Alexey Tkachev. Heroes of desire. Joker and Antigone

Герои желания. Джокер и Антигона*

АЛЕКСЕЙ ТКАЧЕВ

Когда к уже дряхлеющему Гайдну обратились с просьбой высказать свое мнение о сожительстве,
он высказался туманно, сравнив его с параллельными терциями.
.

Сэмюэл Беккет «Мерфи»

Герой желания

Эта небольшая статья посвящена вещам, которые можно обнаружить в месте, фактически являющемся подступом к любому подходу к изучению явления «переноса» в лакановском корпусе мысли. Это одно из главных понятий психоанализа Лакан начинает разбирать сразу после длившегося почти целый год экскурса в этику[1]. Разработку концепции этического субъекта он завершает историей Антигоны Софокла, предваряя разговор о переносе другой фигурой, которую психоаналитики вслед за Лаканом называют «героем желания»[2].

Герой желания — это субъект, наделенный особой непатетической красотой. Кажется, что образ Антигоны для Лакана чем-то подобен образу Моны Лизы: желание первой оказывается притягательным и загадочным, совсем как улыбка второй. Лакан использовал образ Антигоны, чтобы проиллюстрировать один из своих тезисов об аналитической работе — задача аналитика состоит не в том, чтобы нормализовать желание пациента, но в том, чтобы пациент что-то в желании усвоил (Лакан 2006, 386). Здесь перед психоанализом возникает ряд вопросов, решению которых красота героя желания может послужить если не ключом, то хотя бы картинкой ключа.

Джокер и Антигона

Недавний «Джокер» Тодда Филлипса[3] стал для меня своего рода подарком, когда я корпел над секретом красоты Антигоны: фильм предоставляет еще один яркий характер героя желания. Судя по всему, он оказался кстати не только к этому исследованию: в интернете уже есть множество высказываний пси-специалистов и других экспертов о Джокере, что неудивительно, учитывая тот факт, что супергеройское кино стало самым массовым жанром современной киноиндустрии, и к тому же в фильме появляется яркая фигура психического расстройства. Большая часть публикаций рассматривает фильм в социальном ключе, их авторы как будто бы присматриваются к проблемам, которые режиссер возвращает обществу. Наверное, такие публикации — это аналог супергеройского кино для жанра рецензии. В общем, это не совсем то, что нас интересует, ведь как заметил Жижек, комментируя другой фильм, в котором фигурировал Джокер, — «Темный Рыцарь»[4]: людей, которые находятся в неприятных условиях, — много, но только один из них становится Джокером[5].

Другие из виденных мною публикаций о Джокере напоминали анамнез или изучение случая, часто случая показательного, как будто реализующего определенный тип. Некоторые из них были лакановского толка. Однако в конкурсе на лучший психоанализ Джокера мы тоже не будем участвовать в первую очередь потому, что это не соответствует поставленной мною цели. Здесь я не хочу говорить о психической структуре, расстройстве, бреде и прочем как минимум потому, что не думал о них достаточно. Предлагаю иной подход — взять Джокера как героя современного мифа, проследить судьбу его персонажа и взять ее в помощь для понимания фигуры героя желания. Мы наметим линию, на которой жесты, совершаемые Джокером в фильме, как будто приподнимающие его на уровень героя или злодея — будь то убийства или публичная речь, иными словами, то, что вводит его в протестно-асоциальное поле, — на самом деле не есть то, что делает его героем или злодеем, но есть нечто, выстраивающееся в трагическую и комическую историю, в которую персонаж, устроенный как герой желания, попадает. По известному высказыванию Лакана: каждый из нас в итоге останется персонажем какой-либо истории.

Также я надеюсь, что нам удастся сказать кое-что и об Антигоне. Например, выправить привычный вывих, показав, что героем желания она является не потому, что яростно отстаивает свое требование похоронить брата Полиника со всеми почестями, но потому что ее желание не предполагает того, что она может поступать по-другому.

Супергеройское кино и современный миф

Сначала скажем несколько слов о том, почему мы можем считать мифологический подход к Джокеру правомерным. Для этого попробуем ответить на вопрос, в каком смысле супергеройское кино в современности может исполнять функцию мифа? Чтобы ответить на него в теоретическом ключе, решение стоит искать не в пресловутой массовости и распространенности такого кино, хотя здесь это обстоятельство безусловно играет важную количественную роль, а скорее в топологии значений, которая с этой массовостью идет рука об руку. Если наши выкладки верны, то учитывая то, что мы знаем о бессознательном и популярности этого жанра у детей, знаменитый «щелчок Таноса»[6] несложно будет найти в работах начинающих философов уже лет через десять.

Чтобы разобраться в вопросе, обратимся к тому медиуму, в котором впервые появилось понятие «супергерой». Случилось это в комиксах, в 30–50-е гг. XX в., в эпоху, известную в хронике этого жанра под именем «Золотого века». Именно тогда был изобретен Супермен, о котором один из его авторов, Джерри Сигел, в одном из интервью говорит так: «Внезапно меня осенило. Я представил себе персонажа, вроде Геркулеса, Самсона и всех силачей, о которых вообще слышал, в одном лице. Только намного сильнее». Примем это за запись в свидетельстве о рождении. Действительно, в сюжетных линиях супергеройских комиксов прослеживается определенная преемственность, тамошние подвижники неустанно зачищают авгиевы конюшни из выпуска в выпуск и по сей день. Однако сложно себе представить, что одного этого достаточно, чтобы создать эффект, возводящий историю супергероя в статус мифа.

Ведь миф, μῦθος, отличается от того, что греки называли эпос, ἔπος, хотя и то, и то можно перевести с древнегреческого как «слово». В мифе есть что-то, чего нет в обычной истории, последовательности событий или рассказе, эффект истины мифа срабатывает не там же, где эффект истины эпоса. По мысли исследователей, в древности считалось, что миф связан с истиной сакральной, эпос же с профанной. Что же до наших дней, то сам принцип деления истины на сакральную и профанную оказывается под большим вопросом, что, впрочем, не остановит нас от того, чтобы провести различие. Для этого в первый, но далеко не последний, раз в этой статье обратимся к топологии.

Пользуясь случаем, я подобрал маленький пассаж в качестве небольшого отступления для тех, кто интересуется топологией в психоанализе. Возможно, он удовлетворит часть их любопытства. Я украл его у Канта, который определяя, что такое априорное суждение, говорит следующее: когда мы снимаем с тела все свойства, все характеристики восприятия, у нас остается одно только непроницаемое место, которое оно занимает[7]. В сущности, топология начинается там, где эти непроницаемые места возникают, и между ними задаются определенные отношения. Пожалуй, излишне говорить о ценности таких мест без свойств и характеристик восприятия в качестве отправных точек для предприятия психоанализа.

Чтобы последовать за лакановской топологией, которая, надо признать, именно в этой части теории не отличается ни математической, ни аналитической сложностью, мы возьмем элементарную квазитопологическую операцию — различение двух пространств, или топосов. В нашем случае два топоса — профанного и сакрального — отличаются в том смысле, что механизмы и функции в одном из них никак не зависят от механизмов и функций в другом, что тем не менее не значит, что эти топосы не могут пересекаться, сталкиваться и накладываться друг на друга в судьбе субъекта. Последнее зависит от среза, в котором мы их рассматриваем.

В древнегреческих мифах функцию расщепления, которое позволяет разделить топосы, берет на себя измерение божественного. Олимп — это другой топос по отношению к полису, при том что эффекты происходящего на Олимпе для жителей полиса реальны. Вспомним, что в «Переносе» Лакан неоднократно упоминает, что для древних греков боги имели отношение к регистру Реального. Истина древних богов — не-человеческая истина, хоть говорить о ней можно только там, где она имеет значение для человека. Не даром у Софокла Антигона предлагает Креонту божественный закон как основание своего требования против его земного закона; тезис о том, что истина Другого не может иметь никакого гаранта, кроме тех гарантий, что есть в ней самой, иллюстрируется Лаканом в «Переносе» на примере Сократа с его демоном (Лакан 2019а, 93–94).

Современные истории про супергероев и суперзлодеев также предполагают размещение истины в другом топосе, хотя и делают это немного по-другому. Сама приставка «супер-», «сверх-» выносит героя за скобки привычного, но так, что сохраняет значение его действий для человеческого порядка. Часто этот разрыв поддерживается на уровне повествования прививкой невозможного события: Человека-Паука кусает радиоактивный паук, Супермен прилетает с другой планеты; но подвиги эти герои совершают в реальности, созданной по образу и подобию нашей. Иногда в качестве такой прививки выступает введение нового топоса как такового, в виде параллельных вселенных, или утопий и дистопий. Готэм-Сити является ярким примером последней. И хотя в Готэме Филлипса не происходит откровенно сверхъестественных событий, для зрителя за «четвертой стеной» означающее «Готэм» уже вписано в массивные батареи означающих дискурса сверхъестественной супергеройской культуры.

Возможно, супергеройская фантастика сейчас вытесняет научную фантастику и фэнтези из публичного поля именно потому, что расщепление здесь происходит на уровне означающего, а не на уровне запроса на принятие правил существования изобретенного мира. Здесь происходит постоянное мерцание привычной узнаваемой реальности и невероятных событий, причем совершенно без складок на гладкой ткани повествования, в отличие от того же магического реализма. То есть так называемый «отказ от неверия» здесь происходит имплицитно, не требуя от вас согласиться с тем, что действие происходит где-нибудь в далекой-далекой галактике.

Такое мерцание позволяет зрителю успешно идентифицироваться с супергероем, но только совсем немножко. Никто в здравом уме не будет бить себя пяткой в грудь и кричать, что он Супермен, однако каждый иногда может сказать о себе: «сегодня я как Супермен». Так же как когда мы говорим: «это моя Ахиллесова пята», мы немного становимся Ахиллесом[8]. Это что-то, что функционирует в дискурсе как частушки или шутки, которые не понятны не-носителю языка, иными словами, что-то, что в психоанализе называют Именами-Отца.

Два топоса смерти

Теперь, отвоевав необходимую дистанцию взгляда и настроив оптику, обратимся к двум топосам, которые сам Лакан вводит в семинаре «Этика психоанализа» в связи с фигурой героя желания. На горизонтах этих двух топосов маячит смерть, и субъект, попавший в статус героя желания, оказывается между этими смертями зажат. Узнавание Джокера Филлипса в качестве такого субъекта срабатывает именно здесь, когда проходящее через его судьбу красной нитью невозможное желание стать комиком позволяет сделать вывод, что со вторым топосом Джокеру удалось встретиться.

Первый топос смерти — топос икономии[9] и политики благ, т. е. смерти в измерении икономии и политики как таковой. Второй топос — тот, что открывается субъекту на пути следования его желанию, — Лакан однозначно связывает со Смертью в ее ипостаси последнего слова желания. Для Лакана, обладавшего незаурядным чувством юмора, желание, в конце концов, может исполниться только в момент, когда субъект феноменологически прекращает желать, т. е. в момент физической смерти человека. И если смерть из первого топоса можно утрировать до «родился, менялся и умер», то со второй Смертью так легко не разделаться: ведь если где-то есть последнее прибежище смысла субъективного существования, то искать его стоит именно здесь. Например, именно по этой инстанции проходит то, что Лакан называет «Делом Сократа с большой буквы», показывая, что никакое обыкновенное дельце его не может ажитировать (Лакан 2019а, 90). Лакановский Сократ занимается чем-то, что само никогда не может быть убито временем и имеет отношение к хайдеггеровской Вещи (das Ding)[10].

Чтобы подобраться к тому, зачем Лакану понадобились эти два топоса, совершим небольшой детур и обратимся к фундаментальной мысли, прозвучавшей в одном из выступлений Теренса Маккенны, американского философа платоника и известного евангелиста психоделического движения. Маккенна определяет для человека три траектории уклонения от захватывающих невротика политики и икономии. Первая, невозможная для большинства, — математика. Вторая, очень сложная, — логика. И третья, на первый взгляд наиболее доступная, — эстетика. Доступная только на первый взгляд, на практике же этот путь обычно оказывается наиболее сложным. Представить только, от какого количества глупостей можно было бы уберечься, обладая более развитым эстетическим вкусом! Остается только снова воздать должное Лакану, учитывая то, что мы знаем о его рейдах в областях математики и эстетики, и то, как его ученик, тополог, Жан-Мишель Вапперо насмешливо убеждает нас, что Лакан всего лишь старался быть логиком (Вапперо 2016а).

В любом случае, со своих позиций в «Этике психоанализа» Лакан подходит к другой, более известной триаде, триаде путей гнозиса Платона — Благо, Истина и Красота. Благо здесь для Лакана является краеугольным камнем, поскольку идея Верховного Блага есть то, что грезы (schwärmerei) Платона проецируют на «непроницаемую пустоту» (Лакан 2019а, 9). На Благо Лакан и обрушивается, демистифицируя его и сводя к тому, что задевает субъект исключительно по траектории икономии благ. Не оставляет он в стороне и два других элемента, низводя Красоту до ореола Истины творения, без которого на эту Истину взглянуть без слез было бы невозможно[11]. В такой картине Благо обладает некоторой хитрой тотальностью, тотальностью исключенного гвоздика, на котором все творение обязано повиснуть. В этой перспективе об этике и эстетике субъекта желания Лакан говорить отказывается и предлагает сместить фокус в сторону топосов двух смертей.

Последовав за ним, мы сможем отличить, что в желании относится к общему, социальному, от того, что имеет отношение к уникальной сингулярности субъекта, а заодно и окончательно размежеваться с теми видами публикаций о «Джокере», о которых я упоминал ранее. Высказывание в таких текстах неизменно тяготеет к одному из двух полюсов: они либо отмечают, как ужасна история Джокера с точки зрения общественного или общечеловеческого блага, и что надо бы коллективно озаботиться этой проблемой, либо маркируют Джокера симптомом и комплексом, чтобы отложить его на полку как отработанный для икономии благ материал. Иными словами, вещи затрагиваются благие, но не сильно интересные, хотя и способные ответить желанию обширной аудитории. Надеюсь, что проделываемая нами работа по различию позволит нам немного ослабить хватку автоматических моральных суждений, которыми сегодня пестрит критическая речь.

Чтобы пролить больше света на машинерию желания, работающую на уровне двух смертей, приведем в пример судьбу Григория Перельмана, совсем недавно, по меркам истории математики, доказавшего гипотезу Пуанкаре. Только представьте, какой силы должно быть желание субъекта, чтобы он взялся за одну из проблем тысячелетия, разрабатывал ее на протяжении десятилетий и в итоге решил ее? После этого удивительного события, когда признание, какую бы высокую роль ему не отводили современные отечественные психоаналитики, слава и деньги приглашают его за стол сделать ставку и поиграть в икономию благ со всеми козырями на руке сразу, Перельман отказывается. Это заслуженное удовлетворение, способное умиротворить многие беспокойные души, просто не оказывается удовлетворением его желания. Жест этического субъекта, не дающий вставить удовлетворение-заглушку в его способ желать, не позволяющий ввести его самого в топос, где желанию можно назначить цену, производит редкий по мощи эстетический эффект.

Для нашего исследования случай Перельмана интересен тем, что в нем напрочь отсутствуют коннотации восстания против общества. Из фактов биографии Перельмана можно реконструировать его поведение как асоциальное, но назвать его антисоциальным язык не поворачивается. Это показывает, что топос второй Смерти вовсе не обязательно образуется как противоречие или бинарная оппозиция (по принципу: или одно, или другое) к топосу первой. Что все же не упрощает ситуацию, а скорее усиливает трагический эффект в судьбе героя желания, между двумя смертями зажатого. Каждый герой желания, как бы ни был исключителен его героизм, все же вынужден пересекаться с измерением общественных благ, если он не проживает в одиночестве на Луне или на дне океана. Ведь иначе первую смерть такой герой бы окончательно преодолел и перед ним осталась бы только вторая (что, конечно, в итоге и происходит, но, очевидно, только в терминальной стадии становления героем желания: фактическую смерть мы все, как известно, встречаем в одиночестве). Так что там, где два топоса сближаются друг с другом, субъект испытывает давление с обеих сторон, а эффектами этого сближения являются трагические или комические события его судьбы.

В Джокере же трагедия и комедия вшиты в саму ткань произведения. Чего стоит только его фраза «я думал, что моя жизнь — трагедия, но оказывается — это комедия». Парадокс, который разворачивается в этом нарративе, где желание стать комиком соседствует с неподконтрольным симптоматическим смехом, напоминает об Аверроэсе Борхеса[12]. Аверроэс — ученый араб-мусульманин, переводящий Аристотеля, наталкивается на непроходимое препятствие: он не знает, как перевести слова «трагедия» и «комедия». Несмотря на то, что он становится свидетелем того, как мальчишки во дворе разыгрывают сцену, где каждый из них по очереди становится то минаретом, то муллой, то толпой, и в тот же день слышит рассказ соратника, вернувшегося из странствий, что есть земля, где люди не рассказывают истории, а разыгрывают их в виде представлений на сцене, — он не может перевести эти слова, потому что он родился не в том времени и не в том месте, чтобы узнать, что такое театр. Борхес заканчивает свой рассказ, уничтожая и Аверроэса, и свое письмо, сетуя, что попал в ту ловушку, которую сам и расставил: пытаясь показать героя, который наталкивается на то, что ему принципиально недоступно, он сам обнаружил себя в ситуации, где описывает человека, умершего задолго до его рождения, и о котором ему известны малые недостоверные крохи.

Теперь, взяв планку пафоса, на которой обычно принято говорить о героях желания, постараемся ее постепенно понизить, чтобы увидеть, что этот пафос необходимым условием красоты ни в коем случае не является и влияет разве что на известность тех или иных конкретных примеров. Наоборот, очевидность подобных примеров даже затеняет то, что относится к сути дела. Из менее претенциозных фигур, которые иллюстрируют подобную диспозицию — поэт, которому приходится зарабатывать на жизнь в кочегарке, или мыслитель, мастерящий чернильницу из хлебного мякиша. Еще одной отличительной чертой такого столкновения является то, что это, похоже, — то самое место, в котором следует говорить о сублимации, что, конечно, совсем другая история.

Герой желания

Однако именно здесь мы обратимся к аналитической практике, чтобы узнать что-то о реальном герое желания. И, раз уж наше продвижение сегодня отмечено операцией отделения одного от другого, сделаем это еще раз — поговорим о Сцилле и Харибде, между которыми аналитик призван провести желающий субъект, и об опасностях, которые могут быть встречены на этом пути.

Первую сирену можно найти в одном из моих любимых мест в «Этике психоанализа», где Лакан оппонирует Канту, приводя пример, который последний якобы упустил из виду. Кант выражал сомнение в том, что найдется кто-то, способный трахаться, зная, что на следующее утро его за это ждет виселица. Но Лакан, уже долгое время разворачивающий перед слушателями представление о средневековом культе прекрасной дамы и попутно сетующий на то, что в наше время объекту уделяется гораздо больше внимания, чем стремлению, предлагает контрпример — на такое способен субъект, чрезмерно сублимирующий объект (Лакан 2006, 141–144).

Эта мысль находит свое продолжение у Вапперо, которой приводит совсем конкретный пример — субъект, страдающий анорексией. Для Вапперо анорексик — герой желания (Вапперо 2016б). Но, несмотря на этот возвышенный статус, ему все равно требуется аналитическое вмешательство. В анализе чрезмерная сублимация объекта, который для анорексика, в сущности, есть ничто, буквально им поглощаемое, раскрывается в качестве ответа на то, что другие желанием субъекта пренебрегают. Анорексический субъект предпочитает такой путь пренебрежению желанием.

Случай анорексии — одна из лучших демонстраций того, что аналитик не может быть борцом за желание, но должен быть тем, кто желание учитывает. В лакановских схемах в дискурсе аналитика на месте истины находится знание, довольно скромное знание, касающееся желания и наслаждения. К этому стоит добавить, что Сократ, давший старт самому большому переносу в истории (Лакан 2019а, 12) и не знающий ничего, кроме крох о любви, к этой самой любви относился спокойно и не считал ее таким уж большим делом. Похоже, что перед аналитиком стоит парадоксальная проблема, которая решается по сократову образцу, — чрезмерное возвышение желания мешает что-то о нем знать. Особенно, если такое возвышение приводит к борьбе или столкновению. С борьбой за желание есть серьезная структурная проблема, ведь стоит субъекту открыть рот, как желание тут же становится требованием и действовать приходится уже и на территории последнего.

Субъект не объект психоанализа

Для того чтобы эту сложность лучше обрисовать, мы обратимся ко второй сирене, гораздо более нам знакомой — неврозу, заграждающему для субъекта путь к собственному желанию. Лакановское завещание «следуй своему желанию» уже стало притчей во языцех, которую часто повторяют, но затрудняются истолковать на практике. Не редко затруднение обусловлено искушением толковать это высказывание в универсалистском ключе, подобно кантовскому «поступай так, чтобы максима твоего действия могла быть принята в качестве максимы универсальной». Этому искушению мы можем противостоять, отличая измерение желания от измерения морали. Но проблема по-настоящему раскрывается там, где мы читаем, что «единственное, в чем человек… может быть виновен, так это в том, что он поступился своим желанием» (Лакан 2006, 406). Такая постановка проблемы не позволяет решить ее с наскока: субъект, предающий желание, не может являться виновным так же, как виновным оказывается тот, кто преступает моральный закон. Иными словами, предающий свое желание не виновен перед привычно зарезервированной психоанализом инстанцией вины — перед Сверх-Я. Может показаться, что упоминать о том, что перед аналитиком он тоже не может быть виновен, излишне, однако практика показывает, что об этом стоит говорить. Вапперо, следуя предостережению Лакана в «Направлении лечения и принципах его действенности» (Лакан 2019б), не устает предупреждать коллег об «интерпретационном терроризме»: аналитик не должен занимать позицию Сверх-Я пациента.

Помимо вопросов этики, это предостережение служит и чисто утилитарным целям лечения: инстанция Сверх-Я уже задействована в отношениях невротика с рассмотренными нами ранее двумя смертями. Ненависть, страх и чувство вины, связанные со Сверх-Я, стоят на страже перехода субъекта в пространство между двумя смертями, между смертью, которой он рискует как тело икономии благ, и его оригинальным бытием-к-смерти. Ненависть выступает в роли покрова, который скрывает от субъекта диспозицию двух смертей, страх является внешней преградой для преступления границы первой из них, а чувство вины вступает в игру тогда, когда субъект обнаруживает собственную слабость и не совершенность, являясь отражением ненависти к его создателю в виде воображаемого отца.

Еще одно важное отношение, которое претерпевает изменение в процессе анализа, — это позиция невротика относительно фаллического означающего, которое в аналитическом дискурсе является означающим желания в речи. В развязке «Направления лечения и принципов его действенности» Лакан указывает на то, что до того, как встреча невротика со своим оригинальным желанием произойдет, невротик сам желает быть фаллосом. При этом фаллосом он, конечно, быть не может. На этом этапе крайне странно говорить о вине субъекта в том, что он «поступается своим желанием», как минимум потому, что в этом случае буквально «следовать желанию» значит продолжать желать быть фаллосом (Лакан 2019б, 65).

И если требование аналитика вменит ему эту вину в том или ином виде, то какие могут быть пути у такого невротика, кроме того, чтобы окончательно спасовать перед угрозой кастрации или остервенело требовать признания себя в качестве фаллоса с утра до вечера? В таком требовании на лицо подмена цели и средства: вместо того, чтобы открыть желание, достойное поддержания требованием, требование используется для того, чтобы сокрыть несостоятельность актуального желания. Здесь и кроется ключ к интерпретации истории Антигоны: ей нет нужды прибавлять к своему требованию настойчивость в качестве протеза. То, что прочитывается сторонним наблюдателем в качестве ее упорства, является только следствием конфигурации желания.

Соответственно, важный шаг на пути следования своему желанию — это его открытие в новом качестве, как желания, которое рано или поздно приведет к смерти. Для этого субъекту приходится усвоить довольно сложно схватываемый символический механизм — логику кастрации. Когда-то Александр Бронников на одном из своих семинаров в «Музее сновидений Фрейда» (в Санкт-Петербурге) рассказывал, что лаканистов часто критикуют — мол, их интересует только фаллос. В ответ можно сказать, что на деле лаканистов интересует только кастрация. Здесь нет места жестокости — о нанесении урона речи не идет, хотя сказать, что кастрация обходится без чего-то, что может быть интерпретировано как ущерб, все же нельзя. Усвоение логики кастрации позволяет иметь дело с вопросом об угрозе кастрации, которая постоянно маячит на невротическом горизонте и, что характерно, никогда не наступает (Вапперо 2016б).

Чтобы говорить о кастрации топологически, мы подходим к месту, где возникает функция разреза (coupure), из-за которого субъект, подобно Урану, оскопленному Кроносом, заливает своей кровью весь мир, не меньше (!), ведь вопрос ставится о желании, к которому подводит нас Смерть. Вследствие такого разреза топос, по которому субъект выписывал траектории, оказывается размечен его собственной кровью, знаком утраты, и поскольку он оказывается размечен, объект-причина желания как выпавший из разметки остаток в нем не узнается. Действительно, объект желания не может обитать в топосе, который уже дан, ведь, как мы знаем, желание субъекта — это желание Другого. И тем не менее сформулировано в каком-то виде оно может быть только из того, что уже есть, из доступных означающих. Это значит, что желание может быть означенным в последнем фантазме, в той самой последней реальности, от которой любая мысль всецело зависит, и означено оно будет функцией кастрации.

Так субъект оказывается внешнепосторонним (extrinsic) по отношению к фаллосу, и ему приходится смириться с тем, что он не может им быть, но может его иметь или не иметь. По крайней мере, так Лакан в «Переносе», опираясь на Фрейда, описывает τέλος — цель анализа (Лакан 2019а, 46).

Атопия

Надеюсь, что к этому моменту нам удалось прояснить, почему никакая непреклонность или настойчивость, или сколь угодно трагическая или комическая судьба сами по себе не способны произвести эффект, который имеет отношение к красоте героя желания, о которой велась речь в начале. Ведь место истинного центра картины здесь занимает интимное отношение желания и смертей его носителя.

Более того, одного этого интимного отношения достаточно, чтобы фигура героя желания появилась на сцене. Примеры Филоктета, который десять лет дулся на своих соотечественников в одиночестве на острове, или Сократа, в бытии-к-смерти которого Лакан не находит подобающего ситуации накала трагизма (ibid., 92–93), показывают, что нет универсального мерила трагичности и комичности, которые зададут порог этой красоте, и что любой субъект, вступивший в пространство между двумя смертями, получит свой удел несчастья от богини Аты, вне зависимости от масштаба личности. Такое схватывание субъекта позволяет ускользнуть от моделей устройства личности, предлагаемых вездесущим экологическим киберкапитализмом с идеологией саморазвития на фронтенде и эзотерикой на бэкенде. Лакан подводит нас к понятию атопии субъекта, которая всегда является не-нахождением в месте или исключенностью из структуры, но не всегда восстанием или опрокидыванием устоев, хоть Лакану явно по душе, когда она имеет такие последствия. Ботинки Ван Гога — это тоже атопия.

В заключение, в последний раз обратимся к Джокеру. Еще до выхода последнего фильма о нем его фигура стала культовой в интернете в качестве символа социальной борьбы униженных, оскорбленных и просто недовольных. От школьников, сетующих на мироздание за то, что они не получили достаточно качественные гены, чтобы нравиться девочкам (это довольно многочисленное сообщество «инцелов», от английского «involuntary celibacy»), до активистов, заводящих от имени Джокера твиттер, чтобы твитнуть слово «ниггер» в качестве протеста против политики толерантности.

Конечно, такие вещи не могут вывести субъекта за пределы подражания режиму требования, они позволяют немного побыть Джокером, только и всего. В то же время экранному Джокеру удается стать по-настоящему атопичным, здесь им обретается что-то, что близко к совершенному познанию себя, которое приписывают Антигоне, — в последней сцене в ответ на вопрос уполномоченной леди о причине своего смеха, он просто отвечает: вы все равно не поймете.

P. S.

Изначально этот текст был подготовлен как речь для симпозиума «ЛЮБОВЬ/ПЕРЕНОС», проходившего 9 ноября 2019 г. в Музее сновидений Фрейда. По удивительному стечению обстоятельств, объяснимому разве что с точки зрения коинсидентологического подхода, через два дня после конференции, 11 ноября, Славой Жижек опубликовал статью в «The Philosophical Salon», где Джокер и Антигона также встречаются на линии судьбы желающего субъекта (Žižek 2019b). Читателю, если он осилит мой опус, наверняка будет интересно ознакомиться со взглядом Жижека на эту диспозицию (если он, конечно, уже этого не сделал).

.

Список литературы

Žižek S. (2019a) «The New “Joker” Movie». Interview with Chapo Trap House. (Опубликовано: 21 октября 2019 г.) Chapo Trap House. Режим доступа: https://www.youtube.com/watch?v=UXfLafgzoX0

Žižek S. (2019b) «More on Joker: From Apolitical Nihilism to a New Left, or Why Trump is no Joker». The Philosophical Salon. № 11. Режим доступа: http://thephilosophicalsalon.com/more-on-joker-from-apolitical-nihilism-to-a-new-left-or-why-trump-is-no-joker/

Вапперо Ж.-М. (2016а) «От логики к топологии многообразий». Семинар в Культурно-просветительском центре «Архэ» 9 июня 2016 г. (Опубликовано: 14 августа 2016 г.) Центр Архэ. Режим доступа: https://youtu.be/34y61ouX9Zs

Вапперо Ж.-М. (2016б) «Паранойя и лечение психоза: Паранойя. Подход к возможному лечению психоза с опорой на понятие нарциссизма. Часть 1». Семинар в Культурно-просветительском центре «Архэ» 11–12 июня 2016 г. (Опубликовано: 9 ноября 2016 г.) Центр Архэ. Режим доступа: https://youtu.be/e4ABRP4gaik

Делёз Ж., Гваттари Ф. (2010) Тысяча Плато: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель.

Кант И. (2006) «Критика чистого разума (2-е изд. (B), 1787)». Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. М.: Наука.

Лакан Ж. (2006) Семинары. Книга 7. Этика психоанализа (1959–1960). М.: Гнозис; Логос.

Лакан Ж. (2019а) Семинары. Книга 8. Перенос (1960–1961). М.: Гнозис; Логос.

Лакан Ж. (2019б) «Направление лечения и принципы его действенности». Международный психоаналитический журнал. № 8. С. 7–68.

Хайдеггер М. (1993) «Вещь». Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика (Мыслители XX века). С. 316–326.


* Под редакцией Ксении Тимченко.

[1] Семинар Лакана 1960–1961 гг. «Перенос» (Лакан 2019а).

[2] Семинар Лакана 1959–1960 гг. «Этика психоанализа», комментарию к «Антигоне» Софокла посвящены XIX–XXI заседания: Лакан 2006, 313–368.

[3] Вышел в прокат в 2019 г.

[4] Фильм Кристофера Нолана, вышедший в прокат в 2008 г.

[5] См. интервью Жижека, данное политическому подкасту Chapo Trap House: Žižek 2019a.

[6] Танос — персонаж, титан, суперзлодей вселенной комиксов Marvel. В одной из сюжетных арок с помощью могущественного артефакта он уничтожил половину живых существ во вселенной одним щелчком пальцев, оправдав свои действия спасением мира от перенаселения.

[7] Введение к «Критике чистого разума», II параграф «Мы обладаем некоторыми знаниями a priopi, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них»: «Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: окраску, твердость или мягкость, вес, даже непроницаемость; тогда все же останется пространство, которое тело (с подобным отбрасыванием уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы уже не можете отбросить» (Кант 2006, 55, 57).

[8] См. о концепте «становления» у Делёза и Гваттари: Делёз, Гваттари 2010, 382–515 (гл. 10 «1730 — Стать-интенсивностью, стать-животным, стать-невоспринимаемым»).

[9] Особенность перевода термина «economie» Александром Черноглазовым, «икона» плюс «экономия», можно читать как «экономия образов».

[10] См. доклад М. Хайдеггера 1950 г. «Вещь» (Хайдеггер 1993).

[11] См. заседания XVII «Функция Блага» и XVIII «Функция Прекрасного» этого семинара: Лакан 2006, 283–311.

[12] Рассказ «Поиски Аверроэса».

Bookmark the permalink.

Comments are closed.