому православному и советскому коммунистическому универсализму пришел российский либеральный глобализм, для которого Россия — это не независимый центр мира, а страна, включенная в орбиту западной цивилизации (ibid.).

Совершенно очевидно, что именно православие выступает гарантом самостоятельного существования России в современном мире. Сегодня только Московский Патриархат является единственной организацией, сохранившей тысячелетнюю преемственность на протяжении всей русской истории (ibid., 82).

В своем предисловии к работе Петрунина Гелиан Прохоров пишет, что эта книга является «предостережением» государству и светскому обществу, которое состоит в том, что Русская православная церковь может отказать — и призвать своих членов отказать — российскому правительству в поддержке, если оно свернет с пути истины, как его понимает Православная церковь: «“Как и 600 лет назад в Византийской империи, сегодня в России только Церковь является серьезным и организованным противником Запада и его секулярных ценностей”. <…> “Дальнейшее движение России по пути секуляризации может создать опасный прецедент для применения Церковью своего права призвать народ к гражданскому неповиновению”» (Прохоров 2009, 5, 7[10]). Но Прохоров идет и дальше, говоря, что «когда Церковь отказывает государству в повиновении, его можно считать обреченным». Он отмечает, что в те периоды, когда государство и церковь пребывали в согласии — во времена императора Константина Великого, князя Владимира в Киевской Руси и Дмитрия Донского позднее — «произошло чудо этногенеза, рождение нового народа» (ibid., 7–8). О своем ученике Петрунине Гелиан Прохоров пишет:

Автор видит и показывает удивительное сходство ситуаций в современной, уступающей давлению либерализма и глобализации посткоммунистической России, и в поздней, периода Палеологов, Византии, восстановленной после уничтожения просуществовавшей на ее территории шестьдесят лет разбойничьей Латинской империи. В сложной политической обстановке XIV–XV веков византийские правители и гуманисты уступали давлению Запада. Только Православная церковь оказалась и там тогда, и здесь сейчас крепостью, противостоящей этому разлагающему влиянию (ibid., 5).

В своей книге Петрунин интерпретирует политическую теологию социальной доктрины Русской православной церкви совершенно иначе, чем другие комментаторы. Некоторые читатели (и я сама[11]) увидели в социальной концепции, когда она была принята Архиерейским собором в 2000 г., первый шаг к настоящей православной социальной этике в модерном ключе. Рудольф Уэрц, например, писал, что «документ содержит важные импульсы для конструктивного столкновения с модерным порядком» (Uertz 2004, 95), а для Константина Костюка Социальная доктрина — серьезный шаг в направлении большей модернизации, признание тех вызовов, перед которыми стоит церковь[12]. Александр Агаджанян реагировал более осторожно, подчеркивая двусмысленность документа, содержащееся в нем напряжение между прагматической социальной и консервативной политической повесткой (Agadjanian 2003). В интерпретации Петрунина эта консервативная политическая повестка с очевидностью выходит на первый план. С его точки зрения, Социальная доктрина обнаруживает сопротивление Русской православной церкви либерализации, демократизации и секуляризации российского государства. Спустя почти двадцать лет после принятия этого документа можно сказать, что взгляд Петрунина, увидевшего в нем выражение антизападной, антидемократической православной политической теологии, оказался более верным, чем оценки тех энтузиастов, которые, как Уэрц, увидели в нем «конструктивное столкновение с модерным порядком».

Восприятие социальной доктрины РПЦ Петруниным происходило не в русле политической прагматики руководства Московского Патриархата, а в той перспективе, которая характерна для наиболее консервативных в интеллектуальном отношении, фундаменталистских клерикальных кругов. Утверждение, что история Византии представляет собой «урок» для современного российского государства, стало расхожим среди консерваторов в России. Наиболее известным примером в данном случае является созданный в 2008 г. документальный фильм, в котором падение Византии представлено именно как «урок» для нынешней России. В этом фильме под названием «Гибель империи. Византийский урок» архимандрит Тихон (Шевкунов) объясняет, что падение Византийской империи было следствием «внутренней слабости» и вредоносного западного влияния, а затем непрямым образом предлагает некоторые шаги, направленные на то, чтобы эта история не повторилась; например, такие, как национализация природных ресурсов, подавление олигархов, защита православной веры от влияния сект и прозелитизма вообще[13].

Следует, однако, отметить, что термин «политический исихазм» не всегда используется авторами, которые занимают подобную позицию, например, такими, как Александр Дугин и Аркадий Малер. Первый гораздо более известен, но они оба формулируют идеологию нео-византинизма, согласно которой Россия выступает как катехон (katehon), «удерживающий», по отношению к западной экспансии[14]. Их интерпретация паламизма, православного мистицизма и византийского наследия прямо продолжает то, о чем писали Прохоров и Петрунин. Эта идеология порождает конкретную интерпретацию аннексии Крыма Россией или его присоединения в российской трактовке [15]. Так, Малер писал в своем блоге, что когда

утвердилось исихастское учение, Византия переживала эпоху своего заката, а Московская Русь, наоборот, начала подниматься. <…> В это же время преподобный Сергий Радонежский под Москвой основывает Троицкий монастырь, а Киевская митрополия окончательно становится Московской и при митрополите Алексии (1354–78 гг.) утрачивает именование Киевской. Триумф исихазма приходится на восход Московской Руси — последнего оплота независимого православия. Также и сегодня возвращение Таврии в Россию освобождает ее от всех тех угроз, которым подвергается каноническое православие на Украине — и униатского влияния, и автокефалистского раскола. Для тех, кому не все равно, в каком храме причащаться и у какого священника исповедоваться, это освобождение имеет абсолютное значение (Малер 2014).

В этой перспективе присоединение Крыма к России становится символическим актом восстановления преемственности России по отношению к Византии в новейшее время. И, таким образом, Украина — это территория, на которой происходит столкновение Новой Византии и Запада. По этой причине политический исихазм привлекает внимание русских националистов. Егор Холмогоров так описывает идею нации с точки зрения богословов-исихастов:

Была ли, при этом, у исихастов собственная концепция нации, которая могла бы быть противопоставлена языческому национализму? Безусловно, была. Это была концепция «святого народа», одушевленного ревностью к Православию, устраивающего свою жизнь по Божию Закону и за это во всем своем бытии получающего особое Божие благословение и особые благодатные силы (Холмогоров 2008).

Роль «святого народа», конечно, отводится русским:

Величайший из патриархов-исихастов, ученик Паламы Филофей Коккин, видел в роли такого святого народа… русских. <…> Византийцы-исихасты вполне сознательно выделили русских по их выдающимся духовным качествам, по необычайной интенсивности духовной жизни… (ibid.)

Таким образом, политический исихазм становится основой националистической идеологии избранности русского народа. В идеологии крайне правых политический исихазм является одним из значимых ингредиентов.

4. Этический исихазм

В этой статье, говоря о политической теологии, я имела в виду богословский взгляд на политическое. Логично говорить о политических теологиях (во множественном числе) как о «тех способах, посредством которых теология понимает церковь и ее спасительную миссию в отношении к политической сфере как системе осуществления власти и соответствующих институтов» (Gabriel, Papanikolaou, Stoeckl 2017, 2). Если мы рассматриваем политические теологии как набор позиций, которые сторонники некоей религиозной традиции могут занимать перед «вызовами политического модерна»[16], тогда политический исихазм оказывается вариантом консервативной, анти-демократической и анти-либеральной православной политической теологии; он занимает крайне правую позицию в православном идеологическом спектре. В этом разделе я хотела бы затронуть вопрос о том, является ли такая крайне правая богословская позиция единственно возможной с точки зрения реализации смыслового потенциала, заключенного в исихазме и паламизме. Иначе говоря, должна ли быть политико-теологическая позиция, опирающаяся на неопатристическое богословие Флоровского, Лосского и Мейендорфа (и даже отчасти Лосева), обязательно консервативной, анти-демократической и анти-либеральной?

Есть православные богословы, у которых наследие исихазма и паламизма порождает иной тип православной политической теологии. Они принадлежат к разным церквам, разным поколениям и работают в разных контекстах, но при этом демонстрируют критическое отношение в политическому исихазму. В данном случае я имею в виду русского православного философа и богослова Сергея Хоружего и американского православного богослова Аристотеля Папаниколау.

Сергей Сергеевич Хоружий (1941–2020) — богослов, философ и математик, который посвятил много сил изучению исихазма (Stoeckl 2019). Опираясь на дореволюционную русскую религиозную философию, но испытав влияние работ Мейендорфа, Хоружий с самого начала стал исследовать паламизм со своей оригинальной философско-антропологической точки зрения, которая значительно отличалась от того, как имяславие обсуждалось в среде московских религиозных интеллектуалов, так или иначе связанных с Лосевым (Horujy 2001). Как уже было отмечено во введении, православное богословие нередко обвиняли в том, что в нем отсутствует систематическое социальное учение (Makrides 2013), и некоторые исследователи считали, что говорить о православной социальной этике можно только применительно к рубежу XIX–XX вв., в связи со вкладом о. Сергия Булгакова (Valliere 2000). Аскетическая традиция православия была опознана как источник его неотмирной установки, которая, по словам В. Макридеса, препятствует «онтологическому преобразованию этого мира за счет мира потустороннего» (Makrides 2013, 292). В предыдущих разделах я показала, что аскетическая традиция также способствовала формулированию консервативной политической теологии, а именно политического исихазма. В этом зиянии между отсутствием политической теологии и ее крайне правой версией Хоружий прокладывает иной путь мысли.

В одной своей статье под заголовком «Две формации исихастской этики» он рассматривает тему социальной этики с точки зрения исихазма (Хоружий 2012). Главная идея состоит в том, что православное богословие способно разработать социальную этику, даже если она не выходит за рамки аскетики. Хоружий различает две формации исихазма, т. е. аскетической этики. Эти формации соответствуют двум этапам аскетической практики. Первый этап — это выход из мира; его порождает «порыв в пустыню», т. е. асоциальная установка. В то же время одинокая жизнь, которую выбирает отшельник, не имеет целью только индивидуальное спасение. Исихастская практика включает второй этап, который предполагает возвращение опытного аскета в мир.

До этого момента анализ исихастской практики со стороны Хоружего не очень отличается от взгляда Мейендорфа и Прохорова, которые также проводят различие между индивидуальной и социальной фазами исихастской практики. Однако Хоружий резко расходится со своими предшественниками в концептуализации «возврата» исихаста в общество. Если для Прохорова (в особенности) и для других современных энтузиастов политического исихазма это возврат с некоей программой, которая определяется прежде всего и по преимуществу с богословской (против западной теологии и гуманизма вообще) и геополитической (против Запада) точек зрения, то Хоружий пишет об этических аспектах этого возврата. Он связывает этап возврата в исихастской практике с этикой «взятия на себя ноши Другого», примером чего является традиция русского старчества. Хоружий принимает эту традицию всерьез и обращается к оригинальным материалам и документальным свидетельствам, чтобы вывести из соответствующих текстов принципы конкретной экзистенциальной практики. Хоружий пишет, что старчество предвосхищает современные достижения психологии и психоанализа, но то, как действовали старцы, резко отличается от нынешних форм консультирования. Современные психолог, психоаналитик или консультант остаются дистанцированными от пациента и помогают ему самостоятельно справиться со своими проблемами. Старцы же, по словам Хоружего, наоборот, брали на себя эти проблемы буквально за счет собственного здоровья и благополучия. Он находит сходство между этой идеей социальной этики и этикой ответственности французского философа Эммануэля Левинаса.

Хоружий весьма критически относится к концепту политического исихазма, о чем свидетельствует его открытый обмен мнениями с Петруниным[17]. В ходе этой встречи Хоружий утверждал, что политический исихазм противоречит исихазму как духовно-антропологическому феномену и что «совершенно недопустимо» размывать разделительную черту между духовным и политическим. Думаю, что мы можем обозначить его позицию как «этический исихазм», хотя сам он этот термин не употреблял. В его работах не обозначены политические следствия этого этического исихазма, но тот факт, что он дистанцировался от тех интеллектуальных кругов, о которых была речь в третьем разделе нашей статьи, косвенно говорит о том, какие выводы — в смысле личной политической позиции — он делал из своей философии[18].

В то же время есть богослов, который, наоборот, ясно артикулировал политические импликации этического исихазма: я имею в виду Аристотеля Папаниколау и его книгу «Мистическое как политическое. Демократия и не-радикальная ортодоксия»[19]. Папаниколау на основе паламизма развивает православную политическую теологию, которая выходит за пределы рефлексивной оппозиции Западу и ностальгического возврата к единой политико-религиозной культуре по образу Византии. Согласно этому автору, главный элемент паламизма — это принцип бого-человеческого общения. Папаниколау приходит к выводу, что аскетика бого-человеческого общения не может быть ограничена рамками монастыря или церкви, но что весь мир является тем полем, на котором должно происходить бого-человеческое общение, ориентированное на императив любви. Он пишет: «Политическое сообщество является не антитезой пустыне, а одной из множества пустынь, где христиане должны бороться с демонами, которые пытаются не позволить научиться любви» (Papanikolaou 2012, 4). По мнению Шишкова, проект Папаниколау показывает, что «критическое переосмысление традиции паламизма может стать основой для защиты демократии и прав человека с богословских позиций» (Shishkov 2019, 343).

Папаниколау откровенно называет свою интерпретацию бого-человеческого общения «политической», поскольку для него «мистическое есть политическое» (Papanikolaou 2012, 1). В свете вышесказанного об истории политического исихазма становится совершенно ясно, что его «мистическое как политическое» радикально отличается и, по существу, прямо противоположно «исихазму как политике» у русских консерваторов. В своей книге Папаниколау не обсуждает политический исихазм Мейендорфа, Прохорова или их современных толкователей, хотя, без сомнения, он знает о них и о том, что исторический спор между Паламой и Варлаамом, между православным мистицизмом и неосхоластикой был интерпретирован таким образом, который до сего дня продуцирует православное антизападничество и антилиберализм. Политическая теология бого-человеческого общения, которую предлагает Папаниколау, напрямую противостоит этому направлению.

Заключение

«Политический исихазм» представляет собой один из вариантов политической теологии в православном контексте. Изучение его истории, эволюции и современного состояния проливает свет на важное направление православной богословской мысли. Во втором и третьем разделах статьи я показала, что в нынешнем российском контексте «политический исихазм» присутствует в консервативном и крайне правом секторах интеллектуального спектра и используется для обоснования антизападничества и антилиберализма. В четвертом разделе я выступила с утверждением, что такой политический исихазм не является единственно возможной политической теологией, порождаемой паламизмом, обратившись для подтверждения к двум современным авторам — Сергею Хоружему и Аристотелю Папаниколау. Я назвала их подход «этическим исихазмом». Я начала эту статью с замечания, что неопатристический поворот в православном богословии XX в. часто оценивали критически, исходя из того, что его пропоненты игнорировали реальные социальные и политические проблемы современных обществ и не создали православную социальную этику и политическую теологию, соответствующую вызовам современного мира. Но такой взгляд не учитывает того факта, что неопатристический поворот привел к созданию соответствующей политической теологии, а именно теологии «политического исихазма». Целью настоящей статьи было описать этот «политический исихазм» и указать на его смысл, на заключенные в нем апории, а также на его возможные альтернативы.

Список литературы

Agadjanian А. (2003) «Breakthrough to Modernity, Apologia for Traditionalism: The Russian Orthodox View of Society and Culture in Comparative Perspective». Religion, State and Society. Vol. 31. No. 4. P. 327–346.

Barbashin A., Thoburn H. (2014) «Putin’s Brain: Alexander Dugin and the Philosophy Behind Putin’s Invasion of Crimea». Foreign Affairs. March/April 2014. (Published March 31, 2014) URL: https://www.foreignaffairs.com/articles/russia-fsu/2014-03-31/putins-brain

Bird R. (2003) «The Tragedy of Russian Religious Philosophy: Sergei Bulgakov and the Future of Orthodox Theology». Orthodox Christianity and Contemporary Europe. Ed. by J. Sutton, W. van den Bercken. Leuven; Paris; Dudley: Peeters (Eastern Christian Studies). P. 211–228.

Clark V. (2001) Why Angels Fall: A Journey through Orthodox Europe from Byzantium to Kosovo. London: Picador.

Gabriel I., Papanikolaou A., Stoeckl K. (2017) «Introduction». Political Theologies in Orthodox Christianity. Common Challenges — Divergent Positions. Ed. by K. Stoeckl, I. Gabriel, A. Papanikolaou. London, New York: Bloomsbury T&T Clark. P. 1–12.

Engström M. (2014) «Contemporary Russian Messianism and New Russian Foreign Policy». Contemporary Security Policy. Vol. 35. No. 3. P. 356–379.

Hagemeister M. (2009) «Imjaslavie — Imjadejstvie: Namensmystik und Namensmagie in Russland (1900–1930)». Namen: Benennung — Verehrung — Wirkung. Positionen Der Europäischen Moderne. Hrsg. von T. Petzer, S. Sasse, F. Thun-Hohenstein, S. Zanetti. Berlin: Kulturverlag Kadmos. S. 77–98.

Hagemeister M. (2016) Der “Nördliche Katechon” — “Neobyzantismus” und “Politischer Hesychasmus” im Postsowjetischen Russland. Erfurt: Universität Erfurt (Erfurter Vorträge zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums 15/2016).

Horujy S. (2001) «The Idea of Energy in the “Moscow School of Christian Neoplatonism”». Pavel Florenskij — Tradition Und Moderne. Beiträge zum Internationalen Symposium an der Universität Potsdam, 5. bis 9. April 2000. Hrsg. von N. Franz, M. Hagemeister, F. Haney. Frankfurt am Main: Peter Lang (Theologie & Philosophie). S. 69–81.

Johnson Ch. D. L. (2010) The Globalization of Hesychasm and the Jesus Prayer: Contesting Contemplation. London; New York: Continuum (Continuum Advances in Religious Studies. Vol. 5).

Kostjuk K. (2001) «Die Sozialdoktrin Der Russisch-Orthodoxen Kirche: Schritt Zur Zivilgesellschaft Oder Manifest Des Orthodoxen Konservatismus?» Die Grundlagen Der Sozialdoktrin Der Russisch-Orthodoxen Kirche. Deutsche Übersetzung Mit Einführung Und Kommentar. Hrsg. von J. Thesing, R. Uertz. Sankt Augustin: Konrad Adenauer Stiftung. S. 174–196.

Kostjuk K. (2004) «Die Sozialdoktrin — Herausforderung Für Die Tradition Und Die Theologie Der Orthodoxie». Beginn Einer Neuen Ära? Die Sozialdoktrin Der Russisch-Orthodoxen Kirche Vom August 2000 Im Interkulturellen Dialog. Hrsg. von R. Uertz, L. P. Schmidt. Moskau: Konrad-Adenauer-Stiftung. S. 67–76.

Kostjuk K. (2005) Der Begriff des Politischen in der Russisch-Orthodoxen Tradition: Zum Verhältnis von Kirche, Staat und Gesellschaft in Rußland. Paderborn: Ferdinand Schöningh.

Laruelle M. (2006) Aleksandr Dugin: A Russian Version of the European Radical Right? Washington, DS: Woodrow Wilson International Center for Scholars; Kennan Institute (Occasional Papers. No. 294).

Makrides V. N. (2013) «Why Does the Orthodox Church Lack Systematic Social Teaching?». Skepsis. A Journal for Philosophy and Interdisciplinary Research. Vol. 23. P. 281–312.

Meyendorff J. (1959) Saint Grégoire Palamas et la Mystique Orthodoxe. Paris: Seuil.

Meyendorff J. (1974) Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems. Collected Studies. London: Variorum Reprints.

Meyendorff J. (1996) Rome, Constantinople, Moscow: Historical and Theological Studies. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press.

Papanikolaou A. (2012) The Mystical as Political: Democracy and Non-radical Orthodoxy. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Payne D. P. (2011) The Revival of Political Hesychasm in Contemporary Orthodox Thought: The Political Hesychasm of John Romanides and Christos Yannaras. Lanham, MD: Lexington Books.

Shekhovtsov A., Umland A. (2009) «Is Aleksandr Dugin a Traditionalist? “Neo‐Eurasianism” and Perennial Philosophy». The Russian Review. Vol. 68. No. 4. P. 662–678.

Shishkov A. (2019) «Eastern Orthodoxy, Conservatism, and (Neo)Palamite Tradition in Post-Soviet Russia». Contemporary Russian Conservatism: Problems, Paradoxes, and Perspectives. Ed. by M. Suslov, D. Uzlaner (Eurasian Studies Library. Vol. 13). Leiden: Brill. P. 321–346.

Sokolov M. (2009) «New Right-Wing Intellectuals in Russia: Strategies of Legitimization». Russian Politics & Law. Vol. 47. No. 1. P. 47–75.

Stăniloae D. (1938) Viața și învățătura Sf. Grigorie Palama. Sibiu: [б.и.] (Seria Teologică. T. 10).

Stoeckl K. (2010) «Political Hesychasm? Vladimir Petrunin’s Neo-Byzantine Interpretation of the Social Doctrine of the Russian Orthodox Church». Studies in East European Thought. Vol. 62. No. 1. P. 125–133.

Stoeckl K. (2011) «Books Review: Payne D. P. The Revival of Political Hesychasm in Contemporary Orthodox Thought: The Political Hesychasm of John Romanides and Christos Yannaras. Lanham, MD: Lexington Books, 2011; Petrunin V. Political Hesychasm and Its Traditions in the Moscow Patriarchates Social Concept. St. Petersburg: Aletheia, 2009». Journal of Contemporary Religion. Vol. 26. No. 3. P. 499–502.

Stoeckl K. (2012) «Book Review: Johnson Ch. D. L. The Globalization of Hesychasm and the Jesus Prayer: Contesting Contemplation. London; New York: Continuum, 2010». Journal of Contemporary Religion. Vol. 27. No. 1. P. 166–167.

Stoeckl K. (2017) «Political Theologies and Modernity». Political Theologies in Orthodox Christianity. Common Challenges — Divergent Positions. Ed. by K. Stoeckl, I. Gabriel, A. Papanikolaou. London, New York: Bloomsbury T&T Clark. P. 15–24.

Stoeckl K. (2019) «New Frontiers in Russian Religious Philosophy: The Philosophical Anthropology of Sergey S. Horujy». Russian Studies in Philosophy. Vol. 57. No. 1. P. 3–16.

Uertz R. (2004) «Menschenrechte, Demokratie und Rechtsstaat in der Sozialdoktrin — eine politikwissenschaftliche Betrachtung». Beginn Einer Neuen Ära? Die Sozialdoktrin Der Russisch-Orthodoxen Kirche Vom August 2000 Im Interkulturellen Dialog. Hrsg. von R. Uertz, L. P. Schmidt. Moskau: Konrad-Adenauer-Stiftung. S. 77–96.

Valliere P. (2000) Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov Orthodox Theology in a New Key. Edinburgh: T&T Clark.

Ware K. (1995) Act out of Stillness. The Influence of Fourteenth-Century Hesychasm on Byzantine and Slav Civilization. The «Byzantine Heritage» Annual Lecture, 28 May, 1995. Ed. by D. J. Sahas. Toronto: The Hellenic Canadian Association of Constantinople and the Thessalonikean Society of Metro Toronto.

Yannaras Ch., Russell N. (2017) Metaphysics as a Personal Adventure. Christos Yannaras in conversation with Norman Russell. Yonkers, NY: St. Vladimir’s Seminary Press (Orthodox Christian profiles series. No. 8).

Василий (Кривошеин), архиеп. (2011) «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы». Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Составитель, автор биографических вступлений диакон Александр Мусин. Нижний Новгород: Изд-во «Христианская библиотека». С. 61–141.

Киприан (Керн), архим. (1950) Антропология св. Григория Паламы. Париж: YMCA-PRESS.

Малер А. (2014) «Паламизм и возвращение Таврии». (Опубликовано: 16 марта 2014 г.) Livejournal. Смысл текста. Журнал Аркадия Малера. URL: https://arkadiy-maler.livejournal.com/547021.html

Мейендорф И., прот. (2006) Рим — Константинополь — Москва. Исторические и богословские исследования. Пер. с англ. Л. А. Успенской. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.

Основы социальной концепции РПЦ (2000) «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». (Опубликовано: 9 июня 2008 г.) Русская православная церковь. Официальный сайт Московского Патриархата. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/419128.html

Папаниколау А. (2021) Мистическое как политическое. Демократия и не-радикальная ортодоксия. Пер. с англ. А. Кырлежева. Киев: ДУХ I ЛIТЕРА.

Петрунин В. В. (2009) Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московского Патриархата. СПб.: Алетейя (Богословская и церковно-историческая библиотека).

Петрунин В. В. (2012) «Социальная этика православия: исихастская перспектива (доклад и обсуждение)». (Опубликовано: 20 апреля 2012 г.) ИСА — Институт синергийной антропологии. URL: https://synergia-isa.ru/zasedanie-seminara-vv-petrunin/

Прохоров Г. (1966) «Этническая интеграция в Восточной Европе в XIV в. (от исихастских споров до Куликовской битвы)». Доклады Отделения этнографии. Вып. 2. С. 81–110.

Прохоров Г. М. (1968) «Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в.». Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 23: Литературные связи древних славян. С. 86–108.

Прохоров Г. (1979) «Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы». Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 34: Куликовская битва и подъем национального самосознания. С. 3–17.

Прохоров Г. М. (2009) «Предисловие». Петрунин В. В. (2009) Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московского Патриархата. СПб.: Алетейя (Богословская и церковно-историческая библиотека). С. 20–31.

Холмогоров Е. (2008) «Византизм как идея». (Опубликовано: 13 февраля 2008 г.) АПН НН (Агентство политических новостей — Нижний Новгород). URL: https://apn-nn.com/analytic/vizantizm-kak-ideya/

Хоружий С. С. (2012) «Две формации исихастской этики». Хоружий С. С. Исследования по исихастской традиции. В 2 т. Т. 2: Многогранный мир исихазма. СПб.: Изд-во РХГА. С. 4–25.


* Перевод с английского Александра Кырлежева.

[1] Статья написана на основе доклада, почитанного на международной конференции «Orthodox Christian Political Theologies: History, Development, Specificities, Contextualisation», прошедшей 26–28 апреля 2018 г. в Институте европейской истории им. Лейбница (Leibniz-Institut für Europäische Geschichte) в Майнце.

[2] См.: Valliere 2000; Bird 2003.

[3] См.: Stoeckl 2010; Stoeckl 2011; Stoeckl 2012. Информация о семинаре с участием С. Хоружего и В. Петрунина: http://synergia-isa.ru/?p=8604

[4] В этом кратком описании исихастских споров я опираюсь на изложение Хагемайстера: Hagemeister 2016, 18–20.

[5] Пейн указывает на ранние исследования паламизма в XX в. Первым систематически к наследию Паламы подошел будущий епископ Василий (Кривошеин), который опубликовал важную работу о нем в 1936 г. в Праге (Василий (Кривошеин) 2011). В 1938 г. румынский богослов Думитру Станилоэ опубликовал работу «Жизнь и учение св. Григория Паламы», которая осталась почти неизвестной, так как не была переведена с румынского на другие языки (Stăniloae 1938). В 1950 г. архимандрит Киприан (Керн) издал свою диссертацию «Антропология св. Григория Паламы» (Киприан (Керн) 1950). Именно эти исследования были доступны Владимиру Лосскому и о. Иоанну Мейендорфу, которые придали православному богословию XX в. паламитское звучание. См.: Payne 2011, 126–128.

[6] Meyendorff 1996, 43 [Рус. пер.: Мейендорф 2006; цитаты, иногда с небольшими изменениями, даются по этому изданию. — Примперев.].

[7] Прохоров 1968; см. также: Прохоров 1966; Прохоров 1979.

[8] См.: Прохоров 2009, — предисловие Г. Прохорова к книге В. Петрунина: Петрунин 2009.

[9] См. мою более раннюю работу: Stoeckl 2010.

[10] Здесь Прохоров цитирует книгу Петрунина, которую в предисловии представляет читателю, см.: Петрунин 2009, 122–123, 123).

[11] В рецензии на книгу Петрунина: Stoeckl 2010.

[12] См.: Kostjuk 2001; Kostjuk 2004; Kostjuk 2005.

[13] Полный дикторский текст литературного сценария можно найти на сайте фильма: http://vizantia.info/

[14] См. ссылки в текстах: Hagemeister 2016; Laruelle 2006; Shekhovtsov, Umland 2009; Barbashin, Thoburn 2014; Sokolov 2009; Engström 2014.

[15] В этой части статьи я ориентируюсь на вышеуказанную работу А. Шишкова.

[16] Речь идет о трех вызовах: религиозно-культурного разрыва, религиозной свободы и антропоцентричной публичной морали. См.: Stoeckl 2017.

[17] См. запись их дискуссии, состоявшейся в 2012 г.: Петрунин 2012.

[18] Греческий философ Христос Яннарас согласился бы с утверждением Хоружего, что политический исихазм — это contradictio in terminis. Яннарас также возражал против той интерпретации его позиции, которую дал Д. Пэйн в своей книге (Payne 2011), см.: Yannaras, Russel 2017, 79.

[19] На это первым обратил внимание Андрей Шишков, который назвал политический исихазм, описанный мною во 2 и 3 разделах, «романтическим политическим исихазмом», а то, что я называю этическим исихазмом, — «критическим политическим исихазмом» (Shishkov 2019, 343).

Василиос Макридес. Политическая теология в восточно-христианских контекстах: специфика и характерные особенности в сравнении с западно-латинским христианством. Том 6. № 1

Политическая теология в восточно-христианских контекстах: специфика и характерные особенности в сравнении с западно-латинским христианством*[1]

ВАСИЛИОС МАКРИДЕС

Введение

Отношения между христианством и политической сферой, включая государство, — это, безусловно, огромная и многоаспектная тема, которая вызывала большой интерес на протяжении столетий и рассматривалась с различных, часто противоположных, точек зрения. Соответствующая проблематика всегда затрагивала и порой беспокоила христианских, светских и других акторов начиная с I в. по Р.Х. и до настоящего времени — факт, о котором свидетельствует громадная литература, включающая как текстовые источники, так и их последующее истолкование. Само собой разумеется, что соотношение христианства и политики обсуждалось в весьма различных локальных контекстах и специфических социокультурных констелляциях. В одних случаях христианство было вероисповеданием большинства населения в конкретном социополитическом целом, что оказывало влияние на его отношения с правящими политическими элитами и часто было причиной того, что христианство становилось официальной государственной религией. В других случаях христианство было религией меньшинства под чуждым правлением (например, исламским), что также определяло его отношения с политическими властями, у которых были свои ожидания. Важно также различать до-модерные и модерные формы церковно-государственных отношений, которые разнятся в силу радикальных и противоречивых социополитических трансформаций, произошедших в Новое время (таких как секуляризация, разделение церкви и государства, религиозная нейтральность государства). В основном эти трансформации происходили на европейском континенте и прежде всего в Западной Европе. Хотя позднее они оказали сильное влияние на весь мир, т. е. в не-западных контекстах в процессе зарубежной экспансии, колонизации и модернизации (или вестернизации), там эти процессы протекали во многом иначе (ср. аналитический подход, предполагающий различение секуляризации и модернизации, в том числе концепцию «множественных современностей»[2]). Кроме того, модель церковно-государственных отношений, распространенная в православных странах, в основном в восточной и юго-восточной Европе, отличается от западно-латинской, и последствия этого можно наблюдать не только исторически в Византии, но и до сего дня[3]. Поэтому представляется вполне уместным попытаться сравнить восточно-христианское (православное) и западно-христианское отношение к политической сфере с целью локализовать, проанализировать и понять их различия на протяжении истории без каких-либо оценочных суждений, что позволит пролить свет на религиозно-культурные особенности этих двух миров.

Это касается и вопроса о политической теологии, которая имеет долгую историю, а сам термин приобрел различные, отчасти взаимосвязанные, коннотации и значения (Lautsen 2013). В течение XX в. политическая теология стала академической дисциплиной, которая занимается одновременно политической философией и христианской теологией и которая породила живые дискуссии и споры как в своих собственных рамках, так и с представителями смежных научных областей. В этом специфическом современном смысле политическая теология понимается как сфера анализа сложных взаимоотношений христианской теологии и политики. Этот анализ включает рассмотрение явного и скрытого влияния богословских идей и концептов на политическую теорию, соответствующие практики и государственные структуры. В данном случае речь идет о некоей теории государства, общества и права, имеющей целью легитимацию социальной символики — и все это по следам новаторской и вызывающей споры концепции Карла Шмитта[4]. Термин «политическая теология» может также указывать на особое теологическое направление, в рамках которого осуществляется критический подход к политической власти, обществу и самой церкви. Здесь, конечно, возникает вопрос о том, можем ли мы говорить о политической теологии в более широком смысле, например, по отношению к предыдущим эпохам христианской истории, учитывая выше отмеченную прочную связь между церковью и политической властью, возникшую еще в раннехристианском контексте, или имея в виду политическую значимость религиозной деятельности вообще. Можно ли и нужно ли любые попытки соотнести или сплавить церковь и политику на протяжении христианской истории рассматривать в рамках «политической теологии»? По этому вопросу существуют разногласия, и многие ученые предпочитают в данном случае употреблять иные или лишь отчасти похожие термины (теология политики, теологическая политика, теополитика и т. д.). Здесь главным является желание указать на тонкие и трудноуловимые различия между этими терминами, которые в строгом смысле отличают эти подходы от того понятия политической теологии, которое утвердилось в XX в.

В самом общем смысле термин «политическая теология» можно использовать для обозначения теоретических размышлений и рассуждений, как в историческом прошлом, так и в настоящем, касающихся соотношения христианства и политической власти в целом[5]. Помимо той роли, которую церковь исполняла в поддержании политического порядка, или роли секуляризированных теологических понятий, присутствующих в политической сфере, здесь можно говорить и о политических следствиях богословских принципов и понятий, а также о политической повестке, включающей теологические элементы. Без сомнения, такого рода феномены могут быть локализованы на протяжении всей христианской истории, хотя и обнаруживают себя в различных формах и с разной степенью интенсивности (например, в богословских текстах, в определениях соборов, в государственном законодательстве). Учитывая великое их разнообразие, быть может, лучше говорить о политических теологиях (во множественном числе), однако в этой статье для удобства мы соединяем все эти феномены под единым термином «политическая теология».

Если бросить беглый взгляд на политическую теологию латинского Запада и православного Востока, сразу видна их очевидная асимметрия. Говоря кратко, в западно-христианском мире политическая теология — в теологическом пространстве или в иных — всесторонне и систематически развита, теоретически выверена и занимает довольно видное место; ее разработкой занимались различные акторы — индивидуальные и институциональные, христианские и секулярные. И наоборот, эта тематика гораздо в меньшей степени присутствует в православно-христианском мире, не только в далеком историческом прошлом, но и в эпоху модерна. Новый интерес к ней возник в результате радикальных социополитических изменений конца XX в., связанных с падением коммунизма во многих преимущественно православных странах восточной и юго-восточной Европы. Кроме того, во многих случаях православная мысль испытала влияние западной политической теологии, что, однако, привело к артикуляции специфически православной политической теологии, обычно контрастирующей с западной. При этом здесь мы в основном будем говорить об индивидуальных усилиях с православной стороны, которые не получили официального одобрения или утверждения. Таким образом, различие между Востоком и Западом в данном случае весьма заметно, и возникает вопрос — почему. Вот характерный пример: в сравнительно недавно вышедшей коллективной монографии по политической теологии из 566 страниц только 14 посвящено православной политической теологии, тогда как основной объем занимают статьи, посвященные политической теологии в западном мире или написанные западными учеными, размышляющими о различных подходах к этой теме (Scott, Cavanaugh 2004). Кроме того, если посмотреть на недавно изданные исследования, посвященные православному миру, то там обычно вообще нет материалов о православной политической теологии[6].

Это очевидное различие между Востоком и Западом привело некоторых ученых к выводу, что в православии вообще нет политической теологии. Панделис Калаицидис попытался выявить некоторые причины такого положения дел, например, указав на отношения церкви и государства в Византии и на позднейшую «национализацию» православия (Kalaitzidis 2012, 65–80). Однако это утверждение справедливо только в том случае, если мы будем рассматривать указанное различие с точки зрения отсутствия на православном Востоке политической теологии западно-христианского типа. Действительно, мы не встречаем западной политической теологии со свойственной ей логикой на православном Востоке, что вполне понятно, если учитывать многие исторические, социополитические и иные факторы. Однако более точно было бы говорить о недостаточном развитии политической теологии в православных контекстах, а не о ее полном отсутствии. В конце концов, нельзя сказать, что сам термин отсутствует в нынешнем православном лексиконе. Как в историческом прошлом, так и в современную эпоху предпринимались попытки сформулировать особую православную политическую теологию (Papanikolaou 2012, 13–54[7]). Несмотря на ее ограниченное влияние, традиция православной политической теологии, несомненно, существует. Но все-таки следует понять причины очевидного различия в данной сфере между Востоком и Западом, что и будет нашей задачей в настоящей статье. Эти причины, которые, как и во многих других случаях, взаимосвязаны, в основном подпадают под три более широкие категории.

Соотношение христианства и политики на Востоке и на Западе

Первая категория касается обширной темы отношений между христианством и политикой (включая церковно-государственные отношения в институциональном смысле), начиная с древней церкви; на это много обращали внимания, говоря о различиях между Востоком и Западом в христианской Римской империи. Несомненно, это взаимное отчуждение было порождено множеством факторов (богословских, культурных, церковных), что в конечном счете привело к разделению двух церквей и миров. И все же многое говорит за то, что в целом отношения между христианством и политикой по-разному интерпретировались на Востоке и на Западе уже в самый ранний период, и это имело решающее значение для постепенного расхождения двух миров. Последнее станет ясно, если мы рассмотрим то, что происходило в IV и V вв. в ходе превращения христианства в государственную религию Римской империи.

На Востоке отношения между церковью и государством строились по модели συμφωνία (симфонии или гармонии), о чем говорится в знаменитой 6 новелле императора Юстиниана I (535 г.)[8]. Согласно этой восточно-римской (византийской) модели, попечение о мирских делах (τῶν ἀνθρωπίνων) рассматривалось как главная обязанность государства и политических лидеров, а не церкви и ее представителей, от которых ожидали заботы о делах божественных (τοῖς θείοις). Однако при этом обе сферы — sacerdotium (ἱερωσύνη) и imperium (βασιλεία)[9] — воспринимались как неразрывно связанные друг с другом, а их представители рассматривались как Богом поставленные служители и попечители, действующие ради благоденствия человечества. Взаимодополнительность религиозного и светского всегда оставалась нормативным идеалом православного Востока и отражала холистическое, целостное видение мира. Церковь и политика понимались как проистекающие из одного божественного источника, т. е. от самого Бога, и, несмотря на различие юрисдикций, у них была общая цель. Это модель единства, соработничества, единодушия и взаимодействия религиозного и светского, и она была характерна для православного Востока на протяжении столетий — и даже в Новое время, несмотря на возникновение национального государства. Хотя на самом деле Юстиниан претендовал на полный контроль над церковью[10] и пытался его осуществлять, как и последующие императоры. Это и был пресловутый византийский цезаропапизм, который, однако, следует понимать дифференцированно, поскольку церковь никогда не была просто пешкой в руках императора[11]. Как бы то ни было, идеал симфонической взаимодополнительности церкви и государства оставил глубокий след в символическом комплексе православия. Конечно, позднейшая история православного мира знала различные локальные воплощения этой модели, например в царской России[12], но некоторые ее элементы всегда сохранялись. Так, например, согласно этому идеалу, политическая сфера должна определяться христианскими принципами и убеждениями.

Говоря точнее, в силу существования на протяжении всей византийской истории (330–1453 гг.) сильной централизованной имперской политической структуры церковь никогда не чувствовала необходимости обращаться к социальным проблемам независимо от государства и развивать свою собственную автономную социальную повестку и теорию государства. Без сомнения, она участвовала в общественной и политической жизни, тем более что в греческой патристической традиции человек рассматривается как существо, имеющее политическое измерение и ответственность (Nikolaou 1981). И все же это было чем-то дополнительным по отношению к государству. Церковь никогда не претендовала на политическую власть, не требовала ее для себя, что, впрочем, было невозможно в рамках модели симфонии. Такое «разделение труда» и юрисдикций сказалось на православной политической теологии, которая в принципе не ставила под вопрос имперскую власть и вполне разделяла доминирующую концепцию симфонического сосуществования церкви и государства. Помимо социальной критики, православная политическая теология в основном имела целью легитимацию существующего политического порядка, со стороны которого всегда ожидалась поддержка церкви и защита истинной христианской веры, т. е. православия. Далее, эта политическая теология никогда не была пространством независимой активности официальной церкви или каких-то индивидуальных акторов. Все это было тесно связано с христианской эсхатологией и ее политическим значением в Византийской империи. Последняя рассматривалась как материализация Царства Божия на земле и отражение небесного царства, а император воспринимался как тот, кто занимает место Иисуса Христа[13]. Важную роль в данном случае играла и очевидная связь между христианским монотеизмом как единственной истинной богооткровенной верой и римской имперской монархией с ее универсалистскими притязаниями — что красноречиво выражено в политической теологии епископа Евсевия Кесарийского, сфокусированной на персоне императора Константина Великого[14].

Латинский Запад, наоборот, в силу иной религиозной и социо-исторической эволюции выбрал другую модель отношения церкви к миру и к политической сфере, которая в будущем привела к их разделению и порождала постоянное напряжение между ними. Западно-христианская политическая теология возникла довольно рано (Field 1998). Направление ей задала концепция «двух градов» (civitates), земного и божественного, пребывающих в принципиальном разрыве, которую в V в. предложил блаж. Августин (Ritter 2005, 164–243). После политической смерти Западной Римской империи в 476 г. церковь Рима в основном пребывала в одиночестве — без стабильного политического союзника. Это стало причиной двух главных особенностей, определивших ее будущую эволюцию. С одной стороны, церковь подтвердила свою принципиальную независимость от политической власти и ее вмешательства, на чем она настаивала и ранее (ср. взгляды епископа Амвросия Медиоланского (ibid., 134–147)). С другой стороны, церковь заявила о том, что она превышает политику в целом, поскольку имеет божественное основание и обладает искупительной силой. Эта двойная претензия нашла свое мощное выражение в предложенной папой Геласием I (492–496) теории «двух властей» — духовной, священной власти (auctoritas) и иерархически более низкой мирской, королевской/имперской власти (potestas). Эта теория была сформулирована в письме папы, названном Duo sunt[15] и направленном византийскому императору Анастасию I с целью прекратить какое-либо политическое вмешательство в дела Запада[16]. Позднее на Западе мы встречаемся с различными вариантами этой теории, например, с теорией «двух мечей» — духовного и мирского (мирского как более низкого по своему статусу), которая подтверждала право церкви оказывать влияние на политику и на общество в целом. Помимо утверждения папского верховенства, письмо Геласия содержит и мироутверждающую установку вообще, поскольку мир рассматривается здесь как пространство, подлежащее воздействию и даже контролю со стороны церкви. Представление о принципиальной автономии церкви, т. е. о недопущении политического вмешательства в ее жизнь, стало главным элементом западного символического комплекса и сохранилось вплоть до Нового времени. В этом контексте церковь оставалась свободной, самоуправляющейся, суверенной и уверенной в своих силах, но при этом не имеющей рядом с собой постоянных политических структур, — ситуация, противоположная византийской. Различные альянсы пап с политическими лидерами (например, с Каролингами в VIII и IX вв.) по большей части были редкими и случайными. Они не предполагали отмену принципиальной автономии церкви, несмотря на постоянное политическое давление со стороны. Таким образом, на латинском Западе напряжения, конфронтация и конфликты между церковной и политической сферами с очевидностью преобладали. Наиболее выпукло это проявилось в известной борьбе за инвеституру между папами и германскими императорами (с XI по XII в.), которая была совершенно немыслимой в Византии (Λαΐου-Θωμαδάκη 1978).

Другой интересный момент в сравнении Востока и Запада касается политической функции самой церкви. На латинском Западе церковь, с одной стороны, пыталась остаться вне внешнего политического контроля, но с другой — взяла на себя особые политические функции и обрела политическую власть для себя. Основание папских государств на определенных территориях в центральной Италии, которые управлялись папами с 754 по 1870 г., — это как раз такой случай, имевший долгосрочные последствия (ср. современное государство Ватикан). Выступив с политическими притязаниями, церковь впоследствии была вынуждена реагировать на многочисленные проблемы, с которыми обычно сталкивается государство. Среди прочего это подразумевало собственную теорию государства и политическую теологию, которая, в свою очередь, становилась источником конфликта с западными политическими акторами с их претензией на власть и контроль. Именно в этой конкретной ситуации церковь на Западе в гораздо большей степени вынуждена была самостоятельно иметь дело с различными нерелигиозными, мирскими вопросами, включая политику, и разрабатывать соответствующие стратегии. Растущее напряжение между церковью и государством на Западе также объясняет, почему политическую теологию там развивали как сама церковь, так и социополитические акторы, — обычно независимо друг от друга. Каждая сторона провозглашала свою автономию и превосходство над другой, а потому была заинтересована в контроле над этой обширной сферой посредством своей собственной логики, что привело к разработке более продуманной и детализированной политической теологии.

Различия между Востоком и Западом в моделях церковно-государственных отношений и в соответствующих политических теологиях отражают не только средневековую ситуацию. Эти различия имели большое значение и для последующего развития, особенно на Западе, когда он претерпевал радикальные трансформации, начиная с начала Нового времени, и не только в религиозной сфере после Реформации. Все это сказывалось на положении церкви в обществе и ее отношениях с политикой. Более подробно об этих изменениях мы будем говорить ниже, но уже сейчас следует подчеркнуть, что старая западная модель разделения церкви и государства в Новое время не только сохранялась, но и становилась более отчетливой и гибкой, что можно ясно видеть, наблюдая ее различные формы, характерные для современной западной либеральной демократии. Эта долгая традиция способствовала тому, что артикуляция современной политической теологии на Западе оказалась более систематичной. Римско-католическая церковь, которая столкнулась с вызовом современности и была в значительной степени дискредитирована секулярными социальными движениями и модерными идеологиями, пыталась сделать так, чтобы ее реакция была максимально убедительной и действенной, и это способствовало значительным достижениям в ее политическом мышлении и самопонимании.

Несмотря на существенные отличия, протестантские церкви в основном опирались на ту же самую долгую западную традицию. Они также переживали вызов со стороны современности, которая побуждала их обращаться к социальным и политическим вопросам, хотя и по-своему. Протестантские церкви не выступали с политическими притязаниями и легко адаптировались к современной модели церковно-государственного разделения, но они с особым вниманием относились к мирским делам, политическим, социальным и иным вопросам, что позволило им, в конце концов, прийти к острому осознанию социальной ответственности, порождавшей также и критику существующего положения дел. Это оказало влияние на формулирование протестантской политической теологии, которая не только бурно развивается, но и постепенно включает новые темы, охватывает новые области и порождает новые идеи.

Совершенно очевидно, что все вышеуказанные изменения мало что значили для православного Востока, который в основном сохранял свою традиционную политическую теологию. Церковь здесь не имела дела с политической сферой в западном смысле и, как правило, не искала политической власти и влияния. Она также избегала самостоятельно выступать с реакциями на мирские и политические проблемы, которые, как считалось, относятся к сфере ответственности государства. Церковь могла лишь реагировать на такого рода проблемы неким дополняющим образом, поддерживая государство, но никогда не отрицая его приоритета. Все это сказывалось на православной политической теологии, которая обычно развивалась в контакте с соответствующими политическими властями, т. е. не была независимой. В конце концов, церковь здесь всегда зависела от государства. Неслучайно и то, что некоторые политические деятели (например, господарь Валахии Нягое I Басараб в начале XVI в. (Casiday 2012)) в своих трактатах разрабатывали политическую теологию, созвучную православным ориентациям и принципам. Она отражала приверженность влиятельному идеалу симфонии церкви и политики и их конвергенции. Представление об устоявшемся status quo, возможность утраты которого просто не рассматривалась, также оказывало влияние на православную политическую теологию. Речь шла не о том, чтобы реагировать на новую ситуацию или какие-либо вызовы, а о том, чтобы лучше объяснить и легитимировать уже существующий и всеми признанный порядок. В этом случае трудно говорить о каком-либо новаторстве или об открытии новых перспектив.

Однако в истории восточного православия был период, когда церковь несла бóльшую ответственность в социополитической сфере: это имело место в условиях османского владычества на Балканах и касалось Константинопольского патриарха, на которого была возложена обязанность заниматься нерелигиозными делами православного миллета[17]. Но это было исключением, а не правилом. И поэтому церковь снова оказалась заключенной в рамки своей религиозной сферы, как только в освободившихся от османского владычества балканских государствах власть перешла к новым политическим элитам. Довольно интересно, что положение церкви в Османской империи не побудило ее заняться разработкой новой политической теологии, и это лишь указывает на то, что такого рода вопросы не были для нее приоритетными. Были и другие факторы, которые препятствовали развитию православной политической теологии; например, то, что можно назвать неотмирностью — т. е. такой духовной ориентацией, которая на христианском Востоке была сильнее, чем на христианском Западе. Такая ориентация имела различные следствия и побуждала многих православных уходить из мира и пренебрегать социальным действием (Savramis 1963). С этой точки зрения, приоритетом была вечная жизнь после смерти, что и служило критерием для оценки всех преходящих земных дел и ситуаций, включая политику. Последняя понималась как «меньшее зло» в контексте Божьего плана спасения человечества, а именно — как средство контроля над следствиями первородного греха и как средство побуждения людей к тому, чтобы они исполняли заповеди Божии в конкретных исторических обстоятельствах. Именно поэтому считалось, что политические деятели должны быть благочестивы, молитвенны и нравственно безупречны, что позволит воле Божией осуществиться на земле. Ясно, что в данном случае политика имела относительную и ограниченную ценность — именно таково представление о ней в православном мире на протяжении веков (Makrides 2011). В таком контексте разработка православной политической теологии, конечно, не являлась ни приоритетным делом, ни долгом. Но важнее другое: для некоторых православных такая разработка лишь указывала бы на то, что церковь соблазнилась миром и игнорирует эсхатологию. Здесь возникает ассоциация с различием между католицизмом и протестантизмом. По существу, для Римско-католической церкви также характерна неотмирность, но в то же время она сохраняет и сильную мироутверждающую установку, что может объяснить разработанность ее политической теологии.

Богословское мышление, новации и перемены на Востоке и на Западе

Оставив в стороне социополитическую сферу и ее влияние на политическую теологию на Востоке и на Западе, рассмотрим другую совокупность причин, которые могут объяснить различия между ними. Речь идет о богословствовании вообще и о развитии богословского мышления, что представляет собой важный шаг к созданию связного теоретического фундамента любой религиозной системы (Luhmann 1977, 72–181). Этот процесс «теологизации» на Востоке и на Западе начался довольно рано и протекал в разных формах. Византийское богословие, несмотря на его весьма продуктивный ранний период, с течением столетий становилось все более традиционалистским и предпочитало ориентироваться на признанные авторитеты прошлого (например, на каппадокийских отцов Церкви и на определения Вселенских соборов), которые никогда не ставились под вопрос. Последнее происходило только в отдельных случаях и заканчивалось, как правило, преследованием и замалчиванием. Кроме того, в византийском богословии существовало сильное и влиятельное направление, по большей части именно неотмирное и апофатическое, в котором акцент ставился на опыте, аскетических практиках, мистицизме, ортопраксии[18], откровении и тайне (Uthemann, Kazhdan 1991). В рамках этого направления богословие никогда не становилось научным предприятием и никогда не было рационализировано и систематизировано в такой степени, как на Западе[19]. Без сомнения, в Византии были также и элементы гуманистической теологии (Podskalsky 2003), однако в долгосрочной перспективе ее влияние оказалось ограниченным, и оно сдерживалось несколькими факторами. Важнее всего, что эта теология не развивалась таким же образом и с той же энергией и инновационной силой, обеспечивающей ее влияние, как это происходило на Западе в течение долгого времени. Последнее связано также и с общим анти-формальным духом, характерным для православного христианства в целом. С этой точки зрения латинская богословская систематизация воспринималась как слишком обязывающая и жесткая, ограничивающая божественную и человеческую свободу и открытость. И даже сегодня можно встретить православную критику академической теологии в университетах, которая воспринимается как западная измена православному этосу и как уклонение от подлинной православной традиции и духа (Metallinos 1989). Если учитывать давнюю анти-формальную установку, характерную для православия, становится понятно, почему эта религиозная и богословская среда не благоприятствовала развитию более систематического подхода к политической теологии.

И наоборот, в западном контексте достаточно рано появляется более рационалистическое и критическое богословие с сопутствующей ему рефлексией. На латинском Западе это было связано и с более сильным влиянием римского права, и с особой ролью философии — которую мы видим, например, в сочинениях Тертуллиана и Августина[20]. Весьма важно, что этот дух оставил яркое наследие и позднее принес плоды, особенно в период между схоластикой Высокого Средневековья и Новым временем. Это был процесс рационализации и систематизации теологического дискурса, превращения его в научный, что сделало богословие более открытым миру. Последнее очевидно в попытках согласовать Божественное откровение с человеческим разумом и включить теологию как «священную науку» (sacra scientia) в образовательную систему того времени. И опять же этот процесс происходил не без напряжений и конфликтов, особенно в Новое время, когда теологическая аргументация встретилась с энергичной критикой и попытками опровержения. Но это же в очередной раз заставило церковь продумывать свои теологические основания, выдвигать новые идеи, следовать новым стратегиям. Речь в данном случае идет о долгом интеллектуальном процессе, который затронул не только теологию, но и другие церковные сферы (например, каноническое право). Имея все это в виду, мы опять же можем понять продолжающееся, систематическое и ускоряющееся развитие политической теологии на латинском Западе, рассматривая ее в связке с господствующей традицией и духом. Стоит ли говорить, что артикуляция более методически выверенной политической теологии предполагает склонность к теоретическому анализу и экстраполяции, творческое и критическое мышление, дух новизны, стремление к рационализации и способность к синтезу. Кроме того, все это требует от церкви готовности вступить в диалог с нерелигиозными, секулярными акторами. В этом отношении на Западе условия были более благоприятными, чем на Востоке, — фактор, который имел решающее значение для инновационного богословского развития (Makrides 2012).

Все это станет более очевидным, если посмотреть на развитие западной политической теологии в разных ее проявлениях на протяжении истории и в настоящее время, обращая внимание на ее критическую функцию по отношению к различным христианским и государственным представлениям и концепциям (Wacker, Manemann 2008).

Древний источник политической теологии можно найти в «тройной теологии» (theologia tripartita) языческого римского политика и писателя Марка Теренция Варрона (116–27 до Р.Х.). Одним из трех видов теологии для него была theologia civilis, т. е. теология, связанная с социополитической функцией религии. Однако взгляды Варрона резко критиковал Августин, который в своем сочинении De civitate Dei («О граде Божием») сформулировал подробную и хорошо продуманную дуалистическую «теологию истории», чтобы объяснить исторические события с эсхатологической точки зрения, узаконить христианское мировоззрение перед лицом языческой критики и указать на постоянное напряжение между христианским и светским представлением о мире. Если мы сравним политическую теологию Августина с попыткой Евсевия на Востоке узаконить христианскую политику монархии и имперской власти, данной Богом человеческому обществу в подражание божественному суверенитету в отношении вселенной, мы увидим существенную разницу. Речь в данном случае идет не только о двух разных взглядах на христианство и политику, каждый из которых позднее стал влиятельным на Востоке и на Западе; речь идет также и о разнице в уровне мышления, дискурсивной силе, широте знаний и способности к синтезированию, которые более очевидны в случае Августина[21].

Вопросы, относящиеся к политической теологии, рассматривались на Западе и позднее — например, Фомой Аквинским. Но настоящая революция в области политической теологии произошла в Западной Европе в XVII в. и она продолжается до сего дня разными путями и с разными целями. Сегодня соответствующие исследовательские направления и дискуссии посвящены попыткам глубоко продумать и теоретически обобщить основные темы политической теологии применительно к модерной и постмодерной ситуациям. Довольно интересно, что этим занимаются как христианские, так и иные акторы (политические, научные, секулярные и т. д.), что обеспечивает как их плодотворное взаимодействие, несмотря на различия, так и открытие новых перспектив и направлений для будущих исследований. Кроме прочего, об этом свидетельствует «Компендиум социального учения Церкви», выпущенный Папским советом справедливости и мира в Ватикане в 2004 г.

Не приходится удивляться, что в Новое время православные, как правило, не участвовали в этой насыщенной междисциплинарной дискуссии в рамках политической теологии, что свидетельствует о том, что их подходы в данном случае имеют весьма ограниченную ценность. Их источники, византийские и иные, не совсем уместны сегодня, после радикальных перемен, которые произошли в Новое время, о чем мы будем более подробно говорить в следующем разделе.

Как уже отмечалось, важно понимать, что западая политическая теология постоянно развивается в тесной связи с социополитическими и иными трансформациями, которые происходят на Западе и требуют соответствующей рефлексии. Например, сохраняющееся напряжение между божественной и земной сферами в Августиновом смысле было одним из таких стимулов. Пространные размышления средневековых западных богословов, канонистов и других авторов о королевстве и короле как личности (а именно о «двух телах короля»[22]) невозможно отделить от общей атмосферы напряжения между церковью и политикой в те времена. Речь в данном случае идет не только о средневековой политической мысли, но и о том, что в раннее Новое время западные монархии начали развивать свою собственную политическую теологию. То же можно сказать и о правовом статусе избранного епископа в церкви и его отношениях со светским монархом: в XII и XIII вв. церковные юристы строили теории о том, как происходит наделение церковной властью, и создавали новую терминологию для обозначения церковного служения и церковной юрисдикции (Benson 1968). Стоит ли говорить, что ничего подобного не было на православном Востоке.

Следует также отметить, что характерные для православия отсутствие систематизации и анти-формализм касаются не только политической теологии, но и других сфер. Это справедливо применительно к социальному учению, которое было впервые систематизировано лишь в 2000 г. — Русской Православной Церковью (Makrides 2013), а также к каноническому праву (Kallis 2003, 244–251). И опять же следует отметить, что западные христианские церкви имеют долгую историю систематизации хорошо продуманного социального учения[23] и канонического права[24]. Но эти различия, по существу, являются чисто контекстуальными и не имеют ничего общего с мнимой «сущностью» православия, якобы не похожей на западно-христианскую. Тем не менее многие православные богословы и мыслители пытались сконструировать такую «сущность», исходя из того анти-формализма, о котором была речь выше. Западную склонность к дотошному исследованию, рационализации и систематизации критиковали как «порченую» и позитивистскую, противопоставляя ее апофатической традиции православного Востока. Создание программы социополитических трансформаций на основе христианского Евангелия рассматривалось как серьезная угроза для христианской эсхатологической традиции. Считалось, что христианство прежде всего должно изменять человеческую личность изнутри, тогда как изменение социальных структур должно стать лишь побочным следствием личностной трансформации. Поэтому неслучайно, что многие православные критикуют ту западную политическую теологию, которая получила развитие в Новое время, включая «теологию освобождения», возникшую в Латинской Америке[25]. Понятно, что такие установки не благоприятствуют дальнейшему развитию православной политической теологии.

Христианство и вызовы Нового времени на Востоке и на Западе

Наконец, еще одна причина (или совокупность причин), по которой в православии нет разработанной политической теологии, связана с тем, как эта религиозная традиция встречается с современностью и реагирует на ее вызовы. Здесь мы опять видим существенное отличие от западного христианства, которое более непосредственным образом соотнесено с современностью и глубоко ею затронуто. В конце концов, с исторической точки зрения современность была продуктом западноевропейского развития. Важно не забывать, что расцвет политической теологии на Западе связан именно с многочисленными вызовами, брошенными христианству в Новое время, с изменением всей структуры и облика западного мира, что буквально заставило западные церкви реагировать на новую ситуацию. Произошла перестройка их отношений с возникающими модерными национальными государствами, которые стали доминирующей политической формой и задали такие принципы для будущего развития, как разделение церкви и государства, религиозная нейтральность и секуляризация государства, утверждение религиозной свободы и терпимости.

Римский католицизм имел гораздо больше проблем с современностью, особенно после Французской революции и на протяжении всего XIX в., поскольку тогда под вопрос были поставлены его значительные социополитические привилегии и в целом его место в обществе. Он долгое время боролся с современностью и защищал себя, выдвигая альтернативы модерным социополитическим идеалам и представлениям. По существу, его собственная политическая теология возникла из длительного взаимодействия и противостояния с современным государством. Лишь после Второго Ватиканского собора (1962–1965 гг.) римский католицизм занял более конструктивную позицию в отношении современности и признал ее легитимность, включая феномен современного светского и религиозно нейтрального национального государства (Uertz 2005). Это был долгий и болезненный процесс, в ходе которого имели место и возвратные движения, направленные на сохранение прав и привилегий католицизма в современную эпоху. Воздействие католических консервативных политических теоретиков (например, Жозефа де Местра и Доносо Кортеса) было очень сильным (например, на Карла Шмитта и др.) (Spektorowski 2002), хотя они и не представляли католический мейнстрим. Именно в этом контексте католическая политическая теология продолжала развиваться — укажем особенно на вклад Иоганна Баптиста Меца[26] с его «новой политической теологией» после Второй мировой войны. Это было связано с социальной критикой буржуазного христианства (Metz 1997), которая была одним из направлений политической теологии (Manemann 2002). Не стоит забывать и такое влиятельное направление 1960-х гг., как «теология освобождения» в католической Латинской Америке (Rowland 2007). Характерной чертой этих попыток был диалог христианской теологии с современной секулярной мыслью, что выразилось в употреблении марксистских категорий для опознания социальных проблем и понимания классового неравенства.

В случае протестантских церквей следует иметь в виду, что динамика изменений, порожденных Реформацией, была одной из движущих сил самой современности. Не раз отмечалось, что конфессионализация, начало которой положила Реформация, тесно связана с возникновением современного государства в протестантских регионах Центральной Европы (Schilling 2004), что, в свою очередь, оказало влияние и на римский католицизм (Reinhard 1999). В целом у протестантизма было меньше проблем с современностью, и он смог с большей легкостью адаптироваться к новой ситуации. И все же он все еще сталкивается с некоторыми вызовами, которые сказываются на убедительности свойственного для него религиозного подхода. Говоря кратко, и римский католицизм, и протестантизм были вынуждены, особенно в XIX в., перестроить свои структуры и свое послание ввиду стремительных социополитических перемен (Friedrich 2006). Здесь важно обратить внимание на то, что в протестантизме была сильна мироутверждающая установка и что он стал катализатором долгосрочных культурных изменений, что прекрасно показал Макс Вебер. Протестантизм выступил против традиционного для христианства дуализма церкви и мира, соединяя два Августиновых «града» и перенося духовные элементы в светскую сферу. Он также отдал приоритет социальной этике и социальному действию, равно как и различным имманентным аспектам христианства, что, среди прочего, касалось принятия принципа разделения церкви и государства с его территориальной целостностью, предполагающей контроль над церковью. Развитие протестантского взгляда на политику и государство (Heun, Honecker, Haustein, Morlok, Wieland 2006) было связано с этой его мироутверждающей ориентацией, а также с активным взаимодействием протестантизма с окружающей культурой. Все это привело к расцвету различных форм политической теологии в протестантской среде Европы и Америки[27].

Возможно, наиболее показательным для Запада является тот факт, что светская политическая мысль и философия также находились в прямом или косвенном взаимодействии с христианской политической традицией и во многом испытали ее влияние. Таким образом, можно говорить не только о христианской, но и о светской политической теологии, а также об их явном пересечении. Наиболее очевидный пример этого мы видим в лице правоведа Карла Шмитта с его классическим кратким изложением политической теологии, в котором он указывал на то, что основные понятия модерной политики являются секуляризованными версиями старых теологических понятий[28]. Политическая теология Шмитта является полемической и питается из разных источников (схоластическая философия, Гоббс, Гегель, Доносо Кортес). Его взгляды были восприняты по-разному и вызвали серьезную критику (например, со стороны Эрика Петерсона, протестантского богослова, обратившегося в католичество[29]). Но здесь нам важно прежде всего указать на то, что в современном западном мире политическая теология развивалась на высоком интеллектуальном уровне. Мы можем также указать и на другие примеры взаимодействия христианской и светской политической теологии в лице таких мыслителей, как Теодор Адорно, Вальтер Беньямин, Юрген Хабермас, Джорджо Агамбен и Славой Жижек, если упомянуть хотя бы некоторых. Современная иудейская политическая теология (например, у Лео Штрауса и Якоба Таубеса) также играла заметную роль в междисциплинарной дискуссии (Jäger 2013). Беглый взгляд на современную библиографию по политической теологии обнаруживает ее тематическую широту и многообразие подходов. Об этом свидетельствуют ежегодник Politische Theologie (выходит с 1995 г.), а также журналы Political Theology (с 2001 г.) и Teologia polityczna: Rocznik filozoficzny (с 2003 г.), посвященные сложным взаимоотношениям теологии и политики.

Другой связанный с политической теологией аспект западной ситуации — это активное участие в политическом процессе церковных групп, теологов и других христиан посредством создания политических партий и иных подобных движений[30]. Спектр такого рода инициатив довольно широк: католический социализм, христианский коммунизм, христианские левые, христианский анархизм, теоконсерватизм, национал-политический католицизм, христианские правые, клерикальный фашизм. Существование христианско-демократических партий разного происхождения и разных ориентаций также связано с долгой традицией политической теологии в различных западных контекстах (Kalyvas 1996). По существу, истоки христианской демократии следует искать в те времена, когда Римско-католическая церковь столкнулась с серьезными вызовами, связанными с Французской революцией (Maier 1975). Без сомнения, прямое вовлечение в политику имело не только положительные, но и весьма негативные результаты, если, например, вспомнить о «немецких христианах» (Deutsche Christen), теологически поддержавших национал-социализм в Германии, или о католиках, принадлежавших к Action Franşaise, крайне правому политическому движению во Франции. Хотя легитимация определенных политических форм посредством теологических понятий, как правило, подвергалась критике, критическая роль теологии в определении принципиальных оснований политики всячески приветствуется[31]. Неслучайно папа Бенедикт XVI был в 2011 г. приглашен в германский парламент, где он выступил с важной речью, посвященной дискутируемому вопросу об основаниях современного государства, права и морали, а также об их секулярной легитимации[32].

Если же обратиться к православному Востоку в период Нового времени, то нетрудно увидеть громадную разницу по сравнению с вышеописанной западной ситуацией. Православное христианство никогда вполне не переживало (западноевропейскую) современность и лишь отчасти сталкивалось с теми радикальными изменениями, которые она вызвала. Современность там, как правило, воспринималась как инородный феномен, внутренне связанный с «падшим Западом», с его богословскими уклонениями и историческим отчуждением от подлинного Православия. Поэтому большинство православных демонстрировали и поныне демонстрируют негативное отношение и даже отвращение к основным достижениям западной современности, например, к индивидуальным правам человека или светскому государству. Они также часто пытаются предложить альтернативу и, как им кажется, лучшие решения для выхода из тех тупиков, в которых оказалась западная современность, обращаясь, как правило, к домодерным источникам (патристическим и иным). Однако все это относится скорее к уровню дискурса, тогда как на уровне прагматики дела обычно обстоят по-другому. Так или иначе, встреча православного христианства с современностью пока остается неполной, противоречивой и двусмысленной, а исключения из этого правила немногочисленны, разрозненны и мало что значат. В конце концов, мы говорим о долгом процессе, результаты которого не могут быть немедленно проявлены или ощутимы. Именно в этом контексте формулируется современная православная политическая теология, которая, по понятным причинам, сильно отличается от западной. Важную роль в формировании такого дискурса играет традиционный православный антивестернизм, в соответствии с которым православная политическая теология вынуждена отличать себя от западной и опираться на свои собственные источники — из прошлого.

Основные черты православной политической теологии, развивавшейся начиная с XIX в., во многом определяются возникновением этно-религиозных национализмов на Балканах и в других православных контекстах[33]. Современная трансформация политической эсхатологии Византийской империи с ее идеей «земного Царства Божия» произошла именно в процессе интеграции православия в националистический дискурс возникающих национальных государств. И именно в этом контексте были сформулированы различные политические идеи, стратегии и концепции, связанные с православием и с представлением о собственном избрании — в качестве «нового избранного народа Божия». Примерами здесь являются националистическая «Великая идея»[34] в Греции[35] или представление о «Святой Руси» в Российской империи (Strickland 2013). Русские славянофилы также были сторонниками религиозно-культурного национализма, опирающегося на православную экклезиологию и порождающего мессианское видение истории, в которой русскому народу предстояло сыграть ключевую роль. Это было связано с их социальными и политическим взглядами (относительно автократии и проч.), которые были реакцией на конкретные изменения, которые имели место в России XIX в. или предполагались в будущем[36]. Все это и составляло политическую теологию славянофилов, хотя похожие элементы можно встретить и в религиозной философии Владимира Соловьева (Terpstra 2000).

Как уже говорилось, западная политическая теология возникла как реакция на глубокие социополитические изменения, которые имели место в Новое время. Подобное происходило и на православном Востоке на протяжении XX в., когда многие преимущественно православные страны оказались за «железным занавесом» коммунизма (Leustean 2010). Этот радикальный разрыв в православной истории, который вверг соответствующие церкви в пучину бед и преследований, побудил православных серьезнее задуматься о политических проблемах и об отношениях церкви с государством, и эта тенденция усиливалась тем фактом, что коммунистические режимы, несмотря на заявляемый атеизм, подчинили эти церкви своим нуждам, т. е. инструментализировали их в своих всецело посюсторонних целях.

Это вызвало отрицательную реакцию со стороны многих православных священнослужителей и мыслителей, особенно в русской диаспоре на Западе, которые стали пересматривать и критически оценивать традиционную для православного мира близость церкви к государству. Именно в таком контексте появились свежие идеи в области православной политической теологии, которые имели длительное воздействие на православный мир. Показательно, что тогда стали звучать заявления о необходимости большей социальной автономии церкви и ее освобождении от опеки государства, что характерно, например, для о. Сергия Булгакова, работы которого представляют собой наиболее серьезную современную попытку сформулировать православную политическую теологию[37]. То же можно сказать о других русских эмигрантах на Западе, например, связанных с журналом русской религиозной мысли «Путь», который издавался в Париже под редакцией Н. Бердяева и в котором нередко затрагивались социальные и политические вопросы (Arjakovsky 2013[38]).

Следующий этап в развитии православной политической теологии начался после падения коммунизма (1989–1991 гг.) и последующих политических трансформаций в восточной и юго-восточной Европе. Это время отмечено новым и возрастающим интересом к формулированию православной политической теологии, что диктовалось необходимостью реагировать на новые вызовы. В частности, это было сделано официально Русской православной церковью, которая в своем документе 2000 г. «Основы социальной концепции»[39] очертила, среди прочего, и свою политическую теологию — прежде всего в разделах, посвященных соотношению церкви и государства, церкви и нации, церкви и политики (Wasmuth 2014). Этот пространный документ интересен прежде всего тем, что он представляет собой первую попытку со стороны православной церкви официально заявить о своей позиции по всему спектру соответствующих вопросов. В то же время такое изменение установки следует воспринимать с учетом истории русского православия в XX в. и пережитых им жестоких гонений в коммунистическую эпоху (1917–1991 гг.). В постсоветский период Русская церковь сделала особое усилие, чтобы представить свое новое и всеобъемлющее социальное видение и залечить раны прошлого, восстанавливая свои силы и влияние как в России, так и за рубежом. С точки зрения политической теологии, в этом документе Русская церковь демонстрирует неоднозначную позицию. Во многом она ориентирована на прошлое и на унаследованную православную, а также именно русскую традицию, что заметно в тех местах документа, где присутствует резкая критика перемен, принесенных западной современностью (например, возникновение светского государства). В то же время в документе признается, что церковь должна адаптироваться к современному секулярному устройству, даже если это нежелательно и предосудительно с православной точки зрения. Это опять же довольно прагматический и реалистический подход, хотя церковь продолжает заимствовать свои аргументы из домодерной, романтически-идеалистической ситуации, которая представлена как более «качественная» по сравнению с нынешней. Церковь стремится сохранить связь и взаимодействие с государством, хотя и готова отказать ему в повиновении, если его требования будут противоречить воле Божией, что опять же является знаком того, что происходит отказ от покорности церкви государству и раболепства перед ним. В целом же это все-таки амбивалентный документ, осциллирующий между традиционализмом и новаторством, хотя, безусловно, представляющий собой важный шаг в развитии православной политической теологии. В то же время главное отличие от западной ситуации здесь состоит в отсутствии диалога с секулярной современностью и с результатами ее осмысления (в политической философии, политической теории, социологии и т. п.), которые западная христианская мысль принимает всерьез, когда речь идет о формулировании политической теологии.

Падение коммунизма вызвало к жизни и другие — индивидуальные — попытки формулирования новой политической теологии в качестве реакции на современные вызовы, с которыми сталкивается православный мир, особенно связанные с переходом от тоталитаризма к либеральной демократии (Stoeckl 2008, 104–150). Неудивительно, что вопрос о совместимости православного христианства с западными идеями демократии, плюрализма, толерантности, гражданского общества, либерализма и мультикультурализма привлек много внимания, особенно когда некоторые западные авторы, такие как С. Хантингтон, выразили сомнение в такой совместимости. Соответствующие вопросы стали предметом дискуссии среди некоторых православных богословов и священнослужителей из стран бывшего советского блока, которые, с одной стороны, попытались сформулировать новую политическую теологию, а с другой — указывали на недостатки православного мира, в частности, на его отставание от современности и его нежелание на нее реагировать. Они также критически отнеслись к традиционному православному антизападничеству, которое рассматривали как серьезное препятствие для эволюции православного христианства в нынешних условиях. Среди таких авторов следует назвать румынского богослова Раду Преда (Preda 2008), сербского священника и богослова Радована Биговича (Bigović 2009) и русского священника и богослова Вениамина Новика (Вениамин (Новик) 1999).

Кроме того, некоторые православные богословы и мыслители из США пытались найти нечто общее между их православной верой и православным политическим наследием (например, его имперским прошлым), с одной стороны, и современным либерально-демократическим политическим устройством, с другой (Gvosdev 2000). Вне зависимости от ответа на вопрос о том, возможно ли реализовать их идеи и предложения на практике, совершенно очевидно, что православная мысль пытается совершить прорыв к новой политической теологии, особенно в американском либерально-демократическом контексте. Здесь прежде всего надо указать на соответствующую попытку Аристотеля Папаниколау (Papanikolaou 2012). Начав с критики Евсевия Кесарийского и связанной с ним константиновской имперской модели в православной политической теологии, он пытается обнаружить потенциал ключевых православных богословских концепций (таких как обожение, евхаристическое бого-человеческое общение, персонализм, мистицизм), но не в смысле внутреннего ухода или мироотрицающей установки, а в смысле их применения к публично-политической сфере, чтобы обратить внимание на социальное измерение православной духовной жизни. Вступая в диалог с политическим богословами (Стэнли Хауэрвас) и с представителями движения «радикальная ортодоксия» (Джон Милбанк), которые считают современные либерально-демократические принципы противоречащими христианству, Папаниколау делает попытку с православных позиций обосновать противоположную точку зрения. Его мысль — это не ностальгический возврат к «византийской» единообразной политико-религиозной культуре, а стремление конструктивно реагировать на либеральную современность.

В то же время это скорее единичные примеры попыток обновить православную политическую теологию на фоне все еще доминирующих голосов традиционалистов, исполненных глубокого недоверия к западно-христианскому миру и его специфическому пути в современность. В целом та политическая роль, которую играют западные христианские церкви, особенно Римско-католическая, с православной стороны подвергается суровой критике как серьезное уклонение от изначального христианского духа. С точки зрения многих православных, существование государства Ватикан — это прискорбный факт, вызывающий осуждение. Идея в том, что, хотя церковь в принципе не является аполитичной, она не должна выполнять прямых политических функций. Единственное исключение — это критические моменты в истории народа или государства, когда церковь должна временно взять на себя руководящую роль в обществе, пока не наступит стабильность. Это во многом связано с традиционной «этнархической» ролью православной церкви. В то же время считается неправильным временное превращать в постоянное. Поэтому когда после Второй мировой войны архиепископ Афинский Дамаскин (1941–1949) был регентом в течение почти года, это оправдывалось тем, что тогда был критический, поворотный момент в современной истории Греции[40], тем более что он вскоре отказался от этой политической позиции. Другой подобный пример — Архиепископ Кипрский Макарий III (1950–1977), который стал первым президентом Республики Кипр (1960–1977), а Кипрская церковь имеет долгую этнархическую традицию (Roudometof 2014, 102–118). В то же время это совмещение им церковного и государственного служения (вплоть до его смерти) стало причиной внутреннего кризиса в Кипрской церкви (1971–1973 гг.), поскольку оно рассматривалось как несовместимое с православной традицией и каноническим правом (Roudometof 2010, 275). Неслучайно, что православные церкви обычно не разрешают клирикам становится членами парламента или занимать другие политические позиции, что указывает на особо чувствительное отношение православных к прямому участию церкви в партийной политике и избирательных кампаниях. То же самое касается и учреждения православной политической партии непосредственно церковью, так как это воспринимается как недолжное и неправильное смешение двух разных и отдельных юрисдикций — церкви и государства. Тем не менее возможность существования православной политической партии в разных формах и комбинациях все-таки присутствует в православном воображении (Τσιρώνης 2010). Но если это и так, соответствующей политической теологии пока не появилось — рядом с систематическим документом Русской православной церкви «Основы социальной концепции»[41].

Были и другие попытки сформулировать в антизападническом ключе православную политическую теологию, которая была бы в теоретическом отношении более фундирована. Таков случай греческого философа и богослова Христоса Яннараса, который предпринял соответствующую попытку после отстранения от власти военной хунты в Греции (1967–1974 гг.). Яннарас знал западную «новую политическую теологию» с ее марксистскими пристрастиями, но отнесся к ней критически по многим причинам и, в частности, потому, что она опирается на наукообразные, систематически организованные теоретические и позитивистские основания, рационально регулирует права и желания, ассоциирована с социальным активизмом и оптимизмом, привержена утилитаризму и в целом является частью западного модерного проекта со всеми его очевидными тупиками. В противовес этому Яннарас взялся сформулировать политическую теологию, опирающуюся не на утилитаристские цели, а на человеческую правду и экзистенциальную подлинность. Речь в данном случае идет о политике, соответствующей реальным человеческим нуждам, целью которой является создание истинного общества личностей и любовные и подлинные отношения, образец которых — богооткровенный тринитарный прототип любви (Γιανναράς 1983). В целом Яннарас выступает за открытую, гибкую и адаптивную политическую теологию и соответствующее действие, обращаясь при этом к богатству православной церковной жизни и к апофатической традиции (Yannaras 1986). Его концепция политики основывается на древнегреческом (модель полиса) и восточно-православном наследии и принципиально отличается от западной (Yannaras 1983).

Как уже говорилось выше, главной чертой современной православной политической теологии является ее традиционализм, т. е. ее зависимость от прошлых исторических эпох и социополитических моделей. Пример этого — так называемый «политический исихазм»[42], который в последнее время привлек некоторое внимание как специфическая форма православной политической теологии и практики. Это направление связано с возросшим интересом современной православной мысли к исихазму и наследию Григория Паламы — интересом, который особенно оживился начиная с 1960-х гг. Идея «политического исихазма» отсылает к тем временам поздней Византии, когда приверженцы исихазма занимали политические позиции в Константинополе после окончания в 1347 г. гражданской войны. Сам термин был первоначально предложен русским медиевистом Гелианом Прохоровым[43] и позднее живо обсуждался в различных контекстах. Но недавно Владимир Петрунин попытался обнаружить дух «политического исихазма» в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», указывая тем самым на преемственность современной политической теологии по отношению к этой православной традиции[44]. Утверждалось также, что эта идея исторически соответствует другим православным контекстам (например, болгарскому и румынскому) в периоды позднего Средневековья и раннего Нового времени; например, что это касается господаря Валахии Нягое Басараба (1481/2–1521), который, безусловно, находился под влиянием исихастского богословия (Grigore 2015). Дух «политического исихазма» также был обнаружен в работах влиятельного греческого православного богослова о. Иоанна Романидеса и уже упоминавшегося Хр. Яннараса (Payne 2011). Считается, что эта политическая сторона исихазма восходит к ученому и влиятельному Константинопольскому патриарху Фотию, который в IX в. пытался усилить патриаршую власть за счет ослабления власти императора[45]. Позднее в Византии от нескольких патриархов-исихастов исходили притязания на универсальную власть; поэтому некоторые авторы, описывая эту модель православной политической теологии, предпочитают говорить о «политическом фотианстве» (Mureşan 2012). Подобные оценки иногда получают развитие в нынешнем политическом контексте посткоммунистической России, о чем свидетельствует фильм архимандрита Тихона (Шевкунова) «Гибель империи. Византийский урок» (2008) (Papkova 2009), а также попытки легитимировать с религиозной точки зрения эсхатологическую войну за новый мировой порядок между «третьим Римом» (Москвой) и «третьим Карфагеном» (Вашингтоном)[46]. Во всех этих начинаниях заметно присутствие особой неовизантийской православной теологии, критически настроенной по отношению к Западу (например, к его секулярной и либеральной современности). В любом случае, византологи и другие ученые могут выразить серьезные сомнения относительно историчности и реального практического значения такого рода феномена в поздней Византии, и остается вопрос, не являются ли такие реконструкции византийской истории произвольными и идеологически нагруженными.

Сказанное выше, конечно, не исчерпывает всего спектра соответствующего нынешнего православного дискурса. Следует упомянуть также попытку пересмотреть вопрос о политической теологии, предпринятую греческим богословом Панделисом Калаицидисом, который выступает за обновление православной теологии и ее диалог с современным миром (Willert 2014). Он дает широкую панораму политической теологии во взаимодействии со всеми основными направлениями западной теологии и мировыми процессами (включая Карла Шмитта) и делает попытку очертить контуры будущей православной политической теологии, опирающейся на опыт евхаристической общины и на православную эсхатологию, которая может стать системой координат и способствовать не только личностной, но и социальной и космической трансформации. Он критикует более ранние формы политической теологии, получившие развитие в рамках православного мира, и характерную для них ностальгическую идеализацию прошлого, включая Евсевия Кесарийского и византийский цезаропапизм, равно как и позднейшую националистическую этно-теологию многих православных церквей (Kalaitzidis 2012, 81–139).

В связи с нашей темой следует остановится и на том, что в православной среде наблюдается недостаток серьезного и плодотворного взаимодействия между православными и иными акторами (политическими, светскими и проч.) ради формулирования православной политической теологии. Хотя современные православные богословы нередко пытаются учитывать позиции другой стороны, это, как правило, не встречает ответной реакции, так как там принимают во внимание прежде всего западный вклад как неотъемлемую часть самого модерного проекта (Λίποβατς, 2002). Так, например, известный греческий философ Панайотис Кондилис (1943–1998), который систематически изучал мысль Карла Шмитта[47] и опубликовал перевод его знаменитого текста на греческий язык со своими комментариями[48], не проявлял никакого интереса к православной традиции своей страны. Живя между Германией и Грецией, он гораздо больше интересовался проектом западноевропейской современности и ее глобализации, никогда всерьез не принимая православную традицию.

Несмотря на это, можно обнаружить и другие, хотя и изолированные и весьма специфичные, попытки создать нечто вроде православной политической теологии со стороны не-богословов. Показательным здесь является случай Костаса Зурариса, политолога, который в конце 1970-х гг. начал систематические поиски подлинной греческой политической традиции, которая, на его взгляд, была искажена западными исследователями. После того, как закончился марксистский и атеистический этап его жизни, Зурарис стал в другом ракурсе, диахронически, изучать интеллектуальные и культурные источники эллинизма, что привело его к встрече с греческой православной традицией. Он всерьез отнесся к этой традиции и пришел к выводу, что искомый им политический этос можно обнаружить в различных православных, культурных и народных источниках, которыми стали пренебрегать. В конечном счете, он привлек все эти источники, чтобы критиковать западное интеллектуальное доминирование (например, Евросоюз) и отстаивать значимость особого политического этоса греко-православного Востока[49]. Подобный антивестернизм, хотя и опирающийся на другие предпосылки и преследующий иные цели, мы можем найти у греческого историка и политолога Димитриса Кицикиса, который преподавал в основном в Канаде и тоже был марксистом, прежде чем обратиться к геополитике и православной традиции. Он является главным теоретиком «промежуточной области» — представления о геополитической значимости региона, расположенного между Западной Европой и Дальним Востоком. Кицикис нередко публично озвучивал свои взгляды на будущее греческой политики, заявляя, что в ней православная традиция и ее приверженцы будут играть особо важную роль (Κιτσίκης 2001). Более нейтральной была интересная попытка Димитриса Кисудиса использовать политическую теологию Доносо Кортеса и Карла Шмитта применительно к греческому случаю для того, чтобы объяснить соперничество и конфликты между церковью и государством в период, когда предстоятелем Элладской церкви был Архиепископ Христодул (1998–2008). Кисудис построил свой анализ вокруг трех ключевых терминов, или концептов, — eikon (икона), ethnos (нация) и nomos (закон) — и продемонстрировал, как Элладская церковь понимает и употребляет их в политическом и богословском смыслах, указывая на то, что именно это и привело к ее конфликтам с современным греческим государством (Kisoudis 2007).

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что политическая теология все-таки присутствует в православном мире, и в подтверждение этого мы можем сослаться на другие материалы[50], включая статью в посвященном политической теологии сборнике, в котором речь идет об идеях о. Сергия Булгакова, Павла Евдокимова и матери Марии (Скобцовой) (Plekon 2004). Православная мысль все больше склоняется к тому, чтобы критически отнестись к своему политическому прошлому, которое не помогает осмыслить нынешнюю глобальную ситуацию[51]. В то же время, несмотря на активизацию в последнее время православного дискурса в рамках политической теологии, его отличия от западного дискурса — как христианского, так и иного — остаются весьма значительными. Православная мысль затрагивала соответствующую проблематику не систематически, а спорадически, и потому ее интеллектуальное влияние весьма ограничено. Кроме того, нельзя не отметить существенную разницу между восточно-православной и западно-христианской политической теологией в том, что касается степени ее разработанности: первая гораздо менее теоретична и почти не опирается на философию, равно как и на социальные и политические науки. К тому же западная христианская политическая теология является в большей степени мироутверждающей, тогда как восточно-православная в своих установках до сих пор остается скорее неотмирной и, так сказать, анти-мирской.

Заключительные замечания

Вопрос о политической теологии — не единственный, который можно рассматривать в перспективе сравнения Востока и Запада. Существует немало и других, так или иначе с ним связанных, рассмотрение которых приведет почти к тем же результатам, т. е. обнаружит различия между Востоком и Западом как в прошлом, так и в настоящем. Так, например, социальное мышление всегда присутствовало в православных контекстах[52], но и в данном случае отличие от западного христианства очевидно. Как было отмечено, восточно-православная перспектива не представлена в нынешних международных и междисциплинарных дискуссиях о политической теологии — как правило, она там просто отсутствует[53]. В соответствующем дискурсе доминируют западные (христианские) подходы, хотя в последнее время делаются попытки затронуть и другие религии и культуры (например, ислам) (March 2013). Православная политическая теология не вызывает особого международного интереса, в отличие от ситуации, сложившейся в посткоммунистических странах. Создается впечатление, что мало кто в неправославном мире ожидает от православной стороны какого-либо серьезного вклада в политическую теологию, если вообще ожидает; иначе говоря, ожидает того, что породило бы живую дискуссию и открыло бы новые горизонты для будущих исследований и размышлений.

По всей вероятности, это связано в том числе с пресловутым традиционализмом православных, которые стремятся связать модерные феномены с домодерными обстоятельствами и как-нибудь «легитимировать» первые посредством отсылки ко вторым. Целью здесь являются реформы на основании собственной традиции, патристической или иной, что, например, происходит при обнаружении концепции общественного договора, которая была разработана модерной политической мыслью (Джон Локк), в сочинениях Иоанна Златоуста (Gvosdev 2003). На первый взгляд такие параллели могут представляться интересными, и все же они не обязательно подразумевают позитивное восприятие и принятие современности со стороны православных, поскольку они в основном сосредоточены на славном православном прошлом, которое оценивается так, будто оно — по ту сторону настоящего и будущего. Такая принципиальная ориентация, до сих пор заметная в большинстве православных богословских размышлений, обычно воспринимается внешними как не отвечающая современным требованиям и потому неинтересная. В конце концов, западная политическая теология обсуждает факты и ставит вопросы, которые обычно находятся вне поля зрения православных, так как она предполагает осознание проблем современности и старается найти на них ответы (Terpstra 2013). Возможно, это печальный факт для православной стороны, но к нему следует отнестись позитивно — в том смысле, что он может быть воспринят как стимул для самоанализа и самокритики, для конструктивного осмысления современности и поиска новых идей.

С другой стороны, не надо сожалеть о том, что в православном христианстве нет политической теологии западного типа. Необходимо рассматривать этот вопрос нейтрально и без оценки в категориях хорошего и плохого. В конце концов, история показывает, что политическая вовлеченность церкви может приводить и к нежелательным ситуациям и осложнениям. Это становится яснее, если мы обращаем внимание на разницу объектов социальной критики на Востоке и на Западе, а также последствий такой критики, особенно в Новое время. На Западе Римско-католическая церковь стала главным объектом жесточайшей критики и как институт, и как союзник «старого режима» — например, во время Французской революции. Как правило, секулярные и иные акторы критиковали ее за то, что она является автономным религиозно-политическим образованием и при этом продвигает консервативное социальное видение, обладая мощным транснациональным влиянием в Европе и за ее пределами. Таким образом, атаки на Римско-католическую церковь были атаками именно на нее, и их целью было ограничение именно ее многообразного социального влияния и (политической) власти.

Что касается православного Востока, то в данном случае церковь часто критиковали за то, что у нее отсутствует социальное сознание и что она избегает обращаться к социополитическим проблемам, но при этом она сама никогда не была там главным объектом критики. Такая критика в основном была направлена на государство, правительство или политические партии, которые, как считалось, и должны заниматься решением соответствующих проблем. Именно потому что там церковь никогда не была автономным актором в общественной сфере и не была вынуждена принимать решения или действовать самостоятельно, ее критиковали только «во вторую очередь», и ущерб, который она претерпевала, был лишь побочным следствием социополитических революций и переворотов. Так, например, в случае Октябрьской революции 1917 г. в России Русская церковь воспринималась как элемент царского режима, и поэтому большевики относились к ней враждебно. Но их главной мишенью была не она, а старое имперское государство. Позднее церковь сильно пострадала в Советском Союзе, но смогла выжить, следуя различным стратегиям, хотя и в неблагоприятных обстоятельствах. Это очевидный пример того, как православная церковь стала жертвой радикальных социополитических изменений, не будучи сама по себе их причиной.

Учитывая все вышесказанное, следует отметить, что предпринятое нами сравнение не имело целью указать на превосходство западного латинского христианства над восточным православным в том, что касается политической теологии, и критиковать последнее за ее недостаток. Мы говорили о различных факторах, которые исторически формировали эти церкви и сохраняют свое влияние до сего дня. Рассматривая различие исторических траекторий Востока и Запада, мы можем лучше понять культурную специфику этих церквей и их приоритеты. В то же время эти различия никоим образом не отражают некую «сущность» каждой из этих церквей — как бы вне времени и истории. Выше мы старались показать, что такие различия связаны просто с разными социополитическими и иными обстоятельствами, оказывавшими влияние на эти церкви. Эти церкви постоянно изменяются и адаптируются к внешней ситуации, когда приходит время, этого требующее. Проблема в том, что такие изменения происходят медленно и на протяжении долгого времени, а потому их сразу не замечают. Это касается и политической теологии. Ее развитие на православном Востоке, по сравнению с латинским Западом, происходило в определенных социально-исторических условиях, о которых говорилось выше. Развитие православной политической теологии с самого начала сдерживалось различными факторами; она никогда не могла быть систематической и автономной. Но это опять же обусловлено историческими обстоятельствами. И это ничего не говорит о будущем, которое может принести «сюрпризы», и не только в рассматриваемой области, но и шире, поскольку православное христианство продолжает эволюционировать, приобретает новый опыт, формулирует новую повестку для мысли и стратегии для действия в соответствии со своим самопониманием, социальным присутствием и религиозным посланием.

Список литературы

Althaus P., Brunner E., Demant V. A. (1935) Die Kirche und das Staatsproblem in der Gegenwart. 2. Ausg. Geneva: Forschungsabteilung des Oekumenischen Rates für Praktisches Christentum.

Amerise M. (2007) «Monotheism and the Monarchy: The Christian Emperor and the Cult of the Sun in Eusebius of Caesarea». Jahrbuch für Antike und Christentum. Bd. 50. S. 72–84.

Anastasakis P. (2015) The Church of Greece under Axis Occupation. New York: Fordham University Press (World War II — the global, human, and ethical dimension).

Arjakovsky A. (2013) The Way: Religious Thinkers of the Russian Emigration in Paris and Their Journal, 1925–1940. Transl. into English by J. Ryan, ed. by J. A. Jillions, M. Plekon. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Barker E., ed. (1957) Social and Political Thought in Byzantium from Justinian I to the Last Palaeologus. Passages from Byzantine Writers and Documents translated with an Introduction and Notes. Oxford: Clarendon Press; Oxford University Press.

Barnes T. D. (1993) Constantine and Eusebius. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Benson R. L. (1968) The Bishop-Elect: A Study in Medieval Ecclesiastical Office. Princeton, NJ: Princeton University Press (Princeton Legacy Library).

Bigović R. (2009) The Orthodox Church in the 21st Century. Transl. into English by P. Šerović. Belgrade: Foundation Konrad Adenauer, Christian Cultural Center.

Bringmann K. (1998) «Imperium und Sacerdotium: Bemerkungen zu ihrem ungeklärten Verhältnis in der Spätantike». Imperium Romanum. Studien zu Geschichte und Rezeption. Festschrift für Karl Christ zum 75. Geburtstag. Hrsg. von P. Kneissl, V. Losemann. Stuttgart: Franz Steiner. S. 61–72.

Bulgakov S. (1999) Towards a Russian Political Theology. Ed. with comment. and transl. R. Williams. Edinburgh: T&T Clark.

Casiday A. (2012) «Neagoe Basarab». The Orthodox Christian World. Ed. by A. Casiday. London; New York: Routledge. P. 310–317.

Clauss M. (1993) «Die συμφωνία von Kirche und Staat zur Zeit Justinians». Klassisches Altertum, Spätantike und frühes Christentum. Adolf Lippold zum 65. Geburtstag gewidmet. Hrsg. von K. Dietz, D. Hennig, H. Kaletsch. Würzburg: Der Christliche Osten. S. 579–593.

De Vries H., Sullivan L. S., eds. (2006) Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World. New York: Fordham University Press.

Djogo D. (2012) «Trinity, Society and “Political Theology”». International Journal of Orthodox Theology. Vol. 3. No. 2. P. 89–112.

Dvornik F. (1966) Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background. 2 vols. Washington, DC: Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies (Dumbarton Oaks studies. Vol. 9).

Ecclesiology and Nationalism (2013) St. Vladimir’s Theological Quarterly. Ecclesiology and Nationalism. Vol. 57. No. 3/4.

Essen G., hg. (2012) Verfassung ohne Grund? Die Rede des Papstes im Bundestag. Freiburg im Breisgau: Herder (Theologie Kontrovers).

Field L. L. Jr. (1998) Liberty, Dominion, and the Two Swords: On the Origins of Western Political Theology (180–398). Notre Dame, IN: Notre Dame University Press (Publications in Medieval Studies. Vol. 28).

Friedrich M. (2006) Kirche im gesellschaft lichen Umbruch: Das 19. Jahrhundert. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht (Zugänge zur Kirchengeschichte. Bd. 8).

Geréby G. (2008) «Political Theology versus Theological Politics: Erik Peterson and Carl Schmit». New German Critique. Vol. 35. No. 3 (105). P. 7–33.

Grigore M.-D. (2015) Neagoe Basarab — Princeps Christianus. Christianitas-Semantik im Vergleich mit Erasmus, Luther und Machiavelli (1513–1523). Frankfurt am Main: Peter Lang (Erfurter Studien zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums. Bd. 10).

Gvosdev N. K. (2000) Emperors and Elections: Reconciling the Orthodox Tradition with Modern Politics. Huntington, NY: Troitsa Books.

Gvosdev N. K. (2003) «St. John Chrysostom and John Locke: An Orthodox Basis for the Social Contract?». Philotheos: International Journal for Philosophy and Theology. Vol. 3. P. 150–153.

Hartmann W., Pennington K., eds. (2008) The History of Medieval Canon Law in the Classical Period, 1140–1234: From Gratian to the Decretals of Pope Gregory IX. Washington, DC: Catholic University of America Press (History of Medieval Canon Law).

Herrin J. (2008) Byzantium: The Surprising Life of a Medieval Empire. London: Penguin.

Heun W., Honecker M., Haustein J., Morlok M., Wieland J., hg. (2006) Evangelisches Staatslexikon. Stuttgart: Kohlhammer.

Hollerich M. J. (1990) «Religion and Politics in the Writings of Eusebius: Reassessing the First “Court Theologian”». Church History. Vol. 59. No. 3. P. 309–325.

Hughes M. (1993) «“Independent Gentlemen”: The Social Position of the Moscow Slavophiles and Its Impact on Their Political Thought». The Slavonic and East European Review. Vol. 71. No. 1. P. 66–88.

Hughes M. (2000) «State and Society in the Political Thought of the Moscow Slavophiles». Studies in East European Thought. Vol. 52. No. 3. P. 159–183.

Iacob R. C. (2011) Sophia, the Wisdom of God: An Eastern Christian Political Theology in the Sophiology of Sergei Bulgakov (MA Thesis, Leuven, Katholieke Universiteit Leuven).

Inowlocki S., Zamagni C., eds. (2011) Reconsidering Eusebius: Collected Papers on Literary, Historical and Theological Issues. Leiden; Boston: Brill.

Jäger L. (2013) Unterschied. Widerspruch. Krieg.: Zur politischen Theologie jüdischer Intellektueller. Vienna; Leipzig: Karolinger.

Kalaitzidis P. (2010) «Orthodoxy and Hellenism in Contemporary Greece». St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 54. No. 3/4. P. 365–420.

Kalaitzidis P. (2012) Orthodoxy and Political Theology. Transl. into English by Fr. Gr. Edwards. Geneva: WCC (Doxa and Praxis: Exploring Orthodox Theology Series).

Kallis A. (2003) Das hätte ich gerne gewußt: 100 Fragen an einen orthodoxen Theologen. Münster: Theophano Verlag (Orthodoxe Perspektiven. Bd. 3).

Kalyvas S. N. (1996) The Rise of Christian Democracy in Europe. Ithaca, NY: Cornell University Press (The Wilder House Series in Politics, History and Culture).

Kantorowicz E. H. (1997) The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology. Princeton, NJ: Princeton University Press (Princeton Classics).

Kisoudis D. (2007) Politische Theologie in der griechisch-orthodoxen Kirche. Marburg: Diagonal-Verlag.

Kolstø P. (2005) «Power as Burden: The Slavophile Concept of the State and Lev Tolstoy». The Russian Review. Vol. 64. No. 4. P. 559–574.

Kondylis P. (1994) «Nur Intellektuelle behaupten, dass Intellektuelle die Welt besser verstehen als alle anderen (Interview von Marin Terpstra mit P. Kondylis)». Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Bd. 42. Heft 4. S. 683–694.

Kondylis P. (1995) «Jurisprudenz, Ausnahmezustand und Entscheidung. Grundsätzliche Bemerkungen zu Carl Schmitts “Politische Theologie”». Der Staat. Bd. 34. Heft 3. S. 325–357.

Kostjuk K. (2005) Der Begriff des Politischen in der Russisch-Orthodoxen Tradition: Zum Verhältnis von Kirche, Staat und Gesellschaft in Rußland. Paderborn: Ferdinand Schöningh.

Lammert N. (2013) «Politik und Religion: Erwartungen und Ansprüche». Ökumenische Rundschau. Bd. 62. Heft 3. S. 309–319.

Lautsen C.B. (2013) «Studying Politics and Religion: How to Distinguish Religious Politics, Civil Religion, Political Religion, and Political Theology». Journal of Religion in Europe. Vol. 6. No. 4. P. 428–463.

Leustean L. N., ed. (2010) Eastern Christianity and the Cold War, 1945–1991. London; New York: Routledge.

Luhmann N. (1977) Funktion der Religion. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Maier H. (1975) Revolution und Kirche. Zur Frühgeschichte der christlichen Demokratie. München: Deutscher Taschenbuch-Verlag (dtv Wissenschaftliche Reihe).

Makrides V. N. (2011) «Die politische Aufgabe der Kirche: Bemerkungen anhand der Sozialkonzeption der Russischen Orthodoxen Kirche». Die politische Aufgabe von Religion: Perspektiven der drei monotheistischen Religionen. Hrsg. von I. Dingel, Ch. Tietz. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz. Abt. für Abendländische Religionsgeschichte, Beiheft 87). S. 219–243.

Makrides V. N. (2012) «Orthodox Christianity, Change, Innovation: Contradictions in Terms?». Innovation in the Orthodox Christian Tradition? The Question of Change in Greek Orthodox Thought and Practice. Ed. by T. S. Willert, L. Molokotos-Liederman. Farnham: Ashgate. P. 19–50.

Makrides V. N. (2013) «Why Does the Orthodox Church Lack Systematic Social Teaching?». Skepsis. A Journal for Philosophy and Interdisciplinary Research. Vol. 23. P. 281–312.

Manemann J. (2002) Carl Schmitt und die Politische Theologie. Politischer Anti-Monotheismus. Münster: Aschendorff (Münsterische Beiträge zur Theologie).

March A. F. (2013) «Genealogies of Sovereignty in Islamic Political Theology». Social Research: An International Quarterly. Vol. 80. No. 1. P. 293–320.

McGuckin J. A. (2008) The Orthodox Church: An Introduction to its History, Doctrine, and Spiritual Culture. Malden, MA: Wiley-Blackwell.

McGuckin J. A., ed. (2011) The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity. Vols. 1–2. Oxford; New York: Wiley-Blackwell.

Metallinos G. (1989) «Das Problem der deutschen Einflüsse auf die griechische akademische Theologie in der Gründungsphase der Athener Universität». Orthodoxes Forum. Bd. 3. Heft 1. S. 83–91.

Metz J. B. (1997) Zum Begriff der neuen politischen Theologie: 1967–1997. Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag.

Minkenberg M., Willems U., hg. (2003) Politik und Religion, Politische Vierteljahresschrift. Wiesbaden: Westdeutscher Verlag (Politische Vierteljahresschrift. Sonderheft 33/2002).

Moltmann J. (1984) Politische Theologie — Politische Ethik. München: Christian Kaiser.

Mureşan D. I. (2012) «The Hesychasts: “Political Photianism” and the Public Sphere in the Fourteenth Century». The Orthodox Christian World. Ed. by A. Casiday. London; New York: Routledge. P. 294–302 (The Routledge Worlds).

Niebuhr R. (1947) Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics. New York: Charles Scribner’s Sons.

Nikolaou T. (1981) «Der Mensch als politisches Lebewesen bei Basilios dem Grossen». Vigiliae Christianae. Vol. 35. No. 1. P. 24–31.

Oort J. van (2013) Jerusalem and Babylon: A Study of Augustine’s “City of God” and the Sources of His Doctrine of the Two Cities. Leiden: Brill.

Panaite O. (2013) «The Theological Background of Political Philosophy in Early Christianity: An Essay on Orthodox Political Theology». International Journal of Orthodox Theology. Vol. 4. No. 1. P. 127–149.

Papanikolaou A. (2012) The Mystical as Political: Democracy and Non-radical Orthodoxy. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Papkova I. (2009) «Saving the Third Rome: “Fall of the Empire”, Byzantium and Putin’s Russia». Reconciling the Irreconcilable. Ed. by I. Papkova. Vienna: IWM Junior Visiting Fellows’ Conference Proceedings. Vol. 24. Institute for Human Sciences (IWM). URL: http://www.iwm.at/publications/5-juniorvisiting-fellows-conferences/vol-xxiv/saving-the-third-rome/

Parry K., Melling D. J., Brady D., Griffith S. H., Healey J. F., eds. (2001) The Blackwell Dictionary of Eastern Christianity. Oxford, UK: Wiley-Blackwell.

Parry K., ed. (2007) The Blackwell Companion to Eastern Christianity. Malden, MA: Wiley-Blackwell.

Payne D. P. (2011) The Revival of Political Hesychasm in Contemporary Orthodox Thought: The Political Hesychasm of John S. Romanides and Christos Yannaras. Lanham: Lexington Books.

Peterson E. (1935) Der Monotheismus als politisches Problem: Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum. Leipzig: Hegner.

Pfeiffer A. (2007) Religion und Politik in den Schrift en Papst Benedikts XVI: Die politischen Implikationen des Joseph Ratzinger. Marburg: Tectum.

Plekon M. (2004) «Eastern Orthodox Thought». The Blackwell Companion to Political Theology. Ed. by P. Scott, W. T. Cavanaugh. Malden, MA: Wiley-Blackwell. P. 93–106.

Podskalsky G. (1972) Byzantinische Reichseschatologie: Die Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Grossreichen (Daniel 2 u. 7) und der tausendjährigen Friedensreiche (Apok. 20), Eine motivgeschichtliche Untersuchung. München: Wilhelm Fink (Münchener Universitäts-Schriften. Reihe der Philosophischen Fakultät. Bd. 9).

Podskalsky G. (1977) Theologie und Philosophie in Byzanz: Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jahrhundert), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung. München: C. H. Beck (Byzantinisches Archiv. Heft 15).

Podskalsky G. (1981) «Orthodoxe und westliche Theologie». Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. Bd. 31. S. 513–527.

Podskalsky G. (1983) «Die griechisch-byzantinische Theologie und ihre Methode: Aspekte und Perspektiven eines ökumenischen Problems». Theologie und Philosophie. Bd. 58. Heft 1. S. 71–87.

Podskalsky G. (2002) Zur Hermeneutik des theologischen Ost-West-Gesprächs in historischer Perspektive. Erfurt: Universität Erfurt (Erfurter Vorträge zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums, 2/2002).

Podskalsky G. (2003) Von Photios zu Bessarion. Der Vorrang humanistisch geprägter Theologie in Byzanz und deren bleibende Bedeutung. Wiesbaden: Harrassowitz (Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen Europa. Bd. 25).

Preda R. (2008) «Die orthodoxen Kirchen zwischen nationaler Identität und “babylonischer Gefangenschaft” in der EU». Politik und Theologie in Europa: Perspektiven ökumenischer Sozialethik. Hrsg. von I. Gabriel. Ostfildern: Matthias-Grünewald-Verlag. S. 285–312.

Prokhorov G. M. (1979) «L’Hésychasme et la pensée sociale en Europe orientale au XlVe siècle». Contacts. Vol. 31. P. 25–63.

Rabow-Edling S. (2006) Slavophile Thought and the Politics of Cultural Nationalism. Albany: State University of New York Press (SUNY Series in National Identities).

Racu A. (2014) «From Ecclesiology to Christian Populism: The Religious and Political Thought of Russian Slavophiles». South-East European Journal of Political Science. Vol. 2. No. 1. P. 39–70.

Rapp C. (1998) «Imperial Ideology in the Making: Eusebius of Caesarea on Constantine as “Bishop”». The Journal of Theological Studies. Vol. 49. No. 2. P. 685–695.

Rauscher A., hg. (2008) Handbuch der Katholischen Soziallehre. Berlin: Duncker & Humblot.

Reinhard W. (1999) «Pressures towards Confessionalization? Prolegomena to a Theory of the Confessional Age». The German Reformation: The Essential Readings. Ed. by C. S. Dixon. Oxford; Malden, MA: Wiley-Blackwell. P. 169–192.

Ritter A. M. (2005) «Kirche und Staat» im Denken des frühen Christentums: Texte und Kommentare zum Thema Religion und Politik in der Antike. Bern: Peter Lang (Traditio Christiana: Texte und Kommentare zur patristischen Theologie. Bd 13).

Roudometof V. (2010) «The Orthodox Church of Cyprus». Eastern Christianity and the Cold War, 1945–1991. Ed. by L. N. Leustean. London; New York: Routledge. P. 271–281.

Roudometof V. (2014) Globalization and Orthodox Christianity: The Transformations of a Religious Tradition. London; New York: Routledge.

Rowland C., ed. (2007) The Cambridge Companion to Liberation Theology. Cambridge: Cambridge University Press (Cambridge Companions to Religion). (Первое издание: Cambridge: Cambridge University Press, 1999).

Runciman S. (2003) The Byzantine Theocracy. Cambridge: Cambridge University Press. (Первое издание: Cambridge: Cambridge University Press, 1977).

Savramis D. (1963) «Max Webers Beitrag zum besseren Verständnis der ostkirchlichen “außerweltlichen” Askese». Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. (Sonderheft) Bd. 7. S. 334–358.

Schilling H. (2004) «Confessionalization: Historical and Scholarly Perspectives of a Comparative and Interdisciplinary Paradigm». Confessionalization in Europe, 1555–1700: Essays in Honor and Memory of Bodo Nischan. Ed. by J. M. Headley, H. J. Hillerbrand, A. J. Papalas. Burlington, VT: Ashgate. P. 21–35.

Schmidt H. (2012) Religion in der Verantwortung: Gefährdungen des Friedens im Zeitalter der Globalisierung. Berlin: Ullstein.

Schmitt C. (1925) Römischer Katholizismus und politische Form. München: Theatiner.

Schmitt С. (1996) Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. Repr. 7. Ausg. Berlin: Duncker & Humblot (Первое издание: Berlin: Duncker & Humblot, 1922).

Scott P., Cavanaugh W. T., eds. (2004) The Blackwell Companion to Political Theology. Malden, MA: Wiley-Blackwell.

Singh D. (2015) «Eusebius as Political Theologian: The Legend Continues». The Harvard Theological Review. Vol. 108. No. 1. P. 129–154.

Sölle D. (1982) Politische Theologie. Stuttgart: Kreuz-Verlag.

Spektorowski A. (2002) «Maistre, Donoso Cortés, and the Legacy of Catholic Authoritarianism». Journal of the History of Ideas. Vol. 63. No. 2. P. 283–302.

Stoeckl K. (2008) Community after Totalitarianism: The Russian Orthodox Intellectual Tradition and the Philosophical Discourse of Political Modernity. Frankfurt am Main: Peter Lang (Erfurter Studien zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums. Bd. 4).

Stoeckl K. (2010) «Political Hesychasm? Vladimir Petrunin’s Neo-Byzantine Interpretation of the Social Doctrine of the Russian Orthodox Church». Studies in East European Thought. Vol. 62. No. 1. P. 125–133.

Strickland J. (2013) The Making of Holy Russia: The Orthodox Church and Russian Nationalism before the Revolution. Jordanville, NY: Holy Trinity.

Stringer D. (1982) «The Political Theology of Eusebius Pamphili, Bishop of Caesarea». The Patristic and Byzantine Review. Vol. 1. No. 2. P. 137–151.

Szuromi S. A. (2014) Pre-Gratian Medieval Canonical Collections: Texts, Manuscripts, Concepts. Berlin: Frank & Timme (Aus Religion und Recht. Bd. 18).

Tataryn M. (2002) «Sergei Bulgakov: Eastern Orthodoxy Engaging the Modern World». Studies in Religion / Sciences Religieuses. Vol. 31. No. 3/4. P. 313–322.

Terpstra M. (2000) «“God’s Case on Earth”: Notes on Theocracy and the Political Theology of Vladimir Solov’ev». Vladimir Solov’ev: Reconciler and Polemicist. Selected Papers of the International Vladimir Solov’ev Conference Held at the University of Nijmegen, the Netherlands, in September 1998. Ed. by W. P. van den Bercken, M. de Courten, W. van den Bercken, E. van der Zweerde. Leuven: Peeters. P. 411–429.

Terpstra M. (2013) «The Political Theology of a Potestas Indirecta». Religion, State and Society. Vol. 41. No. 2. P. 133–151.

Theokritoff E., Cunningham M. B., eds. (2008) The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology. Cambridge: Cambridge University Press.

Théraios D. (1987) Le malaise chrétien. Archétypes marxistes de la théologie de liberation. Geneva: Georg; Paris: O.E.I.L.

Uertz R. (2005) Vom Gottesrecht zum Menschenrecht. Das katholische Staatsdenken in Deutschland von der Französischen Revolution bis zum II. Vatikanischen Konzil (1789–1965). Paderborn: Ferdinand Schöningh.

Uspenskij B. A., Zhivov V. M. (2012) Tsar and God and Other Essays in Russian Cultural Semiotics. Transl. into English by M. C. Levitt, D. Budgen, L. Bliss. Boston: Academic Studies Press.

Uthemann K.-H., Kazhdan A. P. (1991) «Theology». The Oxford Dictionary of Byzantium. Vol. 3. Ed. by A. P. Kazhdan. Oxford: Oxford University Press. P. 2057–2060.

Vryonis S. Jr. (2005) «The Patriarchate of Constantinople and the state». Orthodoxy and Western Culture: A Collection of Essays Honoring Jaroslav Pelikan on His Eightieth Birthday. Ed. by V. Hotchkiss, P. Henry. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press. P. 109–123.

Wacker B., Manemann J. (2008) «“Politische Theologie”: Eine Skizze zur Geschichte und aktuellen Diskussion des Begriffs». Jahrbuch Politische Theologie. Bd. 5. S. 28–65.

Wasmuth J. (2014) «Russian Orthodoxy between State and Nation». Eastern Orthodox Encounters of Identity and Otherness: Values, Self-Reflection, Dialogue. Ed. by A. Krawchuk, T. Bremer. New York: Palgrave Macmillan. P. 17–27.

Willert T. S. (2014) New Voices in Greek Orthodox Thought: Untying the Bond between Nation and Religion. Farnham: Ashgate.

Yannaras Ch. (1983) «A Note on Political Theology». St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 27. No. 1. P. 53–56.

Yannaras Ch. (1986) «Apophatik und politisches Handeln». Gottes Zukunft — Zukunft der Welt. Festschrift für Jürgen Moltmann zum 60. Geburtstag, hrsg. von H. Deuser, G. M. Martin, K. Stock, M. Welker. München: Christian Kaiser. S. 374–379.

Αθανασοπούλου-Κυπρίου Σ. (2011) Όχι εγώ. Κείμενα πολιτικής θεολογίας με αναφορές σε θέματα φύλου, θρησκείας και ιδεολογίας. Αθήνα: Ἁρμός.

Γιανναράς Χ. (1983) Κεφάλαια πολιτικῆς θεολογίας. Ἀθήνα: Γρηγόρη.

Ζουράρις Κ. Γ. (2001) Εἰσαγωγὴ στὴν πογείωση τῆς πολιτικῆς: Τὸ σὸν πολίτευμα Ἰορδάνου τοῦ νεομάρτυρος καὶ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Ἀθήνα: Ἁρμός.

Ζουράρις Κ. Γ. (2010) Φιλοκαλοῦμεν μετ’ ανταρσίας: Προπονητικὴ γιὰ τὸ πολίτευμα τῆς ὑπεραναρχίας. Ἀθήνα: Ἁρμός.

Ζουράρις Κ. Γ. (2012) Ἑλληνικὴ Δημοκρατία: Σπουδὴ στὰ σπουδαρχίδια τῆς ἐδῶ κοπροκρατίας. Ἀθήνα: Ἁρμός.

Κιτσίκης Δ. (2001) Τό Βυζαντινό πρότυπο διακυβερνήσεως καί τό τέλος τοῦ Κοινοβουλευτισμοῦ. Αθήνα: Έσοπτρον.

Λαΐου-Θωμαδάκη Α. (1978) «Οἱ δύο ἐξουσίες. Ἡ διαμάχη μεταξὺ Παπῶν καὶ Αὐτοκρατόρων καὶ οἱ θεωρίες τῶν Βυζαντινῶν». Θησαυρίσματα. T. 15. Σ. 106–118.

Λίποβατς Θ. (2002) «Πολιτική θεολογία και νεωτερικότητα». Θρησκείες και πολιτική στη νεωτερικότητα. Ἐπιμέλεια Θ. Λίποβατς, Ν. Δεμερτζής, Β. Γεωργιάδου. Αθήνα: Κριτική (Συλλογικό). Σ. 117–141.

Μεταλληνός Γ. (1981) «‘Θεολογία Απελευθερώσεως’ καί ‘Θεολογία Ἐλευθερίας’». Κοινωνία. T. 52. Σ. 51–61.

Νικολαΐδης Α. (1987) Κοινωνικοπολιτική Ἐπανάσταση καί Πολιτική Θεολογία. Κατερίνη: Τέρτιος.

Σμιτ Κ. (1994) Πολιτικὴ θεολογία. Τέσσερα κεφάλαια γύρω πὸ τὴ διδασκαλία περὶ κυριαρχίας. Μετάφραση, σημειώσεις, ἐπιλεγόμενα Π. Κονδύλης. Αθήνα: Κουκκίδα (Λεβιάθαν).

Τσιρώνης Θ. Α. (2010) Εκκλησία πολιτευομένη: Ο πολιτικός λόγος και ρόλος της Εκκλησίας της Ελλάδος 1913–1941. Θεσσαλονίκη: Επίκεντρο.

Χατζόπουλος Μ. (2014) «Μεσσιανισμός και Μοναρχία: Σχετικά με τους όρους νομιμοποίησης της δυναστικής εξουσίας στην Ελλάδα τον ύστερο 19ο αιώνα». Διακυμάνσεις του νεοελληνικού πολιτικού στοχασμού από τον 19ο στον 20ο αιώνα. Ἐπιμέλεια Π. Μ. Κιτρομηλίδης, Μ. Χατζόπουλος. Αθήνα: Εθνικό Ιδρυμα Ερευνών. Σ. 13–45.

Аржаковский А. (2000) Журнал «Путь» (1925–1940): Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции. Пер. с франц. Д. Власова. Киев: Феникс.

Вениамин (Новик), игум. (1999) Православие, христианство, демократия. СПб.: Алетейа.

Живов В. М., Успенский Б. А. (1987) «Царь и Бог: семиотические аспекты сакрализации монарха в России». Языки культуры и проблемы переводимости. М.: Наука. С. 47–153.

За жизнь мира (2020) «За жизнь мира. На пути к социальному этосу Православной церкви» (Официальный документ Вселенского Константинопольского Патриархата, 2020). Пер. с греч. Л. Лозовой, И. Мялковского. Предание.ру. URL: https://predanie.ru/book/220026-za-zhizn-mira-na-puti-k-socialnomu-etosu-pravoslavnoy-cerkvi/

Канторович Э. Х. (2014) Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии. Пер. с англ. М. А. Бойцова, А. Ю. Серегиной. М.: Изд-во Института Гайдара.

Костюк К. Н. (2013) История социально-этической мысли в Русской православной церкви. СПб.: Алетейя (Историческая книга; Богословская и церковно-историческая библиотека).

Основы социальной концепции РПЦ (2008) «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». (Опубликовано: 9 июня 2008 г.) Русская православная церковь. Официальный сайт Московского Патриархата. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/419128.html

Папаниколау А. (2021) Мистическое как политическое. Демократия и не-радикальная ортодоксия. Пер. с англ. А. Кырлежева. Київ: Дух і літера.

Петрунин В. В. (2009) Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московского Патриархата. СПб.: Алетейя (Богословская и церковно-историческая библиотека).

Петрунин В. В., Штёкль К., Хоружий С. С. (2013) «О политическом исихазме». Феномен человека в его эволюции и динамике: Труды Открытого семинара Института Синергийной Антропологии. Отв. ред. и вступ. статья: С. С. Хоружий. Великий Новгород: НовГУ имени Ярослава Мудрого (Научные доклады. Вып. 13). С. 190–245.

Прохоров Г. М. (1968) «Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в.». Труды отдела древнерусской литературы. Т. 23: Литературные связи древних славян. С. 86–108.

Шмитт К. (2000а) «Политическая теология. Четыре главы к учению о суверенитете». Пер. с нем. Ю. Коренца. Шмитт К. Политическая теология. Заключит. статья и сост. А. Филиппова. М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле (Civitas terrena: Социальная теория, политика и право). С. 7–98.

Шмитт К. (2000б) «Римский католицизм и политическая форма». Пер. с нем. А. Филипова. Шмитт К. Политическая теология. Заключит. статья и сост. А. Филиппова. М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле (Civitas terrena: Социальная теория, политика и право). С. 99–154.


* Перевод с английского Александра Кырлежева.

[1] Этот текст представляет собой подготовленный для русского издания вариант статьи «Political Theology in Orthodox Christian Contexts: Specificities and Particularities in Comparison with Western Latin Christianity», опубликованной в сборнике: Political Theologies in Orthodox Christianity. Common Challenges — Divergent Positions. Ed. by Kristina Stoeckl, Ingeborg Gabriel and Aristotle Papanikolaou. London; New York: Bloomsbury T&T Clark, 2017. P. 25–54.

[2] В данном случае имеется в виду переосмысление в современной науке процесса модернизации в том смысле, что она не обязательно сопровождается секуляризацией европейского типа, а также концепция «множественных современностей» (multiple modernities) Шмуэля Эйзенштадта, согласно которой европейский тип модернизации не является единственно возможным. — Примперев.

[3] Полезный обзор: Leustean 2010.

[4] Карл Шмитт (1888–1985) — немецкий правовед и политический философ; о его концепции политической теологии см. ниже. — Примперев.

[5] Несомненно, для этой цели можно использовать и другие термины, такие как «политическая философия». См., например: Dvornik 1966.

[6] См.: Parry, Melling, Brady, Griffith, Healey 2001; Theokritoff, Cunningham 2008; Parry 2007; McGuckin 2011.

[7] См. рус. пер.: Папаниколау 2021, СТР. — Примперев.

[8] См.: Barker 1957, 75–76; Ritter 2005, 246–249.

[9] Священства и государственной власти. — Примперев.

[10] См.: Clauss 1993; Bringmann 1998.

[11] См.: Vryonis 2005; Herrin 2008, 33–49.

[12] См.: Kostjuk 2005; Uspenskij, Zhivov 2012 [см. оригинальное русское издание: Живов, Успенский 1987. — Примперев.].

[13] См.: Podskalsky 1972; Runciman, 1977.

[14] См.: Stringer 1982; Hollerich 1990; Barnes 1993; Rapp 1998; Amerise 2007; Singh 2015.

[15] Латинская идиома, в русском переводе означающая «есть два», т. е. в контексте письма Геласия I две силы или две власти. — Примперев.

[16] См.: Ritter 2005, 244–247; Barker 1957, 107–109.

[17] Речь идет о том, что в Османской империи различные этно-конфессиональные сообщества (православные христиане, армяне, иудеи) — миллеты — рассматривались как особые социальные образования, наряду с мусульманским большинством, обладающие внутренней автономией. Константинопольский патриарх, утверждаемый султаном, выполнял функцию главы всей православной общины империи — миллет-баши, или этнарха. — Примперев.

[18] От греч. ὀρθοπραξία — «правильное действие», образ религиозной мысли, направленный на внимание к поступкам, следованию ритуальным моделям оформления практики. — Примперев.

[19] См.: Podskalsky 1977; Podskalsky 1983.

[20] См.: Podskalsky 1981; Podskalsky 2002.

[21] См.: Inowlocki, Zamagni 2011; Oort 2013.

[22] См. классическое исследования Эрнста Канторовича: Kantorowicz 1997, с новым предисловием Уильяма Честера Джордана. [См. рус. пер.: Канторович 2014. — Примперев.]

[23] См.: Heun, Honecker, Haustein, Morlok, Wieland 2006; Rauscher 2008.

[24] См.: Hartmann, Pennington 2008; Szuromi 2014.

[25] См.: Μεταλληνός 1981; Théraios 1987; Kallis 2003, 167–168, 285.

[26] Иоганн Баптист Мец (1928–2019) — немецкий католический богослов, один из наиболее известных экспонентов политической теологии XX в. — Примперев.

[27] См.: Niebuhr 1947; Sölle 1982; Moltmann 1984.

[28] См.: Schmitt 1996 (первое издание: 1922) [см. рус. пер.: Шмитт 2000а. — Примперев.]; Schmitt 1925 [см. рус. пер.: Шмитт 2000б. — Примперев.].

[29] См.: Peterson 1935. См. также: Geréby 2008.

[30] См. различные статьи в книге: Minkenberg, Willems 2003, 229–299.

[31] См.: Lammert 2013; Schmidt 2012.

[32] См.: Essen 2012. См. также: Pfeiffer 2007.

[33] См. специальный номер журнала St. Vladimir’s Theological Quarterly, посвященный теме «Экклезиология и национализм»: Ecclesiology and Nationalism 2013 (St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 57. No. 3/4).

[34] Великая идея (Μεγάλη Ιδέα) — идея восстановления единого православного греческого государства на Балканах после освобождения от османского владычества. — Примперев.

[35] См.: Kalaitzidis 2010; Χατζόπουλος 2014.

[36] См.: Hughes 1993; Hughes 2000; Kolstø 2005; Rabow-Edling 2006, 117–133; Racu 2014.

[37] См.: Bulgakov 1999. См. также: Tataryn 2002; Iacob 2011. См. также тексты православных авторов Г. Федотова, Б. Вышеславцева и С. Цанкова в сборнике: Althaus, Brunner, Demant 1935, 35–44, 183–213.

[38] См. русское издание: Аржаковский 2000. — Примперев.

[39] См. текст этого документа на сайте Московской Патриархии: Основы социальной концепции РПЦ 2008. — Примперев.

[40] См.: Anastasakis 2015, 35–58 и текст книги в целом.

[41] В 2020 г. Константинопольский патриархат принял документ «За жизнь мира: на пути к социальному этосу Православной церкви», который является вторым опытом формулирования православной социальной доктрины. См. рус. пер.: За жизнь мира 2020. — Примперев.

[42] См. обзорную статью Кристины Штёкль в настоящем номере журнала. — Примперев.

[43] См.: Прохоров 1968; Prokhorov 1979.

[44] См.: Петрунин 2009; См. также: Stoeckl 2010; Петрунин, Штёкль, Хоружий 2013.

[45] Barker 1957, 109–117; Ritter 2005, 258–267.

[46] См. интеллектуальный клуб «Катехон» и альманах «Северный Катехон» Аркадия Малера. См. также веб-сайт: http://www.katehon.ru

[47] См.: Kondylis 1995; см. также: Kondylis 1994.

[48] См. издание: Σμιτ 1994 (перевод, примечания и постскриптум Панайотиса Кондилиса).

[49] См.: Ζουράρις 2001; Ζουράρις 2010; Ζουράρις 2012.

[50] См.: Νικολαΐδης 1987; Αθανασοπούλου-Κυπρίου 2011; Djogo 2012; Panaite 2013.

[51] Ср.: McGuckin 2008, 380–398.

[52] Относительно России см.: Костюк 2013.

[53] См. коллективное издание: De Vries, Sullivan 2006, где восточное православие вообще не рассматривается.

Александр Кырлежев. О возможности/невозможности православной политической теологии. Том 6. № 1

О возможности / невозможности православной политической теологии*

АЛЕКСАНДР КЫРЛЕЖЕВ

Говоря о политической теологии, мы имеем в виду богословский взгляд на политическое. Последнее можно понимать по-разному, но в самом общем смысле речь, видимо, должна идти о политическом как о системе властных и иных отношений, упорядочивающих жизнь человеческого сообщества в том его измерении, которое отлично от иных измерений: экономического, культурного, религиозного и проч. Соответственно, политическое указывает, прежде всего, на то, что связано с государством, а также на иные формы институционализации социальных отношений, выполняющие организующую функцию.

Политическая теология возникает из необходимости теологически отнестись к политическому как особому измерению человеческого общежития, но поскольку политическое исторически изменчиво и всегда конкретно, то политическая теология вынуждена следовать за эволюцией политического. И возможна такая историческая ситуация, когда само выражение «политическая теология» воспринимается как внутренне противоречивое. Видимо, сегодня в православном контексте мы имеем дело именно с такой ситуацией.

Теология есть учение о Боге. В плане икономии[1] (или «домостроительства», т. е. промысла Божия) она есть учение о том, как Бог действует в отношении мира, а значит и в мире. При этом предполагается, что действия христиан должны быть ответом на эту деятельность Бога, т. е. ей со-ответствовать — в сфере человеческой ответственности.

Основная деятельность Бога в мире — не в космологическом, а в антрополого-социологическом аспекте — обнаруживается в Церкви. Это значит, что в политическом пространстве в широком смысле, т. е. в сфере полиса как упорядоченного человеческого сообщества, выделяется, с теологической точки зрения, специфическая область — Церковь, ecclesia.

Церковь также понимается как упорядоченная общность: как «народ Божий» и как «Царство Божие на земле». При этом апостол говорит: «Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5:19). «От Бога» в данном случае можно интерпретировать как принадлежность экклезиального «мы» к особому, эсхатологическому, сообществу, т. е. такому, которое в некотором смысле трансцендентно здешнему, имманентному миру. Таким образом возникает напряжение между ecclesia (устремленной к «будущему веку») и полисом как «этим миром». Мир-полис в своей прагматике и в своих обоснованиях (тем более имманентистских) всегда остается принципиально внешним для Церкви способом бытия «человека и людей» в мире.

В то же время спасающая деятельность Бога в мире не может быть ограничена собственно экклезиальными пределами. Даже если считать, что все действия Бога в мире являются в некотором смысле «церковными» (в том смысле, что если Церковь — Божия, то она везде, где действует Бог), все же нельзя не различать особую деятельность Бога в модусе ecclesia extra ecclesiam.

При этом сама Церковь в известном смысле ответственна за полис, даже если способ его бытия принципиально неисправим (и вне зависимости от того, что в самом полисе Церковь может восприниматься лишь как гражданская ассоциация, что подразумевает приватность религиозной позиции). Политическое сообщество sui generis всегда является вызовом для Церкви, потому что, в силу тотальности ее религиозной миссии в мире («Идите, научите все народы…» — Мф 28:19), ее предельным политическим идеалом всегда остается снятие парадокса ecclesia extra ecclesiam, а это предполагает совпадение церковного и политического сообществ. Императив оцерковления полиса всегда остается в силе. И христианская эсхатологическая установка этому соответствует, поскольку задает такое отношение к миру-полису, которое заведомо исключает крайности — не только оптимизма, но и пессимизма.

Поэтому в том случае, когда мир-полис, в котором живут христиане, и Церковь как сообщество собственно христиан совпадают (или, скажем, почти совпадают), политическая теология выполняет вполне понятную функцию: она говорит о том, как Бог действует в социо-политическом измерении мира — за пределами собственно экклезиально-сакраментальной сферы — и как должны в этом измерении действовать христиане.

Однако ситуация радикально меняется, когда социо-политическая сфера секуляризируется и возникает светское государство и так называемое «светское общество» (прежде всего в смысле светского политического сообщества). В этой ситуации Церковь перестает быть измерением политического в широком смысле, поскольку религия становится частным, приватным делом. Понимание Церкви меняется — она превращается в добровольную ассоциацию религиозных граждан, т. е. в одну из возможных добровольных ассоциаций. Соответственно, и политическая теология, по существу, утрачивает свой предмет, ибо теперь она должна отвечать на абсурдный вопрос о том, как Бог действует в области сознательного безбожия, а значит, в такой сфере, которую уже нельзя обозначить с помощью выражения ecclesia extra ecclesiam. Эта область — абсолютно вне Церкви, «тьма кромешная» (т. е. «внешняя тьма»).

Поэтому приходится различать как минимум три исторические ситуации, каждая из которых предполагает особую политическую теологию:

(1) «древнюю языческую» ситуацию (до появления христианского государства и христианского общества);

(2) собственно христианскую (которую условно можно обозначить как «средневековую»);

(3) современную секулярную (как пострелигиозную и постхристианскую).

На переходе от первой ситуации ко второй произошло радикальное изменение политической теологии, которое касалось христианского понимания политической власти. В так называемый до-константиновский период церковной истории римские императоры, которые устраивали гонения на Церковь, воспринимались христианами как «антихристы» (по формуле: кесарь=антихрист). Обращение императора Константина Великого радикально изменило отношение христиан к высшей политической власти: кесарь перестал быть «антихристом», и, наоборот, появился кесарь-христианин. Так возникла и новая политическая теология (наиболее полно артикулированная в то время Евсевием Кесарийским[2]).

Второй переход — от «средневековой» ситуации к модерной секулярной — также предполагает какую-то иную, новую политическую теологию. О возможности или невозможности такой «модерной» политической теологии и пойдет речь ниже.

Отметим, что мы будем говорить о православии, т. е. о восточно-христианской церкви[3], хотя обозначенные переходы касаются всего христианского мира (политическая теология западных церквей — это отдельная большая тема, которой здесь мы касаться не будем).

Первая проблема, связанная с созданием современной православной политической теологии, состоит в том, что Церковь на протяжении веков жила со старой политической теологией, которая продолжает в ней жить и сегодня. Эта политическая теология, а именно теология «христианизированного полиса», когда светская власть разделяет с Церковью ее духовные, или сакральные, цели, воспринимается как выражение исторического триумфа христианства над своими врагами, прежде всего античным язычеством. И она имеет — что немаловажно — свое литургическое выражение: например, почитание святых правителей — благоверных и благочестивых христианских императоров, царей и князей как «защитников веры» (равноапостольный Константин здесь занимает первое место); или особый праздник Торжества православия в первое воскресенье Великого поста, который отсылает к религиозной активности светских властей, и проч. Иначе говоря, «средневековый» вариант политической теологии воспринимался раньше и до сих пор воспринимается многими православными христианами как «прогресс» по отношению к политической теологии раннехристианского, до-константиновского периода церковной истории.

Вторая проблема, затрудняющая выработку «модерной» православной политической теологии, заключается в том, что ключевое событие, определившее современную ситуацию, а именно секуляризация (которая была, прежде всего, так сказать, философским и политическим предприятием), осмысливается религиозным сознанием в терминах апостасии[4]. То есть как религиозный «регресс». Если историческое странствование Церкви понимается как особая фаза в общей истории спасения, тогда переход от прогресса к регрессу не только отбрасывает Церковь в до-константиновские времена, но и должен быть понят как политический провал Церкви, которая изначально была призвана к освящению мира как в космическом, так и в социо-политическом его измерениях.

Учитывая эту «диалектику» прогресса и регресса, следует сказать, что современная («модерная») православная политическая теология может состояться при следующих условиях.

Первое условие: необходимо осмыслить событие секуляризации как «неумолимый» исторический факт, требующий нового теологического ответа (как это типологически имело место при первом переходе — от раннехристианской ситуации к средневековой). Это предполагает определенную богословскую историософию. Такая историософия возможна, даже если оставаться в рамках дискурса апостасии, поскольку последняя может быть интерпретирована по-разному.

Если Бог есть Господин истории, а история (человечества) есть одновременно и социально-политическая история, и история спасения, тогда современную апостасию (т. е. отступление от Бога и от Церкви в исторически христианских обществах) можно понимать, как минимум, двояко:

(1) либо секуляризация, понятая как апостасия, есть вторжение в социально-политическую историю со стороны «кромешной тьмы», с которой Церковь не должна смешиваться;

(2) либо секуляризация как апостасия есть событие внутри самой истории спасения, создавшее «область отчуждения от Бога», в которую оказались вовлечены многие люди, требующие особого пастырского внимания со стороны Церкви. Эти люди нуждаются в пастырской заботе со стороны Церкви, так как, согласно апостолу Павлу, Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4). Иными словами, особая область, обозначаемая выражением ecclesia extra ecclesiam, если и в некотором негативном смысле, но все же сохраняется даже в ситуации «секулярной апостасии».

В первом случае политическая теология в принципе остается старой; новым является то, что она осмысливает Церковь в современном мире как «священный остаток» или как «малое стадо верных» и может лишь поддерживать надежду на локальное и временное воссоединение экклезии и политии (в апокалиптическую эпоху).

Во втором случае политическая теология также осмысливает Церковь как «малое стадо верных», но в то же время она может интерпретировать современность (секуляризацию и эпоху модерна вообще) как особый период истории спасения: это особая историческая ситуация, когда многие члены политического сообщества переживают «трагедию свободы», Богом дарованной человеку, или «драму атеистического гуманизма» (говоря словами Анри де Любака (Любак 1997)), либо оказываются заключенными в «имманентную рамку» (говоря словами Чарльза Тейлора (Тейлор 2017)). В этой ситуации Церковь призвана не отгораживаться от тех, кто стали для нее «внешними», но с уважением принять выбор «апостатов» (тем более, если это выбор не вполне осознанный, ситуативный).

При этом новая православная политическая теология должна осмыслить событие секуляризации не как «чужой факт» (скажем, навязываемый «инославным» или секулярным Западом), а как общий и потому также и свой факт (учитывая, что, скажем, российская полития уже несколько столетий является частью Запада и переживает свою секуляризацию — или несколько секуляризаций[5]). Через переживание этого факта/события именно как своего православная политическая теология, быть может, восстановит «напряженную соотносительность» между ecclesia и politeia в новую и новейшую эпохи. И только в этом случае само выражение «политическая теология» снова обретет смысл, перестав быть абсурдным (что, однако, не снимает задачу сополагания новой политической теологии со старой, сохраняющейся в памяти Церкви и в ее литургической жизни).

Второе условие возможности современной православной политической теологии связано с необходимостью такой экклезиологии, которая также позволила бы говорить о напряженном соотношении по линии ecclesiapolis. Это значит, что церковное бытие-в-мире должно быть осмыслено как двуединое и разнонаправленное: с одной стороны, обращенное к Богу — в литургически-сакраментальной практике, а с другой, обращенное к миру-полису — в христианском гражданском действии. Оба этих измерения предполагают как индивидуальное, так и коллективное социальное действие.

Старая политическая теология (эпохи совпадения церковной и политической общностей, а в интенции — «народа Божия» и человечества) сводит «социальное» измерение Церкви к совокупности приходящих в церковь-храм[6]. В этом подходе на первый план выходит экклезиология структуры, оттесняющая экклезиологию общности. Функция этой структуры — сакраментально-литургическая или (если заострить) теургическая: основная задача Церкви в этом мире — sacramenta administrare, т. е. преподание освящающих таинств через совершение священнодействий. В данном случае сакраментальные (можно сказать, теургические) функции воспринимаются как достаточные, если не единственные, когда речь идет о том, к чему Церковь призвана в обществе.

В новой ситуации «секулярной апостасии», когда «приходящие в церковь как храм» представляют собой определенную группу граждан, являющуюся лишь частью политического сообщества, теургическое понимание Церкви должно быть уравновешено ее социологическим пониманием: ecclesia как «мы», как сообщество, которое, будучи сформировано через литургическую обращенность к Богу, также обращено и к миру-полису, частью которого оно является. В этой ситуации церковь как религиозная ассоциация становится компонентой гражданского общества и в этом смысле может понять себя как сообщество, вовлеченное в жизнь полиса.

Соответственно, содержанием новой политической теологии должно быть «политическое» измерение церковного бытия, т. е. социально-этические следствия того восприятия действия Бога, которое имеет место в теургическом (экклезиально-сакраментальном) пространстве. Ибо теургическое непосредственно сопоставимо с политическим только в такой ситуации, когда оно (теургическое) является одним из измерений самого политического — т. е. в рамках старой, досекулярной, «средневековой» политической теологии. В новой секулярной политической ситуации Церковь вновь, как и в раннехристианскую эпоху, находится в отношении напряжения с внеположным ей политическим сообществом, которое является уже не языческим в буквальном смысле, но, так сказать, апостасийно-новоязыческим. В своем политическом измерении ecclesia — это прежде всего сообщество «верных», одновременно являющихся polites, т. е. гражданами как членами политического сообщества.

Третье условие возможности современной православной политической теологии связано с необходимостью принимать в расчет исторический и современный контекст, а точнее — контексты, в которых церковь живет и реагирует на свое социо-политическое окружение. Можно сформулировать различные варианты догматически обоснованной политической теологии, но без контекстуализации, т. е. учета особого измерения «церковного бытия», которое можно назвать социо-психологическим, политическая теология останется лишь академическим предприятием.

Православный мир не пережил секуляризацию как факт, требующий нового теологического ответа. Пик секуляризации (политической, идеологической и культурной) пришелся на то время, когда многие поместные православные церкви находились в «коммунистическом пленении». Атеистическая секуляризации в условиях коммунистических режимов не была секуляризацией в собственном смысле (так сказать, классической западной секуляризацией[7]) — и она была спонтанно понята церковным сознанием именно как апостасия (в первом вышеуказанном смысле). В то же время и русская православная диаспора здесь не стала исключением: там не появилось современной политической теологии[8] (при сохранении старой политической теологии, например, в РПЦ за границей). А если говорить о Греции как единственной православной стране, которая избежала послевоенного коммунистического пленения, то и там мы не находим примера рождения новой политической теологии. Скажем, политическая теология, сформулированная Христосом Яннарасом, одним из наиболее значимых и продуктивных православных философов и богословов, является скорее традиционалистской, если не сказать реакционной[9].

Вполне контекстуальным следует признать интересный опыт американского православного богослова Аристотеля Папаниколау (Папаниколау 2021), который взялся защищать западную либеральную демократию, опираясь на восточно-православную мистико-аскетическую традицию, и предложил достаточно разработанную политическую теологию. Впрочем, контекстуализация здесь особая: создается впечатление, что автор главным образом ищет ответ на нужду некоторых православных, которые живут в условиях либеральной демократии, в теологическом обосновании их собственного политического контекста. Очевидно, что основной адресат его послания — православные христиане, проживающие в западной диаспоре, в странах, где православная традиция никоим образом не является доминирующей и где нет проблем так называемого «демократического транзита», с которыми сталкиваются граждане государств, ранее входивших в «советский блок» или вновь возникших в результате развала отдельных государств «социалистического лагеря», к которым относится большинство исторически православных стран. Вряд ли предложенная Папаниколау теологическая логика найдет отклик в описанных нами «православных политико-теологических контекстах», в которых политическая и социальная реальность не задает соответствующих этой логике императивов (Кырлежев 2014).

В «постсоветских» православных странах, находящихся в состоянии затяжного транзита, давление на церковь со стороны социально-политической реальности порождает не столько теологический ответ, сколько конспирологические объяснения (как раз в духе идеи, что секуляризация есть «чужой факт», навязываемый Западом[10]). В этом контексте прекрасно работает, скажем, политическая теология восстановления «православного царства», парадоксальная идея которой состоит в следующем: новая политическая победа церкви возможна только в апокалиптическую эпоху, т. е. на некоторое время в период между доминированием секуляризма и пришествием Антихриста перед концом истории[11]. Психологически эту логику вполне можно понять, поскольку она призвана сохранить чувство духовно-политического триумфа Церкви в мировой истории, несмотря на факт ее политического поражения в Новое время.

Таким образом, главная проблема с разработкой православной политической теологии, адекватной политической реальности, состоит в том, что, с одной стороны, вполне возможно сформулировать догматически обоснованную политическую теологию любого типа — либеральную, консервативную, радикальную, прогрессивную или реакционную; однако, с другой стороны, доминирующее практически во всех исторически православных странах религиозное сознание отторгает все формы богословского «модернизма», независимо от того, настолько соответствующая политическая теология будет обоснована с догматической точки зрения.

Если посмотреть в ином ракурсе, то можно сказать, что реакция со стороны православного мейнстрима на социо-политические проблемы типологически двояка: она либо оппортунистическая, либо антимодернистская. Первая — прагматична, и только вторая является богословской или квазибогословской. Конечно, были ситуации, в которых оппортунистическая установка порождала своего рода богословское оправдание статус-кво, как, например, в Советской России, где некоторые «официозные» православные авторы выдвигали так называемый «принцип богословского приближения», чтобы продемонстрировать совместимость коммунистической идеологии и церковного провозвестия[12]. Можно также вспомнить афористическое высказывание времен перестройки одного русского православного епископа, который сказал о православных христианах и советском народе в целом: «У нас мировоззрения разные, а идеология одна»[13]. Сегодня в России эта прагматическая установка находит выражение в усиленной религиозно-патриотической риторике.

Но есть и другое важное обстоятельство. Вопрос о возможности современной православной политической теологии, которая была бы не оппортунистической и не антимодернистской, сегодня осложняется новейшими процессами десекуляризации и всей проблематикой постсекуляризма — как в локальных, так и в глобальном контекстах. Это особая тема, которая требует специального обсуждения, но на нее нельзя здесь не обратить внимания[14]. Если постсекулярные феномены (такие как возвращение религии в публичную сферу, «популярность» религиозной идентичности, религиозные мотивации политической активности и др.) интерпретируются как основание для религиозного реванша в социо-политической сфере, они становятся препятствием для современной политической теологии, всерьез реагирующей на секуляризацию, в том числе и в исторически православных странах. В то же время эти феномены ставят новые вопросы относительно соотношения религиозного и секулярного и тем самым принуждают искать такую политическую теологию, которая была бы не просто «модерной», но и «пост-модерной», и потому — «пост-секулярной», иначе политическая теология не будет современной в буквальном смысле слова. И это еще одно условие адекватной нынешним реалиям православной политической теологии.

Подводя итоги, подчеркнем следующее.

Безусловно, возможными остаются разные православные политические теологии, создаваемые в конкретных контекстах силами индивидуального или коллективного богословского разума. Такое развитие событий можно только приветствовать, поскольку иначе вообще затруднительно говорить о современной православной политической теологии. Интеллектуально-академические усилия в некотором смысле самодостаточны. Но при этом следует иметь в виду и проблему рецепции соответствующих теологических результатов в церковной среде. Пока православная церковная среда — от иерархов до простых мирян — отторгает новейшее политическое богословие, оно в некотором смысле остается невозможным как собственно православное и церковное.

Список литературы

Martin D. (1978) A General Theory of Secularization. Oxford: Blackwell.

Plekon M. (2004) «Eastern Orthodox Thought». The Blackwell Companion to Political Theology. Ed. by P. Scott, W. Cavanaugh. Malden, MA: Blackwell. P. 93–106 (Blackwell companions to religion).

Варшавский В. С. (1956) Незамеченное поколение. New York: Изд-во им. Чехова.

Гордиенко Н. С., ред. (1988) Православие: Словарь атеиста. М.: Политиздат.

Евсевий Памфил (1998) Жизнь Константина. Пер. СПб. Духовной Академии, пересмотрен и исправлен В. В. Серповой, прим. А. М. Калинина. М.: Издательская группа Labarum (Византийская серия).

Заболотский Н. А. (1967) «Русская Православная Церковь в новых социальных условиях». Журнал Московской Патриархии. № 7. С. 33–38.

Кырлежев А. (2014) «Мистическая политика как contradictio in adjecto. На полях книги Аристотеля Папаниколау». Государство, религия, церковь в России и за рубежом. № 3. С. 247–263.

Любак А. (1997) Драма атеистического гуманизма. М.: Христианская Россия.

Папаниколау А. (2021) Мистическое как политическое. Демократия и не-радикальная ортодоксия. Пер. с англ. А. Кырлежева. Київ: Дух і літера.

Религия в постсекулярном контексте (2012) Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Религия в постсекулярном контексте. № 2.

Тейлор Ч. (2017) Секулярный век. Пер. с англ. А. Васильева, Л. Колкера, А. Лукьянова под ред. А. Бодрова. М.: ББИ (Философия и богословие).

Филарет (Дроздов), свт. (2013) Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М.: Сибирская Благозвонница.

Фомин С. В., сост. (2011) Россия перед Вторым Пришествием. Материалы к очерку Русской эсхатологии. М.: Форум.

Синелина Ю. Ю. (2004) Секуляризация в социальной истории России. М.: Academia.

Тейлор Ч. (2017) Секулярный век. Пер. с англ. А. Васильева, Л. Колкера, А. Лукьянова под ред. А. Бодрова. М.: ББИ (Философия и богословие).

Узланер Д. (2019) Конец религии? История теории секуляризации. М.: Издательский дом Высшей Школы Экономики (Социальная теория).


* Статья подготовлена по материалам доклада, прочитанного на конференции «Political Modernity and the Responses of Contemporary Orthodox Theology», состоявшейся в Институте гуманитарных наук (Institut für die Wissenschaften vom Menschen) г. Вены в январе 2014 г.

[1] От греч. οἰκονομία — устроение дома.

[2] См. рус. пер.: Евсевий Памфил 1998. См. также первую главу «Православная политическая теология в течение столетий» в книге: Папаниколау 2021, .

[3] Исторический обзор восточно-христианской политической теологии, включая ее сравнение с западно-христианской, вплоть до сего дня см. в статье Василиоса Макридеса в настоящем номере журнала.

[4] От греч. ἀποστασία — отступничество, измена.

[5] См. обобщающее исследование процесса секуляризации в истории России: Синелина 2004.

[6] В классическом определении из Катехизиса митрополита Филарета (Дроздова): «Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами» (раздел «О девятом члене», вопрос «Что есть Церковь?») (Филарет (Дроздов) 2013, 64), — присутствует как социальная, так и литургически-сакраментальная компонента.

[7] См.: Martin 1978. См. также: Узланер 2019.

[8] См.: Варшавский 1956, 154–162. Ср.: Plekon 2004, 93–106.

[9] О нем см. в статье Василиоса Макридеса в настоящем номере журнала.

[10] См. статью Кристины Штёкль в настоящем номере журнала.

[11] См., например: Фомин 2011.

[12] См., например, статью профессора Ленинградской духовной академии Н. А. Заболотского, посвященную 50-летию Октябрьской революции: Заболотский 1967. См. также статью «Богословского приближения принцип» в томе «Словаря атеиста», посвященном Православию и опубликованном на закате советской эпохи: Гордиенко 1988, 45–46.

[13] Мнение архиепископа Питирима (Нечаева) (1926–2003), высказанное в разговоре с академиком Д. С. Лихачевым.

[14] См. специальный номер журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом» с темой «Религия в постсекулярном контексте»: Религия в постсекулярном контексте 2012 (Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2).

Тимур Щукин, Олег Ноговицин. Трактат Леонтия Византийского «Тридцать глав против Севира»: жанр, датировка, исторический контекст. Том 5. № 1-2. 2020

Continue reading

Владимир Баранов. Оригенизм Леонтия Византийского: состояние исследований. Том 5. № 1-2. 2020

Continue reading

Олег Ноговицин. «Определение» природы как аргумент в христологической полемике VI века: μία φύσις, δύο φύσεις и порядок сущего у Леонтия Византийского и Иоанна Филопона. Том 5. № 1-2. 2020

Continue reading

Леонтий Византийский. Возражения в форме предположений и определений против тех, кто отрицает двойную истину божественной и человеческой природы во Христе после соединения

ЛЕОНТИЙ ВИЗАНТИЙСКИЙ 

Возражения в форме предположений и определений против тех, кто отрицает двойную истину божественной и человеческой природы во Христе после соединения*

1. Если те, что во всем тождественны, принадлежат единой природе, и сами тождественны и называются единой природой, каким образом то, что не во всем тождественно, может принадлежать единой природе или называться единой природой[1]? Ведь Божество Христа, как и они полагают[2], ни в коем случае во всем не тождественно Его человечеству. И раз Божество и человечество никогда не принадлежали к единой природе, то не могут и называться единой природой после соединения[3].

2. У кого одна природа, у тех общее определение (κοινὸς ὁ λόγος). У кого общее определение, у тех единосущное существование. А Божество Христа, по их же словам, ни в коем случае не единосущно Его человечеству. Следовательно, у них никак не одно общее определение. А у кого вовсе не одно определение, у тех, очевидно, всегда природы различны[4].

3. Если используя выражение «Христос из Божества и человечества», они также говорят, что Он «из двух природ», и полагают, что в обоих случаях смысл тождественен, каким образом, говоря «в Божестве и человечестве после соединения», они не делают необходимого вывода из того, что ими же признано, и не говорят «в двух природах»?[5] 

4. Если они, говоря, что Христос «из двух природ», имеют в виду, что Он из Божества и человечества, а говоря, что Он «из Божества и человечества», имеют в виду, что Он из двух природ, и при этом признают Божество и человечество после соединения, то они после соединения признают и эти две природы Христа. А если они отказываются говорить о двух природах во Христе после соединения, то они отказываются говорить и о Божестве и человечестве Христа после соединения[6].

5. Если они считают сошедшееся вместе неслиянным[7], и что сошедшихся вместе, даже по их мнению, двое, почему они не считают не слившееся при соединении и после соединения двумя?[8] А если считают двумя, почему не исповедуют? А если исповедуют, почему отказываются исчислять[9] то, чье природное свойство (τὴν τῆς φύσεως ἰδιότητα) они признают и после соединения. «Ибо что исповедут, то пусть и исчисляют», — говорит божественный Василий[10].

6. Если они говорят, что Христос из двух природ, но не говорят, что Христос — две природы, то они говорят, что Христос из этих, но не те. Тогда пусть они скажут, не считают ли они, что Христос из чего составлен, в том и существует? Ведь если те вещи, из которых Он составлен, не в Нем, то они, очевидно, или нигде или в ком-то другом. В ком же помимо Него? Кто это? — пусть они внятно растолкуют[11].

7. Если применительно к единосущным выражение «одна природа» принципиально не означает тождества подлежащих, почему применительно к иносущным «две природы» обязательно означают не различие, но разделение?[12] 

8. Если везде и всегда число вводит разделение, число является причиной разделения, а не разделение причиной числа. Тогда одно из двух: либо ничто из соединенного не исчисляется, либо ничто из исчисляемого не соединяется. Но разве не смешно приписывать такую власть числу, в то время как всякое число показывает количество вещей, а не природу или какое-либо отношение между вещами[13].

9. Если соединение и соединенное принадлежат к тому, что находится в отношении друг к другу, а то, что находится в отношении друг к другу, существует одновременно и всегда вместе, то одновременно и всегда вместе будут существовать соединение и то, что соединено. Если же соединенные перестают быть, вместе с ними, очевидно, перестает быть и соединение.

10. Если число полностью разделяет исчисляемое, то не только число природ разделяет природы, но и число свойств полностью разделяет свойства. Как тогда говорящие о двух свойствах и сами не подвергнутся обвинению в разделении?

11. Если по словам божественного Григория, «воплощение Спасителя противоположно (ἔμπαλιν) тому, что в Троице»[14], и мы исповедуем в случае триадологии, что ипостасей всегда три, а природа одна, почему не предоставим воплощению Спасителя две природы, но одну ипостась — раз «противоположное» любой вещи означает полное противопоставление[15].

12. Если выражение «один и другой» — это местоимения для ипостасей, согласно тому же богослову, а выражение «одно и другое» — местоимения для природ, первое всегда используется применительно к Триадологии, а второе — к воплощению. И если второе всегда используется применительно к воплощению, то и природы существуют всегда, поскольку всегда остаются обозначающие их местоимения[16].

13. Если одно и то же говорить «иное по природе» и «иной природы», и если первое всегда верно применительно к Божеству и человечеству Спасителя, то и второе по необходимости будет верно применительно к ним же.

14. Если простая природа не тождественна сложной природе, а простая природа Слова означает только одну природу, сложная, как они говорят, природа Христа не будет означать одной природы. Если же простая и сложная природа Христа, по их мнению, означают одну природу, то пусть они объяснят, в чем различие между сложной, как они говорят, природой Христа и простой природой Слова.

15. Некоторые из имен и глаголов имеют форму множественного числа, но обозначают единичное, например, «Фивы» и «боевые порядки». А другие, напротив, имеют форму единственного числа, а обозначают множественное, как например, «хор», «армия», «град». В таком случае пусть они объяснят, какой смысл они вкладывают в выражение «единая сложная природа». Если речь о той же, что и у отцов, «двойной» и «двойственной» природе, то нет возможности применять именование «одна» к сложной природе, раз им нельзя обозначать «двойную природу». Более того, их борьба против двух природ суетна, ведь они используют слово со значением единственного числа в смысле множественного. И если они считают уместным говорить о единичном значении, так же как о форме единственного числа, с помощью выражений «простая природа» и «сложная природа» они сами будут обозначать одно и то же, и термин «сложная» окажется излишним. Ведь в выражения «простая природа» и «сложная природа» будет вкладываться одна и та же мысль. Если же они не принимают ни того ни другого из сказанного, то выдумывают незаконную и смешанную «единую природу из двух природ», вроде той, что примышляется у мулов и подобных животных, и о которой рассказывается в эллинских баснях о многовидных и составленных из противоположностей существах.

16. Если говорить «единая природа Бога Слова воплощенная» противоположно тому, чтобы говорить «две соединившихся природы», возможны два следующих вывода. Либо плоть не является плотью по природе, и не обладает природой плоти, либо, будучи плотью, не называется тем, чем является [то есть природой]. Пускай мудрецы выберут, какое из видов нечестия они предпочтут, или что эта плоть не является природой или что плоть не называется природой[17].

17. Выражение «единая природа Бога Слова воплощенная» можно понимать в трех смыслах. Либо оно значит противоположное, что хотя природа и воплощенная, она все равно одна — то есть сама по себе, без плоти — так же как бронзовая статуя обладает единой природой бронзы вылепленной. Можно понимать выражение в смысле превращения природы, когда единая природа Слова превращается в плоть, как если бы кто-нибудь сказал, что единая природа воды окаменела. Также выражение может быть понято в том смысле, что природа Слова, будучи единой, не только одна и сама по себе, но вместе с плотью созерцается. Если они принимают первые два значения, то опровержение нечестия происходит от них самих. Вместе с Аполлинарием и Евтихием они устраняют Воплощение. Если же они понимают выражение в последнем смысле, каким образом природа Слова, существующая вместе с плотью, согласно природе плоти, существующей вместе со Словом, будет одной по природе, или каким образом, не будучи одной по природе, она будет называться одной?

18. То, что в собственном смысле противолежит (ἀντικείμενα) друг другу, противопоставляет (ἀντιστρέφουσιν) полное отрицание безусловному утверждению, как например отрицание «Павел не апостол» противолежит утверждению «Павел — апостол». Так и «одна природа» противолежит «двум природам». Ведь если Христос — одна природа, то не две, и если две, то не одна. Однако если они, говоря «одна природа», прибавляют нечто еще, то говорят уже не в логике противоречия (ἀντιφατικῶς), а в логике инаковости [одной природы по отношению к двум] и в форме перифразы (περίφρασιν). И у них из имени и определения (ὀνόματος καὶ ὅρου) составляется признание двух природ: из имени (ὀνόματος) «природа Слова» и определения (ὅρου) «тела, одушевленного словесной и разумной душой» (ведь это определение (ὄρος) человеческой природы). Почему тогда они, давая определение (ὅρον) природы, отвергают ее именование? Или почему, именуя каждую из природ, они отказываются от числа? Пусть ответят, хотя они и не способны распознать, что помогает им, а что вредит [18] 

19. Простая природа не единосущна сложной природе. Если природа Отца проста, а природа Христа сложна, то природа Христа не единосущна природе Отца. Однако они и сами притязают утверждать, что Христос единосущен Отцу, и Он же единосущен нам. Пусть тогда они ответят, может ли единая, как они говорят, сложная природа Христа быть целиком единосущна Отцу и в то же время целиком пребывать в нас, да так, чтобы это не возвело нас до единосущия с Отцом. Если же они скажут, что единая природа Христа не целиком единосущна Отцу и нам, то выйдет, что половина единой природы Христа единосущна Отцу, а половина нам. И что же это иное как ни разделение единой, как они говорят, природы Христа на единосущное и иносущное, и на фрагменты того, что совместно друг с другом восполняет единую сложную природу? Отрицать совершенство Божества Христа и Его человечества — это сродни нечестию Аполлинария и безумию Ария.

20. Если Христос, как и они говорят, после соединения называется Богом и человеком, будучи по природе тем и другим, почему единый Христос не две природы и после соединения, раз Бог и человек никогда не тождественны по природе, и никогда по той же природе, по которой Он является Богом, Он не является и человеком?

21. Если они, говоря, что Христос единосущен даже после соединения, утверждают, что Он единосущен с одним и с другим, то есть с Отцом и с нами, но Отец и мы вовсе не единосущны, тогда и то, что единосущно с нами, никогда не будет единосущно с тем, что единосущно с Отцом. Если же единосущные принадлежат одной природе и называются одной природой, однако Божество Христа, по их же собственному мнению, не единосущно Его человечеству, а иносущное принадлежит иной и отличной природе, то очевидно, [Божество и человечество] будут иными по природе и иными природами.

22. Свойства (ἰδιότητες) являются не своими собственными, а чьими-то свойствами. И если даже по их мнению, свойств после соединения два, то и после соединения будет двое тех, кому принадлежат свойства. Однако говоря о двух свойствах, они называют их природными. Тогда пусть они ответят, не являются ли два природных свойства свойствами двух природ. А раз они и после соединения говорят о двух природных свойствах, то всегда будет и две природы, поскольку их природных свойств всегда два [19].

23. Различие (διαφορὰ) — это, конечно, различие тех, которые различаются. А составляющие [сущность] различия различают различающееся сущностно (αἱ δὲ συστατικαὶ διαφοραὶ τὰ οὐσιωδῶς διαφέροντα διακρίνουσιν). Пусть же они ответят, не говорят ли они о природном различии Божества и человечества и после соединения, говоря о различии между ними. А если они говорят о природном различии, то, конечно, имеют в виду различие природ. И если так, то и после соединения две природы будут различными, поскольку две природы, конечно, являются двумя природами благодаря природному различию (φυσικῇ διαφορᾷ)[20].

24. Если в соответствии с истинным учением и мнениями святых отцов, сущность имеет то же отличие от ипостаси, что общее имеет от частного[21], единая природа Слова называется таковой не вместе с плотью, а вместе с Отцом. Поскольку с Ним она имеет единство и тождество природы. Если же она является и называется единой природой вместе с Отцом, очевидно, что она никогда не будет называться единой природой вместе с плотью. Если же Слово не называется единой природой вместе с плотью, очевидно, что и плоть никогда не будет называться единой природой вместе со Словом. Если же ни Слово вместе с плотью, ни плоть вместе со Словом не называются единой природой, и если между одним и двумя нет ничего среднего[22], ясно, что отрицание единой природы как следствие приводит к исповеданию двух природ.

25. Если ипостась Слова отграничивает свою особенность от Отца, и благодаря этой отграничивающей от Отца, который есть ипостась, особенности, Оно является иным по отношению к Отцу, и не отличается этой отграничивающей особенностью и от плоти, разве Слово будет иным [индивидуумом] по отношению к плоти, или будет отграничено от нее как ипостась? Если же Оно отличается от плоти не этой особенностью, то другой, а именно особенностью природы, которая, сочетая Слово с Отцом, отличает Его от плоти. Вот из чего видно, почему мы говорим о двух природах во Христе, но об одной ипостаси. Потому что той особенностью, которая отграничивает Его от Отца, Оно сочетается с плотью, так же как природной особенностью, сочетающей Его с Отцом, Оно, конечно, имеет отличие от плоти. И как с Отцом Оно составляет одну природу благодаря тождеству природы, так Оно не составляет одной природы с плотью благодаря ее природной и неизменной особенности, сохраняющейся даже в соединении со Словом.

26. Если все единосущные сочетаются благодаря определению природы, и потому называются единой природой, иносущные же имеют обыкновение приходить в соединение, но не по природе, а соединение и природа не тождественны, то не тождествен двум природам результат их сочетания. Стало быть, если то, что природа соединяет, называется одной природой, то о пришедшем в соединение будет сказано, что оно одно по ипостаси, но не по природе или сущности.

27. Все, в общем, признают, что имя (ὄνομα) «человек» означает природу, а имена «Петр» и «Павел» означают ипостась. Как пишет блаженный Кирилл, «имя (ὄνομα) “Христос” не имеет силы определения (ὅρου) и не означает сущности чего-то [индивидуального]»[23], как в случае с сущностью «человека», «лошади» или «быка» и всего того, что относится к одному и тому же виду (εἶδος). Тем самым, не одно и то же говорить «человек вообще» и «Христос»[24]. Почему же тогда вы переносите парадигму человека, обозначающую природу, на лицо Христа, в то время как имя Христа, согласно учителю, означает не природу, а ипостась? Если ж вы полагаете, что Кирилл и другие отцы пользовались парадигмой человека для обозначения соединения, то они брали ее в не смысле человека вообще, но в смысле отдельного человека, то есть ипостаси. Да будет вам известно, что Кирилл, описывая Христа, даже прибегает к образу двух козлов[25]. И как в том случае он не относит парадигму к ипостасям козлов, а относит ее различию между живым козлом и козлом, принесенным в жертву, так и в данном случае образ человека используется отцами не для устранения природ, а для обозначения единства лица или индивидуального. Можно удостовериться из множества написанного ими, что у тех же отцов и индивидуальный человек составляется из двух природ и двумя природами является и называется, поскольку является душой и телом.

 28. Слова о том, что Христос «из двух природ», можно понимать или как «из начал» или как «из этих соединившихся частей». Но если понимать как «из начал», то его начала будут скорее из ипостасей, чем из природ, если началом Его по Божеству является Отец, а по человечеству — мать. Происходя же из них, как из причин, ясно, что Он является тем же, чем являются они. Ведь Он и не Отец и не мать. А если понимать как «из частей», почему части не в целом? И почему целое не в частях? Ведь если ни целое в частях, ни части в целом, остается предположить, как уже было сказано, что или они нигде и вообще ничто, или Божество и человечество Христа созерцаются в чем-то помимо Христа, а Христос созерцается в чем-то ином, а не в собственных Божестве и человечестве. И это уничтожает существование не только Его человечества, но и самого Божества Слова.

29. Количество вещей обозначается не только с помощью определенных числительных, таких как «два», «три», «четыре» и так далее, но и с помощью неопределенных, таких как «многое» и «немногое», «большее» и «меньшее» и тому подобное, с помощью сравнений, таких как «больше», «меньше», «равно тому-то», с помощью так называемых указательных местоимений, таких как «это», «то», «эти», «иной», «другой», с помощью указаний на порядок, таких как «перед этим», «после того», «от начала», «потом», и, вероятно, другими способами. Если они понимают все способы обозначать вещи, как то, что разделяет обозначаемые вещи, то тут и опровержение их глупости. Ведь они и сами говорят о неопределенных природах и свойствах как «одном» и «одном», «этом» и «том», «одном» и «втором», «одном» и «другом», «большем», «меньшем» и «равном», как о «находящемся в отношении», «том, что прежде» и «том, что после», как о «том, что от начала» и «том, что потом». Если же они утверждают, что не все выражения разделяют, а только определенные числа, и в особенности двойка, то их аргументация произвольна. Пусть же они, в конце концов, объяснят, почему, притом, что существует множество способов указать на количество объектов, только двойка вызывает у них болезненное подозрение в разделении, хотя истина в другом. Ведь двойка, благодаря соединительной силе этого числа, обозначает две вещи вместе, исчисляемые, но не разделяемые, скорее, нежели «одно» и «одно» — эти слова предполагают разделение и рассмотрение объектов по отдельности.

30. Если всякое сложение обозначает единичное и исключает число из описания составленных вещей, то возможны два следствия: либо и наше тело и целый человек являются несложными, или число, по их мнению, не сказывается ни о теле ни о целом человеке. Пусть тогда они ответят, не подразумевают ли числа для сложных вещей следующие слова Писания: «расположил члены, каждый из них, в теле» (1 Кор. 12:18), и «членов много, а тело одно» (1 Кор. 12:20), и «пересчитал все кости мои» (Пс. 21:18), и «вырыли руки мои и ноги» (Пс. 21:18), и «излились все внутренности его» (Деян. 1:18). При совокупном рассмотрении понятно, что Апостол перечисляет три части, душу, тело и дух (см. Фес. 5:23), которые были «заквашены», согласно притче Спасителя, «в трех мерах муки» (Мф. 13:33). Также Апостол говорит: «прославляйте Бога в теле вашем и в душе, которые суть Божии» (1 Кор. 6:20), и еще о том же: «они друг другу противятся» (Гал. 5:17). Пусть они ответят, не являются ли «которые» и «они» и «противящиеся друг другу» формами обозначения числа. И пусть они скажут, кто такие эти двое на постели (см. Лк. 17:34) и на мельнице, из которых «одна берется, а другая оставляется» (Мф. 24:41). И разве Спаситель не понимает человека как двоицу, как тело и душу, из которых одно могут убить намеревающиеся, а другое недоступно для намерения (Мф. 10:28), и которые оба уничтожаются в геенне, если признаются достойными этого. Если мы скажем, что непрерывная природа времени скорее едина, однако по причине сложности разделяется Господом на двенадцать часов (Ин. 11:9), а также, что, согласно Его словам, весь закон держится «на этих двух заповедях» (Мф. 22:40), любви к Богу и ближнему, возможно, и Сам Господь вместе с нами не избежит обвинения в разделении, рассекая день на двенадцать часов, а весь закон на две главные заповеди. Вообще тот, кто усердно исследует Писание и книги отцов, может найти множество различных примеров использования числа применительно к вещам простым и сложным, соединенным и разъединенным, существующим и умопостигаемым, вплоть до вовсе не существующих. Не забудем и о том, что они притворно заявляют, мол, простецы не замечают, что есть какая-то разница между словами «два», «оба», «каждый», «тот и другой», «в обоих» и «через обоих». Все эти выражения и подобные им тождественны друг другу, хотя несколько отличаются, и в то время как некоторые из них являются обиходными, другие используются людьми более учеными, точно так же как многие иные вещи, являющиеся тождественными, обозначаются с помощью многих частей речи. В конце концов и божественный Апостол разнообразит свою речь различным употреблением слов применительно к одному и тому же, говоря «соделавший из обоих одно» (Еф. 2:14), и «дабы из двух создать в Себе Самом» (Еф. 2:15) и затем: «примирить обоих» (Еф. 2:16). Так что правильнее всего будет сказать, что ни в Божественном Писании, ни даже у святых отцов эти слова не привносят иной мысли вместе со своим иным [лексическим] значением, но каким бы значением не обладало одно из слов, иным значением их всех выражается то же самое.

*  *  *

Мы, возблагодарив Бога за сказанное нами, ставим точку в череде своих возражений. Ведь мы стремились не заниматься сочинительством, а предлагать наметки и семена рассуждений более усердно трудящимся над более полным, чем наше, исследованием, чтобы «мудрецы» имели возможность узнать нашу позицию, не ставя всегда нас в тупик. Но есть то, по поводу чего они заслуживают, чтобы мы поставили в тупик их.


Комментарии

* Перевод с греческого Тимура Щукина, редакция перевода Владимира Баранова и Тимура Щукина, комментарии Олега Ноговицина и Тимура Щукина. Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №19-011-00778 «Леонтий Византийский и патристическая традиция».

[1] Вопрос Леонтия Византийского, открывающий его первый аргумент против севериан (см. комм. 2), подразумевает сразу два понятия «одной [или: единой] природы» (μία φύσις): одно — понятие об общей природе в отношении к принадлежащим ей индивидуальным ипостасям (частным или первым сущностям) в школьной философской традиции (неоплатонической традиции школьного комментария к сочинениям Аристотеля) (см. комм. 3 и 4), соответствующее установленному Отцами-каппадокийцами для триадологии отношению общей сущности (природы) и ее ипостасей (лиц Троицы); второе — понятие одной природы, принятое применительно к Христу в монофизитской и, в частности, северианской интерпретации христологической формулы Кирилла Александрийского μία φύσις του θεού λόγου σεσαρκωμένη («единая [или: одна] природа Бога Слова воплощенная»). Формулировка этого вопроса содержит указание на несовместимость понятия природы как общей в школьной философии и каппадокийском богословии и северианского понятия одной природы Христа как уникальной ипостаси и одновременно уникальной природы. Леонтий в целом разделяет общехалкидонитское понимание формулы μία φύσις του θεού λόγου σεσαρκωμένη, означающей единую природу (или сущность) божества, принадлежность ей ипостаси Слова и посредством пояснения словом «воплощенная» вторую, человеческую природу, с которой Слово соединяется во Христе. Как мы полагаем, при этом он рассматривает обе природы в аспекте их общности, однако в том смысле, что воплощается именно одна из ипостасей божества и соединяется она с идивидуальной человеческой ипостасью.

О ключевой для большинства исследований творений Леонтия Византийского дискуссии по поводу того, понимает ли Леонтий под природами во Христе частные или общие природы, см.: Щукин, Ноговицин 2019). Напротив, для Севира данная формула означает не столько «одну природу Слова», но в первую очередь «одну природу Христа», которую он понимает как сложенную из двух различных природ божества и человечества. Кроме того, он рассматривает это составление (сложение) как сложение двух индивидуальных природ, принадлежащих общей сущности божества и общей сущности человечества. В силу этого, в отличие от Кирилла (см.: Давыденков 2007, 103–108, 267–273), Севир дополняет данную формулу указаниями на то, что Христос есть единая природа воплощенная, и что эта одна природа=ипостась в Воплощении составилась из двух природ или ипостасей — Слова и частного человека. См., например, его формулировку во 2 книге трактата «К Нафалию»: «Един из обеих [природы божества и человечества] есть Христос, и одна есть Его природа как воплощенного Слова (unaque est natura eius tanquam incarnati Verbi)» (Severus Or. 2 ad Nephalium; Lebon 1949, 26; рус. пер. с лат.: Давыденков 2018, 104 (прим. 187)), или в «Письме к синкеллу Фоме» «…эти природы или ипостаси, без уменьшения находящиеся в состоянии сосложения и не существующие отдельно и индивидуально, образуют… единую воплощенную природу или ипостась Слова» (Severus Ep. 15; Brooks 1919, 38). Подробнее о формуле, ее происхождении и толкованиях в полемике Севира и халкидонитов до Леонтия см. комм. 58 к нашему изданию перевода Solutio argumentorum a Severe objectorum: Щукин, Ноговицин 2019, 228–229.

[2] Замечание Леонтия, которое свидетельствует о том, что его аргументация направлена против Севира Антиохийского и его последователей. Севир, в отличие от крайних монофизитов — его современников, таких как Юлиан Галикарнасский и Сергий Грамматик, признавал наличие у Христа природных свойств божества и человечества. Он говорит о сохранении различия «свойства в смысле природного качества» (ἰδιότης ὡς ἐν ποιότητι φυσικῇ — греческий вариант термина сохранился у Евстафия Монаха в цитате из «Против нечестивого Грамматика» Севира: Eustathii Monachi. Epistola ad Timotheum Scholasticum de duabus naturis adversus Severum. PG 86.1, 929d) природ божественной и человеческой, из которых составился Христос. В первом письме к комиту Экумению он так и высказывается: «…различие и свойство в смысле природного качества природ, которые образовали Эммануила, сохранились, причем плоть не перешла в природу Слова, и Слово не преложилось в плоть» (Severus Ep. 1; Brooks 1919, 5). В этом термине Севир употребляет и «свойство» и «качество» всегда в единственном числе, как указание на две природы (Давыденков 2007, 210). В двух сохранившихся посланиях к Елевсию епископу Севир также говорит о «природных характеристиках природ, из которых Христос» (Severus Ep. 10; Brooks 1919, 29), и они, оставаясь неразделимыми друг от друга и не превращаясь в отдельные природы-ипостаси, реальны, а не только мыслимы в абстракции: «Различие, которое проявляется в природных характеристиках, есть различительное основание, подлежащее существованию Божества и человечества. Ибо одно безначально, не сотворено, бестелесно и неосязаемо, в то время как другое — сотворено и имеет начало и временно и осязаемо, как существо плотское и плотное. Мы никоим образом не утверждаем, что это различие было устранено соединением. <…> Этого достаточно, чтобы отказаться от того недостойного предположения, что «различие в определениях» не имеет безусловного значения и что, напротив, слово «естественные» было прибавлено, дабы показать, что только в разуме и благодаря тонкому измышлению существует то, что мы можем знать о том, какова каждая из природ, которая пришла в единство, исполнила единую ипостась и явно показывает, что Еммануил — един из двух противоположностей, я имею в виду, Божества и человечества. <…> разделение понимается как то, что сопровождает различие, если разрозненные природы или ипостаси существуют индивидуально, но не когда единое лицо и единая воплощенная природа или ипостась Бога-Слова исполняется сращением двух» (Sev. Antioch. Ep. 11; Brooks 1919, 38). Употребляя сочетание «природные характеристики», Севир в этом письме цитирует послание Кирилла «К епископу Акакию Милетинскому», где в оригинальном тексте Кирилла стоит опять же ἐν ποιότητι φυσικῇ (Cyril. Alex. Ep. 40; PG 77,193bc).

Аргумент Леонтия не имел бы смысла, если бы его оппоненты отрицали по отношению ко Христу всякое различие между божеством и человечеством. Так, Юлиан, хотя и признавал единосущность Христа человечеству, тем не менее анафемствовал тех, кто говорит о двух природах, двух сущностях, двух свойствах, двух действиях, как говорящих о двух лицах или двух ипостасях (Fr. 72: Draguet 1924), предполагая, что во Христе не может быть никакого несовершенства, каковое в любом случае заключает в себе плоть. В свою очередь Сергий Грамматик также следовал крайнему монофизитскому принципу единства природы, сущности, ипостаси и свойства. Для него Христос новая уникальная природа. Севир обвиняет Юлиана в полном смешении природ, из которых сложен Христос (Severus Adv. Apol. Jul. 22; Hespel 1969, 160, 260–261). Наиболее последовательно он проясняет свое понятие о сложении/сосложении/составлении (σύνθεσιν) природ, продуктом которого является Христос, в споре с Сергием Грамматиком именно через противопоставление тому слиянию (σύγχυσις) природ, которое как полагает Севир неизбежно, если учить о единстве качества во Христе (Severus Epistola 2 ad Sergium; Lebon 1949, 93). Кроме того, придав в богословии понятию сущности терминологические значение исключительно общей сущности, он отрицает утверждаемое Сергием и Юлианом единство Христа по сущности (Severus Epistola 3 ad Sergium; Lebon 1949, 120–136; Severus Adv. Apol. Jul. 19, 21; Hespel 1969, 247, 256–257). Таким образом для Севира и его последователей свойства или природные качества божества и человечества, которые обнаруживаются во Христе, есть продукт принадлежности Слова и индивидуального человека, из которых Христос составился, общей сущности божества и общей сущности человечества.

[3] Данное возражение Леонтия Византийского северианам сформулировано как аргумент, содержащий силлогизм по второй фигуре, наиболее подходящей для опровержения. Большая посылка составляет первую часть первого предложения, построенного в форме вопроса: те, что полностью (или «во всем») тождественны, принадлежат одной природе (τὰ πάντῃ ταὐτὰ μιᾶς ὲστι φύσεως), и сами тождественны [по своей природе] и называются одной природой. Вторая часть предложения дает правило вывода в данном силлогизме, т. е. общую форму отрицания содержания большей посылки для частных подлежащих в меньшей посылке: если это так, а именно, частные вещи, тождественные во всем (τὰ πάντῃ ταὐτὰ), т. е. имеющие одно и тоже определение, относятся к одной природе (или общей сущности), тождественны по этой общей природе и имеют общее имя, посредством которого выражается содержание определения этой природы, то, как можно то, что не полностью тождественно, причислять к одной природе и называть «одной природой» (μία φύσις). В меньшей посылке в соответствии с этим сопоставляются общие определения двух индивидуальных природ, божества и человечества, в отношении третьего, т. е. Христа: однако очевидно (даже самим северианам), что божество и человечество не тождественны по своим определениям. Отсюда вывод: они не могут принадлежать одной природе по их определению, из чего следует, что такое единство по природе как было невозможно до соединения божества и человечества во Христе, так невозможно и после их соединения в Воплощении.

Специфика аргумента Леонтия состоит в том, что он отсылает оппонентов к содержанию формулировки понятия второй сущности, данной Аристотелем в соотнесении с формулировкой понятия первой сущности в 5 главе «Категорий» (см.: Arist. Cat. 5, 2a11–27), или скорее к его разъяснениям в школьной традиции неоплатонического комментария, которые предлагались комментаторами Аристотеля в процессе обучения логике (см.: Ammon. In Cat. 35.10–40.17, ed. Busse 1895; Philop. In Cat. 49.2–57.5, ed. Busse 1898). Понятие второй сущности=общей сущности (καθόλου οὐσία)=общей природы (καθόλου φύσις) и северианами понимается в том же смысле: первые сущности, т. е. частные вещи, принадлежат той общей сущности, определение и имя которой они разделяют, как, например, сущие, определяемые в качестве разумных, смертных живых существ, способных к размышлению, относятся к общей природе человека и этим общим для них именем «человек» именуются. Леонтий своим аргументом указывает на то, что Христос не является природой в том смысле, что он не есть некая общая для многих сущих природа, а его имя не является общим для них именем. Данную точку зрения Леонтий подробно обосновывает в ходе дискуссии против севериан в 5 гл. Contra Nestorianos et Eutychianos. Там он утверждает, что сторонники халкидонского вероисповедания 1) богословствуют согласно с природным человеческим разумом, следуя правилам предикации общего частному в высказываниях о вещах природы (CNE 5, 152.11–20, ed. Daily 2017), и 2) хотя и называют именами частей целое и по имени целого части (например, «человеком» любого индивидуального человека, и даже Христа именами, указывающими то на человеческое, то божественное в нем, и наоборот, именами означающими его как целое по отдельности природы в нем), в случае догматического утверждения следует прибегать к буквальному смыслу понятий, и если для большинства вещей мы применяем общее имя природы (вида) к ее частям (отдельным индивидам), в отношении Христа, поскольку не существует общего вида Христов, так высказываться недопустимо, Христос — это уникальная ипостась, существующая в двух природах, а не природа (CNE 5, 152.20–154.4).

Напротив, Севир и его последователи исходили из того, что Христос есть «одна природа», в виду своей уникальности тождественная ипостаси (индивиду), в которой качества божественной и качества человеческой природы после соединения не смешиваются друг с другом, но пребывают в единстве состава новой природы, имеющей только один экземпляр. Как видно из вывода аргумента, выдвигаемого Леонтием, он оспаривает именно это утверждение, поскольку в нем μία φύσις του θεού λόγου σεσαρκωμένη («единая [или: одна] природа Бога Слова воплощенная») в северианской интерпретации христологической формулы Кирилла Александрийского понимается одновременно и как единство состава, и как одна по числу (отсюда нюанс в идиоме μία φύσις — эту природу=ипостась нужно понимать и как единую, и как единственную, не имеющую аналогов — одну). Напротив, Леонтий своим силлогизмом хочет продемонстрировать, что в трактовке Севира под μία φύσις в действительности может мыслится только тождество природ Бога и человека, т. е. «одна природа» не означает ни единства составной природы, ни того, что это одна уникальная природа=ипостась, но содержит лишь значение, указывающее на тождество природ двух индивидов — божественного Слова и одного человека — во Христе. Однако этот вывод догматически с очевидностью ведет к ереси и, кроме того, с точки зрения Леонтия, некорректен философски, поскольку нарушает правила применения понятия «природа». Иными словами, Леонтий указывает на дилемму, которая возникает из северианского толкования формулы Кирилла: если мы говорим, строго следуя школьному философскому понятию определения природы вещи, что природы божества и человечества тождественны, то можем корректно утверждать, что они принадлежат одной природе: μία φύσις, соответственно, означает общую природу, которая имеет имя «Христос»; если же мы утверждаем, что природы божества и человечества не тождественны по своему определению, то приходим к противоречию, делая вывод, что они тем не менее принадлежат одной природе Христа.

Из формулировки Леонтием этого аргумента также очевидно, что он, как и севериане, рассматривает соединение природ во Христе как единство двух индивидов, Слова и частного человека. О ключевой для большинства исследований творений Леонтия Византийского дискуссии по поводу того, понимает ли Леонтий под природами во Христе частные или общие природы, см.: Щукин, Ноговицин 2019. Более подробный анализ этого и следующего аргументов Леонтия в сравнении с позицией Иоанна Филопона см. в статье ниже

Тот факт, что Леонтий в этом аргументе понимает под природой частных вещей именно состав их определения (ὄρος, или более привычное для комментаторской традиции ὁρισμός) в школьном философском смысле, подтверждает его следующий аргумент.

[4] Второе возражение Леонтия разъясняет первое и построено как почти идентичный первому силлогизм по второй фигуре, с той лишь разницей, что в этом аргументе он прямо говорит об определении природы и добавляет контекст демонстрации тождественных и не тождественных по природе вещей с точки зрения их существования. В большей посылке сводятся к единому смыслу понятия природы, общего определения и единосущного существования, взятые применительно к сравниваемым в меньшей посылке вещам: вещи одной природы тождественны по существованию согласно этой единой для них природе=сущности и имеют общее определение этой природы=сущности. Севериане согласны с тем, что Божество Христа не тождественно по сущности с Его человечеством (малая посылка), и потому в выводе у божества и человечества во Христе не может быть общего определения и, соответственно, они не принадлежат к одной и той же природе. Мы, в отличие от автора английского перевода Брайана Дэйли переводим κοινὸς ὁ λόγος как «общее определение». Дэйли переводит это словосочетание как common name (Daily 2017, 315), однако в противовес мнению Дэйли, следует отметить, что в том смысловом контексте, который развернут в возражении Леонтия, если бы Леонтий хотел сказать «имя», то, вероятнее всего, использовал бы слово ὄνομα. Это бы более соответствовало манере его словоупотребления в пассажах, ориентированных на применение логико-философской терминологии (в свою очередь, и комментаторы строго различали общее имя (ὄνομα) сущности и слово о сущности в различных значениях λόγος от определения сущности как краткого слова (λόγος σύντομος), ее выявляющего, до логического описания (ὑπογραφή) и длинной речи на какую-либо тему).

В уже указанном в предыдущей сноске тексте Аристотеля (Cat. 5, 2a11–27), исходном для демонстрации понятия второй сущности в ее отличие от первой, для него характерна формула καὶ τοὔνομα καὶ ὁ λόγος (Cat. 5, 2a26, а также: Cat. 5, 2a20): то, что сказывается о подлежащем (первой сущности) есть его имя и определение (вторая сущность). Комментаторы, из современников Леонтия — Аммоний Александрийский и Иоанн Филопон, поясняя эти места, прямо говорят об ὄνομα и ὁρισμός (Ammon. In Cat. 40.10–16; Philop. In Cat. 56.9, 56.11–12, 56.15–19, 56.22–28), т. е. из контекста однозначно интерпретируют для данного места, как и во множестве других случаев, многозначное аристотелевское λόγος как определение (Симпликий в своем комментарии к этому месту, однако, предпочитает буквалистски пользоваться языком Аристотеля (Simpl. In Cat. 86.14–15, ed. Kalbfleisch 1907)). Сам Леонтий в двух других своих христологических трактатах постоянно использует λόγος в значении определения, как, впрочем, и аутентичное для Аристотеля ὄρος. При этом у него можно проследить определенную последовательность в их применении. Так, в CNE, хотя, к примеру, во второй половине 2 главы, где Леонтий со ссылкой на школьное философское знание дает определения тела и души, ὄρος преобладает (CNE 2, 136.30, 138.3–6, 138.10–14, 138.16–21, это слово в данном значении мы находим и в CNE 4, 146.3–4), в ее первой половине и других главах он в качестве определения использует λόγος (CNE 1, 134.6–7, 134.9–10, CNE 2, 136.13–14; CNE 7, 170.16–18). При этом в CNE он употребляет λόγος и в значении всякого сказывания (любой предикации) о вещи, например, опять же во второй половине 2 главы CNE в противопоставлении ὄρος (CNE 2, 138.18–19), или в 5 гл. снова в противопоставлении определению по общему и виду (CNE 5, 152.11–14) (см. также: Ноговицин 2020б, 178, 181–182). Иными словами, он оперирует этим словами в значении определения либо по отдельности, либо, если ему необходимо противопоставить частные предикаты вещи ее определению, сохраняет значение определения за более узким философским термином ὄρος, и, как и философы, использует многозначность λόγος и придает ему широкий смысл предикации вообще. Употребление λόγος как определения характерно для Леонтия и в Solutio argumentorum a Severe objectorum, см.: Solutio 1, 270.26–272.3; Solutio 2, 274.21–22; Solutio 3, 278.3–4; Solutio 8, 300.2, 300.20–21; 304.11–12; 304.14–16; 306.6–9. Однако в этом трактате он чаще употребляет в данном значении ὄρος, особенно в тех местах, где обращается к логико-философской систематизации обсуждаемых понятий и непосредственно к школьной философской проблематике определения природы=сущности вещей: это, прежде всего, 3–5 главы трактата, в которых ὄρος в значении определения появляется множество раз (однажды даже в значении суммы предикатов, присущих только ипостаси: Solutio 5, 284.24–25), и полностью в этом качестве отсутствует λόγος. На протяжении почти всей 8 гл. Леонтий снова останавливает свой выбор на λόγος, но в конце ее, обращаясь к противопоставлению природы и ипостаси опять возвращается к ὄρος в значении определения, а посредством λόγος передает значение ипостасных предикатов (Solutio 8, 308.13–310.4). См. также: Щукин, Ноговицин 2019, 211 (комм. 10)

В 3 главе Solutio Леонтий и вовсе воспроизводит школьное определение второй сущности в полном соответствии с указанным выше образцовым текстом Аристотеля (особенно: Cat. 5, 2a19–27) в его интерпретации у Аммония и Филопона, причем используя и ὄνομα, и ὄρος: «если, определяя сущность просто (οὐσίαν ἁπλῶς ὁριζόμενοι) [т. е. вторую сущность в ее собственном бытии], мы говорим, что она означает существование чего-либо [в качестве первой сущности], то все то, что приобщается имени сущности, будет приобщаться и к определению (πᾶν τὸ κοινωνοῦν τῆς οὐσίας τοῦ ὀνόματος καὶ τοῦ ὅρου κοινωνήσει), сколь бы не было велико различие между сущностями [т. е. между первыми сущностями]» (Solutio 3, 276.31–278.2). Здесь особенно примечательно использование технического для неоплатоников словечка ἁπλῶς, указывающего на самостоятельное существование общих сущностей, которые дают возможность быть единичным (частным) первым сущностям. Далее в этой главе в ходе обсуждения проблемы обновления значения имен при переходе от триадологии к христологии, на котором настаивали севериане, отказываясь использовать различие между именами природы (сущности) и ипостаси в качестве обозначения различия общего и частного (вида и индивида) в отношении Воплощения, Леонтий всюду употребляет ὄνομα.

Помимо этого, в 8 главе Solutio Леонтий воспроизводит обсуждаемый нами аргумент в тех же самых терминах, но уже не форме возражения, а в положительной формулировке, данной как бы с точки зрения самих севериан, которая достаточно ясно выражает стоящий за ней силлогизма по первой фигуре: «Ибо очевидно, что если не по ипостаси, то по природе [происходит соединение божества и человечества во Христе], а если так, то из-за соединения определение (λόγος) божества и человечества будет одним и тем же, и, следовательно, будут тождественны соединение и природа, так как в обоих случаях предикат [т. е. то, что сказывается, содержание определения, о Боге (Слове) и частном человеке, соединившихся во Христе] (κατηγόρημα) будет общим (κοινὸν). Ибо как у вещей с единой природой (ἡ φύσις μία) едино и определение (λόγος), так и с необходимостью следует, что и у тех вещей, для которых соединение означает пребывание в одном и том же [т. е. природе, или сущности], и природа, по их же словам, будет общей (κοινήν)» (Solutio 8, 304.11–16). Силлогизм в этом случае будет следующий: у вещей одной природы определение тождественно (большая посылка); соединение божества и человечества означает пребывание в одной природе (малая посылка); следовательно, природа Бога и природа человека, соединившихся во Христе, одна и та же, т. е. одна в смысле ее общности для них, и это общая природа, пусть даже ей соответствует только один индивид.

[5] В этом, третьем, возражении Леонтий, которое, как и в случае предыдущей пары возражений, является парным для следующего за ним, указывает на характерную для севириан христологическую формулу в ее двух синонимичных вариантах «из Божества и человечества» и «из двух природ». Данная формула, несмотря на свою долгую историю и активное использование Кириллом Александрийским, в монофизитском богословии, вероятно, в силу опасной близости к несторианскому разделению Христа на две самостоятельно сущие ипостаси, начинает активно употребляться именно Севиром (см.: Давыденков 2007, 94–95; Grillmeier 1993, 226). В христологии Севира ей синонимична формула «из двух ипостасей» (наиболее последовательное обоснование этого положения содержится в письме Севира к синкелу Фоме: Severus. Ep.15; Brooks 1919, 38). Это отождествление выражает принципиальную позицию Севира, согласно которой Христос есть соединение двух частных природ=ипостасей (природ взятых в их частном значении индивида) (поэтому для Севира невозможна формула «из двух сущностей» — сущность имеет для него только значение общей сущности, в то время как природа может употребляться в двух значениях: общего и частного). При этом Севир не допускал отождествления этих двух формул с третьей, понятийно им равнозначной, «из двух лиц» (Severus Сontra impium Grammaticum. Or. 2.21), поскольку такая формула явно отсылала бы к несторианскому неприродному соединению самостоятельных лиц во Христе. Это различие между ипостасью и природой выражает учение Севира о несамобытности частного человечества в единой природе Христа после соединения с самобытной ипостасью Слова (см. комм. 2), которое реально не существовало до соединения. Названные формулы Севира противопоставлялись им и его последователями халкидонитской формуле «в двух природах», описывающей существование Христа после соединения в нем Божества и человечества, по двум основаниям: 1) либо такая формулировка вела бы к представлению о существовании во Христе двух самостоятельных ипостасей, т. е. опять же к несторианству (подробнее см. комм. 54 к нашему изданию перевода Solutio: Щукин, Ноговицин 2019, 226–227), 2) либо свидетельствовала бы о смехотворной глупости тех, кто полагает, что во Христе соединились общие сущности (или природы в значении общих природ) божества и человечества, что означало бы Воплощение всей Троицы во всех людях (подробнее см.: Щукин, Ноговицин 2019, 181–185; Ноговицин 2020а, 197–199; Ноговицин 2020б, 195–198).

Примечательно то, что Севир полностью отрицал возможность использования формулы «в двух природах», но не мог вполне избежать выражения «в Божестве и человечестве», точнее контекстуально требовавшегося для выражения тех или иных тем, связанных с действиями Христа, использования рядом стоящих в этих контекстах выражений «в Божестве» и «в человечестве» (как правило в форме — «в плоти»). Судя по текстам Севира, он старался не злоупотреблять такими невольными злоупотреблениями в речи, но ничего не мог с этим поделать, коль скоро иначе выразить действия Христа как Бога и как человека, учитывая, что субъект действия в высказывании для обоих один, было просто невозможно. Например, в письме Евпраксию Севир вынужден отвечать на вопрос о бесстрастии и страстях Христовых и не способен иначе выразить свою мысль, как сказав, что «один и тот же страдал в плоти, а в своем Божестве оставался бесстрастным», или следом «один и тот же страдал в плоти и не страдал в Божестве» (Severus Ep. 45; Brooks 1919, 210–211). Например, во всем собрании писем Севира, опубликованном Бруксом имеется всего несколько случаев употребления выражений «в Божестве» и «в плоти» в одном пассаже и все они связаны с формулой страстей плоти и бесстрастия божества.

Поэтому Леонтий говорит, что его оппоненты не только не отрицают, но и признают, и даже используют формулу «в Божестве и человечестве после соединения». Но эта формула синонимична формуле «в двух природах» и противоречит, согласно описанным основаниям христологического учения Севира, формулам севериан. В своем возражении Леонтий указывает на эту лексическую двусмысленность.

[6] Этот аргумент Леонтия выражает недоумение в связи с образом выражения севериан, который он эксплицировал в предыдущем аргументе: если формула «из двух природ» означает, что Христос из Божества и человечества, и наоборот, и при этом они признают в Нем две природы после соединения, то, следовательно, они признают и сами эти две природы. Но если они отказываются высказывать форму «в двух природах» после соединения, то должны отказаться и от того, чтобы говорить, что во Христе есть божество и человечество. Но тогда Христос есть сущее неизвестной природы.

[7] См., например: «Точно так же [как в случае души и тела, которые сохраняются неслиянными в соединении] Эммануил из Божества и человечества, то есть человеческой плоти, одушевленной разумной душой… единое лицо есть через сложение, без изменения и без слияния (muzzāḡā [лат. пер.: confusio; наряду с сирийским термином bulbālā это стандартный перевод для греческого σύγχυσις, «слияние»]), из двух в единстве. Бог Слово свою ипостась, я имею в виду свое Божество… без изменения сохраняя, и человечество, которое невыразимо с Собой соединил в своей ипостаси, сберегает без изменения» (Lebon 1949, 77). Опираясь, очевидно, на подлинные тексты Севира Антиохийского, Леонтий Византийский резонно спрашивает: почему из утверждения неслиянности природ не следует утверждения, что этих природ две? Логика Севира, как нам представляется, такова. Двойственность предполагает наличие двух самобытных единиц: «поскольку природы, из которых произошло единение остаются неумаленными и неизменными, существуя в сочетании, а не в самостоятельных единицах» (ἐν μονάσιν ἰδιοσυστάτοις) (Leont. Hier. Contra Monophysitas 1848A; Gray 2006, 100 [неидентифицированная цитата из Севира]). Однако самостоятельность, как предполагает антиохийский епископ, ведет к признанию двухсубъектности во Христе, т. е. к несторианству. Поэтому он, прежде всего, настаивает на несамобытности человеческой природы (или ипостаси), которую соединил с собой Бог Слово. Тем самым, с его точки зрения, при сохранении несамостоятельности (или несамобытности) присоединенного человечества возможно говорить о сохранении его свойств и отличий. Да, они отличаются от божественных, но свое бытие обретают только в единой ипостаси (или природе) Бога Слова. Если бы халкидонитам (например, Леонтию Византийскому) удалось убедить Севира в том, что признание двух природ во Христе вовсе не означает самостоятельного существования этих природ и что, напротив, бытие природы тем и отличается от бытия ипостаси, что не имеет характера самостоятельности, вероятно, компромисс был бы достигнут. Другое дело, что Севир, судя по всему, отказываясь мыслить Божество и человечество как две самостоятельные единицы, все же полагал, человечество единичностью, несамобытной ипостасью, ключевой характеристикой которой является бытие в составлении с чем-то (типичный пример — человеческая душа, которая существует в составлении с плотью) (см. Chesnut 1976, 9–11; Давыденков 2018, 110–112).

[8] Тема смешения/слияния раскрывается Леонтием Византийским прежде всего в двух местах. В CNE 7 он указывает на нечестие, противоположное, но равное несторианскому разделению, а именно на «слияние» (σύγχυσις). Если несторианское соединение «согласно чести» (κατ᾽ ἀξίαν) разделяет не только ипостаси, но и природы, то противоположное ему учение сливает и то и другое. Православным является учение, согласно которому соединяющиеся вещи сохраняют после соединения принцип существования (ὁ ἴδιος τῆς ὑπάρξεως λόγος), представляющий собой совокупность видовых отличий. Слияние ведет к уничтожению этого принципа и, тем самым, к образованию, нового вида, отличного от тех, из которых составилась новая единичность. «Следует знать, — пишет Леонтий, — что вещи, имеющие силу изменять и превращать друг друга, составляясь вместе из разных видов и разных сущностей, ничего в соединении не сохранят нетронутым после соединения, но, смешав особенности всех составных частей и приведя к слиянию все и во всех отношениях, сложение произведет иной полностью смешанный вид, и через смешение образуется смесь (φυρμός) и слияние многих ипостасей и природ, не сохраняющее ни своеобразия ипостаси, ни общего природы, но производящее из них иную вещь, ни в чем не тождественную тому, из чего она произошла. Тем самым, если Божество и человечество, соединяясь по сущности, не сохраняют и после соединения своих природных свойств, то происходит их слияние, и ни Божества не остается, ни человечества, но производится иной вид сущности, из них возникший и ими не являющийся» (CNE 7; Daley 2017. 172.27–174.8). В Solutio 7 Леонтий критикует севирианскую позицию одновременного признания неслиянного существования природ и непризнания двоицы природ после соединения: «Какая словесная вольность — говорить, что слияние и неслиянное дают один и тот же результат! Ибо если неслиянное, по вашему мнению, создает из двух одну природу, и на то же самое способно слияние, то пусть кто-нибудь объяснит разницу между неслиянным и слиянием. Ведь подобным образом поступают и несториане с «лицами» и «ипостасями»: сначала они утверждают, что они разделены, а потом говорят, что не следует их разделять. Но что иное тогда делает разделяющий ипостаси в действительности?» (Solutio 7; Daley 14–21). Как мы видим, во всех трех случаях, Леонтий делает акцент на одном и том же противоречии: если севириане отказываются признавать слияние, как то, что приводит к уничтожению видовых отличий Божества и человечества (а это действительно так: Севир Антиохийский в полемике с Сергием Грамматиком не признавал Христа уникальной единичностью «нового» вида), то почему они отказываются от выражения «в двух природах», которое не означает ничего другого, кроме принадлежности Христа как «единицы» к двум видам — Божества и человечества.

[9] Здесь впервые возникает важнейшая для трактата и ключевая для дискуссии между халкидонитами и антихалкидонитами тема исчисления природ после соединения. Как мы уже отметили в предисловии, Севиру Антиохийскому был свойственен специфический «страх» перед числом, который, впрочем, имел вполне рациональное основание: число представлялось ему причиной разделения Христа на самостоятельные единицы-субъекты. Число, согласно Севиру, указывает на реальное разделение (διαίρεσις), в отличие от осуществляемого в мышлении различия (διαφορά), и является для него принципом индивидуализации. Севир следует в этом философской традиции. Этот момент поясняет Иоанн Филопон в «Арбитре»: действительное число, даже если мы постоянно применяем число для деления непрерывных величин, например, когда утверждаем, что кусок дерева имеет длину в два локтя, отличается от возможного, поскольку и этот кусок дерева является двумя только в возможности, пока его не распилят, но в действительности он — один и так счисляется в дискретной реальности отношений вещей друг с другом (Arb. 4.16; Lang 2001, 187; Sanda 1930, 17).

[10] Bas. Ep. 214 (Ad Terentium Comitem) 4 (Courtonne 1966, 205.17–18). У Василия Великого идет речь о счислении Лиц Троицы, которое должно вытекать из признания ипостасности каждого из Них (Ibid., 205.15–22).

[11] В этом аргументе Леонтий сводит вместе предыдущие аргументы: если Христос не имеет определений божества и человечества, т. е. не принадлежит двум этим природам, эти природы не «в нем». Из чего следует, что либо он вовсе не Бог и не человек, во что-то третье, новая природа, как результат смешения, либо они в нем являются привходящими свойствами. Но тогда кто тот, в ком они, помимо него, как Бога и человека.

[12] Леонтий снова указывает, что смысл формулы «одна природа» для природных вещей (подлежащих, определяемых согласно общему понятию этой природы), означает принцип тождества по природе, т. е. принцип их единосущия. Но если это не так, т. е. одна природа не означает единосущия, то почему севериане в случае двух природ все же держатся этого принципа и считают, что две природы — это обязательно иносущные природы, и, соответственно, все, что принадлежит им, разделено и является индивидами под этими природами. Почему невозможно, чтобы они только различались, существуя в одном подлежащем, т. е. одном индивиде.

[13] Леонтий доводит до абсурда идею числового деления сущего: если число принцип деления вещей на индивиды, то нельзя ничего исчислять из того, что соединилось, и наоборот, все, что уже с самого начала разделено на единицы, уже не может действительно соединиться с другим. Числу предается власть в том, к чему оно не приспособлено: оно не может быть принципом определения вещей по общему и не может определять все привходящее, поскольку указывает только на количество, связанно только с одной категорией.

[14] В первом послании к Кледонию Григорий Богослов перечисляет неправильные мнения аполлинариан о Боговоплощении, и в том числе указывает на то, что двойственность во Христе не ведет к двухсубъектности: «Ибо хотя два естества — Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два Бога (как и здесь не два человека, хотя Павел наименовал человеком и внешнее, и внутреннее в человеке). Короче говоря, в Спасителе есть то и другое, потому что не тождественно невидимое с видимым и довременное с тем, что под временем; но не имеет в Нем места Тот и Другой — сего да не будет! Ибо то и другое вместе — и Бог очеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто сие. Когда же говорю «то и другое», понимаю сие противоположным образом (ἔμπαλιν), нежели как нужно понимать Троицу. Там Тот и Другой, чтобы не слить Ипостасей, а не То и Другое, ибо Три Ипостаси по Божеству суть едины и тождественны» (Greg. Naz. Ep. 101 (Ad Cledonium) 19–21; Gallay 1974, 44, 46). У Григория Богослова противоположность речи о Воплощении речи о Троице заключается в том, что в первом случае речь идет о двоице до-субъектных реальностей, что подчеркивается использованием местоимений ἄλλο καὶ ἄλλο, «то и другое», в среднем роде, в случае двойственности природ во Христе, и местоимений ἄλλος καὶ ἄλλος, «тот и другой», в случае Боговоплощения. Таким образом, для Григория Богослова в данном контексте акцент делается на «ктойности» ипостаси как в Богочеловеке, так и в Троице, и на том, что если в Троице «ктойность» является принципом различения, то в Богочеловеке она, напротив, выступает принципом единства. Леонтий Византийский смещает акцент на чисто логическое противопоставление: если в Троице мы различаем лица при единстве природы, то в случае Богочеловека должны поступать противоположным образом.

[15] В данном случае Леонтий использует пару слов τὸ ἔμπαλιν и ἀντιστροφή, определяя первое через второе. И если первое слово, насколько можно судить, никогда не использовалось в качестве научного термина и здесь оно нуждается в толковании только потому, что его употребил авторитетный автор, Григорий Богослов, то второе, ἀντιστροφή, «противолежание, полный разворот, противоположность», употребляется Леонтием в максимально расширительном значении «радикального противопоставления», вовсе не в значении логического термина. И строгое и нестрогое словоупотребление в любом случае восходит к Аристотелю, который называл ἀντιστροφή целый ряд самых различных явлений — от извращенных политических устройств (например, тирания является ἀντιστροφή по отношению к монархии) до обращения посылок. Подробнее см.: Орлов 2008.

[16] Леонтий Византийский продолжает тему 11 главки, строя 12 аргумент на толковании того же пассажа из Григория Богослова. И в данном случае не вполне понятно, что имеет в виду Леонтий: отсылает ли он к содержательной стороне текста Григория, который вводит местоимения для описания различия природ и ипостасей для обозначения того, что различие в одном случае не тождественно различию в другом, или он просто ссылается на авторитет, выводя из устоявшегося и принимаемого Севиром словоупотребления необходимость различения двух природ во Христе.

[17] Взяв формулу Кирилла в северианском истолковании («одна природа») в противоположность халкидонитскому («две соединившихся природы») и говоря здесь о природе плоти (человеческой природе во Христе), Леонтий имеет в виду ее определение (ὄρος) и имя (ὄνομα) (см. 18 возражение и комментарий к нему). Поскольку, все, что принадлежит одной природе имеет и общее определение по этой природе и общее имя, ее означающее, то утверждая, что формула Кирилла говорит об одной природе, севериане, если они полагают, что это «природа Слова», составленная в одно с человеком, должны признать, что либо плоть (человек во Христе) не есть природа и она не настоящая плоть (не настоящий человек), либо это действительно плоть, о которой, однако, они отказываются говорить и именовать ее во Христе, наряду со Словом. Из этого следует, что либо Севир и его последователи просто скрывают свои крайние монофизитские взгляды (во Христе реально только божество), либо они не понимают, что говорят, пытаясь удержать разумом немыслимое понятие об одной природе Слова и человека вместе.

[18] В этом возражении Леонтий двусмысленность позиции севериан, сохраняющих различие двух природ в «одной природе» Христа, рассматривает с точки зрения различия между определением по сущности и перифразой (περίφρασιν), т. е. с точки зрения грамматики высказыванием чего-то, сказываемого прямо, другими словами, чтобы подчеркнуть момент подмены северианами определения одной из природ во Христе общеупотребимым означающим этой природы, т. е. замены общего имени природы, которое означает то же, что и определение этой природы, его перифразой. Севериане, на словах догматически отказываясь от применения по отношению к Христу формулы «в двух природах», выбирают для сопоставления ее с формулой «одна природа» такой тип противолежания, который обнаруживает противоречие между ними. Первая и вторая формулы соотносятся как противоречащие друг другу, т. е. несовместимые. Однако, толкуя формулу Кирилла Александрийского («одна природа Бога Слова воплощенная»), как содержащую указание на наличие божества и человечества в составе одной природы Христа, они все же вводят инаковость двоицы в то, что понимают как определение, а именно в выражение «одна природа», которое должно заменять формулу Кирилла. В итоге у севериан в качестве определения неизбежно должно остаться только определение человека во Христе, коль скоро и сами севериане полагают, что Слово соединилось с «телом, одушевленным словесной и разумной душой». Напротив, дать определение «одной природы», как того, что есть природа, эквивалентная ипостаси, севериане не могут, и потому определение божества в формуле «одна природа» замещают перифразой из формулы Кирилла, т. е. именем «природа Слова», означающим в этой формуле божество. Но это имя, если оно не толкуется как указание на природу божества во Христе, наряду с его человеческой природой (выраженной в халкидонитском истолковании словом «воплощенная»), оказывается только именем. В итоге признавая определение человеческой природы во Христе, севериане не называют Христа по имени этой его природы «человеком», а если и называют, именуя также и божество в нем, т. е. Слово, не исчисляют две природы во Христе, а говорят об одной, но не ясной в ее определении, вместо которого они постоянно подставляют разные имена, в действительности указывающие на разные природы.

[19] Ср.: «Однако тот, кто и признает свойства (τὰ ἴδια), и сохраняет единство, тот не заблуждается относительно природ, и не остается в неведении о единстве» (Leont. Hier. Contra Monophisitas 1841B; Gray 2006, 94; Леонтий Иерусалимский цитирует данный текст как текст Севира, хотя, возможно, что он восходит к Аполлинарию [Lietzmann 1904, 193] и сохранился в антихалкидонитских источниках под именем папы Римского Юлия). Мы ссыламемся на этот безусловно авторитетный для антихалкидонитов текст только потому, что он дошел на греческом языке. Но учение о том, что двойственность свойств Божества и человечества не предполагает двойственности природ, это одно из ключевых положений христологии Севира. Ср.: «Не признавать особенности тех природ, из которых происходит Эммануил — это то, чего мы избегаем, поскольку мы сохраняем единство без смешения (особенность — это то, что выражено в природных характеристиках), но и без распределения и разделения свойств каждой из природ» (Severus. Epist. III (Ad Oecumenium); Brooks 1952, 194); «Недопустимо предавать анафеме тех, кто говорит о свойствах природ, то есть Божества и человечества, из которых состоит единый Христос. Плоть не прекратила своего существования в качестве плоти, даже если она стала плотью Бога, и Слово не отступило от Своей природы, даже если Оно ипостасно соединилось с плотью, которая обладает разумной и мыслящей душой. Напротив, было даже сохранено различие и свойство в смысле естественных определений природ, из которых состоит Еммануил, поскольку плоть не превратилась в природу Слова и Слово не изменилось в плоть… Если Еммануил, будучи составлен из Божества и человечества, которые имеют совершенное бытие сообразно их собственному логосу, един, а ипостасное единство являет без смешения различие тех, что были соединены в одно в домостроительном единстве, разделения же не приемлет, то принадлежащее человечеству по природе стало принадлежностью божества Слова, а то, что принадлежало Самому Слову, стало принадлежностью человечества самого по себе, которое ипостасно соединилось с Ним… Таким образом, мы предаем анафеме не тех, что исповедуют свойства природ, из которых состоит единый Христос, но тех, что разделяют свойства и относят их к каждой природе отдельно. Если единый Христос разделен, а Он разделен одним тем, что они говорят о двух природах после соединения, за природами, которые рассечены в двойственность и разделены ради обособленного различения, следуют действия и свойства, которые суть производное разделения» (Severus. Ep. I (Ad Oecumenium); Brooks 1952, 176–180). Парадокс христологии Севира, как следует из приведенных отрывков, заключается в том, что природные отличия во Христе как бы «отвязываются» от тех природ, которым они принадлежат. Мы можем говорить о божественных свойствах Христа, которые проявляются, например, в чудотворении или способности предсказывать будущее, и Его человеческих свойствах, например, внешнем виде, необходимости есть и спать и т. д. Однако мы не можем говорить, что во Христе божественные свойства принадлежат божественной природе, а человеческие — человеческой природе. И те и другие принадлежат единой природе или ипостаси Христа. Объясняется это тем, что для Севира природное свойство может быть выражено только в конкретной единичности и как свойство конкретной единичности (хотя бы это свойство было общим для многих единичностей), а поскольку соединяющиеся во Христе природы (=ипостаси) являются чем-то единичным, сохранение за ними обеими их свойств автоматически вело бы к их раздельному существованию. Именно в этом смысле человеческая ипостась во Христе не является самобытной, что не сохраняет за собой собственных свойств и передает их ипостаси Бога Слова или Эммануила после воплощения. Леонтий же, конечно, рассматривает особенности природ, как то, из чего составляется общее, чему причаствуют единичности, в том числе единичная ипостась Христа. Для Леонтия невозможно бытие единичности, не обладающей свойством той природы, которой она причастна и которая присутствует этими свойствами в данной единичности. Для Севира же вполне допустим интеллектуальный конструкт единичности, лишенной природных особенностей, каковой и является несамобытная ипостась.

[20] В этом возражении Леонтий апеллирует к составу определения того, что полностью различно по своей общей сущности, т. е. определения божества и человечества во Христе, при этом используя стандартное для школьного неоплатонического комментария понятие συστατικαὶ διαφοραὶ, обозначающее составляющие для вида или сущности различия (в отличие от разделяющих род различий): те, у которых составляющие различия, т. е. сущностные=природные различия, различны, те и сами различны. Из этой посылки следует, что если севериане сохраняют ссылку на природное различие божества и человечества, после их соединения (т. е. соединения индивидов по этими сущностями=природами), то они не могут по определению природного различия, как различия мыслимого в качестве различия только в силу различия различий, составляющих природу различающихся в этом природном различии вещей, не мыслить под этим термином различия природ, которые как раз и различаются через составляющие их различия, и поэтому имеют различие по природе. По этой причине природы божества и человечества и после соединения будут различными. Весь аргумент, как мы видим, построен на анализе терминов, входящих в определение вещи.

[21] Б. Дейли приводит к этому месту уместную ссылку на 236 письмо Василия Великого: «И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком. Поэтому исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно; а ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне и Святом Духе была у нас неслитною и ясною» (Basil. Ep. 236 (Ad Amphilochium) 6; Courtonne 1966, 53). Это классическое определение различия между сущностью и ипостасью, которое функционировало в каппадокийском богословии и которое было воспринято как халкидонитами, так и антихалкидонитами. Неслучайно фактически тот же пассаж цитирует Акефал во второй своей реплике в Solutio 3: «В случае Троицы все Отцы согласно отличали ипостась от сущности, или лицо от природы, как частное отличается от общего» (Daley 2017, 280.6–8). Однако в CT Леонтий Византийский приводит эту сентенцию (не факт, что это цитата из Василия Великого, но это точно отсылка к каппадокийскому словоупотреблению), предполагая, что приводимое мнение в полном объеме разделяется оппонентами. В частности предполагается, что сущность тождественна природе и что пара терминов «природа — сущность» используется синонимично как в триадологии, так и в христологии. Данное предположение, как мы понимаем, является некорректным, поскольку Севир Антиохийский, с одной стороны, различал значение терминов «сущность» и «природа» (первый всегда обозначал общее, а вот второй мог обозначать как общее так и единичное), а с другой, говорил об обновлении значений терминов применительно к Боговоплощению (Щукин, Ноговицин 2019б, 219–221). Вероятно, между CT и Solutio Леонтию удалось ближе познакомиться с текстами (или их устными возражениями) севириан, и он мог возражать им, исходя из того, что пара терминов «сущность — природа» употребляется оппонентами иначе: если применительно к Троице они тождественны, то в христологии они обозначают иногда противоположные вещи. В данном же случае аргумент Леонтия бьет мимо цели: приписывая термину «природа» значение «общего», Леонтий, конечно, легко показывает абсурдность идеи того, что Слово и плоть являются как бы единичностями, причастными одной природе. Стоит, однако, обратить внимание и на то, что Леонтий совершенно правильно идентифицирует Слово и плоть, пришедшие в соединение, как реальности частные.

[22] Это очевидная отсылка к «Категориям» Аристотеля: «И если противоположности таковы, что в том, в чем им свойственно от природы находиться или о чем они сказываются [как о подлежащем], одна из них необходимо должна наличествовать, то между этими противоположностями нет ничего посредине… Так, болезни и здоровью свойственно от природы находиться в тело живого существа, и одно из них двух — либо болезнь, либо здоровье — необходимо присуще телу живого существа. Равным образом нечетное и четное сказываются о числе, и одно из них должно быть присуще числу — либо нечетное, либо четное. И между ними нет ничего посредине — ни между болезнью и здоровьем, ни между нечетным и четным» (Arist. Cat. 10; 12a1–10). В рамках обсуждения единица и двоица природ выступают в качестве противоположностей: сочетание двух дает либо единицу либо двоицу. Поскольку «единая природа» невозможна в силу невозможности причастия Слова и плоти как единичностей природе как общему, и поскольку между одним и двумя нет ничего среднего, очевидно, что природ во Христе две.

[23] Это почти дословная цитата из «Схолий на вочеловечение Единородного» Кирилла Александрийского. Ср.: «Имя Христос и не имеет силы (=значения) определения, и не обозначает сущности чего-либо, которая есть нечто (τί ποτέ), как например, «человек», «лошадь» или «бык». Скорее слово имеет значение вещи, над которой совершается действие в каком-то отношении» (Cyril. Scholia de incarnatione Unigeniti 1; PG 75 1369A). Далее Кирилл объясняет, приводя примеры из Писания, что Христос — это буквально тот, кого помазывают маслом, а в духовном смысле — это помазанник Божий, обозначение совокупного спасенного человечества. Завершая главу, Кирилл говорит, что само имя Христос указывает на двойственность Христа: «Будучи помазываемым по-человеческим по плоти, Он помазываем по-божески своим Духом тех, кто верит в Него. Ибо Он избран Посредником между Божеством и человечеством. И между этими природами отличие весьма велико» (1372BC). Таким образом, с точки зрения Кирилла, имя «Христос» не является тем, что сказывается о единичности, как это бывает с именами видов, например, с именем «человек». Вероятно, также в данном контексте и слово «сущность» использовано Кириллом в значении «общего», того что сказывается о чем-то (τινος) и представляет собой нечто (τί ποτέ) в смысле вычленения конкретного вида из многообразия сущностей, примеров чего служат сущности человека, лошади и быка. Однако далее Кирилл сосредотачивается на том, что обозначает имя «Христос», если оно не обозначает некой сущности. Строго говоря, из его объяснения не следует, что Христос — это имя конкретной ипостаси, поскольку описание действия, совершаемого над Ним, само по себе является чем-то множественным, присущим многим индивидуумам. Другое дело, что Кирилл видит в слове «Христос» описание не одного, а двух действующих множеств — активного и пассивного — и тем самым, с одной стороны, выводит Христа из числа сущностей, а с другой, указывает на Его причастность одновременно двум природам, то есть как бы косвенно причисляя Его к индивидуальностям: одновременно двум природам может быть причастна только индивидуальность. В данном случае мы видим полную параллель с тем, как Кирилл Александрийский раскрывает значение формулы «Единая природа Бога Слова воплощенная» (об этом см.: Lebon 1951, 478–491; Edwards 2015; Давыденков 2017, 327–337. Он трактует единую природу как то, что относится только к Божеству, полагая, в то же время, что слово «воплощенная» указывает на присоединение человеческой природы, то есть, по сути, формула указывает обе природы во Христе при формальном поименовании одной. Точно так же как имя «Христос» с точки зрения формальной логики (или даже скорее грамматики) означает нечто одно, указывает на две природы, формула «Единая природа Бога Слова воплощенная», именуя одну природу, описывает две. Очевидно, что Леонтий Византийский ссылается на текст, в котором о парадигме человека не сказано вообще ничего и который поддерживает его точку зрения только в том аспекте, что имя «Христос» не является именем сущности. Но с этим бы согласился и Севир, различавший термины «сущность» и «природа» и безусловно принявший этот отрывок из текста Кирилла в качестве авторитетного, при этом не отказываясь от своей позиции. Леонтий выпускает всю прочую аргументацию Кирилла, которая как раз являлась бы не столь приемлемой для Севира, вряд ли бы принявшего тезис Кирилла о том, что в имени «Христос» содержится указание на две различающиеся природы.

[24] Леонтий имеет в виду, что имя Христа не означает общей сущности=природы и не имеет силы определения, т. е. не эквивалентно ему по составу, поскольку не является общим, в то время как проделанное Севиром отождествление природы и ипостаси под именем μία φύσις означает только лишь применение к совершенно уникальной ипостаси формы общего определения и общего имени, которыми она не обладает. См. комм. 3 и 4.

[25] Вероятно, речь идет о трактате Кирилла Александрийского: «О козле отпущения. Послание епископу Акакию Скифопольскому»: «Так узрим же Его в другом козле, живом и отправляемом в пустыню: что Он, страдая как человек, не страдал как Бог, и что Он при умерщвлении плоти был сильнее смерти, и что Он не остается вместе с нами во гробе, и что не удерживается вратами смерти вместе с другими, как то измышляют иудеи. Ведь говорит Его ученик: “Не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления” (Деян. 2:31), ибо Он ожил, расхитив ад и “узникам” сказав: “Выходите, и тем, которые во тьме: Откройтесь” (Ис. 49:9), и взлетел к вышнему на небесах Отцу, в “недоступную” для людей “землю” (Лев. 16:22), Сам на Себя восприняв грехи наши и будучи умилостивлением за них. Ведь божественный Иоанн пишет уверовавшим в Него: “Дети! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, имеем ходатая перед Отцом, Иисуса Христа, праведника; Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира” (1 Ин. 2:1–2). Но я думаю, что необходимо привести соответствующее место из законных Писаний для напоминания слушателям, а оно таково: “И приведет он живого козла, и возложит Аарон руки свои на голову живого козла, и исповедает над ним все беззакония сынов Израилевых и все преступления их и все грехи их, и возложит их на голову живого козла, и отошлет его рукой нарочного человека в пустыню” (Лев. 16:20–21). Так заметь же, что хотя первый козел закалывается, другой многократно называется живым; ведь через обоих описывался, как я сказал, один и единственный Сын и Господь Иисус Христос в страдании Своей плоти и вне страдания, в смерти и выше смерти. Ибо живым было Слово Божие, даже когда вкушала смерть святая Его плоть, и Оно пребыло бесстрастным, хотя и усваивает страдание собственной плоти, и относит его к Себе» (Cyrillus Alexandrinus. Ep. 41.14–15; Schwartz 1928, 44–45; рус. пер.: Юлаев 2015, 251). Александрийский епископ в данном случае рассматривает двух козлов без всякой связи с двухприродностью Христа. Каждый из козлов соответствует одному из модусов бытия Христа: до и после Крестной жертвы. Однако ниже Кирилл все же вводит в текст антинесторианский компонент, указывая на то, что двух козлов не стоит трактовать как указание на двух Сынов: «Пусть же скажут противники: если они утверждают, что есть два Сына, один Сам по себе, тот, кто от семени Давида, и другой, также в отдельности, Слово от Бога Отца, то Слово от Бога Отца по природе не лучше ли того, кто от семени Давида, и даже несравненно его превосходит? Ибо что такое природа человека в отношении природы Божественной и высочайшей? Но я думаю, что они и нехотя скажут, что Слово от Бога Отца лучше по природе. Тогда что нам делать, если мы видим козлов не разной природы между собой, но, напротив, принадлежащих к одному виду и ни в чем не отличающихся по тому, что они есть?» (Cyrillus Alexandrinus. Ep. 41.20; Schwartz 1928, 47; рус. пер.: Юлаев 2015, 254) Однако и в данном случае аргументация Кирилла не основывается на отождествлении козлов с божественной и человеческой природами. Скорее речь идет о том, что, с точки зрения Кирилла, двойственность данного образа не работает на двойственность Христа, как ее не понимай. Подчеркивается, что два козла суть один козел, а любая синхронная двойственность отвергается. Так что в данном случае Леонтий прав и использует отсылку к тексту Кирилла корректно: образ двух козлов указывает не на двоицу того, что во Христе, а на единство Христа, то есть используется «не для устранения природ, а для обозначения единства лица или индивидуального». Также к толкованию этого образа Кирилл обращается в более ранних текстах: в сочинении «Глафиры» (Cyrillus Alexandrinus Glaphyra in Pentateuchun In Leviticum; PG 69 585–589), и в апологетическом труде «Против Юлиана Отступника» (Cyrillus Alexandrinus Contra Iulianum imperatotem 9; PG 76 960–969; новейшее критическое издание (Riedweg, Kinzig 2016; Riedweg, Brüggemann 2017) было нам недоступно).

Список литературы к комментариям

Aristoteles (1831) Aristotelis opera. Vol. 1–2. Aristoteles Graece ex recognitione Immanuelis Bekkeri. Ed. Academia Regia Borussica. Berolini: Apud Georgium Reimerum.

Brooks E. W., ed. (1916) A Collection of Letters of Severus of Antioch from Numerous Syriac Manuscripts. Edition and English translation. Paris: Brepols Pablishers (Patrologia Orientalis. Vol. 58 (12.2)).

Busse A., ed. (1895) Ammonius in Aristotelis categorias commentaries. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. IV. Pars 4).

Busse A., ed. (1898) Philoponi (olim Ammonii) In Aristotelis Categorias commentarium. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XIII. Pars 1).

Chesnut R. C. (1976) Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Serugh. Oxford: Oxford University Press.

Courtonne Y., ed. (1961) Saint Basile. Lettres. T. II. Paris: Les Belles Lettres.

Courtonne Y., ed. (1966) Saint Basile. Lettres. T. III. Paris: Les Belles Lettres.

Daley B. E., ed. (2017) Leontius of Byzantium. Complete Works. Edition and English translation. Oxford: Oxford University Press (Oxford Early Christian Texts).

Edwards M. (2015) «One Nature of the Word Enfleshed». Harvard Theological Review. Vol. 108 (02). P. 289–306.

Gallay P., ed. (1974) Grégoire de Nazianze. Lettres Théologiques. Paris: Les Éditions du Cerf (Sources chrétiennes. Vol. 208).

Gray P., ed. (2006) Leontius of Jerusalem. Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae. Oxford: Oxford University Press.

Hespel R., éd. (1969) Sévère d’Antioche. La polémique antijulianiste. II. B. L’Adversus Apologiam Juliani. Vol. 1: Édition critique du texte syriaque. Vol. 2: Traduction latine . Louvain: Peeters (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 301–302; Scriptores Syri. T. 126–127).

Kalbfleisch C., ed. (1907) Simplicii in Aristotelis Categorias Commentarium. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. VIII).

Lang U.-M. (2001) John Philoponus and controversies over Chalcedon in the six centuryA Study and Translation of the «Arbiter». Leuven: Peeters (Spicilegium sacrum Lovaniense. Études et documents. Fascicule 47).

Lebon J., ed. (1938) Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum. Oratio prima et orationis secundae quae supersunt. Louvain: Peeters Publishers (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 111–112; Scriptores Syri. T. 58–59 (IV, 4)).

Lebon J., éd. (1949) Seueri Antiocheni orationes ad NephaliumEiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae. Vol. 1: Édition critique du texte syriaque. Vol. 2: Traduction latine. Louvain: Peeters Publishers & Booksellers (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 119–120; Scriptores Syri. T. 64–65).

Lebon J. (1951) «La christologie du monophysisme syrien». Das Konzil von Chalkedon. Vol. 1. Hrsg. von A. Grillmeier, H. Bacht. Würzburg: Echter–Verlag. P. 425–580.

Lietzmann H. (1904) Apollinaris von Laodicea und seine Schulë Texte und Untersuchungen. Tubingen: J. С. B. Mohr.

Riedweg C., Kinzig W., ed. (2016) Kyrill von Alexandrien, Werke 1: Gegen Julian. Teil 1: Buch 1–5. Berlin: De Gruyter.

Riedweg C., Brüggemann T., ed. (2017) Kyrill von Alexandrien, Werke 2: Gegen Julian. Teil 2: Buch 6–10 und Fragmente. Berlin: De Gruyter.

Sanda A., ed. (1930) Opuscula monophysitica Ioannis Philoponi. Ed. Syriac text with Latin transl. Beirut: Typographia Catholica PP. Soc. Jesu.

Schwartz E., ed. (1928) Acta Conciliorum Oecumenicorum. T.I: Concilium universale Ephesenum. Vol. 1: Acta graeca. Pars 4: Collectio Vaticana 120–139. Berlin: De Gruyter.

Давыденков О. (2007) Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М: Изд-во ПСТГУ.

Давыденков О. В. (2018) Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли. Диссертация. М.: Изд-во ПСТГУ.

Ноговицин О. Н. (2020а) «“Антропологическая парадигма” и парадигматический метод: частная и общая природы в трактате Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutychianos и школьная неплатоническая философия (I)». Платоновские исследования. Вып. 12 (1) С. 190–213.

Ноговицин О. Н. (2020б) «“Антропологическая парадигма” и парадигматический метод: частная и общая природы в трактате Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutychianos и школьная неплатоническая философия (II)». Платоновские исследования. Вып. 13 (2). С. 174–208.

Орлов Е.В. Силлогизм и «обращения» у Аристотеля. Философия науки. Т. 3 (38). С. 3–37.

Щукин Т. А., Ноговицин О. Н. (2019) «Леонтий Византийский и его трактат “Опровержение силлогизмов Севира”». ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 4. № 2. С. 165–190.

Юлаев Ф. (2015) «Свт. Кирилл Александрийский. О козле отпущения. Послание епископу Акакию Скифопольскому». Богословский вестник. Т. 16–17 (1–2). С. 238–257.

Тимур Щукин, Олег Ноговицин. «Тридцать глав против Севира» Леонтия Византийского: жанр, датировка, исторический контекст

«Тридцать глав против Севира» Леонтия Византийского: жанр, датировка, исторический контекст*

ТИМУР ЩУКИН, ОЛЕГ НОГОВИЦИН

1. Трактат Capita Triginta contra Severum в корпусе сочинений Леонтия Византийского и его рукописная традиция

Трактат «Возражения в форме предположений и определений против тех, кто отрицает двойную истину божественной и человеческой природы во Христе после соединения» (издательское название: Capita Triginta contra Severum = CT; Daley 2017, 312–335), перевод которого предлагается ниже, входит в число шести подлинных сочинений Леонтия Византийского[1], наряду с трактатами «Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия» (Contra Nestorianos et Eutychianos = CNE; Daley 2017, 143–176), «К тем из наших, что присоединились к растлевающему учению поклонников нетления» (Contra Aphthartodocetas = CA; Daley 2017, 336–385), «Победа и триумф над сокрытым и существеннейшим учением несториан и их предшественников» (Deprehensio et Triumphus super Nestorianos = DTN; Daley 2017, 410–448) (эти три трактата позже изданы Леонтием в виде трилогии и снабжены предисловием (Daley 2017, 25–26)), «Против аполлинаристских подлогов» (Adversus fraudes Apollinaristarum = AFA; Daley 2017, 524–571) и «Опровержение силлогизмов Севира» (Solutio argumentorum a Severe objectorum = Solutio; Daley 2017, 289–311).

Трактат сохранился в составе трех рукописных кодексов, содержащих корпус сочинений Леонтия. По мнению Дейли, наиболее древние рукописи Vaticanus Graecus 2195 (V; вторая четверть X в.), Laudianus Graecus 928 (O; вторая четверть X в.) восходят к прототипу VIII в. (Daley 2017, 84), но более точный текст сохранила ватиканская рукопись (Daley 2017, 85). Кроме того, она является куда более сохранной: в O частично или полностью утрачены главы 1–8, 20–25 (Daley 2017, 79). Также CT вошел в компендиум VIII века Doctrina Patrum: этот текст сохранился во многих рукописях (Diekamp 1907, IX–XXII), древнейшая из которых Vaticanus Graeeus 2200 датируется VIII–IX веками[2]. Пятнадцать глав CT воспроизведены в Panoplia Dogmatica Евфимия Зигабена (Euthymius Zigabenus. Panoplia Dogmatica. XVI. PG 130, 1068B7–1073B12). Шестнадцать глав (тот же набор, что и у Евфимия Зигабена плюс 13 глава) приводит в 10 книге Thesaurus Orthodoxiae Никита Хониат[3]. В двух поздних списках XVII и XVIII веков сохранился также средневековый арабский перевод CT, точнее 23 глав из него (1 глава, а также 25–30 главы опущены) (Lamoreaux 1995, 346). Он является важным свидетельством рецепции византийского богословия в арабоязычной христианской среде под властью мусульман. Любопытно, что арабский текст следует скорее тому тексту Леонтия, который сохранился в рукописях его корпуса, чем рукописной традиции Doctrina Patrum (Lamoreaux 1995, 345). Учитывая все это, можно сказать, что CT являлся наиболее популярным в Византии, наиболее цитируемым, переписываемым и читаемым сочинением Леонтия Византийского.

2. Датировка трактата

Датировать трактат точно очень сложно. Вероятно, как и прочие антисевирианские сочинения Леонтия (если принимать наиболее правдоподобную реконструкцию его биографии, проведенную Дейли (Daley 2017, 1–25)), он написан в 530-е гг., в период активных собеседований с монофизитами, начавшихся в 532 г. На первом этапе ключевой фигурой антихалкидонитской партии выступал Севир Антиохийский — он и некоторые его сторонники были осуждены в 536 г., а на втором — Феодосий Александрийский, отлучением которого в 540 г., можно сказать, завершился этот церковно-политический период[4]. Впрочем, нельзя отрицать теоретической возможности того, что трактат опубликован в другое время — например, в начале 530-х гг. или, напротив, позже — до 542 г.[5] В пользу совсем ранней датировки говорит концовка CT: «Мы стремились не заниматься сочинительством, а предлагать наметки и семена рассуждений более усердно трудящимся над более полным, чем наше, исследованием, чтобы “мудрецы” имели возможность узнать нашу позицию, не ставя всегда нас в тупик» (CT 30; Daley 2017, 334.22–26). Это может означать, что «более полные исследования», т. е. CNE и Solutio, не написаны еще не были написаны Леонтием.

Некоторые правдоподобные предположения позволяет сделать рукописная традиция. Б. Дейли обращает внимание на то, что DTN отмечена как новая работа в Parisinus Graecus 1335 (P; XIV в.), а в содержании к рукописи V также обозначена как самостоятельное произведение (Daley 2017, 48 (прим. 321)). Можно предположить, что DTN является самым поздним трактатом из трилогии, после написания которого у Леонтия возникла идея «второго издания». Solutio и CT и в V и в O располагаются между СNE и CA (Daley 2017, 32), и, вероятно, уже на начальном этапе рукописной традиции они рассматривались как приложение к CNE. В предисловии к Solutio Леонтий пишет о «предыдущем трактате», содержащем отобранное «из святоотеческих писаний, направленных против тех, кто следует Несторию и Евтихию» (Solutio. Praef.; Daley 2017, 270, 1–2), имея в виду, очевидно, CNE (не трилогию), поскольку из предисловия ко «второму изданию» трилогии следует, что только первая ее часть посвящена противоположным ересям Нестория и Евтихия (Leont. Praef.; Daley 2017, 116.22–118.8). Весьма поэтому вероятно, что Solutio и примыкающий к нему CT написаны позже CNE, но раньше CA и DTN, а значит и раньше «второго издания» трилогии.

Б. Дейли относит время написания DTN и, следовательно, составления трилогии CNE к 543 г. к промежутку между опубликованием эдикта Юстиниана против Оригена и датой смерти Леонтия (конец 543 — начало 544 г.) )Daley 2017, 50). Он считает, что трактат вписывается в стратегию оригенистской партии, которая после эдикта Юстиниана и в ответ на него инициировала обсуждение вопроса о «Трех главах» и в конечном счете опубликование соответствующего эдикта императора. DTN был призван одновременно отвести удар от оригенистской партии (в трактате осуждаются и воззрения Оригена) и направить его против «несторианства» (Daley 2017, 48–50). По нашему мнению, неверен базовый тезис: никакие интриги оригенистов не могли заставить Юстиниана поднять вопрос о «Трех главах»[6]. В действительности вопрос обсуждался еще на соборе 532 г.[7], а после собора 536 г. согласования по нему возобновились (Schieffer 1976, 545; Грацианский 2016, 221)[8]. Некорректной поэтому является и ссылка Б. Дейли на отсутствие в трактате имен Ивы Эдесского и Феодорита Кирского, которая должна указывать на невозможность написания трактата до 543–544 гг., когда процесс «Трех глав» уже был запущен, но соответствующий эдикт императора еще не был опубликован. Будь DTN реакцией на эдикт Юстиниана против Оригена, в нем как раз обязательно должно было быть упоминание письма Ивы, которое к этому времени давно фигурировало во внутрицерковной дискуссии. На наш взгляд, DTN является памятником более ранней полемики против «Трех глав», т. е. написан примерно в конце 530-х — начале 540-х гг., когда имена Феодора Мопсуестийского, Феодорита и Ивы фигурировали в дискуссии, но сама «триада» предшественников Нестория, видимо, еще не была сформирована. Поэтому в их числе могли называть, например, Диодора и Феодора, как в тексте собора 532 г. и в DTN.

В связи с этим не праздным будет и вопрос о том, правомерен ли тезис Б. Дейли, что Solutio написан еще при жизни Севира. Он работает прежде всего с его аргументацией и потому трактат не может быть датирован временем сильно позже 536 г. (Daley 2017, 33). С одной стороны, как мы видим, если возможно сместить датировку трактата на более позднее время, эта датировка все равно ограничена временем составления DTN, т. е. 542 г. С другой стороны, если действительно в аргументации Акефала есть такие пункты, которые невозможно найти у самого Севира Антиохийского, привязка датировки к 536 г. теряет всякую правомерность. Рассмотрим насколько позиция Акефала соответствует позиции лидера антихалкидонитов. В сочинениях Севира есть рассуждения о двух возможностях понимания природы — как чего-то общего и как чего-то частного[9], что соответствует позиции Акефала в 1 главе, которая, если рассматривать его реплики обособленно, сводится фактически к отождествлению «некой природы» с ипостасью: различие между ними приходится обосновывать как раз Леонтию, полагающему, что природа-в-единичности тождественна природе-в-виде по определению этого вида, и в этом смысле она является ипостасью, но не в том, что она существует как просто численно отдельный индивид. В сочинениях Севира, как и реплике Акефала во 2 главе, есть суждения о разделяющем свойстве числа[10]. Это настолько характерное для Севира учение, что некоторые исследователи полагают, что для Севира «отказ от исчисления природ… становится навязчивой идеей» (Ларше 2007, 153). При этом Акефал использует, как нам представляется, нехарактерную для Севира философскую аргументацию[11]. Тезис о «обновлении природ» в Боговоплощении, влекущем за собой обновление понятийного аппарата, также типично севирианский, что мы уже имели возможность показать в нашем комментарии к 3 главе Solutio (Щукин, Ноговицин 2019b, 219–221), равно как и тезис о взаимозаменимости терминов «природа» и «ипостась» (Давыденков 2018, 107–109). Некоторую проблему составляет термин «единая сложная природа», который используется Леонтием в 4 главе Solutio. Он употребляется Севиром лишь в одном дошедшем до нас сочинении, в то время как активно его использует Иоанн Филопон (Давыденков 2018, 186)[12]. Однако именно этот отрывок сохранился под именем Севира в халкидонитской традиции на языке оригинала и даже был включен в компендиум Doctrina Patrum, что свидететельствцует о том, что термин «единая сложная природа» ассоциировался в халкидонитской традиции с именем Севира. В этом же отрывке содержится и тезис Севира, воспроизведенный Акефалом в 3 главе:

Ибо определение боговоплощения, обновляя природы, вместе с ними обновляет и именования. Итак, поскольку един Христос, единую, в силу того, что принадлежит Ему единому, сложную природу, ипостась и энергию, «на гору высокую» (Иез. 20, 40) как сказано, взойдя, мы будем провозглашать, анафематствуя также всех тех, кто в Нем исповедует двоицу природ и энергий после соединения (Severus. Epistola III ad Ioannem abbatem; фрагмент: Diekamp 1907, 309.25–310.7).

Относительно «сложности, а не простоты» Эммануила Севир говорит в оном из писем:

Мы исповедуем, что плоть, обладающая разумной душой, была воспринята Богом Словом, и Он соединил ее с собой ипостасно, но не для того, чтобы что-либо прибавилось к Его божественной сущности, как будто бы она была недостаточна (ибо Он воистину совершенен во всем), но чтобы благодаря неслиянному соединению воплощения и сложения из двух элементов, божества и человека, был составлен Эммануил, который в одной ипостаси невыразимо сложен; [Его ипостась] не простая, а сложная (ܠܘ ܦܫܝܛܐ ܐܠܐ ܡܪܟܒܐ): подобно тому как душа любого человека, вроде нас, которая по природе бестелесна и разумна, которая по природе сплетаясь с телом, остается в своей сверхчувственной и бестелесной природе, но по причине соединения с телом составляет одно сложное живое существо, человека. Соответственно, восприятие тела не прибавляет ничего к сущности души, но образует сложное живое существо, что верно также и в отношении Эммануила (Severus Ep. 25 (Ad Emesenes); Brooks 1916, 229–230).

Нехарактерным для Севира является учение о Христе как уникальном виде, сформулированное Акефалом в начале 5 главы (Daley 2017, 272.27–31), поскольку сам Севир полемизирует с этим учением в своей переписке с Сергием Грамматиком, полагавшим, что после соединения Христос является «единой сущностью» и обладает только ему присущим свойством[13]. Что же касается примера солнца, то как мы уже отмечали в комментарии к Solutio, он характерен для комментаторской традиции и, в частности, для позднего Иоанна Филопона (Щукин, Ноговицин 2019b, 224). Тезисы Акефала в 6[14] и 7[15] главах имеют очевидные параллели с текстами Севира. Что касается последней 8 главы, то реплика Акефала, с одной стороны, исходит из стандатной для Севира взаимозаменимости терминов «природа» и «ипостась», с другой же, представляет соединение природ как уничтожение «общего и особенного», что точке зрения Севира не соответствует и отсылает нас к позиции, как раз опровергаемой Севиром в споре с Сергием Грамматиком (это та же точка зрения, что выражена в 5 главе). В ответе Леонтия содержится реакция на еще один аспект учения оппонентов — а именно на ту точку зрения, что соединившиеся во Христе ипостаси были «совершенны»[16]. Позиция Леонтия заключается в том, что поскольку в соединении, каковым выступает единая ипостась Христа, находятся не ипостаси, а природы, то они, конечно, совершенны в смысле полноты определения, которое одно и то же для каждой ипостаси этой природы, и ипостась Христа обладает полностью совершенными природами, т. е. всеми свойствами и природы божества, и природы человека. «“Ипостась” в собственном смысле и преимущественно обозначает не “целостность”, но то, что существует само по себе, и лишь во вторую очередь “целостность”» (Solutio 8; Daley 2017, 308.13–15). Из этого, по мнению Леонтия, следует и то, что вопреки критике севирианами халкидонитов, Христос не мог составиться из предсуществующих Божества и человечества в силу какой-то естественной необходимости. Нет, ипостаси, в том числе и «некомплектные», вполне могут восстановиться в Воскресении из тех частей, в которые распались, придя к состоянию, в котором когда-то создала их природа, но такой род соединения был бы «неподобающим» для Христа. Тут аргументация не онтологическая, а скорее сотериологическая: человечество Христа не могло не находиться «внутри» ипостаси Слова. Тем самым, Леонтий высвечивает ключевой для этой главки тезис Акефала: совершенство единой природы является следствием совершенства соединившихся природ-ипостасей: Слова и несамобытного (непредсуществующего) человечества. И если тезис об уничтожении особенностей природ не является севирианским (Allen, Hayward 2004, 36–37; Torrance 1988, 149), то учение о совершенстве соединившихся вполне соответствует аутентичным текстам Севира[17]. Леонтий в 8 главе как бы сталкивает два варианта монофизитства: радикальное понимание «единой природы», представленное Сергием Грамматиком и понимание собственно севирианское, допускающее действования и особенности Божества и человечества. Он, по существу, сводит позицию оппонента к ее крайнему варианту, т. е. к логической необходимости полного смешения качеств божества и человечества в составной ипостаси Христа в ее северианском варианте, хотя сам Севир так и не думает, поскольку это мыслится в самом понятии об «одной природе». В природе не мыслимы противоположности, каковыми являются бессмертное, невидимое божество и тленное, видимое человечество. Напротив, ипостась может их принимать, и потому наличие двух природ во Христе не только действительно, но и мыслимо.

Таким образом, большая часть аргументации Акефала соответствует тому богословскому портрету Севира Антиохийского, который составляется на основании его сохранившихся сочинений. При этом в 5 и 8 главах представлены воззрения, свойственные скорее радикальному монофизитству, с которыми сам Севир полемизировал и преодоление которых можно отнести к его интеллектуальным заслугам. Также стоит отметить, что в ряде реплик Акефала, например, во 2 и 5 главах, используется язык и набор примеров, характерных не для Севира, а скорее для монофизитов, более близких к философской традиции, в частности к александрийской школе комментаторов Аристотеля, в связи с чем исследователи и пытаются отождествить Акефала с одним из представителей этой школы — Иоанном Филопоном[18].

Тут нужно сделать три замечания. Во-первых, мы очень мало знаем о том, как строил свою аргументацию Севир в полемике 530-х годов. От этого периода до нас дошло только два небольших текста: «Защита перед императором» (532), практически лишенная христологического содержания (Brooks 1952, 123–131) и «Соборное послание к Феодосию» (535), содержащее исповедание веры, довольно пространное, но в силу своего жанра лишенное оригинальности, нестандартных полемических ходов (Chabot 1907, 12–34). А то, что Севир вполне мог при необходимости «включать философа», с легкостью переходя на спекулятивный язык «эллинской мудрости», не вызывает никакого сомнения. Другое дело, что столь же невероятным представляется его переход на «евтихианскую» позицию Сергия Грамматика в конце жизни. Во-вторых, мы ничего не знаем о богословском творчестве Иоанна Филопона до 551 г., когда (а возможно и позже) было составлено письмо Юстиниану с отказом участвовать в Пятом Вселенском Соборе (Lang 2005). Более того, период между 529 и 551 гг. вообще является белым пятном в биографии Филопона: кроме того, что примерно в это время были написаны трактаты «Против Аристотеля о вечности мира», комментарий на «Метеорологику», а также некоторые другие, не сохравнившиеся тексты по космологии, сказать ничего нельзя[19]. Конечно, чтобы удостоиться личного приглашения императора на собор, нужно было обладать очень высоким авторитетом, а чтобы приобрести этот авторитет требовалось какое-то время, по крайней мере, несколько лет. Однако предположение, что Иоанн Филопон был досточно известен в Константинополе уже в начале 540-х гг. именно как богослов-антихалкидонит, не имеет никаких документальных оснований. В-третьих, как и в CNE, в Solutio Севир спорит не с обобщенными «монофизитами», но и явно не с одним конкретным мыслителем. Его оппоненты презентуются в начале трактата во множественном числе (Daley 2017, 270.4–12) и имеют полное право не думать одинаково. Нет ничего удивительного в том, что наряду с чисто севирианской аргументацией в Solutio присутствуют аргументы чуждые Севиру. Тем более, если соответствующие богословские позиции зафиксированы для более раннего периода. Тем самым, мы склоняемся к тому, что и Solutio и CT были написаны во время более близкое к собору 536 г. Хотя, повторимся, более поздняя датировка не является совершенно невозможной.

По мнению Брайана Дейли, CT дает малого нового для понимания богословия Леонтия по сравнению с CNE и Solutio (Daley 2017, 37). Это верно в том отношении, что сердцевина богословия, его концептуальные основания в CT те же самые, что и в указанных двух трактатах. Однако задачи написания CT, его частная тематика, мы в этом убеждены, несколько иная. Это бросается в глаза при сравнении CT с двумя указанными антисевирианскими сочинениями.

3. Жанровые особенности трактата

СT представляет собой один из самых древних христианских богословских текстов в жанре апорий. Этот жанр имел две разновидности. Первая — собрание кратких богословских определений (epaporemata), вероучительных формул, возможно, с опровержением формул еретических (Grillmeier 1986, 96–98). К этому жанру в VI в. можно отнести сочинение «Двенадцать глав к Акакию философу и пресвитеру апамейскому» Ефрема Амидского (Helmer 1962, 262–265), к слову, одного из оппонентов Леонтия Византийского в начале 540-х гг. в деле палестиснких оригенистов. Это небольшое сочинение представляет собой, действительно, не более, чем собрание дефиниций, определений того, что такое сущность, форма, ипостась, лицо, идиома, действие, единосущное, воипостасное (и определения эти не вполне тождественны тем, что дает тот же Леонтий). Более поздним временем, последней третью VI в., датируются «Философские главы» Анастасия I Антиохийского (Uthemann 2017, 384–436). Наконец, сохранилось упоминание о соответствующем сочинении Рустика Дьякона, написанном в период спора о «Трех главах» (Grillmeier 1986, 96).

Вторая разновидность — антологии, сборники христологических апорий, кратких текстов, содержащих не только и не столько определения, сколько описания проблемных моментов определенной христологической позиции (позиции оппонента) (Grillmeier 1986, 99–100). К этому жанру относятся «Семнадцать глав Иоанна Кесарийского против монофизитов» (Richard 1977, 61–66) (по мнению Утемана только первые 11 принадлежат автору VI в., прочие — более поздние (Uthemann 2017, 306–310)), написанные в первой четверти VI в. В отличие от Леонтия Византийского, Иоанн Кесарийский выстраивает свое сочинение по определенному плану: в начале он дает сводку неправильных, неправославных мнений о Христе, условно приписываемых тому или иному еретическому направлению и дает собственное определение соединения во Христе, а далее разбирает более частные вопросы, связанные с формулами, предлагаемыми монофизитами. Еще одно сочинение Иоанна Кесарийского «Силлогизмы святых отцов» относится скорее к первой разновидности жанра и посвящено не христологии, а полемике с манихейством о понятиях добра и зла (Richard 1977, 131–133). Стоит упомянуть о трактате Феодора Раифского «Приуготовление» (Diekamp 1938, 185–222) (VI–VII вв.), который содержит достаточно пространные рассуждения по каждому пункту вероучения, разбор ключевой христологической терминологии. Это сочинение достаточно сильно отличается от «Тридцати глав», представляя собой скорее систематическое изложение веры, напоминающее «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина (Zachhuber 2020, 238). Если рассматривать жанр «апорий» расширительно, то к нему можно отнести и первую часть трактата Леонтия Иерусалимского «Против монофизитов» (VI–VII вв.) (Gray 2006). Впрочем, это тот случай, когда объем сочинения имеет решающее значение: хотя Леонтий Иерусалимский точно так же, как его тезка, рассматривает противоречия монофизитского учения, набор этих противоречий является полным, почти исчерпывающим. Фактически речь идет об энциклопедии антихалкидонитской полемики, в то время как CT — лишь краткая сводка аргументов.

Есть ли сочинения VI в. максимально похожие на CT? Cочинение Леонтия не является сборником дефиниций. С работами Иоанна Кесарийского и Феодора Раифского его разнит отсутствие «сюжета» трактата, даже примерного плана развития мысли. Наконец, от антимонофизитской энциклопедии Леонтия Иерусалимского CT отличается сознательной неполнотой тематики и соответствующих аргументов. Более всего на CT похожи два небольших трактата, изданные К.-Х. Утеманом: Epaporemata александрийского конверта Прова (Uthemann 2017, 329–338) и анонимные «Силлогистические главы».

Стоит отметить несколько особенностей CT, которые отличают его и от CNE и от Solutio. Во-первых, в отличие от других антисевирианских трактатов, CT не рассматривает те вопросы, которые ставят перед ним антихалкидониты. Это отображено даже в структуре трактата. Если CNE и Solutio используют форму вопроса и ответа, а в начале Solutio даже используется диалог, то в CT автор ни с кем не беседует, пытаясь найти противоречия в готовых формулах монофизитов. Если реплики «евтихиан», «несториан» и «акефала» можно рассматривать как более или менее аутентичное выражение так называемых представителей соответствующих течений, то в CT перед нами выводы, которые Леонтий сам делает за них. Если CNE и Solutio — это некий результат диалога-дискуссии (что следует, например, из предисловия к CNE), то CT — это материал для дискуссии, некий набор кратких тезисов для полемистов со стороны халкидонитов. Во-вторых, CT куда в большей степени, чем CNE и Solutio спорит с антихалкидонитами не по существу, а о словах, о значении терминов и выражений. Более половины из 30 главок или сводятся к лингвологической (а не чисто логической) аргументации или используют ее вкупе с логической. Это также указывает на то, что CT имеет характер практического пособия для дискуссии, большая часть которой обычно сводится к спору о словах. Мы считаем это дополнительным аргументом в пользу того, что трактат составлен в период активных собеседований с монофизитами (то есть до 536 г.). Сочинять подобный текст в более позднее время не имело практического смысла.

Вероятно, мы имеем дело с подготовленным в полемических целях набором формулировок возражений оппонентам из противоположного лагеря, которые могли бы служить подготовке полемиста к спору. Другие два христологических трактата Леонтия полностью, за исключением 1 главы Solutio, , как мы уже отметили, написанной в форме диалога, формируются по принципу краткого возражения из противостоящего лагеря и пространного ответа Леонтия на это возражение-аргумент. Так же построена 10 глава «Арбитра» Филопона, составляющая треть трактата и четко выделенная в качестве полемической указанием на то, что это возражения оппонентов, заставляющим читателя полагать, что это их реальные вопросы. Вполне вероятно, что данный жанр — результат конкретной практики богословской полемики VI в., в которой мы имеем дело с формированием своего рода «партийного» принципа, когда тот или иной автор выступает от лица группы реальных и предполагаемых единомышленников и обращается к такой же группе, а не высказывается из индивидуализированной позиции признанного авторитета, что было характерно для всей более ранней полемики с ее трактатами против конкретного автора, полемикой «от лиц к лицу». Этот переход от риторической позиции оратора на сцене, работающего на публику и под ее аккомпанемент, к позиции полемиста, работающего «на общее дело», как раз и отражает манера Леонтия. В CT он представляет список подобных возражений, некое приглашение к дискуссии и одновременно инструмент дискуссии, к которому можно по случаю обратиться.

4. Содержание трактата

Несомненно, что целью написания трактата является ревизия аргументов в пользу двух природ во Христе, причем существенная часть этих аргументов не совпадает с теми, что представлены в CNE и Solutio. Так, для 8 аргументов (11–13, 17, 18, 20, 22, 23) мы не нашли никаких параллелей в обоих трактатах, а многие из оставшихся имеют параллели довольно условные (например, схожие формулировки в аргументации), не касающиеся главной темы той или иной главы.

Сквозная тема CNE представлена только в 27 главе: Леонтий Византийский отчасти повторяет аргументацию из 5 главы CNE, указывая на то, что выражение «человек», обозначающее природу, используется в значении единичности, ипостаси[20]. Рассуждение о природе плоти в 16 главе аналогично рассуждению в первом аргументе первой главы CNE. 2, 7 и 26 главы поднимают тему единосущия в общем виде, что роднит эти главки с пассажами в 5 главе CNE. 1 глава обозначает тему единой природы в самом общем виде, что также роднит ее с 5 главой CNE. 2 глава обозначает тему единства определения, что отсылает к каталогу понятий в 1 главе CNE, а также пассажам в 3, 4 и 5 главах. 19, 21, 24 и 25 главы обозначают тему двойного единосущия, что отсылает нас к пассажам 4 главы CNE. 14 и 15 главы ставят вопросы относительно понятия «сложной природы», и это отсылает к концовке 5 главы CNE. 5 глава освещает вопрос о слиянии природ, параллель обнаруживается с 7 главой CNE. Наконец, тема частей и целого, поднимаемая 28 главой, является предметом рассуждений Леонтия во 2, 5 и 6 главах CNE. Хотя перечень общих мест довольно велик, только 12 глав имеют более или менее четкие пересечения с CNE, а специфичная для CNE тема антропологической парадигмы поднимается только в одной главе в самом общем виде. Хочется также сказать, что основная тема CNE, как ее формулирует сам Леонтий в предисловии, т. е. вопрос о соотношении понятий природы и ипостаси, в CT более или менее подробно рассматривается только в 27 главе, как мы уже указали, имеющей параллель с CNE.

Пересечений с Solutio примерно столько же. Бросается в глаза, что сразу несколько главок (5, 8, 10, 15, 18, 29 и 30) или посвящены или касаются вопроса о числе и о том, указывает ли оно на реальное разделение природ. 14, 15 и 19 главы поднимают вопрос о сложной природе, что также рассматривается в 4 главе Solutio. Выражения «в двух природах» и «из двух природ» рассматриваются в 3, 4, 6, 8, 15, 27 и 28 главах CT, и этот вопрос специально рассматривает 6 глава Solutio (CNE данного вопроса почти не касается). Аргумент 9 главки воспроизводится в 7 главе Solutio. На наш взгляд, тематически CT несколько ближе к Solutio, прежде всего своим сугубым вниманием к вопросу о числе, а также к правомерности употребления выражения «в двух природах» и «из двух природ». Вполне вероятно, что это указывает на хронологическую близость CT и Solutio.

Сводятся ли отличия только к подаче материала, к форме изложения и цели написания трактата? Нет, как мы увидели выше, далеко не все главки имеют прямые пересечения с двумя большими антисевирианскими трактатами. Как мы уже упомянули выше, таких глав 8 (это число можно увеличить или уменьшить в зависимости от того, какой критерий «общности темы» мы предложим[21], однако закономерность, на наш взгляд, прослеживается вне зависимости от точного числа «непересекающихся» глав). Аргументация в 11–13 главах имеет лингвологический характер, в них Леонтий Византийский анализирует значение конкретных слов, употребляемых в христологическом контексте и указывает на то, что правильное их понимание с неизбежностью ведет к признанию двух природ во Христе после соединения. 17 глава посвящена фундаментальному вопросу о значении выражения «единая природа Бога Слова воплощенная», к этой формуле, по существу, апеллирую и первые 2 главы, — как это ни странно, два других трактата специально данный термин не разбирают. 18 глава указывает на то, что выражение «одна природа» противоречит тому пространному описанию соединения Божества и человечества, которое предлагают монофизиты — в такой форме данный вопрос больше нигде у Леонтия не ставится. Также на конкретное логическое противоречие, нигде больше не формулируемое, указывает 20 глава. Наконец, 22 и 23 главы предлагают аргументацию, основанную на признании севирианами свойств (ἰδιότητες) и отличий (διαφοραὶ) природ после соединения, что однако подразумевается как посылка аргументов и в некоторых других главах (1, 2, 3, 4 и др.). В развернутом виде данные аргументы больше нигде не встречаются (а относительно отличий нет даже наметок[22]). Таким образом, тематическая специфика CT заключается в логическом и лингвологическом разборе тех вероисповедных формул, выражений и терминов, которые касаются не столько анализ способа соединения природ, сколько их количества. Тем самым, предметом особой заботы CT является не разъяснение позиции оппонента или собственной позиции, а указание на те противоречия в антихалкидонитской формуле, которые мешают согласию противоборствующих сторон. Леонтий Византийский стремится показать — именно поэтому для него так важны лингвологические аргументы — что противоречия во многом имеют мнимый характер и что стоит лишь договориться о значении терминов, как вероучительное единство будет достигнуто. В том числе и поэтому мы склоняемся к тому, что трактат вряд ли был написан после 536 г., когда спорить о словах уже не имело практического смысла. Тем более, что подобные споры уже не соответствовали официальной линии церковной политики Юстиниана.

Пожалуй, ключом к замыслу трактата является первая главка (ее подробный разбор — в комментариях):

Если те, что во всем тождественны, принадлежат единой природе, и сами тождественны и называются единой природой, каким образом то, что не во всем тождественно, может принадлежать единой природе или называться единой природой? Ведь Божество Христа, как и они полагают, ни в коем случае во всем не тождественно Его человечеству. И раз Божество и человечество никогда не принадлежали к единой природе, то не могут и называться единой природой после соединения (Daley 2017, 314.1–6).

Обоснованию этого тезиса — о том, что не во всем тождественное не может принадлежать одной природе — по сути, посвящены все главы трактата. Это своего рода методологический принцип и основная посылка аргументации Леонтия, соответствующая в точности идущей от Аристотеля модели «определения» первой сущности, реальных вещей, ипостасей посредством второй общей сущности, т. е. общей природы, которой они принадлежат и из которой познаются в своем понятии. На этот тезис работают все указанные выше аргументы: о несоответствии описательных формулировок для соединения природ концепту «единой (или одной) природы», о двойном единосущии, которое невозможно без сохранения природ, о функции числа и т. п.

Перевод осуществлен по критическому изданию Б. Дэйли (Daley 2017, 312–335).

Список литературы

Allen P., Hayward C. T. R (2004) Severus of Antioch. London; New York: Routledge.

Brooks E. W., ed. (1916) A Collection of Letters of Severus of Antioch from Numerous Syriac Manuscripts. Edition and English translation. Paris: Brepols Pablishers (Patrologia Orientalis. Vol. 58 (12.2)).

Brooks E. W., ed. (1952) Historia Ecclesiastica Zachariae rhetori vulgo adscripta II. Louvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 87–88).

Chabot J.-B. (1907) Documenta ad origenes monophysitarum illustrandas. Paris: Typographeo Reipublicae (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; Scr. Syr. II. Vol. 37).

Clément J.-M., Plaetse R. van der (1974) Facundi episcopi ecclesiae Hermianensis opera omnia. Turnhout: Brepols (Corpus Christianorum: Series Latina, 90).

Daley B. E., ed. (2017) Leontius of Byzantium. Complete Works. Edition and English translation. Oxford: Oxford University Press (Oxford Early Christian Texts).

Diekamp F., hg. (1907) Doctrina Patrum de incarnatione Verbi. Ein grichiesches Florilegium aus des Wende des siebenten und achten Jahrhunderts. Münster in Westf.: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung.

Diekamp F., hg. (1938) Analecta Patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik. Roma: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum (Orientalia Christiana Analecta. Vol. 117).

Gray P., ed. (2006) Leontius of Jerusalem. Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae. Oxford: Oxford University Press.

Grillmeier A. (1986) Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 2/1. Das Konzil von Chalcedon (451). Rezeption und Widerspruch (451–518). Freiburg; Basel; Wien: Herder.

Grillmeier A., Hainthaler T. (1989) Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 2/2. Die Kirche von Konstantinopel im 6.Jahrhundert. Freiburg; Basel; Wien: Herder.

Helmer S. (1962) Der Neochalkedonismus. Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffs. Bonn: Evangelisch-Theologische Fakultät der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität.

Jülicher A. (1922) Die Liste der alexandrinischen Patriarchen im 6. und 7. Jahrhundert. Festgabe für Dr. Karl Müller zum siebzigsten Geburtstag. Tübingen: J. C. B. Mohr.

Kinzig W., Brüggemann T., ed. (2017) Kyrill von Alexandrien, Werke 2: Gegen Julian. Teil 2: Buch 6–10 und Fragmente. Berlin: De Gruyter.

Krausmüller D. (2019) «The Problem of Universals in Late Patristic Theology». Journal of Applied Logics — IfCoLog Journal of Logics and their Applications. Vol. 6. No. 6. P. 1125–1142.

Lamoreaux J. C. (1995) «An Arabic Version of Leontius of Byzantium’s Thirty Chapters». Le Muséon. T. 108. P. 343–365.

Lang U. M. (2005) «John Philoponus and the Fifth Ecumenical Council: A Study and Translation of the Letter to Justinian». Annuarium Historiae Conciliorum. Bd. 37. Half 2. P. 414–420.

Lebon J., ed. (1929) Severi Anioocheni liber contra impium Grammaticum. Orationis tertiae pars prior. Louvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 93–94; Scr. Syr. Vol. 45–46).

Lebon J., ed. (1949) Severi Antiocheni orationes ad Nephalium. Eiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae. Louvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 119–120; Scr. Syr. Vol. 64–65).

McKinion S. A. (2000) Words, imagery and the mystery of Christ: a reconstruction of Cyril of Alexandria’s christology. Leiden; Boston; Köln: Brill.

Mommsen T., ed. (1894) Monumenta Germaniae Historica. Auctores antiquissimi. T. 11. Vol. 2. Berlin: Weidmannos.

Nau F., ed. (1919) «Textes monophysites». Patrologia Orientalis. T. 13. P. 159–268.

Pitra J. B., ed. (1852) Spicilegium solesmense complectens sanctorum patrum scriptorumque ecclesiasticorum anecdota hactenus opera. Paris: Firmin Didot.

Richard M., ed. (1977) Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt. (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 1).

Roueche M. (2002) «Why the Monad is Not a Number: John Philoponus and In De Anima 3». Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. No 52. P. 95–133.

Schwartz E., ed. (1928) Acta Conciliorum Oecumenicorum. T. I: Concilium universale Ephesenum. Vol. 1: Acta graeca. Pars 4: Collectio Vaticana 120–139. Berlin: De Gruyter.

Schwartz E., ed. (1939) Kyrillos von Skythopolis. Hinrichs: Leipzig. (Texte und Untersuchungen 49.2).

Sorabji R. (1940) «John Philoponus». Philoponus and rejection of Aristotelian science. Ed. by R. Sorabji. Ithaca; New York: Cornell University Press. P. 1–40.

Torrance I. R. (1989) Christology after Chalcedon. Severus of Antioch and Sergius the Monophysite. Norwich: Canterbury Press.

Uthemann K.-H. (2017) Studien zu Anastasios Sinaites: Mit einem Anhang zu Anastasios I. von Antiochien). Berlin: De Gruyter (Texte und Untersuchungen. Bd. 174).

Zachhuber J. (2020) The Rise of Christian Theology and the End of Ancient Metaphysics. Patristic Philosophy from the Cappadocian Fathers to John of Damascus. Oxford: Oxford University Press.

Грацианский М. В. (2016) Император Юстиниан Великий и наследие Халкидонского Собора. Москва: Издательство Московского университета.

Давыденков О. В. (2018) Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли. Диссертация. М.: Изд-во ПСТГУ.

Ларше Ж.-К. (2007) «Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиологические проблемы». Богословские труды. Т. 41. С. 146–211.

Ноговицин О. Н. (2020а) «“Антропологическая парадигма” и парадигматический метод: частная и общая природы в трактате Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutychianos и школьная неплатоническая философия (I)». Платоновские исследования. Вып. 12 (1) С. 190–213.

Ноговицин О. Н. (2020б) «“Антропологическая парадигма” и парадигматический метод: частная и общая природы в трактате Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutychianos и школьная неплатоническая философия (II)». Платоновские исследования. Вып. 13 (2). С. 174–208.

Щукин Т. А. (2009) «Севир Антиохийский». Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2 т. Т. 2. М.: Никея; СПб.: Изд-во РХГА (Smaragdos Philocalias; Византийская философия. Т. 5). С. 623–644.

Щукин Т. А. (2020) «Кому служат ангелы? Учение Иоанна Филопона об ангельском мире в контексте христологической полемики середины VI в.» Библия и христианская древность. № 4 (8). С. 72‒100.

Щукин Т. А., Ноговицин О. Н. (2019а) «Леонтий Византийский и его трактат “Опровержение силлогизмов Севира”». ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 4. № 2. С. 165–190.

Щукин Т. А., Ноговицин О. Н. (2019б) «Леонтий Византийский. Опровержение силлогизмов Севира». ESSE: Философские и теологические исследования. Том 4. № 2. С. 191–238.


* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №19-011-00778 «Леонтий Византийский и патристическая традиция».

[1] О составе «Леонтиевского корпуса» см.: Daley 2017, 25–72; Щукин, Ноговицин 2019а, 166–168.

[2] Ф. Дикамп приводит аргументы исследователей в пользу различных вариантов датировки и сам останавливается на острожном выводе: «между 750 и 850 гг.» (Diekamp 1907, XIII). Б. Дейли датирует рукопись IX веком (Daley 2017, 113), не приводя никаких аргументов.

[3] Трактат не опубликован. Б. Дейли издал критически фрагменты, которые приписываются Никитой Леонтию (Daley 2017, 54).

[4] Подробно см.: Grillmeier, Hainthaler 1989, 360–372; Грацианский 2016, 135–185. Основным содержанием следующего периода станет полемика вокруг «Трех глав», вопрос о которых, впрочем, был поднят еще между 536 и 540 гг. как раз в ходе переговоров с Феодосием (Грацианский 2016, 185).

[5] Дата смерти Леонтия Византийского определяется в диапазоне между 540 г., датой прибытия в Палестину патриарха Антиохийского Ефрема (научный консенсус принимает датировку: Jülicher 1922, 18), в связи с чем в последний раз «Житие Саввы Освященного» упоминает о Леонтии как о еще живом (Cyrillus Vita Sabae 85; Schwartz 1939, 191.8, 191.22), и началом 544 г., крайним сроком, когда в Константинополе стало известно о том, что эдикт Юстиниана против оригенистов, изданный в феврале 543 г., принят палестинским монашеством — к этому времени, как сообщает Кирилл Скифопольский, Леонтий Византийский уже был мертв (Cyrillus Vita Sabae 86; Schwartz 1939, 192.22). Из «Жития Саввы Освященного» следует лишь то, что Леонтий вместе с Феодором Аскидой и Домицианом выступал защитником оригенистской партии в период острой фазы противостояния. Поэтому, вероятно, в 542 г., а может быть и какое-то время после опубликования эдикта, Леонтий был еще жив.

[6] См. крайне убедительную аргументацию: Грацинский 2016, 220–221.

[7] Сирийский источник, перечисляя условия, на которых Юстиниан во время собеседования с епископами-антихалкидонитами был готов принять точку зрения антихалкидонитов, сообщает: «они заботились о том, чтобы анафематствовать Диодора, Феодора и Феодорита с Ивой, Несторием и Евтихием, о том, чтобы принять двенадцать глав святого Кирилла и анафематствовать написанное против него, чтобы исповедовать природу Бога Слова воплощенную, чтобы анафематствовать не тех, кто говорит о двух природах после неизреченного соединения, но тех, кто разделяет Христа на две природы… принять Халкидонский собор, в части осуждения Евтихия, но не в определении веры, отказаться от анафематствования Томоса Льва…» (Nau 1919, 195, 4–15; здесь и далее, кроме оговоренных случаев, перевод принадлежит Т. А. Щукину).

[8] Латинские источники говорят (Victor Tonnennensis. Chronica Anno 542, 1; Mommsen 1894, 200; Facundus Hermianensis. Liber contra Mocianum 38; Clément, Plaetse 1974, 409.325–329) о том, что поставление папы Вигилия, которому способствовали Юстиниан и Феодора, связывалось тогда с осуждением понтификом «Трех глав», т. е. уже в 536–537 гг. этот вопрос для императорской четы имел первостепенное значение.

[9] См., например, известный фрагмент: «Но имя “природа” иногда ставится на место сущности, а иногда на место ипостаси. Ибо даже целый человеческий род мы в общем смысле называем природой, как например: “Всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим” (Иак. 3, 7). С другой стороны, мы говорим об одной природе в связи с отдельным человеком, как то Павлом, или Петром, или тем же Иаковом. Следовательно, там, где мы именуем все человечество единой природой, мы используем имя “природа” в родовом смысле вместо “сущности”, однако там, где мы говорим, что существует единая природа Павла, имя “природа” употребляется вместо “единичной ипостаси”» (Severus. Ep. 6 (Ad Maron); Brooks 1916, 196; пер.: Щукин 2009, 641–642). Вопрос об общей и частной природе уже рассматривался нами в других статьях (см., например: Щукин, Ноговицин 2019a; Ноговицин 2020а; Ноговицин 2020б; из новейших работ по данному вопросу см.: Krausmüller 2019; Zachhuber 2020, 211–214).

[10] См., например: «Там, где мы исповедуем одного из двух, Господа и Сына и Христа, и одну воплощенную природу самого Слова, мы понимаем различие в естественных характеристиках тех природ, из которых происходит Христос. Но если после соединения мы говорим о двух природах, которые по необходимости существуют единично и раздельно, как бы разделенные на двоицу, но объединенные соединением братства (если можно называть такое единство единством), то понятие различия оборачивается разделением и не останавливается на естественных характеристиках» (Severus Ep. 10 (Ad Eleusinium); Brooks 1916, 201); «ибо двойственность — это разрушитель единства (ܬܪܝܢܘܬܐ ܓܝܪ ܫܪܝܐ ܐܝܬܝܗ݁ ܕܚܕܝܘܬܐ), хотя и скрытый бесчисленными ухищрениями. Ведь тот, кто был соединен, твердо сохраняет единство и не становится снова двумя. Ибо Христос не разделен, но есть одно лицо, одна ипостась, одна воплощенная природа Бога Слова» (Severus Ep. 18 (Ad monachos); Brooks 1916, 212); «Мы не признаем, что должны приписывать эти вещи [по контексту: различные действования во Христе] двум природам, так как вместе с разделением на двоицу неизбежно идет разделение в каждом аспекте» (Severus Epistula synodica ad Theodosium; Chabot 1907, 28). Последний текст, написанный в 535 г. или чуть позже (Allen, Hayward 2004, 138), максимально приближен ко времени составления Solutio.

[11] Обзор этой проблематики: Roueche 2002.

[12] Однако то, что данный термин был в ходу, по крайней мере, в 540 г., следует из письма Юстиниана к александрийским монахам, в котором этот термин критикуется (см. анализ: Grillmeier, Hainthaler 1989, 375–376).

[13] Севир соглашается с Сергием Грамматиком, что называя единичного человека, лошадь или быка их видовым именем, мы вправе также называть их сущностями, однако это вовсе не случай Сына Божьего (̱Severus Epist. III ad Sergium Grammaticum; Lebon 1949, 152; комментарий: Torrance 1988, 136–137). Полемический мотив, связанный с «единой природой» как синглетоном (классом, включающим только одного индивидуума), возник впервые, насколько можно судить, у Иоанна Грамматика (Zachhuber 2020, 197–199) и вполне мог функцинировать без всякого «участия» антихалкидонитов. Проще говоря, в данном случае Леонтий Византийский вполне мог и сам сформулировать позицию оппонента, выдав за нее неочевидное следствие из известных посылок. Но вполне возможно и то, что этот аргумент функционировал в северианском, и шире монофизитском сообществе как один из полемических шаблонов, тем более, что это был известный апоретический топос в школьной философской традиции.

[14] Ср.: «Все зависит от выражения “из двух”; из этих обоих совершается ипостасное соединение, а также то, что есть только одна воплощенная природа Слова, а также то, что следует понимать те две, от которых происходит соединение, как отличные и инородные только в мышлении, и что не следует больше говорить о двух, думая об одном» (см.: Severus Сontra impium Grammaticum Or. 3.10; Lebon 1929, 141.20–25). См. также наш комментарий: Щукин, Ноговицин 2019б, 226–227).

[15] Ср.: Severus Contra impium Grammaticum Or. 3.1.16; Lebon 1929, 277; Давыденков 2018, 371–380.

[16] «Если рассматривать соединенное с точки зрения соединения, можно увидеть, что вещи, которые, будучи совершенными, составляются во что-нибудь, оставаясь совершенными, становятся частями целого, состоящего из этих частей» (Solutio 8; Daley 2017, 298.26–28).

[17] «Действительно, когда мы рассматриваем вещи в целом, мы знаем, что Божество — это одно, а человечество — другое, и что они очень далеко отстоят друг от друга. Но когда мы рассматриваем божественное соединение, то есть воплощение, насколько оно доступно нашему познанию, мы видим, что из двух, Божества и человечества, которые совершенны, составлен Эммануил в единстве, которое неделимо» (Severus Ad Nephalium Or. 2; Lebon 1929, 21).

[18] К исчерпывающему обзору гипотез относительно идентификации Акефала Solutio (Щукин, Ноговицин 2019б, 207–208) следует прибавить мнение И. Заххубера, что отождествление Иоанна Филопона и Акефала невозможно по причинам чисто хронологическим (Zachhuber 2020, 216).

[19] Общая хронология творчества, в которую, однако, внес поправку У.-М. Ланг, переместив письмо Юстиниана в начало 550-х гг.: Sorabji 1987, 40. Датировку трактата «О сотворении мира» концом 540-х гг. мы отвергаем как совершенно несостоятельную (Щукин 2020, 85–87).

[20] Сравнение этих отрывков, а также сопоставление других параллельных мест будет дано в комментариях к переводу.

[21] Например, 15 глава основной темой имеет использование единственного и множественного числа применительно к природе / природам Христа (что не встречается в двух других антисевирианских трактатах), однако одновременно, понятно, затрагивает тему числа природ, а также вопрос сложной природы, чему есть параллели, прежде всего, в Solutio.

[22] В 7 главе Solutio аргумент относительно свойств представлен в сжатом виде.

Владимир Баранов. Оригенизм Леонтия Византийского: состояние исследования

Оригенизм Леонтия Византийского: состояние исследования*

ВЛАДИМИР БАРАНОВ

Вопрос об оригенизме Леонтия Византийского — автора корпуса христологических полемических трактатов первой половины VI в., дошедших до нас под авторством «Леонтия отшельника», «Леонтия-монаха» или «Аввы Леонтия», возник из попыток ученых отождествить автора с каким-либо богословом под этим именем, известным из других источников, и атрибутировать трактаты корпуса. Хотя формально христологическая полемика VI в. велась вокруг учения Халкидонского Собора о двух природах Христа, по сути, она оперировала в новой парадигме, переосмысливающей богословские понятия сущности и ипостаси Каппадокийцев через наследие Аристотеля, в создании которой «Леонтиевский корпус» важнейшую роль. Дополнительной проблемой стало наличие нескольких возможных авторов под именем «Леонтий», которые были активны в период осуждения оригенизма на соборе 543 г. и Пятого Вселенского собора в Константинополе 553 г., а так же практическое отсутствие информации, из которой можно было бы извлечь биографические данные о его авторе в трактатах.

В результате исследования Ф. Лоофса и серии статей М. Ришара[1], в настоящее время достоверными считаются несколько трактатов корпуса (Daley 2017, 1–102) под авторством Леонтия Византийского — одного из лидеров оригенистской монашеской партии в Святой Земле, представителя палестинских монахов в Константинополе и активного церковного политика при дворе Юстиниана, упоминаемого в «Жития преп. Саввы Освященного» Кирилла Скифопольского. Согласно «Житию», Леонтий участвовал в делегации преп. Саввы к императорского двору в 531 г., где преподобный изгнал его от себя за оригенистские взгляды. Оставшись в столице, Леонтий помог монахам-оригенистам Феодору Аскиде и Домициану Анкирскому получить епископские кафедры. По возвращении в Палестину Леонтий с группой монахов-оригенистов совершили набег на Великую Лавру преп. Саввы, и только чудо спасло Лавру от погрома.

При всей такой яркой биографии, единственные явные следы связей автора «Леонтиева корпуса» с оригенистской традицией в самом тексте встречаются в раннем трактате «Contra Nestorianos et Eutychianos», где цитируется небольшой отрывок из программного текста Евагрия Понтийского «Гностические главы», автор которого называется «богомудрым мужем» (ed. Daley 2017, 142.22–23) и фраза некоего «благочестивого божественного мужа» (ibid., 128.4), которой в схолии отождествляется с известным оригенистом Аввой Нонном, также известным из «Жития преп. Саввы» Кирилла Скифопольского. В своих выводах Ришар отметил отсутствие «доктринального оригенизма» в произведениях одного из лидеров «оригенистов», объяснив это его стремлением не афишировать свои истинные взгляды (Richard 1947).

Эту очевидную проблему постарался решить Д. Эванс в своей монографии с реконструкцией христологии Леонтия Византийского (Evans 1970[2]). Наряду с изучением патристики, в интересы Эванса входил психоанализ, и впоследствии ученый преподавал и проводил исследования в Психиатрическом институте штата Нью-Йорк. Возможно, именно интерес к психоанализу вдохновил Эванса на поиски скрытых, но базовых смыслов, проявляющихся на основе феномена парапраксиса, известного по-русски как «оговорка по Фрейду». Метод Эванса основывался, с одной стороны, на принципе последовательности внутренней логики аргументации Леонтия, а с другой стороны, на «герменевтике сомнения»: когда Эванс видел явное несоответствие между историческими фактами и содержанием сочинений Леонтия или внутренними несоответствиями в самом тексте, он считал, что это было вызвано не недостатком достоверности источников, а недостаточной глубиной нашего понимания текстов. По мнению Эванса, интеллектуальная аудитория трактатов Леонтия не только была прекрасно знакома с его формальной аргументацией, но и с внутренним, подразумеваемым контекстом этой аргументации (Perczel, Origénistes, 2–3). Согласно анализу Эванса, понятия «сущность» и «ипостась» у Леонтия — не традиционные богословские категории, разработанные в ходе триадологических споров IV в., а, скорее, всеобъемлющие определения союзов и различий в сущих, противоположные друг другу (ed. Daley 2017, 134.5–13). Леонтий определяет сущность ​​как то, в чем сущие получают определение своей природы. Соответственно, ипостась служит индивидуализирующим определением союзов и различий в сущих. Защита халкидонской христологии двух природ и одной ипостаси у Леонтия основана на онтологическом восприятии соотношения: Слово соединилось с человечеством во Христе так же как человеческая душа соединяется со своим телом, в результате чего Леонтий предлагает «правильную» формулу: «союз по сущности и ипостаси» (ed. Daley 2017, 176.25). Согласно аргументам Эванса, такая формула предполагает существование посреднической сущности — ума Христа, в котором происходит соединение божества и плоти.

Результатом исследования антропологической парадигмы Эванса стала реконструкция скрытой системы взглядов Леонтия, оказавшейся, по мнению исследователя, ни чем иным, как «евагрианской» оригенистской христологией, которая нам известна из «Гностических глав» и анафем Собора 553 г. и которая лежала в основе строгой диофизитской христологии Леонтия, основанной не на учении «Кириллова халкидонизма»[3] о существовании человеческой природы в ипостаси Слова, но природах человеческой плоти Христа тела и божества Сына, «симметрично» воипостасизированных в промежуточной сущности — душе Христа, которой стал в Воплощении оригенистский ум, пребывающий в изначальном неотпавшем состоянии сущностного союза со Словом.

Выводы исследования Эванса были приняты И. Мейендорфом (Meyendorff 1969, 43–49; Мейендорф 2000, 68–76), У. Френдом (Frend, 1972, 277–278), К. фон Шенборном (Schönborn 1972, 48–49) и П. Греем (Gray 1979, 90–103). Мейендорф также усилил интерпретацию Эванса, предложив переводить фразу Леонтия в переводе Эванса «только явившийся от Девы назван Богом и Сыном Божиим в Писании и по Писанию» фразой «только явившийся от Девы назван Богом и Сыном Божиим в Слове и согласно Слову» (ed. Daley 2017, 166.26–27; Evans 1970, 26; Meyendorf 1969, 46; Мейендорф 2000, 72; Perczel, Origénistes, 10), тем самым подчеркивая, что Леонтий не называет Слово субъектом союза природ, но лишь «Христа или «явившегося от Богородицы», и отождествив «союз по сущности» Леонтия с «сущностным знанием» как основой союза ума-Христа со Словом у Евагрия (Meyendorf 1969, 45–46, Мейендорф 2000, 71–72[4]).

Для российского читателя или исследователя литературных произведения советского периода методология Эванса, позволяющая реконструировать «внутренний голос» автора, вынужденного выражать свою позицию в жестко заданных канонах идеологически ориентированной системы (и не только Советский Союз, но и Византия были такими именно системами) звучит вполне естественно, однако она вызвала шквал критики со стороны ученых, считавших некорректным поиск скрытой логики произведения и его автора (см.: Halleux 1972a; 1972b; Lynch 1975; Daley 1976; Grillmeier, Hainthaler 1995, 188–189). При этом, несмотря на ряд ценных и существенных замечаний, критика реконструкции Эванса была преимущественно направлена не на его логические построения, но на его первые посылки, как в области методологии, так и в его понимании вторых оригенистских споров. Согласно наиболее авторитетному оппоненту Эванса Б. Дейли, вообще некорректно ставить задачу поиска того, что Леонтий не заявляет открыто.[5] Предлагая свое разрешение объективного расхождения между агиографическим образом Леонтия-оригениста из «Жития преп. Саввы» и Леонтием-халкидонитом «Леонтиевского корпуса», Дэйли утверждает что вся концепция «оригенизма» VI в. основана на «охоте за ведьмами» императора Юстиниана, осудившего различные интеллектуальные тенденции и тексты под одним наименованием, а «оригенизм» должен пониматься не как догматическая система, но как широкая интеллектуальная традиция философского поиска, следующая духу Оригена, а не конкретному варианту вероучения, приведенную в четкую систему Евагрием и осужденную в анафемах 553 г. (Daley 1995)[6] Мнение Дейли было принято А. Ле Буллюэком, который предложил считать Леонтия «политическим» оригенистом (Le Boulluec 1987, 232), А. Лаутом (Louth 2003) и Д. Хомбергеном (Hombergen 2001[7]) и до сих пор является господствующим (Щукин 2017, 31). К сожалению, результатом подобной «деконструкции» оригенизма в ответ на реконструкцию Эванса стало смещение критики из смысловой модальности «так могло и не быть», что стимулировало бы исследование учения Леонтия Византийского в контексте вторых оригенистских споров, в модальность «так не могло быть», дискредитируя саму попытку реконструкции неявно высказываемых богословских систем (по причине внешне заданных идеологических рамок или фрагментарности источников) в патристике.

Еще одна возможная причина столь резкого отторжения методологии и, особенно, выводов Эванса состояла в том, что, сам того не желая, Эванс вторгся в более тонкую область западной христианской религиозности с ее господством «строгого дифизитизма» в понимании взаимоотношения божества и человечества в Христе. По определению Б. Дейли, Леонтий является представителем учения, которое он характеризует как «чистый халкидонизм», отличный от «неохалкидонизма» и противоположный ему (Daley 1976, 360–362). «Неохалкидонизм» Восточной Церкви и ее отказ от антиохийского наследия в западной религиозной традиции, которую отчасти унаследовала наука, органично выросшая из догматических целей Католической церкви и Реформации подспудно воспринимался, в лучшем случае, как включение христологии анафем Кирилла Александрийского в (правильную) римско-антиохийскую христологию, победившую на Халкидонском соборе, и отступление от симметрии двух природ «неслитного и нераздельного союза» в учении Халкидона,[8] а в худшем случае как крипто-монофизитство. Из ряда сторонников неохалкидонской «ассиметричной» христологии VI в. Леонтий Византийский выделялся своей «правильной» симметричной христологией и отсутствием подчеркнутой божественности ипостаси Воплощенного Христа. Говоря простым языком, в западной традиции Леонтий воспринимался как «свой»,[9] а выводы Эванса об оригенизме как основании «строгого дифизитизма» Леонтия на каком-то внутреннем уровне могли восприниматься как нападение на западное «симметричное» понимание Воплощения, порой приводя к критике, выходящей за рамки бесстрастного и беспристрастного научного спора.[10] Необходимо добавить, что в предисловии к своему критическому изданию «Леонтиевского корпуса» Дэйли воспроизводит выводы о христологии Леонтия из своих старых исследований (Daley 1976; Daley 1993; Daley 2017, 1–110) без учета ответа на его критику в последующей статье Эванса (Evans 1980, 10–17) и даже без упоминания этой статьи в библиографии.

К исследованию антропологической парадигмы союза души и тела в человеке как модели союза природ в Христе, ключевой для аргументации Леонтия, еще раз обратился Д. Краусмюллер с учетом критики аргументации Эванса (Krausmüller 2014; Krausmüller 2016, 290–291). Наше знание христологии VI–VII в., вторых оригенистских споров и роли Иоанна Филопона в трансформации концептуального наследия Каппадокийцев значительно углубилось со времени Эванса, не в последнюю очередь благодаря работам самого Краусмюллера (Krausmüller 2011a; Krausmüller 2011b; Krausmüller 2012; Krausmüller 2014b; Krausmüller 2015; Krausmüller 2017a; Krausmüller 2017b), что позволило более точно определить стандартные концепции и выражения для «нормативной» христологии сер. VI в. Отличия от этих выражений, концепции и фразы, которые не требовались явными целями аргумента Леонтия, а также кажущаяся непоследовательность аргументации, и опущения или вставки в стандартные выражения могли сигнализировать значимые для Леонтия, но явно не высказываемые им положения, которые легко «прочитывались» аудиторией, хорошо знакомой с аргументами и текстами, используемыми Леонтием. При этом, в отличие от Эванса, Краусмюллер не ставил своей задачей отождествить ту или иную позицию Леонтия с позицией Евагрия, как это делал Эванс, но лишь выявить концепции, совместимые или согласные с оригенистской христологией. Краусмюллер тщательно проанализировал полемику Леонтия, исходя из предположения, что логические построения и их вербальные формулировки у Леонтия были намеренными, последовательными и обдуманными, а внимательный анализ аргументов Леонтия может явить стоящие за ними первые посылки аргументации, то есть христологические и антропологические основания мировоззренческой системы Леонтия. В своем исследовании Краусмюллер смог доказать, что, несмотря на то, что Леонтий прямо не излагает «оригенистские» антропологические и христологические концепции, эти позиции прямо следуют или предполагаются логическими аргументами Леонтия.

В полемике против своих «несторианствующих» оппонентов Леонтий проводит строгую параллель между божественным Словом и душой на основе двух качеств: невидимости и бессмертия, но не между душой и телом, опуская сотворенность как самое радикальное различие между душой и Словом, и принципиальное сходство между душой и телом (Krausmüller 2014a, 53) и формируя у читателя стойкое ощущение, что божественное Слово и человеческая душа принадлежат одному уровню бытия и потому обладают онтологическим сродством. Леонтий показывает, что душа в составе человеческого тела самосовершенна, самодостаточна, самодвижна и фактически обладает независимым существованием помимо тела во вневременном аспекте. Утверждая понятие самодвижности души, Леонтий не только идет вразрез с традицией Кирилла Александрийского, который настаивал на том, что ничего не является самодвижным, но все сотворено Богом, получив от Него первое движения из небытия в бытие, но и дает намек о предсуществовании души своим читателям, прекрасно знакомым с учением Платона о самодвижности души как основе не только ее бессмертия, но и онтологически «зеркальной» нерожденности (ibid., 57). Говоря о движении, Леонтий делает значимое добавление, что все разумные сущности допускают уменьшение или увеличение добродетели, что вполне совместимо с оригенистским мифом об изменении сущностей при первом движении отпадения умов и их превращении в души при втором творении (ibid., 62), а также конечном возвращении отпавших умов в первоначальное состояние.

Еще одним важным результатом исследования Эванса стала гипотеза о Дионисии Ареопагите или его последователях как одной из партий с «неправильной» христологией из полемики Леонтия в «Contra Nestorianos et Eutychianos» 7, против которой Леонтий защищает свою формулу союза природ в Христе «по сущности». Выдвинув эту гипотезу в сноске (Evans 1970, 24 (прим. 6)), он вернулся к ней в отдельной статье (Evans 1980). Эванс заметил различия между «несторианскими» оппонентами Леонтия в первых шести главах Contra Nestorianos et Eutychianos и седьмой, последней, главе трактата. Последовательно рассмотрев три гипотезы: о современных Леонтию несторианах, самом Феодоре Мопсуэстийском, и неким третьим вариантом как объекте полемики Леонтия, Эванс отверг две первые гипотезы и отождествил ключевые позиции христологического учения, отвергаемого Леонтием, с учением Дионисия Ареопагита. В частности, «союз по действию» противников Леонтия, согласно анализу Эванса, не соответствует учению Феодора Мопсуэстийского, но может интерпретироваться как «новое богомужное действие» Дионисия, а соединение разумных иерархий, глава которых есть «самый богоначальный ум Иисус» («О церковной иерархии» 1) с «богоначалием» происходит «сообразно достоинству» («О божественных именах I, 5), что также является одним из учений, приписываемых Леонтием его «еретикам» в Contra Nestorianos et Eutychianos 7.

По мнению Эванса, когда Леонтий говорит о «явившимся от Девы» как о части «разумного и благословенного творения», состоящего из ангелов и людей (ed. Daley, 2017, 166.23–27), он четко формулирует евагриевское учение об изначальном первом творении разумной природы. Таким образом, аргумент Леонтия, что «этим безбожникам», то есть его противникам, «нужно знать, что если лучшее из разнообразных даров принадлежит больше высшим чем низшим, то благодать действия, действующая во всех, и дар достоинства являются общими» (ibid., 168.1–4) мог быть обращен только к противнику, который думал, что «тот, кто явился от Девы», имел превосходство над другими разумными существами и более высокое достоинство.

Выводом исследования стало не только отождествление с оппонентами Леонтия Дионисия Ареопагита или кого-то из его последователей, но и идентификация их с представителями монашеской партии «протоктистов» или «тетрадитов», которые были заклятыми врагами «исохристов» — верных последователей Евагрия Понтийского, к которым Эванс причисляет Леонтия. Из прозвищ, данных этими партиями друг другу и их общего базового оригенистского учения можно предположить, что исохристы исповедовали полное единство всей разумной твари (включая ума-Иисуса) в эсхатологическом будущем в отличие от более умеренного оригенизма «протоктистов», утверждавших о сохранении отличия ума-Иисуса от всей твари как обладающего большим достоинством, будучи «перворожденным всей твари» (Кол. 1:15).

Эта гипотеза Эванса, которая открывала множество перспективных линий для исследования, оставалась практически без внимания научного сообщества на протяжении двадцати лет, пока И. Перцель не предпринял попытку снабдить ее необходимыми филологическими и философскими доказательствами, а также несколькими новыми аргументами в ее поддержку. На протяжении тридцати лет И. Перцель активно исследует Дионисия Ареопагита, его богословие (Perczel 1999; Perczel 1999; Perczel 2001; Perczel 2003; Perczel 2004a) и философский аппарат (Perczel 1995; Perczel 2000a; Perczel 2020), текстологию и источники «Ареопагитик» в их византийском и сирийском вариантах (Perczel 2000b; Perczel 2008), а также богословскую аргументацию вторых оригенистских споров (Perczel 2004b; Perczel 2007; Perczel 2017).

В начале своего исследования Перцель следует за аргументацией Эванса, устанавливая концептуальную связь между Contra Nestorianos et Eutychianos и Deprehensio et Triumphus super Nestorianos, и аргументируя глубокое знакомство Леонтия с учением своих противников. По свидетельству самого Леонтия, в молодости он сам принадлежал лагерю «несториан», с которыми он дискутирует, и знает их учение «изнутри». Леонтий отвечает на апорию из начала Contra Nestorianos et Eutychianos 7 в Deprehensio et Triumphus super Nestorianos; в Deprehensio et Triumphus super Nestorianos Несторий назван «изгнанным из божественного лика» (ed. Daley 2017, 436.25), так же как и противники Леонтия в Contra Nestorianos et Eutychianos 7 (ed. Daley 2017, 168.18; Perczel 2000с, 46–48). При этом, противник — современник Леонтия, который обращается с просьбой разъяснить, реальные противоречия между ними или терминологические. В начале своего ответа Леонтий перечисляет ряд учений, по поводу которых существуют разногласия в среде самих «несториан» (ed. Daley 2017, 164.1–15). Тактика обвинения своих идеологических врагов в уже осужденной ереси и сведение различных учений к одной еретической генеалогии была обычным методом полемики в Византии, и по мнению Перцеля, мы не обязаны «верить» Леонтию в отождествлении его противников с несторианами в строгом смысле этого слова, но должны провести анализ учения, подвергшегося критике Леонтия, и затем определить, действительно ли оно несторианское в узком смысле, антиохийское в более широком смысле, или же оригенистское.

Однако, если объектом критики Леонтия действительно является учение Дионисия Ареопагита, мы сталкиваемся с очевидной проблемой, поскольку Леонтий не только цитирует текст Ареопагитик в своем флорилегии, но и использует обращение «великий Дионисий» (ed. Daley 2017, 146.18–19) в предшествующей этому эпитету парафразе «О божественных именах» II, 10 (Contra Nestorianos et Eutychianos 4, ed. Daley 2017, 146.17–18; hg. Suchla 1990, 134.7–11). По мнению Перцеля, странности перефразирования Дионисия Леонтием, который существенно меняет ключевые выражения оригинала, можно объяснить, если взять парафразу в кавычки после частицы «не» (ed. Daley 2017, 146.17), когда слова «великого Дионисия», на самом деле, отвергаются, а сам эпитет приобретает очевидный саркастический смысл (Perczel 2000c, 52–59).

Далее Перцель переходит к анализу парадигм смешения, которые подвергаются критике Леонтия в Contra Nestorianos et Eutychianos 7 как лежащие в основе «неверной» христологии. Образ воспламененного факела встречается как у Хрисиппа, так и Оригена, который называет такое смешение пламени и горящей материи «сущностным союзом» (eds. Crouzel, Simonetti 1978, l. 197–201, Perczel 2000c, 61–62, сн. 36–38). Леонтий критикует образ горящего в факеле масла как посреднической сущности (души как tertium quid, в которой происходит союз) (Perczel 2000c, 63–64), переходя к более широкой критике аристотелевской модели смешения (о которой нам известно из трактата Александра Афродисийского «О смешении») как базового принципа основанной на ней христологической модели. Именно в этом месте своего трактата Леонтий приводит еще одну цитату из Дионисия Ареопагита («О божественных именах» II.4; hg. Suchla 1990, 127.2–12), где говорится о Троице и «смешении» одной сущности в трех ипостасях и приводится два примера, противоположные «союзу по сущности» Леонтия как смешения отдельных сущностей с сохранением своих качеств: света звезд и зажженных факелов в доме, сливающегося в воздухе как в посреднической субстанции. Фактически, Леонтий критикует применение этой схемы смешения в христологическом смысле, где дом с воздухом означает человеческую природу Христа со стенами-телом и воздухом-душой, а свет — общее действие Троицы в Христе. Такая христологическая интерпретация образа дома с зажженными факелами подтверждается ранней сирийской схолией (Perczel 2000c, 67) и показывает антиохийскую модель христологии Дионисия, где божественная природа Христа содержит всю Святую Троицу через союз по общему действию. Именно эту христологию критикует Леонтий, когда говорит, что логическим следствием учения его противника будет соединение святых не со Словом, но со всей Троицей (ed. Daley 2017, 166.20–23). Соединение святых у Дионисия — это соединение первого творения всей разумной твари в апокатастасисе (что подтверждается схолией Иоанна Скифопольского, Perczel 2000c, 70–71), зависящее от способностей вхождения в союз каждого из умов, то есть «относительный» апокатастасис протоктистов. По сути, Леонтий говорит, что модель зажженных факелов можно использовать только в том случае, если лишить ее аристотелевского смысла смешения через взаимное влияние качеств.

Такая модель смешения у Дионисия ярко проявляется в изложении его христологии в «Послании IV». Анализ И. Перцеля (Perczel 2000c, 73–80) подтверждает тезис Эванса, что, согласно Дионисию, божество и человечество Иисуса совершенны и неслитны, но Иисус — не Бог и не человек, так как обладает «новым богочеловеческим действием» — он делает человеческие вещи божественным образом и наоборот; другими словами, его человечество и божество испытали взаимное воздействие, в результате произведя новое действие, что является типичным примером аристотелевского смешения с взаимным воздействием качеств. В «Послании» (hg. Heil, Ritter 1991, 161.4–5) Дионисий использует термин «человеколюбие» в смысле третьей гипотезы платоновского «Парменида», что позволяет понимать этот термин как человеческую душу Христа, в которой происходит смешение качеств. В этом контексте можно рассматривать пассаж из «О божественных именах» II, 6, следующий за образом дома с зажженными факелами — это отнюдь не теопасхическая формулировка, но антиохийская модель на основе смешения с взаимным воздействием качеств (Perczel 2000c, 77), когда Христос показывает результат общего действия божества и плоти («человечески-божественное действие») и обладает одним общим «достоинством» в рамках христологии, похожей на учение Феодора Мопсуэстийского не только по смыслу, но и в формулировках, включая «исключительный» статус Богочеловека среди других людей, что категорически отвергается Леонтием (Perczel 2000c, 79–80).

Перцель отмечает, что нападки Леонтия приобретают личный характер по отношению к его «несторианам», но отнюдь не к монофизитам, а аллюзии на Дионисия Ареопагита используются в «антинесторианских», но не в антимонофизитских пассажах Леонтия, где антимонофизитские аргументы играют, по сути, вспомогательную роль для установления единой причины обеих крайностей в неверном понимании союзов по сущности и ипостаси. В результате исследования Перцель подтверждает вывод Эванса, что и Contra Nestorianos et Eutychianos, и Deprehensio et Triumphus super Nestorianos направлены не против «несториан» как последователей Нестория в строгом смысле этого слова, но против протоктистов, среди которых Ареопагитики и Феодор Мопсуэстийский пользовались особенным авторитетом (Perczel 2000c, 83–84). Следует добавить, что именно Леонтиевская партия (Феодор Аскида) инициировала соборное осуждение «Трех глав», а в последующем исследовании И. Перцель еще более глубоко обосновывает антиохийскую связь Ареопагитик, демонстрируя важность Феодорита Кирского для христологии Дионисия (Perczel 2017b).

Однако в таком случае мы сталкиваемся с проблемой: если Леонтий действительно критикует христологию Дионисия, включая учение о посреднической роли души Христа, что, в таком случае остается от теории Эванса, где эта же функция играла важную роль в реконструкции «оригенизма» самого Леонтия? Эту проблему сформулировал И. Перцель (Perczel 2000c, 62, сн. 39), и в следующей работе по Леонтию он подошел к вопросу оригенизма Леонтия с несколько другой стороны.

В своем недавнем исследовании И. Перцель (Perczel, Origénistes) поставил целью понять, что утверждает Леонтий в ключевом пассаже из Contra Nestorianos et Eutychianos 7 (ed. Daley 2017, 164.16–17; 166.1–7; 166.14–168.20), и с какими мнениями Леонтий полемизирует, следуя филологическому методу последовательного анализа аргументов этого текста и привлекая независимые источники для верификации своих выводов (отречение от оригенизма Феодора Скифопольского с анафематствованием его оригенистских заблуждений, анафемы антиоригенистского указа Юстиниана 543 г. и Собора 553 г., свидетельство Евагрия Схоластика об осуждении оригенизма на Соборе и антиоригенистские свидетельства Аввы Кириака из его «Жития», написанного Кириллом Скифопольским и др.).

Филологический анализ Перцеля показал, что осужденное учение из одиннадцатой анафемы Феодора соответствует христологии сущностного союза божественной и человеческой природ во Христе и в святых у Леонтия, из чего логически следует, что при всеобщем восстановлении разумного творения святые приобретут состояние, присущее сейчас исключительно Христу, и у них также будет две природы: божественная и человеческая. Завуалированная и творческая переработка концепций Евагрия, по всей видимости, была присуща духу Новой Лавры, из которой вышли Леонтий Византийский, Феодор Аскида и «оригенисты», упоминаемые Феодором Скифопольским. Их главный тезис о «сущностном и ипостасном союзе» переносил христологические определения Халкидона на все спасенные умы и основывался на учении Евагрия о вечном стремлении разумного творения к познанию божества («Гностические главы» IV, 50), в рамках которого «сущностное знание» Евагрия соответствует «сущностному союзу» двух природ во Христе как прообраза эсхатологического союза «всех святых» и стирания онтологических различий между святыми и Христом.

Учение монахов Новой Лавры разрабатывалось в полемике с учением, основанным на тех же предпосылках предсуществования и апокатастасиса, но предлагающим другие выводы — понятие союза «согласно достоинству» или «заслугам», в соответствии с которой некоторые разумные существа обладают более высоким достоинством, чем другие, и поэтому онтологическое различие между Христом и другими разумными существами сохранится и в эсхатологическом будущем. Христологические трактаты Леонтия были написаны с целью полемики против этого учения протоктистов и их главных авторитетов — Феодора Мопсуестийского и Дионисия Ареопагита. Помимо различия христологических схем, эти учения отличались своей эсхатологией и ролью ада. Для Леонтия и его сторонников ад играет структурно образующую роль в метафизике мира как педагогическое и лечебное средство для освобождения душ от привязанностей и страстей, сопровождающих их даже после разлучения с телом.[11] Эта роль хронологически ограничена, поскольку ее отменит восстановление разумной твари в первоначальное блаженное состояние. Для противников Леонтия ад не имеет метафизической реальности, поскольку божественная благость пронизывает Вселенную до такой степени, что всеобщее спасение становится просто неизбежностью.

Перцель также приходит к выводу о некорректности термина «оригенизм» применительно к движению ученых монахов, занятых философским поиском ответов, совместимых с христианским учением, которое демонстрирует его исследование. Подобные «школы» с различающимися философскими и теологическими идеями могли развиваться до тех пор, пока границы христианского вероучения, определенные Вселенскими соборами, оставляли поле для философских рассуждений. Это поле резко сузилось после церковного осуждения базовых концепций их метафизической системы, таких как предсуществование и апокатастасис, что, в конечном итоге, привело к маргинализации, но отнюдь не исчезновению этого интеллектуального движения (Perczel, Origénistes, 27–29). Имя Оригена и Евагрия и значительная часть их теологических взглядов были «отсечены» указом Юстиниана и анафемами Пятого Вселенского Собора. Однако платонические концепции Оригена о нематериальном созерцании Бога как вершине христианской духовной жизни, роли души Христа как посредницы между божественностью и материальной плотью, и отложении материальности тела после Воскресения не были формально осуждены и продолжили свою жизнь в среде византийских интеллектуалов (Perczel, 2007; Krausmüller 2016), в итоге получив оформление в иконоборческом учении в Византии VIII–IX вв. (Лурье 2006, 407–486; Baranov 2019; Baranov 2020).

Список литературы

Baranov V. A. (2019) «The First Responses to Iconoclasm and in Byzantium and Origen’s Tradition». Bitton-Ashkelony B., Irshai O., Kofsky A., Newman H., Perrone L., eds. Origeniana Duodecima. Origen’s Legacy in the Holy Land — A Tale of Three Cities: Jerusalem, Caesarea and Bethlehem. Proceedings of the 12th International Origen Congress, Jerusalem, 25–29 June, 2017. Leuven: Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 302). P. 711–723.

Baranov V. A. (2020) «Sources of Fragments by the Iconoclastic Patriarch John Grammaticus (837–843): Leontius of Byzantium». Schole. Vol. 14. Iss. 1. P. 278–292.

Bieler J. (2016). «Christ: The Mystery of God Truly Made Manifest? Leontius of Byzantium and the Univocity of Being». North American Patristics Society Annual Meeting, Chicago, 26 May 2016 — 28 May 2016. Режим доступа: https://www.zora.uzh.ch/id/eprint/133809/1/Bieler_Leontius_of_Byzantium_and_the_Univocity_of_Being.pdf.

Binns J. (2003) «Review of the book: Hombergen D. The Second Origenist Controversy: A New Perspective on Cyril of Scythopolis’ Monastic Bibliographies as Historical Sources for Sixth-Century Origenism. Rome: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 2001 (Studia Anselmiana, 132)». The Journal of Theological Studies. Vol. 54. Iss. 1. P. 348–351.

Crouzel H., Simonetti V., eds. (1978) Origène. Traité des principes. Tome 1: Livres I et II. Paris: Cerf (Sources Chrétiennes, 252).

Daley B. E. (1976) «The Origenism of Leontius of Byzantium». The Journal of Theological Studies. Vol. 27. P. 333–369.

Daley B. E. (1993) «“A Richer Union”: Leontius of Byzantium and the Relationship of Human and Divine in Christ». Studia Patristica. Vol. 24. P. 239–265.

Daley B. E. (1995) «What Did “Origenism” Mean in the Sixth Century?» Dorival G., le Boulluec A., eds. Origeniana Sexta: Origène et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly, 30 août — 3 septembre 1993. Leuven: Leuven University Press (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 118). P. 627–638.

Daley B. E., ed. (2017) Leontius of Byzantium. Complete Works. Oxford: Oxford University Press (Oxford Early Christian Texts).

Evans D. B. (1970) Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Dumbarton Oaks: Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies (Dumbarton Oaks Studies, 13).

Evans D. B. (1980) «Leontius of Byzantium and Dionysius the Areopagite». Byzantine Studies/Etudes Byzantines. Vol. 7. P. 1–34.

Evans D. B. (1991) «Leontius von Byzanz». Theologische Realenzyklopädie. Bd. 21. S. 5–10.

Ferrara D. M. (1997) «“Hypostasized in the Logos”: Leontius of Byzantium, Leontius of Jerusalem, and the Unfinished Business of the Council of Chalcedon». Louvain Studies. Vol. 22. Iss. 4. P. 312–327.

Frend W. H. C. (1972) Rise of the Monophysite Movement. Cambridge: Cambridge University Press.

Gray P. T. (1979) The Defence of Chalcedon in the East (451–553). Leiden: Brill (Studies in the History of Christian Thought, 20).

Grillmeier A., Hainthaler T. (1995) Christ in Christian Tradition. Vol. 2: From the Council of Chakedon (451) to Gregory the Great (590–604). Part 2: The Church of Constantinople in the Sixth Century. London, Louisville, KY: Mowbray, Westminster John Knox Press.

Halleux A. de (1971a) «Review of the book: Evans D. B. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Dumbarton Oaks: Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, 1970 (Dumbarton Oaks Studies, 13)». Revue d’histoire ecclésiastique. Vol. 66. P. 977–985.

Halleux A. de (1971b) «Review of the book: Evans D. B. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Dumbarton Oaks: Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, 1970 (Dumbarton Oaks Studies, 13)». Le Muséon. Vol. 84. P. 553–560.

Heil G., Ritter A. M., hg. (1991) Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulae. Corpus Dionysiacum II. Berlin, New York: De Gruyter (Patristische Texte und Studien, 36).

Hombergen D. (2001) The Second Origenist Controversy: A New Perspective on Cyril of Scythopolis’ Monastic Bibliographies as Historical Sources for Sixth-Century Origenism. Rome: Pontificio Ateneo S. Anselmo (Studia Anselmiana, 132).

Krausmüller D. (2011a) «Aristotelianism and the Disintegration of the Late Antique Theological Discourse». Lössl J., Watt J. W., eds. Interpreting the Bible and Aristotle in Late Antiquity: The Alexandrian Commentary Tradition between Rome and Baghdad. Farnham: Routledge. P. 151–164.

Krausmüller D. (2011b) «Making Sense of the Formula of Chalcedon: The Cappadocians and Aristotle in Leontius of Byzantium’s Contra Nestorianos et Eutychianos». Vigiliae christianae. Vol. 65. P. 484–513.

Krausmüller D. (2012) «Divine Genus — Divine Species: John Philoponus’ Impact on Contemporary Chalcedonian Theology». Rutherford J. E., ed. The Mystery of Christ in the Fathers of the Church: Essays in Honour of D. Vincent Twomey. Dublin: Four Courts Press. P. 94–105.

Krausmüller D. (2014a) «Origenism in the Sixth Century: Leontius of Byzantium on the Pre-Existence of the Soul». Journal for Late Antique Religion and Culture. Vol. 8. P. 46–67.

Krausmüller D. (2014b) «A Chalcedonian Conundrum: the Singularity of the Hypostasis of Christ». Scrinium. Vol. 10. P. 371–391.

Krausmüller D. (2015) «Responding to John Philoponus: Hypostases, Particular Substances and Perichoresis in the Trinity». Journal for Late Antique Religion and Culture. Vol. 9. P. 13–28.

Krausmüller D. (2016) «Origenism and Anti-Origenism in the Late Sixth and Seventh Centuries». Kalvesmaki J., Young E. D., eds. Evagrius and His Legacy. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press. P. 288–316.

Krausmüller D. (2017a) «Enhypostaton: Being “in Another” or Being “with Another”? — How Chalcedonian Theologians of the Sixth Century Defined the Ontological Status of Christ’s Human Nature». Vigiliae christianae. Vol. 71. P. 443–448.

Krausmüller D. (2017b) «Under the Spell of John Philoponus: How Chalcedonian Theologians of the Late Patristic Period Attempted to Safeguard the Oneness of God». The Journal of Theological Studies. Vol. 68. P. 625–649.

Lebon J. (1909) Le monophysisme sévérien. Étude historique, littéraire et théologique de la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite. Louvain: J. Van Linthout.

Le Boulluec A. (1987) «Controverses au sujet de la doctrine d’Origene sur 1’ame du Christ». Lies L., ed. Origeniana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses Innsbruck, 2–6 September 1985. Innsbruck, Wien: Tyrolia Verlag. P. 223–237.

Lourié B. (2015) «Leontius of Byzantium and His “Theory of Graphs” against John Philoponus». Knežević M., ed. The Ways of Byzantine Philosophy. Alhambra, CA: Sebastian Press, Western American Diocese of the Serbian Orthodox Church, Kosovska Mitrovica: Faculty of Philosophy. P. 143–170.

Louth A. (2003) «The Collectio Sabbaitica and Sixth-Century Origenism». Perrone L., ed. Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition. Papers of the 8th International Origen Congress, Pisa 27–31 August 2001. Leuven: Leuven University Press, Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 164). P. 1167–1175.

Lynch J. J. (1975) «Leontius of Byzantium. A Cyrillian Christology». The Journal of Theological Studies. Vol. 36. No. 3. P. 455–471.

Meyendorff J. (1969) Christ in Eastern Christian Thought. Washington, D.C.: Corpus Books.

Moeller C. (1951) «Le Chalcedonisme et le Neo-Chalcedonisme en Orient de 451 a la fin du VI siecle». Grillmaier A., Bacht H., hrsg. Das Konzil von Chalkedon, Geschichte und Gegenwart. Bd. 1. Würzburg: Echter-Verlag. P. 637–720.

Perczel I. (1999) «Une théologie de la lumière : Denys l’Aréopagite et Evagre le Pontique». Revue des Etudes Augustiniennes. Vol. 45. Iss. 1. P. 79–120.

Perczel I. (1995) «Denys l’Aréopagite et les hénades de Proclus». Diotima: Review of Philosophical Research. Vol. 23. P. 71–76.

Perczel I. (1999) «Le pseudo-Denys, lecteur d’Origène». Bienert W. A., Kühneweg U., hrsg. Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts. Leuven: Leuven University Press, Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 137). P. 673–710.

Perczel I. (2000a) «Pseudo-Dionysius and the Platonic Theology: A Preliminary Study». Segonds A. P., Steel C., eds. Proclus et la Théologie Platonicienne. Actes du colloque international de Louvain (13–16 mai 1998) en l’honneur de H. D. Saffrey et L. G. Westerink. Leuven, Paris: Leuven University Press, «Les Belles Lettres» (Ancient and Medieval Philosophy: De Wulf-Mansion Centre Series I, 26). P. 491–532.

Perczel I. (2000b) «Sergius of Reshaina’s Syriac Translation of the Dionysian Corpus: Some Preliminary Remarks». Baffioni C., ed. La diffusione dell’eredità classica nell’età tardo-antica e medievale. Filologia, storia, dottrina. Atti del Seminario nazionale di studio (Napoli, Sorrento, 29–31 ottobre 1998). Alessandria: Edizioni dell’Orso. P. 79–94.

Perczel I. (2000c) «Once Again on Dionysius the Areopagite and Leontius of Byzantium». Boiadjiev T., Kapriev G., Speer A., hrsg. Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter. Turnhout: Brepols (Rencontres de Philosophie Médiévale, 9). P. 41–85.

Perczel I. (2001) «Pseudo-Dionysius and Palestinian Origenism». Patrich J., ed. The Sabbaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven: Peeters (Orientalia Lovaniensia Analecta, 98). P. 261–282.

Perczel I. (2003) «God as Monad and Henad: Dionysius the Areopagite and the Peri Archon». Perrone L., ed. Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition. Papers of the 8th International Origen Congress, Pisa 27–31 August 2001. Leuven: Leuven University Press, Peeters (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 164). P. 1193–1209.

Perczel I. (2004a) «The Christology of Pseudo-Dionysius the Areopagite: The Fourth Letter in its Indirect and Direct Text Traditions». Le Muséon. Vol. 117. Iss. 3–4. P. 409–446.

Perczel I. (2004b) «A Philosophical Myth in the Service of Religious Apologetics: Manichees and Origenists in the Sixth Century». Schwartz Y., Krech V., eds. Religious Apologetics — Philosophical Argumentation. Tübingen: Mohr Siebeck (Religion in Philosophy and Theology, 10). P. 205–236.

Perczel I. (2007) «Finding a Place for the Erotapokriseis of Pseudo-Caesarius: A New Document of Sixth-Century Palestinian Origenism». Palestinian Christianity: Pilgrimages and Shrines. ARAM Periodical. Vol. 18–19. P. 49–83.

Perczel I. (2008) «The Earliest Syriac Reception of Dionysius». Modern Theology. Vol. 24. P. 557–571.

Perczel I. (2017a) «Clandestine Heresy and Politics in Sixth-Century Constantinople: Theodore of Caesarea at the Court of Justinian». Amirav H., Celia F., eds. New Themes, New Styles in the Eastern Mediterranean: Christian, Jewish and Islamic Encounters, 5th–8th Centuries. Leuven, Paris, Bristol, CT: Peeters (Late Antique History and Religion 16; Beyond the Fathers 1). P. 137–171.

Perczel I. (2017b) «Theodoret of Cyrhus: The Main Source of Pseudo-Dionysius’ Christology?» Studia Patristica. Vol. 96 (22). P. 351–375.

Perczel I. (2020) «Revisiting the Christian Platonism of Pseudo-Dionysius». Orlov A. A., ed. Jewish Roots of Eastern Christian Mysticism. Festschrift Alexander Golitzin. Leiden: Brill (Vigiliae Christianae, Supplements, 160). P. 267–307.

Perczel I. «“Origénistes” ou “théosophes”? Notes sur Léonce de Byzance, Denys l’Aréopagite et l’origénisme des Ve –VIe siècles» (рукопись).

Richard M. (1946) «La Néo-chalcédonisme». Mélanges de science religieuse. Vol. 3. P. 156–161.

Richard M. (1947) «Léonce de Byzance était-il origéniste?» Revue des Etudes Byzantines. Vol. 5. P. 31–66.

Schönborn C. von (1972) Sophrone de Jérusalem: Vie monastique et confession dogmatique. Paris: Editions Beauchesne (Théologie historique, 20).

Suchla B. R., hg. (1990) Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Corpus Dionysiacum I. Berlin, New York: De Gruyter (Patristische Texte und Studien, 33).

Кожухов С., дьякон (2017) «“Неохалкидонизм” и мнения современных ученых о нем на примере Иоанна Кесарийского Грамматика». Богословский Вестник. Т. 24–25. Вып. 1–2. С. 148–172.

Лурье В. М. (2006) Византийская философия. Формативный период. При участии В. А. Баранова. СПб.: Axioma.

Мейендорф И. (2000) Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: Изд. ПСТБИ.

Щукин Т. А. (2017) «Проблема оригенизма Леонтия Византийского». Acta eruditorum. № 23. С. 27–32.

Щукин Т. А., Беневич Г. И. (2015) «Леонтий Византийский». Православная энциклопедия. Т. 40. М.: Православная религиозная организация Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». С. 534–545.


* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №19-011-00778 «Леонтий Византийский и патристическая традиция». Автор выражает свою искреннюю благодарность профессору И. Перцелю за возможность ознакомиться до публикации с его новейшим исследованием «“Origénistes” ou “théosophes”? Notes sur Léonce de Byzance, Denys l’Aréopagite et l’origénisme des Ve — VIe siècles», оказавшимся очень важным для настоящей обзорной статьи.

[1] См. обзор исследований в издании: Щукин, Беневич 2015.

[2] Краткое изложение аргументации см. в статье: Evans 1991.

[3] Термин, альтернативный термину «неохалкидонизм», введенному Ж. Лебоном (Lebon 1909, 119–123, 155–163, 507, 522) и использованному М. Ришаром (Richard 1946), Ш. Мёллером (Moeller 1951) и многими другими исследователями. Обзор различных научных школ и их восприятия этого термина см. в статьях: Gray 1979, 1–6, 73–79, 169–172 и Кожухов 2017. Более точный термин «Кириллов халкидонизм», предложенный И. Мейендорфом, обозначает тех последователей Кирилла Александрийского на Халкидонском соборе, которые наряду с диофизитской позицией Собора приняли теопасхитскую формулу Кирилла Александрийского (см. Мейендорф 2001, 67) и не имеет оттенка «изменения» или «адаптации», предполагаемого термином «неохалкидонизм».

[4] Критика: Daley 1976, 340; опровержение критики Дэйли см. в статье: Perczel, Origénistes, 17–21

[5] «Правильный богословский и исторический метод побуждает нас рассматривать сочинения Леонтия в их буквальном смысле и предположить, что он действительно был тем богословом, которым они являют нам его: не оригенистом в любом вероучительном смысле, а скорее строгим и непреклонным дифизитом, “древле-халкидонитом,” в то время, когда это было немодно и даже опасно; осознающим богословские риски некоторых из упомянутых нами неохалкидонитских выражений; оппонентом формулы Иоанна Кесарийского “единая составная ипостась,” подозрительно и сдержанно относящемуся к фразам Кирилла “из двух природ” и “единая воплощенная природа Бога Слова” — все из которых станут частью интерпретации Халкидона Великой церковью в 553 г.» (Daley 1976, 361–362).

[6] Ср. «“Оригенисты” объединяются не столько верой в такие учения как предсуществование души или апокатастасис, сколько готовностью допускать и уважать размышления на эти темы как достойные времяпрепровождения монаха, интеллектуальным любопытством, светским, преимущественно философским контекстом их некоторых теоретических построений и интересом к свободному богословскому исследованию, вдохновленному, возможно, больше оригеновским подходом к богословию, чем его системой… » (Daley 2017, 14–15).

[7] См. рецензию: Binns 2003.

[8] Ср. «Возможно, будет справедливым сказать, что массированное нападение неохалкидонизма на антиохийскую традицию угрожало еще раз привести к потере того равновесия в христологии, которое она утратила, и которое восстановил Халкидон» (Moeller 1951, 719).

[9] Это различие в восприятии Леонтия сохраняется и поныне, ср.: «Это ставит его в ряды строгих халкидонитов» (Bieler 2016, 1); «Подлинный вклад Леонтия в христологию (помимо его формального определения ипостаси как “того, что существует само по себе”) лежит в другой области — в возможностях, которые он открывает в сохранении интенсивности и актуальности исторического человечества Иисуса, тем самым, служа здоровым контрударом евтихианству, который постоянно искушает даже самое православное александрийство» (Ferrara 1997, 320) и оценку со стороны ученого восточно-православной религиозной традиции: «Таким образом, в этом общем логическом и богословском побуждении Леонтий был согласен со своими антихалкидонскими и несторианскими или крипто-несторианскими оппонентами и, следовательно, находился в противоречии с основной линией византийской патристической мысли» (Lourie 2015, 157).

[10] «…мы не видим никаких текстов Леонтия, которые могли бы обосновать относительную реальность ипостаси, и тем более отождествить то существо союза, который она составляет, с интеллектом Иисуса Христа из системы Евагрия. Пространные пассажи, посвященные этой теме (например, стр. 38–42) являются чистым домыслом» (de Halleux 1972a, 982). «Достаточно сравнить интерпретацию Эванса с самим отрывком, чтобы увидеть, что Эванс полностью меняет его смысл (Daley 1976, 343); «Цепь рассуждений здесь несколько захватывает дух <…> Произвольность всей процедуры очевидна <…> Мы ушли бы слишком далеко, если бы стали подробно рассматривать его обращение со всеми этими текстами; можно только сказать, что его интерпретация практически всех из них сомнительна, а его попытка связать их с отрывком, который он изначально намеревался объяснить, никогда не может быть обоснована удовлетворительным образом» (Ibid. 348); «Боюсь, что это граничит с бессмыслицей» (Ibid., 351); «…cистема, которую Эванс старается обрисовать, в значительной степени является плодом его воображения» (Ibid., 352), и т. д.

[11] В. М. Лурье также присоединяется к мнению об оригенизме Леонтия, но причисляет его к протоктистам (Lourié 2015, 169). Однако при этом Лурье ссылается на согласное с ним мнение Перселя о протоктизме (sic!) Леонтия, что является ошибочным, так как во всех публикациях Перцель считает Леонтия изохристом. Вынужден признаться, что не смог понять всех нюансов аргументации Лурье в его публикации, поэтому воздержусь от ее изложения в данной статье.