Гетерогенность самости: проблематизация идентичности у позднего Левинаса
АННА ЯМПОЛЬСКАЯ
.
Отрезвление от идентичности ради того, что глубже самости
Эмманюэль Левинас[1]
.
1. Самотождественность субъекта и его внутренняя гетерогенность
Различие нормальной идентичности и нарушений идентичности предполагает, что мы знаем, что же такое «нормальная» «идентичность» (Kernberg 2006, 970–971). Это вопрос не только психологический[3], но и социологический (связанный с такими проблемами как приверженность группе и идеалам группы, приверженность групповым формам поведения, стремление отметить себя знаком принадлежности к данной группе), и, конечно же, философский. Идентичность может пониматься совершенно различным образом, и в зависимости от того, как мы понимаем, что значит быть «тождественным самому себе», мы определяем, что такое нарушения идентичности. Идентичность может быть описана как идентичность социальная, идентичность нарративная (в том смысле, в котором об этом говорят, например, Кернберг (Kernberg 2006) или Фукс (Fuchs 2007), т. е. выстраиваемая в процессе рассказа о себе, или же как идентичность трагическая (см., например: Бернет 2014, Basterra 2004), всегда уже находящаяся в процессе внутреннего «раздрая», разорванности между чувством и долгом, судьбой и жизнью.
Во всех этих случаях идентичность не есть что-то, что падает на нас с неба, что мы получаем даром, чем мы уже обладаем; идентичность это то, что мы более или менее активно и сознательно выстраиваем. В идентичности, понимаемой как идентификация, постоянно присутствует момент герменетического как (я воспринимаю, описываю, подаю себя другим как такого или сякого): идентичность есть определенный смысл. Этот смысл может быть локальным, подлежащим определенной фрагментации («я читаю лекцию как философ, а на выборы хожу как гражданин»), а может быть и глобальным («я вообще такой человек»: например, «я вообще добрый, умный и красивый»); некоторые формы фрагментации идентичности могут быть описаны как патология (Kernberg 2006).
Но раз идентичность — это всегда идентификация и самоидентификация, будь то в глазах фокус-группы или в глазах своих собственных, то это означает, что идентичность есть процесс, в который вовлечено время. Я выстраиваю себя как постоянного во времени; например, с помощью памяти (у Локка), или в процессе создания когерентного рассказа о себе самом (у Поля Рикёра). Когерентность жизненной истории, когерентность автобиографической памяти предполагает совершенно определенную концепцию исторического времени — даже если речь идет не о «большой» истории, а о «малой» истории, истории одной жизни (как у Людвига Бинсвангера). Иначе говоря, если идентичность есть смысл, то трансформации этого смысла должны быть «гладкими», если можно так выразиться: кризис смысла не должен быть крахом или же утратой этого смысла. Постоянство смысла связано с постоянством авторства собственных мыслей и действий; это авторство понимается как само-обладание и само-определение в самом базисном смысле этого слова: чуждые влияния должны быть ассимилированы или же, напротив, отторгнуты. Такая концепция идентичности предполагает наличие собственного ядра, в котором уже нет ничего несобственного: идеал идентичности — это полная гомогенность.
Переживание собственной неоднородности, ощущение гетерогенности собственного опыта испытываются и описываются как нечто невыносимое и дурное. Мой мир должен быть четко разделен на мое и чужое; область моего следует всеми силами консолидировать, область чужого — тщательно от своего отделять и из области своего немедленно изгонять. Идея о том, что во мне могут быть вкрапления чужого, чужие мысли и чувства, немедленно отождествляется с патологическим опытом, хотя, как справедливо отмечает Морис Мерло-Понти, люди ощущают в себе голос совести, голос интуиции, пророческий или поэтический дух и не переживают этот опыт как патологический, как вторжение в душевную жизнь чужеродного элемента (Merleau-Ponty 1969, 27). Итак, гетерогенность собственного опыта можно описывать по-разному: в некоторых концепциях собственного опыта гетерогенность может выступать как ирреализация (так ее понимает, например, Мишель Анри (Анри 2016, 15–17)) или как контаминация (стратегия Жака Деррида (Деррида 1996)) — это ее негативные концепции. Однако гетерогенность быть описана и как необходимый, и даже конститутивный элемент опыта — так, например, ее описывают уже упомянутый Мерло-Понти или же автор, которым мы занимаемся в этой статье, Эммануэль Левинас.
2. Критика идентичности у Левинаса
Начнем с того, что Левинас видит в идентичности и в процессе самоидентификации наиболее отличительную черту Я, эго: Я живет, самоидентифицируясь, и эта самоидентификация составляет содержание его жизни (Левинас 2000, 134; Schnell 2010, 43). Речь идет не только и не столько о теоретической самоидентификации, хорошо отрефлексированном ответе на вопрос «кто я? И куда я иду?». Я Левинаса — это Я практическое. Я живет в мире, наслаждаясь миром, удовлетворяя свои потребности и нужды. Именно это наслаждение жизнью — или, в отрицательном модусе, ее мучительность — индивидуализирует Я, не позволяет ему раствориться в безличности. Хороший ресторан или тяжелый чемодан в руке — вот те моменты, в которые я чувствую себя самим собой! Именно так происходит гипостазирование, первый этап на пути к тому, чтобы быть не просто полюсом идентичности, но действительно субъектом.
Итак, у Я есть свой собственный мирок, где Я находится «у себя», однако, вообще говоря, размах присвоения мира у левинасовского Я совершенно грандиозен: «моим» является все, до чего я могу дотянуться актуально и потенциально, будь то в действительности (рукой) или схватить метафорически, схватить мыслью. Все принадлежит мне, даже звезды, говорит Левинас (Левинас 2000, 77). А значит, мне в известном смысле принадлежит все не-мое — в той мере, в которой я могу это не-мое помыслить.
Итак, вражда и примирение, отчуждение и ассимиляция — это части идентификационного процесса (Lévinas 1992, 66; Lévinas 2004, 178) и одновременно это основные категории современного мышления. Главная трудность заключается в том, что у нас нет категориального аппарата, который бы позволил выйти за пределы логики идентификации; мышление воспринимается как построение силлогизмов. Философия Левинаса так трудна и так важна потому, что она представляет собой не движение от силлогизма к силлогизму, а своего рода аскетический акт: как он пишет в «О Боге, который приходит в мышление» (1982), Иное «призывает Тождественное из самой его глубины — к тому, что глубже чем оно само» (Lévinas 1992, 48), глубже самости. Мышление само по себе должно быть пробуждением — и отрезвлением. Для этого мы должны научиться мыслить иначе, выйти по ту сторону знания. Этот модус мышления — и одновременно способ жизни — открывается нам, когда мы видим другого человека как Другого, как ближнего:
Другой — тот, к кому обращен вопрос — не принадлежит к сфере познаваемого, подлежащего исследованию. [Иначе говоря, спрашивая о чем-то кого-то, я интересуюсь чем-то, а тот кто-то, кого я спрашиваю, не принадлежит сфере моих познавательных интересов, с ним я соотношусь по-другому. — А. Я.] Он держится вблизи. Его ктойность не является частью той чтойности, которая подлежит исследованию и которая это исследование направляет. Тождественное имеет дело с Другим еще до того, как иное — в каком бы то ни было виде — явится сознанию. Субъективность структурирована как иное в Тождественном… это беспокойство Тождественного, который беспокоится о Другом (Lévinas 2004, 47).
Каковы же те структуры мышления, которые позволяют нам мыслить субъект как нечто неоднородное, как то, что включает в себя нечто радикально иное и в некотором смысле его превосходящее? На каком языке мы можем говорить об этом внутренне противоречивом опыте — если это, конечно же, опыт, и если о нем можно говорить? Левинас дает два примера такого нарушения идентичности субъекта — нерадикальный и радикальный: пример гуссерлевской феноменологии, включающий в себя интерсубъективную редукцию, и пример этического отношения, подразумевающего бесконечную ответственность за другого, ради другого и вместо другого.
3. Гетерогенность опыта в феноменологии
Феноменология — и в этом ее отличие от немецкого идеализма, если верить Левинасу, — преодолевает мышление в терминах тождества, адекватности и достоверности благодаря трем существенным моментам: трансцендентальной редукции, выводящей за пределы горизонта сознания эмпирического субъекта, пассивного синтеза и интерсубъективной редукции к исходному Мы (хотя Левинас не обращается к XIII–XV томам Гуссерлианы, где интерсубъективная редукция изложена во всей полноте). То, что в «Иначе, чем быть, или по ту сторону сущности» называлось l’Autre dans le Мême (иное в тождественном), в «О Боге, который приходит в мышление» даже в какой-то момент называется гуссерлевским термином — transcendance dans l’immanence (трансцендентность в имманентности) (Lévinas 1992, 46). Рассмотрим подробнее эти три примера первичного преодоления логики идентичности и идентификации.
Трансцендентальная редукция, которая ведет к обнаружению горизонтной структуры сознания и тем самым выводит феноменолога за пределы наполнения интенции созерцанием, означает, согласно Левинасу, не просто
обнаружение недостоверностей, компрометирующих достоверность [познания], но — пробуждение духа по ту сторону достоверностей и недостоверностей, этих модусов познания бытия. Редукция есть пробуждение, где проступает рациональность мышления — значимость смысла — в отличие от норм, которые определяют идентичность Тождественного (Lévinas 1992, 43).
Итак, в интерпретации Левинаса феноменология выступает не как теория познания, руководствующаяся идеалом абсолютной достоверности (см., например: Dodd 2004), не как нормативная наука (см., например: Crowell 2013), а, напротив, как философское направление, разрушающее саму идею абсолютной достоверности, окончательной системы норм (такую интерпретацию феноменологии мы встречаем и у Лешека Колаковски (Kolakowski 1975)). Следует ли понимать это в том смысле, что вместо стабильной идентичности, стабильной нормативности мы переходим к плывучей идентичности или к плывучей нормативности (если воспользоваться языком Джудит Батлер), которые постоянно находятся в процессе изменения и становления? У Левинаса речь идет не столько о диффузной, плывучей идентичности, сколько о «трещине» в идентичности (Lévinas 1992, 50). Активная жизнь сознания проходит на фоне другой его жизни, невидимой, пассивной, и обнаружение этой «другой» жизни, обнаружение ее гетерогенности (Lévinas 1991, 92) — это своего рода «пробуждение»[4].
Гуссерль пользуется термином «пробуждение» для того, чтобы описать, каким образом пассивное чувственное переживание вызывает в эго перемену интенции, аффективный перенос, который провоцирует перенос смысла[5]. Левинас описывает это так:
Инаковость предмета, столкновение с реальным — вот от чего здесь зависит отрезвление пробуждения. Перенесенное воздействие, полученный стимул приходят от объекта, который «выделяется» (sich abhebt) в имманентности. Пробуждение отвечает инаковости, которую Я надлежит ассимилировать. На эту ассимиляцию указывает оптическая метафора [аффективного. — А. Я.] луча, исходящего от пробужденного Я и направленного к пробудившему его объекту (Lévinas 1992, 49).
Тем самым горизонтная структура сознания и пассивный синтез — понятые таким образом — служат лишь очень грубым примером «трещины в идентичности», потому что эта трещина все время замазывается; инаковость «схватывается», захватывается и присваивается в движении познания. Все эти метафоры — «трещина в идентичности», «бдение» — представляют собой не столько описания опыта, сколько набросок категориального аппарата для такого описания.
Еще одним, и более важным, примером «пробуждения» в гуссерлевской философии служит для Левинаса феноменологическая редукция как редукция интерсубъективная. Если в ранних своих работах он относился к этой части гуссерлевского наследия очень критически, то в работах семидесятых вчувствование неожиданно начинает открывать «удивительную возможность пробуждения» (Lévinas 1992, 55). Та же самая взаимозаменяемость меня и Другого, которая раньше рассматривалась как этическое насилие, вдруг приобретает этический смысл. «Гомогенность пространства», утверждаемая в известном пассаже из 53 параграфа «Картезианских медитаций»:
я апперцепирую Другого не просто как дубликат себя самого, … я апперцепирую Другого как обладающего такими модусами явлений, которые я сам имел бы как им равные, если бы переместился Туда и был бы Там (Гуссерль 2001, 104),
— неожиданно начинает указывать на гетерогенность интерсубъективного отношения:
Я, каким бы оно ни было примордиальным и гегемоническим в своем hic et nunc, в своей идентификации, благодаря взаимозаменяемости Тут и Там отходит на второй план, видит себя другим, видит себя выставленным другому, обнаруживает необходимость дать отчет… Вторичность, когда под взглядом другого примордиальная сфера теряет приоритет, привилегии и самодостаточность, есть пробуждение, при котором эгологическое — эгоическое и эгоистическое — исчезает как сон (Lévinas 1992, 54–55).
Левинас интерпретирует Гуссерля по-сартровски — аналогизирующая аппрезентация в первую очередь означает, что я становлюсь объектом чужого взгляда (да что там — чужого конституирования!), однако этот опыт «быть объектом чужого взгляда» приобретает совершенно иной, этический оттенок. Взгляд другого — это не «объективация и овеществление», это одновременно и избрание к ответственности, в которой я становлюсь незаменимым и поистине уникальным. Но здесь мы отходим от левинасовской интерпретации феноменологии и переходим к его собственной мысли.
4. Пробуждение к ответственности: по ту сторону опыта
Что же означает выход за пределы логики отождествления на практике? Речь здесь идет о проблематизации понятия опыта. Опыт гомогенный, опыт субъекта, который стремится собрать себя воедино, отождествить и присвоить «свое», отбросив «чужое», уступает место гетерогенной концепции опыта. Как верно отмечает Адонис Франгеску (Frangesku 2017), Левинас наследует от Хайдеггера идею о том, что темпоральность — это «ключ ко всему», и поэтому переосмысление понятия опыта подразумевает совершенно иную концепцию темпоральности. Левинас предлагает нам
увидеть субъекта не только как субъекта в настоящем, не только как самотождественного самому себе — но диахронически, как Иное-в-Тождественном (Lévinas 2004, 47).
Гетерогенная структура опыта, о которой шла речь в случае феноменологии, здесь радикализируется, причем само понятие опыта — столь важное, например, для практики психотерапии — ставится здесь под вопрос.
Что же такое опыт — «мой собственный» опыт и «наш общий» опыт, опыт мира, разделенного с другими? Ответ Левинаса очень суров: мой «собственный» опыт есть лишь мыслительная конструкция, лишь форма защиты своего «мягкого брюшка». Может быть, решение заключается в том, чтобы перейти от моего личного опыта к опыту общему, разделенному? Однако «общий опыт» — это тоже конструкция, предполагающая возможность слияния с другими, предполагающая, что я не отделен от других радикальным образом, что я могу их опыт вобрать в себя. Другими словами, Левинас (и в этом его глубокое отличие от Мерло-Понти и всей линии французской философии, восходящей к Мерло-Понти) отрицает, что между мной и другими может существовать какая бы то ни было медиальная, опосредующая структура — даже структура «отношения»: отношение к другому есть «отношение без отношения». Тем не менее «непосредственность» отношения есть «трансцендентальная иллюзия» (Lévinas 1992, 181), потому что эта непосредственность уже предполагает определенное посредничество — посредничество общего времени (и / или общего пространства).
Итак, единство моего времени — как времени, поддающегося автобиографическому нарративу, времени, которое я могу вспомнить, несмотря на лакуны в рассказе, — ставится Левинасом под вопрос. Вместо «однолистного» времени жизненной истории, состоящего из прошлого, на которое мы оглядываемся, и из будущего, которое мы предвосхищаем, времени «от себя и назад к себе, из чего и к чему», времени «чистого самоаффицирования себя самого» (Хайдеггер 1997,109), Левинас предлагает «многолистную», складчатую структуру темпоральности, которую он называется диахронической темпоральностью. Время диахронии — это, с одной стороны, «внепамятное» прошлое, прошлое, которое никогда не было настоящим, и, с другой стороны, «пророческое», «вдохновенное» будущее. В моем «нормальном» времени, в моем «нормальном» опыте обнаруживаются «вкрапления» чего-то чужого, но эти вкрапления не капсулируются, не вытесняются, не ассимилируются. Я аффицирован Другим — но как «Другим-во-мне», как «иным-в-тождественном».
Есть время, которое не может быть понято исходя из присутствия и из настоящего, в котором прошлое есть лишь удержанное настоящее, а будущее — грядущее настоящее. [Представление как] воспроизведение-настоящего оказалось бы основной модальностью ментальной жизни. Но если исходить из этического отношения к другому, то я могу увидеть проблеск темпоральности, в которой измерения прошлого и будущего приобретают свое собственное значение. В ответственности за другого прошлое другого, которое никогда не было моим прошлым, начинает меня касаться, оно для меня уже не воспроизведение-настоящего. Прошлое другого — в некотором смысле история человечества, в которой я никак не участвовал, при которой я не присутствовал — становятся моим прошлым. Что же касается будущего, то это не есть мое предвосхищение некоего настоящего, которое ожидает меня уже готовым и которое подобно невозмутимому порядку бытия, как если бы темпоральность была синхронией. Будущее есть время про-рочества, которое есть и приказ, моральный императив, весть о [бого]духновенности <…> Будущее не есть просто грядущее. Бесконечность времени не пугает меня, я думаю, что это само движение к-Богу и что время лучше вечности, которая есть лишь ожесточенность настоящего, идеализация настоящего (Lévinas 1991, 125).
В каком же именно смысле речь идет о том, что чужое прошлое, не бывшее моим настоящим, прошлое, которое я не могу вспомнить, становится моим собственным прошлым? Идет ли речь о расширении внутреннего сознания времени до коллективной памяти или даже исторической памяти по модели «то, что было не со мной — помню»? Нет, речь идет о том, чтобы выйти за пределы памяти как таковой, за пределы синтеза как такового, за пределы активности сознания как таковой. Левинас часто «бьет по нервам», он пользуется очень сильными, «гиперболизированными» метафорами: «рана», «ожог от огня неугасимого» — и даже «травма» и «обсессия»; и действительно, речь идет о чем-то вроде психической травмы, о чем-то вроде навязчивости:
Кажется, что вплоть до этого момента мы пытались сконструировать абстракцию пассивной субъективности. Восприимчивость конечного познания есть собирание разбросанных данных воедино в одновременности настоящего, в имманентности. Пассивность «пассивнее любой пассивности» заключается в том, чтобы претерпеть — или точнее, уже претерпеть в непредставимом — не бывшим настоящим — прошлом травму, которую не взять на себя, травму столкновения с «без» бесконечного, опустошающего присутствие и пробуждающего субъективность к близости другого (Lévinas 1992, 116).
Психическая и юридическая норма — в которой субъект свободен и ответственен только за то, что было в его власти, или хотя бы за то, что соответствовало его желаниям, за то, что он мог изменить и не изменил, — выступает как своего рода «нормопатия» (ср.: Левинас 2014, 35). И наоборот. Возьмем для примера описание психического расстройства в последней книге Томаса Фукса:
Расстройство нарушает в первую очередь опыт самого себя (self-experience)… подразумевается определенная саморазделенность, самоотчуждение. Нечто внутри меня мне противостоит и тем не менее находится вне моего воздействия, будь то приступ паники, депрессивное настроение, компульсия или галлюцинация, нечто манипулирует мною, покуда я тщетно пытаюсь восстановить суверенный контроль (Fuchs 2018, 257).
Это описание психического расстройства очень похоже на описания аффицированности Другим, которые мы встречаем у Левинаса; суверенный контроль над самим собой, заглушающий нечто внутри меня, пытающееся на меня воздействовать, — это именно описание «бесчувственной», «растолстевшей» на египетских кормах идентичности, которая «брыкается» при встрече с тем, что ее задевает и трансцендирует (ср.: Втор. 32:15; Lévinas 1992, 58). Однако травма, о которой говорит Левинас, — это травмированность Благом; это травма, которая не разрушает субъективность, а — благодаря ее ранимости, не-без-чувственности — пробуждает к «подлинно человеческой жизни». Ее наиболее собственным становится «не-собственное», ее незаменимость — это способность заместить другого в его ответственности.
Феноменологический подход подразумевает, что мы понимаем, что такое время, что такое идентичность, что такое трещина в идентичности, исходя не из какой-то общей универсальной схемы, а из конкретных человеческих ситуаций (Frangesku 2017, 148). Давайте обратимся к двум парадигмальным примерам «Иного-в-тождественном» — беременности и пророчеству (см.: Lévinas 2004, 109, 253). Ребенок во чреве — это в буквальном смысле слова иное-в-тождественном, другой-во-мне; здесь не работает логика тождественного — это не часть тела матери и не нечто, что от матери отчуждено, не чуждый организм, который вдруг оказался «инкорпорирован» в ее тело. Нечто находится внутри меня и воздействует на меня, радикальным образом меняя мою жизнь, лишая меня моей «здоровой» позиции суверенного субъекта, моей идентичности, — однако здесь нет противостояния, конфронтации, отчуждения или отщепления. На этом примере мы можем отчасти схватить, что означает «бесконечная ответственность за другого», возникающая до — или помимо — свободного выбора; что такое «ранимость» субъекта, который на чувственном уровне, на уровне плоти оказывается затронут страданием другого; что такое «невозможность оставить другого умирать». В связи с примером матери и ребенка может возникнуть ощущение, что этическое отношение — это лишь гиперболизация эмоции, но в общем случае это не верно. В отношении с первым встречным субъект точно так же обнаруживает себя в ситуации ответственности за Другого — ответственности, которая разыгрывается не на уровне сознания, а на конкретном уровне чувственности, на уровне плоти. Левинас пользуется библейской метафорой, сравнивая идентичность субъекта с «каменным сердцем», которое Бог должен заменить на «сердце плотяное» (Иез. 36:26). И здесь возникает Бог — Бог, пробуждающий меня к ответственности, направляющий мое метафизическое желание к нежелательному, к другому.
Второй пример — пример «пророчества» — труднее[6]. Речь не идет о пророчестве как предсказании; пророчество понимается Левинасом по-розенцвейговски — как знамение (Розенцвейг 2017, 127–128). Субъект свидетельствует о славе Бесконечного не в тот момент, когда он предвидит будущее, потому что «пророческое будущее» — не будущее предвосхищения; субъект свидетельствует о Боге не в тот момент, когда нечто говорит о Боге, когда выстраивает определенный нарратив, а в тот момент, когда он пробуждается от идентичности к ответственности, говоря ближнему — «вот я», hineni (Lévinas 2004, 233). «Вот я», — отвечаю я своему ближнему, и в этот момент в дискурс оказывается вовлечен Бог, тот Бог, которому Исайя, пророчествуя, сказал: «вот я, пошли меня» (Ис. 6:8). Я служит своего рода пресс-секретарем (Levinas 1992, 124) для моих собственных слов — отвечая другому, предоставляя себя ему «во имя Господне», я слышу заповедь, которая требует от меня бесконечной ответственности за Другого, но эта заповедь дана мне моим собственным голосом. Левинас описывает это «превращение гетерономии в автономию» (Lévinas 2004, 232) в библейских терминах «закона, начертанного на сердце» (Рим. 2:15; Иер. 31:33). Голос, который звучит во мне — это не манипулирующий мной, чуждый, не поддающийся никакому усвоению и присвоению голос галлюцинации, это иной голос, который звучит во мне и который я признаю своим собственным. Да, он проник в меня как «тать в нощи» — но он не чужд мне, как не чужды мне голос совести или любимая поэтическая строка.
Таким образом, нарративная идентичность, подразумевающая внутреннее единство и самоидентичность рассказываемой истории (Ricoeur 1990, 175), уступает место другому представлению о субъекте. История этого субъекта амбивалентна, она не поддается синхронизации, он входит в нее не столько как первое лицо, не как рассказчик, а лишь в винительном — об-винительном — падеже. Но в то же время этическая ситуация определенным образом выводит меня на свет; я обретаю «радикальную индивидуальность» (Lévinas 1992, 135) в отношении с другим, другими и Богом: я индивидуализируюсь не как тождественный самому себе, а как уникальный, единственный в своем роде. Мессианская ответственность формирует меня как мессианскую фигуру sui generis, которая избирает благо прежде, чем узнать добро и зло, которая «травмирована» Благом. Или, точнее — «быть Я» значит постоянно «осциллировать» (Lévinas 2004, 238) между лишенной самоидентичности мессианской уникальностью и сознанием собственной идентичности, собственной укорененности в бытии, между явленностью и неявленностью, между свободой и ответственностью за пределами свободного выбора. Дело не только в том, что мессианский, или, точнее, пророческий субъект, — это уже не свидетель и даже не судья собственной жизни, скрепляющий ее единством исторического нарратива; левинасианский субъект говорит не в присутствии Другого, не для Другого, но к Другому, и даже это обращенное к Другому слово не является в полной мере его собственным: пророческий ответ Другому «вот Я» принадлежит не мне самому, но Богу. Иное живет во мне, как живет во мне моя душа, это «зерно безумия» (Lévinas 2004, 111); в самой глубине моего собственного опыта обнаруживается чужое.
Левинас выводит нас за пределы нарративной концепции идентичности, за пределы «лишь моего» опыта, однако его урок нам трудно воспринять: привычный концептуальный аппарат дает сбой, он не «заточен» под работу с лишенными самотождественности и стабильности объектами. Неустойчивость и гетерогенность структуры субъективности требует, чтобы мы перестали бояться амбивалентности и антиномичности: требуется новый, более гибкий концептуальный язык, на котором можно описывать нестабильные, «мерцающие» и многолистные структуры.
.
Список литературы
Basterra G. (2004) Seductions of Fate: Tragic Subjectivity, Ethics, Politics. New York; Basingstoke, UK: Palgrave Macmillan.
Crowell S. (2013) Normativity and phenomenology in Husserl and Heidegger. Cambridge: Cambridge University Press.
Dodd J. (2004) Crisis and Reflection: An Essay on Husserl’s Crisis of the European Sciences. London: Kluwer Academic (Phaenomenologica. Vol. 174).
Frangeskou A. (2017) Levinas, Kant and the Problematic of Temporality. London: Palgrave Macmillan.
Fuchs T. (2007) «Fragmented Selves: Temporality and Identity in Borderline Personality Disorder». Psychopathology. Vol. 40. № 6. P. 379–387.
Fuchs T. (2018) Ecology of the Brain: The Phenomenology and Biology of the Embodied Mind. Oxford: Oxford University Press (International Perspectives in Philosophy and Psychiatry).
Husserl E. (1966) Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten (1918–1926). Hrsg. von M. Fleischer. Den Haag: Martinus Nijhoff (Husserliana. Bd. 11).
Husserl E. (1999) Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Redigiert und hrsg. von L. Landgrebe. Hamburg: Felix Meiner Verlag (Philosophische Bibliothek. Bd. 280).
Kernberg O. F. (2006) «Identity: recent findings and clinical implications». The Psychoanalytic Quarterly. Vol. 75. № 4. P. 969–1004.
Kolakowski L. (1975) Husserl and the Search for Certitude. New Haven: Yale University Press.
Lévinas E. (1991) Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. Paris: Bernard Grasset (Figures).
Lévinas E. (1992) De Dieu qui vient à l’idée. Paris: Vrin.
Lévinas E. (2004) Autrement qu’être ou au-délà de l’essence. Paris: Livre de Poche (Biblio essais).
Merleau-Ponty M. (1969) La prose du monde. Texte établi et présenté par C. Lefort. Paris: Gallimard (Collection NRF).
Ricoeur P. (1990) Soi-même comme un autre. Éditions du Seuil (L’Ordre philosophique).
Schnell A. (2010) En Face de L’Extériorité: Levinas Et la Question de la Subjectivité. Paris: Vrin.
Yampolskaya A. (2019) «Prophetic Subjectivity in Later Levinas: Sobering up from One’s Own Identity». Religions. Vol. 10. Issue 1. 50. P. 1–12.
Анри М. (2016) Материальная феноменология. Пер. с франц. Г. В. Вдовиной. М.: Центр гуманитарных инициатив (Книга света).
Бернет Р. (2014) «Травмированный субъект». Пер. с франц. А. С. Детистовой. (Пост)феноменология. Новая феноменология во Франции и за ее пределами. Сост. и редакция С. С. Шолоховой, А. В. Ямпольской. М.: Академический проект. С. 123–144.
Деррида Ж. (1996) «Введение». Э. Гуссерль. Начало геометрии. Введение Ж. Деррида. Пер. с франц. и нем., коммент. и послесловие М. Маяцкого. М.: Ad Marginem. С. 8–209.
Гуссерль Э. (2001) Картезианские медитации. Пер. с нем. В. И. Молчанова. М.: Дом интеллектуальной книги (Философские технологии).
Левинас Э. (2000) «Тотальность и бесконечное». Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. Пер. с франц. И. С. Вдовиной. М.; СПб.: Университетская книга (Книга света). С. 66–291.
Левинас Э. (2014) «Заметки о смысле». Пер. с франц. А. В. Ямпольской под ред. З. А. Сокулер, С. А. Шолоховой. (Пост)феноменология. Новая феноменология во Франции и за ее пределами. Сост. и редакция С. С. Шолоховой, А. В. Ямпольской. М.: Академический проект. С. 18–38.
Розенцвейг Ф. (2017) Звезда избавления. Отв. ред. и сост. И. Дворкин. Пер. с нем. Е. Яндугановой. М.: Мосты культуры; Гешарим (Алеф. Изыскания в еврейской мистике и философии).
Хайдеггер М. (1997) Кант и проблема метафизики. Пер. с нем. О. В. Никифорова. М.: Русское феноменологическое общество; Логос.
Ямпольская А. В. (2018) Искусство феноменологии. М.: Рипол-Классик (KAIROS).
.
.
[1] Из сборника «О Боге, который приходит в мышление» (Lévinas 1992, 51).
[2] Из сборника «Между нами» (Lévinas 1991, 92).
[3] Необходимо отметить, что единство Я, предполагаемое психической нормой, касается не только обсуждаемых в данной статье тем, но и вопросов единства эстезиса, синтеза различных функций эго, вопросов об отщеплении аффекта и др.
[4] О гетерогенности мирского и трансцендентального опыта у Гуссерля см.: Ямпольская 2018, 32–37.
[5] Левинас отсылает тут к гуссерлевским описаниям пассивного синтеза, см., например: Husserl 1999, 79–81, см. также: Husserl 1966, 158.
[6] Подробнее см.: Yampolskaya 2019.
