«Спор об атеизме» и место в нем работы И. Г. Фихте «Апелляция к публике»*
АНТОН ИВАНЕНКО
.
Статья И. Г. Фихте «Апелляция к публике» была опубликована в виде брошюры 15 января 1799 г. и стала вторым его публичным высказыванием в рамках так называемого «Спора об атеизме», общественной дискуссии, развернувшейся в немецкоязычном интеллектуальном пространстве с конца 1798 по начало 1800 г. Скоротечность этой дискуссии ярко контрастирует со значительностью поднятых в ней вопросов и масштабами ее влияния на течение духовной жизни в Германии. Для иллюстрации последнего достаточно указать на некоторые факты. Так, в связи с этой дискуссией Фихте впервые определенно выразил свое отношение к религии с позиций наукоучения (опубликованное в 1792 г. его ранее сочинение «Опыт критики всякого откровения» было создано Фихте до достижения им точки зрения наукоучения и в дальнейшем он никогда к нему не возвращался). Также в ходе «Спора об атеизме» Ф. Г. Якоби опубликовал свое знаменитое «Письмо к Фихте» (1799 г.) (Якоби 2006), Ф. Шлейермахер — «Речи о религии» (1799) (Шлейермахер 1994), а И. Г. Гердер выпустил второе издание своей книги «Бог». В дискуссиях о фихтевском атеизме и юридических обстоятельствах его увольнения из Йенского университета принимали участие Ф. Шлегель, И. Г. Гёте, К. Л. Рейнгольд и многие другие. Непосредственными следствиями хода и результатов этой дискуссии является оценка философии Фихте, данная ей Гегелем в работе «Вера и знание» (1802 г.) (Гегель 2021), а также разработка самим Фихте в последующие годы наиболее развернутой версии учения о религии, нашедшей выражение в его сочинениях «Второй курс лекций по наукоучению 1804 г.» (Фихте 2021), «Наставление к блаженной жизни» (1805) (Фихте 1997) и «Принципы учения о Боге, нравах и праве» (1805).
Действительной причиной возникновения «Спора об атеизме» стало появление критической философии И. Канта. В первой из трех своих критик кёнигсбергский мыслитель заявил, что ему «пришлось возвысить [устранить][1] знание, чтобы получить место для веры» (Кант 1994, 31). На деле это означало следующее: Канту удалось ответить на центральный вопрос своей теории познания — как возможны синтетические суждения a priori — тем образом, что спекулятивный (теоретический) разум есть источник формы явлений, феноменов, т. е. вещей для нас, вещей, поскольку они познаваемы нами. Вещи же, каковы они суть сами по себе, мыслимые Кантом в качестве источника содержания познания, в действительности оказались у него вещами вне отношения к познанию, говоря иначе, недоступными для познания спекулятивным разумом. И хотя «идеи разума», т. е. все идеи человеческого ума о нечувственном мире, к числу которых относится и «идеал чистого разума», идея Бога, будучи именно идеями, не вполне тождественны «вещам самим по себе», они разделили у Канта судьбу последних. Он просто сделал непосредственный вывод из заявленных им посылок: в силу своей безусловности все идеи разума так же, как и вещи сами по себе, не могут быть наполнены содержанием, необходимым для познания, которое оно получает исключительно с помощью чувственного созерцания, и потому остаются пустыми формами — регулятивными идеями субъективного спекулятивного разума.
В результате такой трактовки познания Кант мог признать идею Бога только в качестве регулятивной для познания формы в спекулятивном разуме, что означало отрицание им познания Бога как отличного от разума объекта (в чем ярче всего и проявляется близость положения идей разума и вещи самой по себе в философии Канта). Ближайшей жертвой этой трактовки границ познания Бога для человеческого разума стали традиционные доказательства бытия Бога, которым он полностью отказал в состоятельности.
Кантовская диспозиция открывает две возможные линии трактовки феноменов религиозной веры и религии. Первая из них заключается в том, чтобы видеть в этих феноменах выражение лишь субъективного человеческого мышления. Следуя ей, вне зависимости от того, будут ли они признаны проистекающими из непременных и непреходящих компонентов человеческого мышления (как это происходит, например, в неокантианстве) или исторически ограниченными явлениями (как, например, это имеет место в марксизме), мы неизбежно обесцениваем религиозную веру и религию, не признавая действительной заявляемую в них связь с абсолютным и делая их относительными.
Вторая линия трактовки феноменов религиозной веры и религии исходит из признания существования в них связи с абсолютным, а, следовательно, должна либо вовсе отрицать роль субъективного мышления в их возникновении, либо некоторым образом совместить это мышление с абсолютным. Сам Кант совершает первый шаг в указанном направлении. Во второй из его критик практический разум, исходя из своего собственного безусловного повелевающего закона (категорического императива), приходит к утверждению существования Бога не только в субъективном представлении, но и объективно, что не может произойти без некоторого его познания и определения. Таким образом, субъективный разум посредством своего высшего закона, морального требования, содержит в себе безусловное и в этом моменте сам есть уже не субъективное, но абсолютное. Данное решение, однако, содержит противоречие, а значит, открывает ряд возможных выходов из этого противоречия.
Во-первых, доказывая существование Бога, пусть и отличным от всех предшествующих доказательств способом, Кант нарушает собственное ограничение, гласящее: не стоит умозаключать из понятий[2]. Иначе этот тезис выражается Кантом в виде отрицания того, что существование есть предикат, из чего следует, что оно не выводимо из понятия и может утверждаться лишь на основании созерцания, а за человеческим разумом Кант признает лишь чувственное созерцание. Однако чувственное созерцание, по Канту, не дает понятия о сверхчувственном и полностью ограничивает область действия рассудка, разум же как способность спекулятивного мышления в субъективных идеях, ничего не может сказать о действительности их предметов.
Во-вторых, осуществляя доказательство существования Бога, Кант, разумеется, не может не использовать весь категориальный аппарат рассудка, каким он установлен в первой критике. Так, например, Бог понимается Кантом как то, что согласует степень морального достоинства и меру его вознаграждения. Бог, таким образом, мыслится здесь как минимум посредством категорий единства (как некое одно), причинности и зависимости (как причина высшего блага) и, соответственно, существования. При этом, как известно, Кант рассматривал категории в качестве условий возможности опыта, а применение их вне его пределов считал трансцендентным и источником трансцендентальной видимости. Однако все содержащиеся в переходе от констатации наличия в практическом разуме категорического императива к утверждению существования Бога суждения явным образом выходят за пределы опыта, как его трактует сам Кант, — ведь все содержание опытного познания получается посредством чувственного созерцания. Таким образом, выходит, что либо категории не суть исключительно условия опыта, либо вся разыгранная во второй критике партия представляет собой очередной, не опознанный ее автором эксцесс трансцендентальной видимости, значение которого опять-таки ограничивается исключительно лишь субъективным мышлением.
И, наконец, в-третьих, согласованность морального достоинства и его вознаграждения мыслится Кантом таким образом, что это угрожает безусловности категорического императива и доказывает, собственно, необходимость их согласованности, но не ее причину. Что касается первого, а именно угрозы, которой такой способ согласования подвергает безусловность категорического императива, то одним из элементов блаженства, наряду с моральным достоинством, т. е. соответствием максимы поступка категорическому императиву, становится удовольствие, и, следовательно, за ним косвенно признается самостоятельная по отношению к моральному достоинству ценность. Что касается второго, то причиной согласованности морального достоинства и его вознаграждения Кант считает Бога, однако в этом отношении не исключено и другое предположение — что моральность и природа способны прийти в согласие в силу заключенного в их существе закона.
В сторону последней возможности и направилась мысль позже ставшего известным в качестве непосредственного инициатора «Спора об атеизме» автора, Ф. К. Форберга, в 1798 г. ректора лицея в г. Заальфельд. Летом или в начале осени этого года он подал для публикации в «Философском журнале общества немецких ученых», издателями которого были профессора Йенского университета И. Г. Фихте и Ф. И. Нитхаммер[3], свою статью «Развитие понятия религии». Издатели журнала были освобождены от внешней цензуры, т. е. могли самостоятельно решать вопрос о принятии для публикации в нем любого материала. И хотя статья содержала близкие к атеизму положения и ее опубликование в свете политического положения в Европе, вызванного в первую очередь Великой французской революцией, несомненно, должно было вызвать недовольство у консервативно настроенных кругов общества, издатели журнала посчитали невозможным даже и в этих обстоятельствах воспрепятствовать свободе слова в научных дискуссиях, отклонив статью. Чтобы смягчить впечатление от статьи Форберга, Фихте и Нитхаммер сначала предложили ему поправить ее текст, а после отказа автора — сопроводить его при публикации постраничными комментариями издателей. После отказа автора и от этого предложения, Фихте, считавший, что соображения Форберга «не то чтобы противоречат его убеждениям, но скорее не дозрели до последних» (Фихте 2012, 297), решил предпослать статье Форберга свою собственную, посвященную той же теме. Так появилась его работа «Об основании нашей веры в Божественное мироправление». Обе статьи были опубликованы в первом номере восьмого тома «Философского журнала» 24 октября 1798 г., что и послужило началом «Спора об атеизме».
В своей статье Форберг отрицал возможность происхождения понятия Бога из опыта или из спекуляции. «Религия, — писал он, присоединяясь, таким образом, к кантовской трактовке вопроса, — возникает исключительно и только из желания доброго сердца, желания того, чтобы добро в мире было способно одержать верх над злом» (Forberg 1991, 25). Соответственно этому, религия объявляется им «не чем иным, как верой в победу добра» (ibid., 34). Она, согласно Форбергу, «так же хорошо может сосуществовать с пантеизмом, как и с монотеизмом, так же хорошо — с антропоморфизмом, как и со спиритуализмом» (ibid., 23). Логичными выводами из этих положений стали заявления автора о том, что от человека нельзя требовать веры в Бога, что от него можно требовать лишь обладания религией, состоящей из двух догматов — «веры в бессмертие добродетели и в царство Божие на Земле» (ibid., 35). Однако то, наступит ли последнее когда-нибудь на Земле, остается, согласно Форбергу, не известным, а религия никоим образом не является «почитанием божества» (ibid., 37).
В статье «Об основании нашей веры в Божественное мироправление», которую Фихте предпослал статье Форберга, он характеризует последнего как «превосходного философского писателя» (Фихте 2012, 296) и признает, что «многие соображения, содержащиеся в этой статье, совпадают с его собственными убеждениями» (ibid.). Однако (как было сказано выше) другие соображения Форберга он считает незрелыми, что и заставляет его высказаться о том же предмете, который трактуется в статье Форберга, самостоятельно.
Фихте согласен с Форбергом в том, что религиозная вера возникает не путем доказательства, в том числе и существования Бога, а из моральной настроенности. Однако акценты в его статье расставлены в значительной степени иначе — с трансцендентальной точки зрения нет «никакого существующего для себя мира», он — «лишь отражение нашей собственной внутренней деятельности» (ibid., 300), которая равна «сверхчувственному», ведь «я сам и моя необходимая цель суть сверхчувственное» (ibid., 302). Эта цель — «результат моральной настроенности», только она есть стихия и основание «всякой достоверности» (ibid., 303). Говоря иначе, голое теоретизирование, или спекуляция, не имеет в себе точки абсолютной достоверности, обречено бесконечно носиться по волнам относительности, если не обретет эту достоверность в Я и в его моральной цели[4]. По Фихте, верить в существование мира нас заставляют не сами по себе ощущения, но именно моральная настроенность, поскольку «мир» не существует сам по себе, он существует как «сфера для свободы» (Фихте 2012, 305), «есть ставшее наглядным материальное нашего долга, оно — собственно реальное в вещах, истинная основоматерия любого явления» (ibid., 306). Он пишет: «наш долг — вот то, что в нем (в мире. — А. И.) себя открывает» (ibid., 307).
Бог же, по Фихте, есть «живой и действующий моральный порядок» мира (ibid., 308), его моральный закон, определяющий и формальное, и материальное его существования. Ясно, что при такой трактовке не может быть никаких сомнений в превосходстве добра над злом; нет, как у Форберга, обособленной от Бога Земли, в отношении которой можно сомневаться, будет ли явлено на ней «царство Божие»; поступок, направленный к исполнению морального долга, всегда достигает своей цели, а религия заключается не в вере в победу добра, а в «убеждении в нашем моральном назначении» (ibid., 303)[5]. Однако, по Фихте, Бог не может быть особенным существом или отдельной субстанцией, поскольку в таком случае он на деле существовал бы наряду с миром, а мир — наряду с Богом. Мысля его таким образом, мы мыслим его ограниченным и конечным, а мир — чем-то самостоятельно сущим. По Фихте, представляя Бога личностью, обладающей сознанием, мы мыслим «не Бога, <…> а лишь самих себя, мысленно умноженных» (ibid., 309) до бесконечности, что бессмысленно, поскольку сознательной личность может быть лишь будучи конечной.
Разумеется, церковные органы Германии не могли пропустить мимо ушей подобные высказывания, в особенности, содержавшиеся в статье Форберга. Номер журнала с обеими статьями вышел 24 октября 1798 г., а уже 29 октября Дрезденская консистория, церковный орган, призванный наблюдать за чистотой веры в Саксонии, направила курфюрсту Саксонскому Фридриху Августу[6] доклад о статье Форберга, обвиняя последнего в пропаганде атеизма. 8 ноября того же года саксонский министр Вурмб подписывает распоряжение о конфискации первого номера восьмого тома «Философского журнала», а 26 ноября это распоряжение обнародуется. В ноябре выходит из печати анонимный памфлет «Письмо отца своему сыну-студенту об атеизме Фихте и Форберга». 18 и 19 декабря курфюрст Саксонии направляет письма 4 герцогам саксонских княжеств (так называемым «эрнестинским дворам»), которые являлись содержателями и распорядителями («нутриторами») Йенского университета, с требованием наказать виновных в пропаганде атеизма. В противном случае курфюрст угрожал запретить своим подданным обучение в этом университете, что, учитывая важность для университета доходов от обучения студентов из Саксонии, было очень весомым аргументом. Параллельно с этим курфюрст разослал нескольким немецким княжествам и Пруссии письма с предложением поддержать предлагаемые им меры. За исключением Ганновера, запретившего на своей территории «Философский журнал», реакция прочих немецких княжеств и Пруссии была очень сдержанной. Однако в свете прозвучавшей угрозы Веймарский герцог, являвшийся ректором Йенского университета, не мог игнорировать требование Саксонского двора. 27 декабря 1798 г. он приказал университету провести расследование происшествия. И уже 10 января 1799 г. Фихте и Нитхаммер получили распоряжение отчитаться в своих действиях перед университетским сенатом, исполнявшим в подобных случаях роль судебного органа.
Фихте было известно о ходе событий, и 9 января им, Нитхаммером, Форбергом и издателями Котта и Габлером было объявлено о публикации сочинения Фихте, которое призвано было ответить на прозвучавшие обвинения и принятые запретительные меры, — «Апелляция к публике». Из печати оно вышло 15 января 1799 г. Это сочинение, опубликованное спустя всего два с половиной месяца после выхода статьи Фихте «Об основании нашей веры в Божественное мироправление», разумеется, имеет ту же философскую основу, что и сама статья. И хотя некоторые моменты философии религии Фихте изложены в нем более подробно, чем в этой статье, основное его значение состоит не в этом, а в его общественной направленности. Для характеристики последней достаточно будет привести высказывание историка лютеранской церкви Е. Хирша, оценившего «Апелляцию к публике» как «самое страстное и сильное полемическое религиозное сочинение на немецком языке» со времен Реформации (Hirsch 1952, 361).
«Апелляция к публике» имеет целью отстоять право Фихте и его единомышленников на распространение своих взглядов на Бога и религию и потому делится на три части, представляя собой, по сути, развернутый силлогизм. В первой части этой работы Фихте доказывает, что обвинение в атеизме, прозвучавшее в его адрес со стороны церковных и светских властей Саксонии, вовсе не является малозначительным событием. Великий идеалист считает религию важнейшей формой духовной жизни, обвинение в атеизме равно для него обвинению в неспособности к ней, в аморальности, отрицанию за ним важнейшей составляющей человеческого достоинства. Поскольку же религия, по Фихте, имеет самое прямое влияние на отношения людей между собой (моральный закон разворачивает свое содержание в виде человеческого рода и отношений внутри него), то столь тяжелое обвинение должно повлечь за собой своего рода поражение в правах, наложение ограничений на общественную активность «атеиста». Следовательно, чтобы избежать таких следствий, он должен продемонстрировать несправедливость этого обвинения, и потому вторая часть «Апелляции к публике» посвящена несколько более подробному изложению уже известного нам (по статье «Об основании нашей веры в Божественное мироправление») учения Фихте о религии. В последней части своего сочинения он переходит к критике позиции оппонентов, согласно которой Бог есть отдельная субстанция наряду с другими («миром»), а религия — учение о достижении счастья, которым распоряжается такая особенная субстанция или личность как их «Бог». Приговор немецкого мыслителя гласит, что такие представления исходят из предпочтения чувственного удовольствия моральности, а такая, возникающая из этого расположения души религия есть идолопоклонство. Отсюда в действительности и проистекают предъявленные ему обвинения в атеизме, ведь он отвергает такого «Бога». В заключение Фихте предлагает оппонентам своего рода договор о ненападении — он не будет обвинять их в аморальности и в идолопоклонстве, а они, если все же поймут, что его учение не угрожает обществу, должны предоставить читателям философских сочинений и слушателям университетских лекций сделать свой выбор и самостоятельно решить вопрос в пользу одного или другого учения о религии.
Хотя большая часть общественности и после публикации «Апелляции к публике» осталась на стороне Фихте, административный исход дела оказался для него неблагоприятным. 18 марта 1799 г. Фихте и Нитхаммер предоставили сенату университета свои письменные ответы на обвинения (Форберг на тот момент уже не имел отношения к Йенскому университету и держал ответ по обвинениям перед суперинтендантом, церковным главой округа Заальфельда). 22 марта по совету профессора Паулюса[7] Фихте отправил К. Г. Фойгту[8], члену Веймарского правительства, частное письмо, в котором сообщал, что не потерпит выговора себе и, в случае его вынесения, будет вынужден подать в отставку. Веймарское правительство, находившееся между молотом и наковальней угроз курфюрста Саксонии и опасности потерять славу просвещенного двора и обладателя передового университета, охотно воспользовалось этим предлогом. 29 марта герцог подписал рескрипт о выговоре (очень мягком) Фихте и Нитхаммеру и удовлетворил (официально не подававшееся) прошение Фихте об отставке. Дело не смогли изменить ни повторное письмо Фихте Фойгту, в котором он уверял, что столь мягкий выговор он может принять без подачи в отставку, ни трижды подававшаяся студентами университета петиция с просьбой оставить Фихте в университете (первая из них была подписана всеми 280 студентами, находившимися в тот момент в Йене). Веймарское правительство добилось того, чего хотело, воспользовавшись имевшимся предлогом, и не собиралось ничего больше менять. И в конце июня – июле 1799 г. Фихте покинул город, опубликовав перед этим отдельной брошюрой свой и Нитхаммера ответы сенату на обвинения в атеизме. Следуя неофициальному приглашению Прусского правительства, он перебирался в Берлин, чтобы открыть новую главу своей жизни.
Перевод статьи И. Г. Фихте «Апелляция к публике» осуществлен по изданию: Johann Gottlieb Fichte’s sämmtliche Werke. Hrsg. von J. H. Fichte. 8 Bände. Bd. V. 2. Abt. B. Zur Religionsphilosophie. Bd. 3. Berlin: Veit und Comp., 1845. S. 193–238.
.
Список литературы
Forberg F. K. (1991) «Entwickelung des Begriffs der Religion». Appellation an das Publikum…: Dokumente zum Atheismusstreit um Fichte, Forberg, Niethammer. Jena 1798/1799. Hrsg. von W. Röhr. Leipzig: Reclam (Reclams Universal-Bibliothek. Bd. 1179: Philosophie, Geschichte, Kulturgeschichte). S. 23–38.
Hirsch E. (1952) Geschichte der neueren evangelischen Theologie. Bd. 4. Gütersloh: C. Bertelsmann.
Гегель Г. В. Ф. (2021) «Вера и знание или рефлексивная философия субъективности в полноте своих форм как философии Канта, Якоби и Фихте». Гегель Г. В. Ф. Вера и знание. Работы ранних лет. Пер. с нем., вступ. статья, примеч. А. А. Иваненко. СПб.: Умозрение (Philosophia perennis). С. 157–286.
Кант И. (1994) «Критика чистого разума». Пер. с нем. Н. О. Лосского. Кант И. Собр. соч.: в 8 т. Т. 3. М.: Чоро.
Фихте И. Г. (1993а) «Первое введение в наукоучение». Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. СПб.: Мифрил. С. 443–476.
Фихте И. Г. (1993б) «Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему». Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. СПб.: Мифрил. С. 477–546.
Фихте И. Г. (1997) «Наставление к блаженной жизни, или также Учение о религии». Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. Пер. с нем. А. К. Судаков. М.: Канон-плюс (История философии в памятниках). С. 5–166.
Фихте И. Г. (2012) «Об основании нашей веры в божественное мироправление (Пер. с нем. А. А. Иваненко)». Иваненко А. А. Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте. СПб.: Владимир Даль. С. 296–312.
Фихте И. Г. (2021) Второй курс лекций по наукоучению 1804 г. Пер. с нем., вступ. статья, примеч. А. А. Иваненко. СПб.: Владимир Даль (Слово о сущем).
Шлейермахер Ф. (1994) «Речи о религии к образованным людям ее презирающим». Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. Пер. с нем. С. Л. Франк. СПб.: Алетейя (Памятники религиозно-философской мысли Нового времени). С. 43–274.
Якоби Ф. Г. (2006) «Письмо Ф. Г. Якоби к И. Г. Фихте» (1799). Гаман И. Г., Якоби Ф. Г. Философия чувства и веры. Сост., вступ. ст., пер. с нем., прилож., коммент., примеч.: С. В. Волжин. СПб.: ПИЯФ РАН им. Б. П. Константинова. C. 206–264.
.
.
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00746 «Философия и теология в немецком классическом идеализме: история взаимодействия и взаимопроникновения».
[1] В немецком оригинале стоит глагол aufheben, имеющий оба значения, приведенные в данной цитате, и в сочинениях Гегеля переводимый как «снять».
[2] См., например, раздел «О невозможности онтологического доказательства бытия Бога» «Критики чистого разума»: Кант 1994, 448–455.
[3] Фридрих Иммануэль Нитхаммер (1766–1848) — немецкий мыслитель и теолог. В 1784–1789 гг. изучал теологию в Тюбингенском университете, где познакомился с Гегелем, Шеллингом и Гёльдерлином. С 1798 по 1804 гг. — профессор теологии в Йенском университете.
[4] Ср.: Фихте 1993а, 455–461 и Фихте 1993б, 493 и 527.
[5] Стоит отметить, что в сочинениях, написанных Фихте в период «Спора об атеизме», он не касается вопроса об отношении так определенных веры и религии к исторической религии. К прояснению этого вопроса он обратился в своих более поздних сочинениях, которые были упомянуты выше.
[6] Фридрих Август (1750–1827) — курфюрст Саксонии с 1763 г. (под именем Фридриха Августа III), а с 1806 г. и до конца жизни — король Саксонии (под именем Фридриха Августа I).
[7] Генрих Эберхард Готлоб Паулюс (1761–1851) — немецкий лютеранский теолог, в 1789–1803 гг. профессор теологии в Йенском университете.
[8] Кристиан Готлоб фон Фойгт (1743–1819) — государственный деятель Веймарского герцогства.
