Александр Исаков. Бог и диалектика. Рецензия на книгу: Жижек С., Милбанк Дж. Монструозность Христа. Пер. с англ. Д. Я. Хамис. М.: РИПОЛ классик, 2020 (Фигуры философии).

Жижек С., Милбанк Дж. Монструозность Христа. Пер. с англ. Д. Я. Хамис. М.: РИПОЛ классик, 2020 (Фигуры философии). 544 с.

Бог и диалектика

АЛЕКСАНДР ИСАКОВ

Рождение философии как многовековой традиции, очевидно, было неоднозначным, разнесенным во времени событием: его нельзя свести исключительно к греческому открытию мысли о бытии, как это делает Мартин Хайдеггер, имело место иное рождение, и мы согласимся с теми современными авторами, которые связывают второе рождение философии с христианской мыслью. Во-первых, первые христиане сами считали себя философами; во-вторых, они утверждали вполне оригинальный по отношению к языческой греческой мысли тезис о том, что «свобода Бога есть причина бытия»; в-третьих, христианство, соединив в исключительности своего феномена две независимые культурные матрицы — иудаизма и эллинизма, по сути, впервые столкнулось с проблемой универсальности — всеобщую первородную мысль о бытии нужно было связать с обладающей таким же рангом мыслью о Боге, неожиданным результатом чего стало, собственно, христианское учение о Троице как опосредованный неоплатонической философией монотеизм. В целом, можно сказать: философия и христианская теология в своем сложном генезисе настолько переплетены друг с другом, что фактически представляют собой две стороны единой интеллектуальной традиции. Об их взаимной зависимости ясно свидетельствуют, с одной стороны, впечатляющие успехи немецкой классической философии, а с другой — достаточно очевидная ущербность советского марксизма с его, в целом, неудачной попыткой подменить теологию научным позитивизмом. В данном контексте представляется весьма ожидаемым и обусловленным насущной потребностью предлагаемый в рецензируемом нами издании[1] диалог/диспут известного философствующего теолога Джона Милбанка и одного из ведущих марксистов постсекулярной эпохи Славоя Жижека.

В виду сложности текста, насыщенного многообразной проблематикой, жанр данной рецензии можно определить, скорее, как поясняющее соразмышление на заданную тему, чем критический анализ. Выскажем вначале некоторое предварительное соображение, которое нам представляется важным для понимания философских позиций авторов и сути их дискуссии.

Мы полагаем, что предлагаемые дебаты теолога и марксиста, возможно, не совсем последовательно, но тем не менее значимым образом отсылают к оппозиции двух феноменологических стратегий, где первая вписана в историю философии Гегелем и Гуссерлем, а вторая — Кьеркегором и Хайдеггером. Остановимся на этом моменте. Первая стратегия представляет собой феноменологию сознания и связана с выделением его предельных дофеноменальных/субстанциональных оснований, ее креативным ядром является переосмысление «гуссерлианской» темы дофеноменального через трансцендентное/бессознательное, которое в важном смысле оказывается конститутивным для человеческой реальности. Так, Гегель при помощи данной стратегии показывает, как трансцендентный по своей сути принцип веры, содержанием которого в христианстве выступает любовь, конституирует имманентную жизнь духа, а именно, всеобщую действительность нравственной субстанции, т. е. государство, поскольку феномен любви, по Гегелю, следует понимать как расширенную субъективность, включающую в себя другого: по его словам, «любить — значит быть тем, что вне меня; я имею свое самосознание не во мне, а в другом, но это такое другое, в котором я только и удовлетворяюсь, в котором я обретаю мир с самим собою» (Гегель 1977а, 230). Гуссерль, в свою очередь, посредством данной феноменологической стратегии обосновывает конституирование объективного другого. Здесь на первый план выходят, во-первых, вытесненный в бессознательное опыт первичного отношения к другому и, во-вторых, «интермонадиальная» интерсубъективность неразрывного единства я/другой как возвращение вытесненного в опыте аналогизирующей апперцепции. Подчеркнем еще раз: и у Гегеля, и у Гуссерля мы имеем дело с «расширенной субъективностью», которая в гегелевском варианте, можно сказать, ведет «диалектический образ жизни» трансцендентного в имманентном, пока не достигнет состояния само-Откровения — отличительной черты христианской мысли о Боге. Вторая из выделенных нами стратегий, исторически связанная с Кьеркегором и Хайдеггером, но имеющая свои корни в христианской теологии у Аврелия Августина и Майстера Экхарта, носит принципиально онтологический характер и сводится к экзистенциальной аналитике человеческой реальности, Dasein — у Хайдеггера. В центре внимания здесь оказывается проблема изменения способа бытия экзистенции от безличного к личному или трансцендирование, в котором Кьеркегор видит суть веры, а Хайдеггер — человеческой свободы перед лицом смерти. В данном случае речь идет не о расширении субъекта в новом способе со-бытия с другими, а о внутреннем преображении человеческой самости посредством свободного самовоздействия, иначе говоря, об осуществлении истины бытия в модальности конкретной личности. Для нас важно констатировать, что Жижек следует в основном первой стратегии в ее гегелевском — «диалектическом» — варианте, а Милбанк — второй в кьеркегоровском прочтении, при этом существенно дополняя экзистенциальную феноменологию томистской метафизикой.

Остановимся теперь на двух ключевых, с философской точки зрения, темах полемики — Бог и Диалектика. Оговоримся сразу — Милбанк, в целом, интересный автор, у него есть своя достаточно оригинальная концепция «трансцендентного», развивающая томистскую философию в духе Жака Маритена, но нам в данном случае представляется существенно более актуальной «марксистская» стратегия Жижека, и ей мы уделим основное внимание.

1) Идея Бога. Жижек называет свой исходный текст «Страх трех слов…», имея в виду цитату из Честертона: «они боятся трех слов: Он стал человеком» (Жижек, Милбанк 2020, 48). По существу, Жижек видит в этой формуле квинтэссенцию гегелевского понимания христианства, для которого действительностью веры является не одинокая личность в духе тезиса Кьеркегора — «нет соработников в вере», но самосознание общины верующих, озабоченных сверхзадачей спасения в мире греха. Любопытно, что в качестве аргумента Жижек приводит очевидную оговорку Гегеля в его «Лекциях по философии религии»; поскольку в русском издании этот фрагмент отсутствует приведем его в изложении Жижека:

По поводу этого спорного вопроса о происхождении Святого Духа Гегель совершает странную оговорку: он ошибочно заявил, что для православия Святой дух происходит как от Отца, так и от Сына, а для западного христианства — только от Сына (от воскресения Христова в сообществе верующих); как он писал, несогласие между Западом и Востоком касается знания того, что «если Святой Дух происходит от Сына или от Отца и Сына, но Сын только реализует, раскрывает — таким образом Дух происходит только из него» (ibid., 55).

Интересно отметить, что в этом месте Жижек излагает православную концепцию христианской Троицы (очевидно, отсылая к учению популярного современного греческого богослова Иоанна Зизиуласа, который, в свою очередь, опирается на отцов каппадокийцев) как «монархии Отца», согласно принципу которой именно свободная воля Отца приводит к единству сущности все три ипостаси. Тогда гегелевскую концепцию Троицы в интерпретации Жижека можно понять как «республику Сына», где, как пишет Жижек, «Христос — “исчезающий посредник” между субстанциональным трансцендентным Богом-в-себе и Богом как виртуальным, духовным сообществом» (ibid., 56), т. е. в этой республике Христос — принципиально сменяемая фигура, так сказать, учредитель института президентства. Исключительность фигуры Христа состоит здесь в том, что он выступает субъектом двойного откровения: с одной стороны, не будучи трансцендентным, он несет в себе откровение трансцендентного по ту сторону его самого — иначе говоря, по Жижеку, он есть откровение Бога для него самого; с другой — будучи смертным и даже принявшим смерть, он для общины верующих воплощает откровение бессмертия Святого Духа, или, иначе, бессмертия любви как конститутивного начала истинной социальной связи, в нашем понимании — расширенной субъективности я/другой. В этом и выражается монструозность личности Христа, — только она воплощает в себе полноту истины Откровения в ее двузначности. И более того, в своем заключительном тексте («Диалектическая ясность против туманного образа парадокса») Жижек приходит к радикальному выводу о сущности христианства как «религии Откровения»: «в христианстве открывается не некое новое содержание, но тот факт, что Откровение присуще самой природе Бога, т. е. что Бог для нас — ничто, кроме своего собственного Откровения». (ibid., 423). Как это понимать?

С нашей точки зрения, отождествляя Бога и его само-Откровение, Жижек осуществляет тройное движение мысли: во-первых, он присоединяется к тезису Алена Бадью «Христос-событие не есть Бог бытия, не есть Бытие» (Бадью 1999, 41); во-вторых, истолковывает данный тезис в гегелевском диалектическом контексте понимания христианского Бога как субъекта, а не субстанции, что, в свою очередь, означает, что Бог утверждает себя через собственное отрицание и в этом суть его Откровения; в-третьих, уже в духе Лакана, Жижек понимает Бога-Субъекта как результат опустошения божественной Субстанции (Жижек, Милбанк 2020, 477), т. е. как пустую форму, ретроактивно наделяемую смыслом сообществом верующих, — при этом некоторый остаточный содержательный смысл остается только за чисто процессуальным, структурным моментом изменения модуса Откровения, подобно тому как у Канта в суждении вкуса смысл всеобщности сохраняется только за изменением модальности чувственной апперцепции от восприятия к переживанию, а различие предметных определений не имеет существенного значения.

Мы полагаем, что важным пояснением к указанному сложному ходу мысли является предложенная Жижеком экзегеза евангельского смысла различия Закона и любви и необходимости перехода от одного к другому. Остановимся на этом. Жижек принципиально различает типы диалектики, соответствующие евангельской мысли о двух парах отношений: Закон/грех и Закон/любовь (ibid., 490–492). Грех — это «возвращение вытесненного», подрывающее социальные связи. Закон, с одной стороны, делает грех прозрачным для сознания, хотя и не дает узнать себя в нем, а с другой — превращает его силу отрицания в свою противоположность — в диалектическое условие поддержания устойчивости социума. В этом смысле грех и Закон представляют собой две стороны единого, по сути, процесса конституирования социальной связи в истории. Любовь также может быть непосредственно связана с Законом, но такая любовь, по Жижеку, это некоторая форма примирения с грехом и в действительности есть его модус. Подлинная евангельская агапэ (ἀγάπη) принадлежит иному конститутивному процессу, разворачивающемуся по ту сторону взаимообусловленности греха и Закона в эсхатологическом измерении революционного апокалипсиса. Жижек, очевидно, намеренно подчеркивает радикальные «апокалиптические» черты своего понимания христианской любви: во-первых, речь идет о любви, «ради которой, как со своей несравненной радикальностью выразился Кьеркегор, я готов убить своего ближнего» (ibid., 457); во-вторых, в нашем неистинном, «перевернутом» мире «дело любви — безжалостная схватка» (ibid., 460); в-третьих, «когда “каждый уничтожает себя на благо других” (цитата из Уильяма Блейка. АИ.), жертвы как бы взаимоотменяются, и мы вступаем во всеобщую Любовь» (ibid., 482). Как это понимать и при чем тут христианство?

По нашему мнению, для отечественного читателя поясняющей аналогией здесь может служить уникальная проза Андрея Платонова, где апокалиптическое видение мира после исторического/эсхатологического события революции представлено с несравненной художественной убедительностью. Обратимся к его знаковому произведению «Река Потудань» (Платонов 2011). Достаточно очевидно, что чувство, которое только и придает смысл простой жизни Никиты и Любы, героев повести, потусторонне их наличному существованию, — в конкретных исторических обстоятельствах ему еще ничего не соответствует, возможно, однако, кроме самого исторического процесса, но разрыв между бытием и становлением здесь настолько велик, что любовь, зкзистенциально определяющая со-бытие героев как откровение по ту сторону их реальной жизни, производит в этой жизни апокалиптический эффект своей противоположности — ее нереальная избыточность становится причиной мужского бессилия героя, а желание счастья любимому человеку мотивом к самоубийству — символическому для Никиты и реальной попытке у Любы. Выражаясь в духе Жижека, смерть в данном случае — апокалиптический двойник жизни, что, по нашему мнению, выразительно представлено в оригинальной визуальной поэтике фильма Александра Сокурова «Одинокий голос человека», в целом, весьма удачной экранизации повести Платонова.

При этом можно согласиться также с Жижеком, что любовь здесь наделяется смыслом всеобщности, а именно всеобщности иного Откровения. Отметим, однако, что, как мы полагаем, эта всеобщность связана не столько с диалектикой, сколько с ее феноменологическим основанием. Жижек особо подчеркивает: «любовь — сам Закон, отлученный от своего опосредования грехом» (Жижек, Милбанк 2020, 491). Мы полагаем, это следует понимать таким образом, что любовь — это новое конститутивное основание Закона, замещающее собой грех. Важно, что на этом сновании производится не новый Закон, но новый исторический субъект эпохи конца времен (в смысле «Оставшегося времени» Джорджо Агамбена) — «апокалиптическое сообщество верующих» и/или «освободительный коллектив Святого Духа» (ibid., 510). Этот субъект по новому вовлечен в исторический процесс самим событием смерти Бога на кресте и христовым воскресением в сообществе верующих, которое становится для него истиной его собственного само-Откровения. Данная истина, с одной стороны, конститутивна для сообщества и радикально меняет перспективу осмысленности Закона (теперь это Закон не бытия, но становления), а с другой — наделяет сообщество апокалиптической революционной миссией, безусловно связанной с насилием. Как пишет Жижек: «В “избыточных” заветах Иисуса заложена крайняя степень насилия» (ibid., 513).

Подводя итог, можно сказать, что Бог для Жижека это «виртуальное духовное сообщество», причастное в истории двойной необходимости: во-первых, необходимости преобразования силы греха из негативной в позитивную для социума, и деньги (власть капитала), как воплощенная субстанция греха, тому лучший пример; во-вторых, необходимости преобразования самого социума по ту сторону диалектики греха и Закона, т. е. диалектики отчуждения. С нашей точки зрения, в таком понимании Бога трудно не заметить значимой аналогии со Сверхчеловеком Ницше, который также имеет двойную историческую задачу — подавлять ресентиментный бунт и быть волевым субъектом идеи вечного возвращения, т. е. вечно повторяющегося апокалипсиса.

Перейдем теперь к Джону Милбанку. Если для Жижека Бог — субъект в описанном нами смысле, а его Откровение есть само-Откровение субъекта, то для Милбанка Бог — это бытие, но не в платоновском смысле тождества бытия и мышления, а как «метаксологическая» реальность парадоксального единства конечного и бесконечного в личностном единстве Бога и человека, тогда как Откровение есть Откровение тайны этого парадокса, явленной в трех тождественных событиях: творения, вочеловечения и обожения[2] (ibid., 410). Следуя за Майстером Экхартом, Милбанк особо подчеркивает явление «двойной славы божией» (ibid., 383) через сопричастие Бога двойному рождению: вечному рождению Сына от Отца — вочеловечивание, и второму рождению Сына в душе человека — обожение. Подтверждением служит цитата из Проповеди 5b:

Как истинно рождает Отец естественным образом Своего Сына в Своем простом естестве, так истинно Он рождает Его в самом сокровенном души; и это есть внутренний мир. Здесь основание Бога — мое основание, а мое основание — основание Бога» (ibid., 409).

Парадоксальная тождественность двух рождений — в вечности и во времени — позволяет понять конститутивную зависимость конечного от бесконечного. Развивая мысль Майстера Экхарта, Милбанк опирается на томистскую концепцию личной свободы, согласно которой разум является причиной свободы, но основанием ее выступает свобода Бога, и в неразрывности этих моментов заключена суть католической гармонии в учении о человеке. По убеждению Милбанка, модерн в целом и Просвещение в частности, выдвигая на первый план автономного субъекта и универсальный разум, неизбежно и неоправданно разрушают эту гармонию. Лишенный своей духовной основы в трансцендентном разум становится нигилистическим, утверждая ничто в качестве своего истока, а также безразличным к насилию, что косвенно способствует распространению последнего и в конечном счете его господству. Отсюда проистекает радикальное неприятие Милбанком гегелевской диалектики и гегельянства в целом, поскольку нигилистическая диалектика бытия и ничто выступает главным средством самообоснования тотального разума. Она, вопреки основополагающим принципам томизма и согласно гностической логике модерна, осуществляет принципиально ложный ход мысли, требуя рациональности от Откровения и тем самым превращая его в одно из измерений разума, что, по Милбанку, неизбежно лишает Откровение смысла трансцендентности и делает его просто «основным онтологическим аспектом конечного существования» (ibid., 255). Согласно Милбанку и в соответствии с мнением Йозефа Рацингера (Бенедикта XVI), истина Откровения, будучи независимой и метаксологической, должна восполнять усилия разума, очерчивая для его бесконечного вопрошания возможный горизонт ответов. Здесь важно, что, с точки зрения католического/томистского смысла Откровения, бытие несводимо к намеренно редуцированной двухвалентной диалектике противоположностей, «бытие может быть воплощенным изобилием, тождественным бесконечной реализации всех актуальных и возможных существенностей» (ibid., 254). В целом, можно сказать, что Милбанк придерживается традиционного католического понимания Бога, противопоставляя гегелевскому диалектическому толкованию «Троицы» августиновское опосредование через тайну сущностного единства Бога, которой отвечает кьеркегоровская вера как «парадокс наличного существования» (Кьеркегор 2010, 43).

2) Диалектика. Вернемся еще раз к теме диалектики, сделав акцент на проблеме реального различия, том ключевом моменте, в котором, по нашему мнению, гегельянство Жижека испытывает очевидное затруднение. Тема реального различия популярна в современной философии, ее можно найти у Хайдеггера, затем в известных работах Жака Деррида и Жиля Делёза, но для нас здесь важно ее прочтение в последней незаконченной книге Ханны Арендт, где она рассматривает реальное различие в качестве оригинального конститутивного принципа политического суждения, благодаря которому субъекты, в принципе несогласные друг с другом, объединяются в единое политическое сообщество (Арендт 2012). В качестве исходной модели Ханна Арендт явным образом использует теорию рефлективного суждения Канта из первой эстетической части «Критики способности суждения». Говоря более конкретно, она рассматривает «политическое суждение» по модели кантовского суждения вкуса, где, в отличие от познавательного суждения, предметная определенность суждения в ее конститутивной функции перестает быть для нас важной. Иначе говоря, в суждении вкуса не важно, как я определяю форму предмета — прекрасна она по-моему или безобразна, важно, что сама возможность суждения вкуса связана с переходом моего сознания от восприятия к рефлективному чувству (переживанию). Обратим внимание на то, что Кант в своей теории суждения таким образом решает проблему априорной всеобщности суждения вкуса, выявляя ее специфику посредством указания на возникающее при подобном переходе изменение модальности чувственной апперцепции (Кант 2001, 176–183). Однако у Канта есть и иной тип рефлективного эстетического суждения, а именно суждение о возвышенном, и в этом последнем случае предметная определенность опять становится для нас важной, т. е. реальной, поскольку сама возможность рефлективного суждения о возвышенном (динамическом возвышенном) связана с конститутивным для субъекта (чувственной апперцепции «Я есть») переходом во времени от негативного экзистенциального определения «Я бессилен» к позитивному «Я неподвластен». Последнее, в свою очередь, становится возможным в силу экзистенциально необходимой для человека ориентации эстетического суждения на сверхчувственное, и в этой, открытой Кантом, установке сознания постепенно формируется новая феноменологическая реальность нашего «Я» — моральное чувство (ibid., 292–307, 340–343). В целом, можно заключить: суть концепции реального различия как диалектической проблемы — имеющей, однако, феноменологическое основание — в том, что здесь нам нужно понять, каким образом всеобщая мысль соединяется с универсальной необходимостью, т. е. становится конститутивной для субъекта. По Канту, как мы видим, это происходит в моральном чувстве. В своей книге «Устройство разрыва», где тема реального различия развивается им более подробно, Жижек подобный вывод формулирует следующим образом: «всеобщая Истина доступна только с частной вовлеченной субъективной позиции» (Жижек 2008, 53).

Там же Жижек излагает свою оригинальную интерпретацию всеобщности христианской истины:

Но христианская всеобщность — это не всеобъемлющая глобальная среда, где есть место для каждого, это скорее сражающаяся всеобщность, место постоянной битвы (ibid.)

Данный тезис требует некоторого уточнения. Христианская истина — проповедь любви — безусловно обращена ко всем и каждому, но как условие спасения носит избирательный характер. Далее Жижек поясняет свое понимание христианского универсализма как реального различия:

это, скорее, различие самих христиан/нехристиан, которое, КАК РАЗЛИЧИЕ, является всеобщим, то есть пересекает все социальное тело, раскалывает, разделяет всякую субстанциальную этническую и т. д. идентичность — греки, как и евреи, делятся на христиан и нехристиан (ibid.).

Здесь, опять-таки, требуется уточнение. Прежде чем «пересекать» социальное тело, христианская истина, по Гегелю, разделяет каждый единичный субъект на путь духа и путь плоти. Открытая духовная истина соединяет христиан в общину, но в своем объективном бытии люди, по сути, остаются язычниками. Как замечает Гегель: «Религиозная община … есть примитивное сознание, у которого тем более варварское и тем более суровое наличное бытие, чем глубже внутренний дух сознания…» (Гегель 1959, 430). Иначе говоря, всеобщей истине христианства в жизни общины изначально не соответствует никакое наличное бытие, и, соответственно, «разрыв», который реальное различие вносит в мир, — это разрыв бытия и становления согласно известной христианской формуле: «Царство Божиеуже и еще нет». Несмотря на то, что в «Монструозности Христа» Жижек возвращается к более аутентичным гегелевским формулировкам, с феноменологической точки зрения, его расхождение с Гегелем достаточно очевидно. Рассмотрим эту особенность концепции Жижека подробнее.

Итак, еще раз отметим: Жижек характеризует универсальность христианской истины через реальное различие, представленное оппозицией грех/Закон против любви, где Закон — это «сила греха» (ап. Павел, 1 Кор. 15:56). У Гегеля, кажется, имеется нечто подобное: христианская проповедь любви впервые привносит всеобщность в мир, в котором у каждого этноса свой дьявол, однако после события воплощения Христа, т. е. исполнения смысла истины в «полноте времен» (Гал. 4:4), ситуация радикально меняется — в новом феноменологическом контексте грех и Закон уже не модусы единства, а стороны нового реального различия, теперь грех — это препятствие на пути к спасению, а Закон — средство его преодоления, постепенно возрастающая в государстве «жизненная форма нравственности» (Ильин 1994, 411). В диалектической феноменологии Гегеля христианский универсализм берется в качестве принципа осуществления истины в истории и как таковой имеет две стороны, соответствующие двум проблемным контекстам реального различия, а именно: контексту обоснования всеобщности христианской истины и контексту обоснования ее необходимости. Нетрудно заметить, что здесь мы имеем дело с теми же модусами обоснования всякого априорного синтетического положения, что и у Канта. Чтобы решить проблему всеобщности христианской истины, Гегель обращается к догмату о боговоплощении, т. е. к признанному как всеобщее в истинности своего откровения эсхатологическому событию, которое придает осмысленную направленность историческому процессу в целом, — Бог стал человеком для того, чтобы человек посредством своей истории стал Богом. В свою очередь, проблему необходимости христианской истины, т. е. проблему обоснования ее универсальной конститутивной функции, Гегель решает наиболее оригинальным образом, приписывая конституирующую способность государству как зрелому осуществлению нравственности, — именно государство, соединяя пути духа и плоти, по ту сторону от субъективного убеждения, утверждающего в истории, т. е. в отчужденной сфере духа, истинность сколь угодно распространенной частной точки зрения, постепенно создает новое единство расширенной субъективности «в тождестве социально-всеобщего и индивидуально-единичного» (Ильин 1994, 409).

Жижек, со своей концепцией вовлеченности субъекта в реальное различие и тем самым в процесс истины, феноменологически обоснованно охватывает, по крайней мере на первый взгляд, лишь одну сторону дела — проблемный контекст всеобщности христианской любви, новый по отношению к всеобщности ветхого Закона. Однако данная всеобщность имеет смысл истинного убеждения ограниченной группы людей, т. е. ей изначально не присуща экзистенциальная необходимость становления, со-бытия человеческой реальности в целом. Жижек называет такую всеобщность «сражающейся» и все же приписывает ей смысл конституирующей необходимости становления в апокалиптической перспективе социальной революции. Гегель, как мы знаем, порицал революционную власть, основанную исключительно на убеждении. В своих «Лекциях по философии истории» он говорит о французской революции:

Здесь добродетель оказывается простым принципом, и она различает лишь таких лиц, которые разделяют известные убеждения или не разделяют их. Но эти убеждения могут быть выяснены и оценены только убеждением. Итак, господствует подозрение; но, когда добродетель становится подозрительною, она уже осуждена. <…> Теперь господствуют добродетель и террор, так как субъективная добродетель, управляющая только на основании убеждения, влечет за собой ужаснейшую тиранию. Она осуществляет свою власть без судебных форм и наказывает так же просто — только смертью (Гегель 1935, 416–417).

Жижек не оспаривает выводы Гегеля и даже, в свойственной ему манере, усугубляет их:

Именно потому, что христианство — это религия сражающейся всеобщности, фигура Иуды (и самого Сатаны) играет в нем уникальную роль, которая должна «открыть» (апокалипсис) Христа… (Жижек 2008, 53),

— и далее, —

Фигура дьявола не просто специфична для иудеохристианской традиции; …сам Христос — это образцовая дьявольская фигура, так как он несет «не мир, но меч», нарушая существующее гармоничное единство: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лука 14:26). Сам Христос, таким образом, представляет собой «дьявольский» основополагающий жест Святого Духа как собственно «символического» сообщества, собрания верующих (ibid., 56–57).

Эта же мысль повторяется в «Монструозности Христа» (Жижек, Милбанк 2020, 452–453, 499–500, 520–521, 526 и др.).

Можно подумать, что Жижек намеренно игнорирует гегелевскую критику, неправомерно смешивая проблемные аспекты всеобщности и необходимости христианской истины в ее историческом воплощении. Однако, это не совсем так, — просто, продумывая свою концепцию конститутивности события воплощения Христа для становления новой социальной реальности, Жижек явным образом перенаправляет ход мысли от Гегеля к Лакану, а именно к его концепции децентрированного субъекта, которая здесь выполняет функцию «расширенной субъективности» в качестве альтернативы гегелевской идее государства как наделенной самосознанием нравственной субстанции. Напомним основную лакановскую идею: согласно Лакану, субъект — это тот, кто производит значение (и с этим Гегель безусловно согласится), но только в силу того, что он производит желание; истинной же причиной желания, как и самого события «субъекта», выступает открытое Фрейдом влечение к смерти, то, что Лакан в своей теории назвал потом регистром реального, а Жижек наделил фундаментальным метафизическим смыслом, близким, как нам кажется, идее вечного возвращения у Ницше. В целом, лакановский субъект производится новым типом реального различия, сторонами которого выступают: во-первых, влечение к смерти (jouissance) в реальном, точнее, производимый влечением избыточный объект — маленькое а; во-вторых, разрыв на стороне символического, который соответствует указанному избытку, — поскольку избыточность влечения к смерти, опосредованная желанием, не может быть представлена в символическом порядке, здесь ей соответствует «отсутствующее означающее». Жижек в своей интерпретации Лакана особо подчеркивает: «Лакановский “субъект” означает разрыв в символическом, его статус является реальным» (Жижек 2014, 20), — а в «Монструозности Христа» повторяет: «S (символическое. — АИ.) и J (реальное. — АИ.) вместе удерживает сам разрыв, навеки разделяющий их, так как этот разрыв конститутивен относительно их обоих: Символическое возникает через тот самый разрыв, отделяющий его от полного jouissance, а само это jouissance — дух, порожденный разрывами и дырами в Символическом» (Жижек, Милбанк 2020, 494). Можно сказать, что в истолковании Жижека лакановский «субъект» в своей универсальной необходимости есть, по сути, осуществленное в человеческой реальности гегелевское реальное различие. Важно отметить, что, дополняя Гегеля Лаканом, Жижек самого Лакана интерпретирует в гегелевском духе (естественно, как он это понимает).

Гегель и Лакан. В завершение нашего небольшого исследования, а, точнее, «соразмышления» к этому безусловно, интересному философскому тексту, рассмотрим некоторые важные следствия проделанного Жижеком лакановского прочтения Гегеля, и, прежде всего, немного странный, хотя и имеющий свою традицию (Уильям Блейк, Томас Альтицер и др.), тезис об «образцово дьявольской фигуре Христа». Как нам представляется, суть в следующем: ключевым моментом в понимании события Христа в теологии — как ортодоксальной, так и протестантской — является то, что это событие есть само-Откровение Бога, — Гегель называет его откровением сознания себе самому, — в свою очередь, для Жижека само-Откровение Бога, безусловно, не есть «самосознание», и, кроме того, оно не может быть исчерпывающе полным, поскольку Бог-Субъект не может полностью «воплотится» в бытии — конститутивный для «Субъекта» разрыв описанный Лаканом исключает такую возможность в принципе. Вторичным следствием этой недовоплощенности, по Жижеку, является тот факт, что верующий христианин, желая идентифицировать себя как подобие Божие и тем самым соединится с личностью спасителя в едином символическом порядке, вынужден проецировать «темное пятно» разрыва своей субъективности «рядом» с Христом в виде Сатаны и всего «дьявольского», о чем шла речь выше. Необходимость «дьявольского» здесь производна от невыполнимого, по сути, требования полноты символического порядка как такового, а за этим требованием, в свою очередь, стоит безличная инстанция/сила большого Другого, можно сказать, центральная иллюзия сознания, неотделимая от конститутивной функции символического (разрыва в символическом) в бессознательном. Отсюда, в принципе, становится понятным одно из главных обобщений, к которому приходит Жижек в «Монструозности Христа». А именно, актуальное прочтение христианства в качестве своего необходимого философского основания должно иметь радикальный отказ (подвешивание) от иллюзии полноты символического порядка, порождающей требование мыслить о всеобщем исключительно с позиции большого Другого, превращая, таким образом, само мышление — философское, теологическое, художественное — в средство легитимации указанной иллюзии. Мысль становится «симптомом, который артикулирует фальшь моей позиции, не осознаваемой мною» (Жижек 2008, 58). И в качестве образца такой мысли-симптома или не-мысли (выражение Жижека из «Щекотливого субъекта»: Жижек 2014, 203, 227), инвестированной в поддержание символической иллюзии, Жижек приводит, собственно, гегелевскую философию самосознания, включая и его концепцию государства как осуществленной нравственности. В противоположность описанному оппортунизму не-мысли, он указывает на само событие воплощения Христа как освобождающий от этой иллюзии жест Святого Духа и/или собрания верующих. В «Монструозности Христа» Жижек неоднократно повторяет: «большого Другого нет»[3], а есть «разрыв» символического порядка, конститутивный как для субъекта каждого/всякого, так и для Бога-Субъекта, а это значит, что проекцию «разрыва» нужно помещать не «рядом» с Христом, а внутри самой фигуры Христа, наделяя ее тем самым подлинным апокалиптическим смыслом, что и происходит, с одной стороны, в раннем христианстве, а с другой — в большой поэзии революции, — Жижек отсылает к поэме «Двенадцать» Александра Блока (Жижек, Милбанк 2020, 471). В целом, можно сказать, что тезис «большого Другого нет» — это истина, объединяющая христианина и атеиста. Вопрос, однако, в том, — объединяет она их или отождествляет? Как нам кажется, Жижек достаточно ясно высказывается в пользу последнего и поэтому довольно легко соглашается с мнением Милбанка о протестантском духе своей интерпретации христианства, и с тем, что сам этот «дух» последовательно ведет к атеизму, — но, надо заметить, не к атеизму вообще, который в своей несерьезности вызывает только иронию, а именно к христианскому атеизму, неожиданному философскому эффекту постсекулярной эпохи.

Другое важное философское обобщение, которое Жижек связывает со своим апокалиптическим прочтением Евангелия через Гегеля и Лакана, состоит в фундаментальном сдвиге в диспозиции мышления, случившемся в психоанализе. Поясним этот момент. Философия как бесконечное вопрошание с позиции индивидуума, озабоченного самим «чудом мысли», начинается, как известно, с утверждения тождества бытия и мышления, — с того, что традиция приписывает авторской мысли Парменида. Бытие здесь — гипотетическое имя мысли, полученное ею при рождении, но уже у Платона имя превращается в понятие тождества, систематическое основание знания о сущем. Согласно Хайдеггеру, мысли нужно вернуть чистоту истины ее имени, а это предполагает продумывание более фундаментального контекста различия бытия и сущего до поспешного утверждения тождества бытия и мышления, что, в свою очередь, возможно только с позиции того сущего, для которого эта истина выступает конституирующим законом, — и таковым сущим, по Хайдеггеру, является человеческая реальность (Dasein). С точки зрения Жижека, наиболее сжато выраженной в предисловии к «Щекотливому субъекту», которое он назвал «Почему Лакан не хайдеггерианец?», подлинным местом мысли в человеческой реальности является не полнота бытия, но разрыв в символическом, производимый реальным, а апокалиптическая фигура Христа в своей «монструозности» является, по сути, обобщенной метафорой нового места мысли. «Реальное jouissance внеположно по отношению к Бытию» (Жижек 2014, 20), — последнее значит, что мышление о бытии — как о тождестве, так и о различии — всего лишь фетишистская презентация всеобщей иллюзии большого Другого. Эта мысль, основополагающая, как мы полагаем, для философского мировоззрения Жижека, в «Монструозности Христа» становится его главным аргументом против католической/томистской позиции Милбанка.

В конце своего заключительного текста Жижек проводит достаточно остроумную аналогию между подлинно лакановским отношением к философской метафизике и кантовским текстом «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» (Жижек, Милбанк 2020, 528–533). Напомним: в своей работе Кант указывает на неожиданный парадоксальный характер Просвещения, а именно — Просвещение требует большую степень гражданских свобод, но парадоксальным образом это требование становится «непреодолимой преградой» для «свободы духа народа», иначе говоря, для свободы личности (Кант 1994, 36–37). Суть в том, что гражданские свободы инвестируются в усиление партийного партикуляризма, когда частные интересы определенных групп (сословий) выдают себя за всеобщие интересы общества и государства, манипулируя тем самым свободой личных убеждений. Кант, видимо, имел в виду борьбу партий в парламенте при республиканском правлении[4], Лакан, как известно, подобным образом относился к борьбе партий в философии, подчеркнуто именуя себя антифилософом. Понятно, что с этой позиции всякая онтология, в терминах Канта, есть «приватное применение разума», за которым скрывается частный интерес. Так, по сути, Жижек и относится к католицизму/томизму Милбанка, — как к «школьной» онтологии, привязанной к политике так называемых «красных тори» — консерваторов и социалистов в одном лице.

Выводы. Как можно оценить философскую стратегию Жижека, в основе которой лежит прочтение Гегеля через Лакана? Сделаем несколько обобщений.

1. Гегелевская философия, в понимании Жижека, — это обобщенный симптом основополагающей иллюзии «большого Другого». Однако как способ предъявления «вымысла» в своей структуре гегелевская диалектика реального различия воспроизводит структуру истины человеческой реальности — апокалиптического события Христа. В таком понимании диалектика является не обоснованием тотальности разума, как ее понимает Милбанк, но способом осмысления сути христианского Откровения.

2. Мы полагаем, Жижек, в целом, обоснованно указывает на христианский атеизм как на неожиданный, но закономерный эффект мышления постсекулярной эпохи. Вместе с тем нужно иметь в виду, что данный «эффект» является важной чертой актуальной философии, но не универсальной истиной, т. е. мы хотим сказать, что христианский атеизм, будучи обоснованной позицией в диалоге философии и теологии, не отменяет значимость, скажем, томистской традиции, — здесь, в первую очередь, важен сам процесс содержательного диалога.

3. Безусловно сложным моментом в «прояснении» философской стратегии Жижека является его проблематизация места мысли, где лакановская аргументация от влечения к смерти сочетается с общей хайдеггерианской постановкой вопроса — время есть место актуальной мысли о бытии. С нашей точки зрения, в самом абстрактном смысле местом события мысли служит язык в его синкретичной мифологической ипостаси. Говоря более содержательно, место мысли не есть что-то отдельное от самого события мысли, их неправомерно противопоставлять друг другу. Скажем, когда мы говорим, что философия — это мышление с позиции индивидуума, данная выделенная позиция не является предусловием мысли, но, скорее, следствием того нарушения изначального синкретизма мифа, которое мысль как событие производит в языке, превращая тем самым индивида в субъекта-автора.

4. Последним тезисом Жижека в «Монструозности Христа» является декларация об этике без морали (Жижек, Милбанк 2020, 542–543) как о закономерном следствии «симбиоза» интерпретаций Гегеля и Лакана, Примечательно, что при этом Жижек принципиально отличает свою этику от аморальной этики Ницше. По нашему мнению, этика без морали, но не аморальная этика практически однозначно отсылает к вне-онтологической этике Ветхого Завета в интерпретации Эммануэля Левинаса, где Откровение ответственности за Другого предшествует утверждению личной автономии. Можно сказать, что, по крайней мере, в качестве возможного хода мысли, христианский атеизм как следствие смерти Бога-Субъекта, в свою очередь, ведет к мысли о Боге, который еще не стал Субъектом, но апокалиптическими чертами уже обладает.

5. В своей феноменологии Откровения Другого Левинас опирается на поздние работы Эдмунда Гуссерля, с анализа последней его работы «Начало геометрии» начинает свое философствование Деррида. В данном контексте представляется весьма показательным полное умолчание о Гуссерле в «Монструозности Христа», и подобное умолчание все же свидетельствует о некоторой неполноценности философской стратегии Жижека. С нашей точки зрения, связь диалектики и феноменологии достаточна очевидна и принципиальна. Например, трудно не заметить диалектический ход мысли в практической философии Канта: от отрицания природного морального чувства — совести — он переходит к всеобщей морали принципов, в которой, однако, отсутствует необходимость, что делает ее противоречивой[5]. Проблему же необходимости Кант решает, открыв новое моральное чувство, образующее единый феномен с эстетическим чувством возвышенного. Подобным образом у Гегеля диалектика осуществленной нравственности в государстве завершается открытием феноменологической тождественности моральной совести и совести религиозной (Гегель 1977б, 371–381), и в этом тождестве Гегель видит prius, т. е. исходное основание и условие возможности самой диалектики (ibid., 372). Как мы полагаем, подвешивание иллюзии большого Другого, о котором говорит Жижек, также представляет собой феноменологическую процедуру, и она требует соответствующего обоснования самой своей возможности. Неявно именно это Жижек и делает, различая внутри влечения к смерти два плана или два уровня (два дофеноменальных основания), каждому из которых соответствует свой особый тип диалектики, — в «Монструозности Христа» это диалектика греха/Закона и диалектика Закона/любви, — на одном уровне влечение как возвращение вытесненного порождает иллюзию и заодно власть капитала, а на другом — революционного субъекта. Наш общий вывод: как мы полагаем, прежде чем интерпретировать Гегеля через Лакана, его целесообразно прочитать, воспользовавшись средствами феноменологии Гуссерля.

Список литературы

Žižek S., Milbank J. (2009) The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? Ed. by C. Davis. Cambridge: MIT Press.

Арендт Х. (2012) Лекции по политической философии Канта. Пер. с англ. А. Глухова. СПб.: Наука (Слово о сущем).

Бадью А. (1999) Апостол Павел. Обоснование универсализма. Пер. с франц. О. Головой. М.: Московский философский фонд; СПб.: Университетская книга (Библиотека современной французской философии).

Жижек С. (2008) Устройство разрыва. Параллаксное видение. Пер. с англ. А. Смирнова, Г. Рогоняна, С. Кастальского, А. Олейникова. М.: Европа.

Жижек С. (2014) Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтологии. Пер. с англ. С. Щукиной. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС.

Жижек С., Милбанк Дж. (2020) Монструозность Христа. Пер. с англ. Д. Я. Хамис. М.: РИПОЛ классик (Фигуры философии).

Ильин И. А. (1994) Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука (Слово о сущем).

Гегель Г. В. Ф. (1935) «Философия истории». Гегель Г. В. Ф. Соч.: в 14 т. Т. 8. М.; Л.: Государственное социально-экономическое издательство.

Гегель Г. В. Ф. (1959) «Феноменология духа». Гегель Г. В. Ф. Соч.: в 14 т. Т. 4. М.: Издательство социально-экономической литературы.

Гегель Г. В. Ф. (1977а) «Лекции по философии религии. Часть вторая. Определенная религия. Часть третья. Абсолютная религия». Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 66). С. 5–333.

Гегель Г. В. Ф. (1977б) Энциклопедия философских наук. В 3-х т. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 75).

Кант И. (1994) «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» Кант И. Собр. соч.: в 8 т. Т. 8. М.: Чоро. С. 29–37.

Кант И. (1997) «Основоположения к метафизике нравов». Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 3. М.: Наука. С. 38–275.

Кант И. (2001) «Критика способности суждения». Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4. М.: Наука. С. 66–833.

Кьеркегор С. (2010) «Страх и трепет». Кьеркегор С. Страх и трепет. 2-е изд., дополненное и исправленное. М.: Культурная революция (Классики современности). С. 5–119.

Платонов А. П. (2011) «Река Потудань». Платонов А. П. Собрание. Т. 4. Счастливая Москва. Роман. Джан. Повесть. Очерки и рассказы 30-х годов. Сост., подготовка текста, комментарии Н. В. Корниенко. М.: Время. С. 425–454.


[1] Англоязычный оригинал книги: Žižek, Milbank 2009.

[2] В русском издании deification неверно для христианского теологического контекста переводится как «обожествление».

[3] См. особенно: Жижек, Милбанк 2020, 533–535.

[4] В начале этого, заключающего статью, рассуждения Кант пишет о прусском короле Фридрихе II: «только тот, кто, будучи сам просвещенным, не боится собственной тени, но вместе с тем содержит хорошо дисциплинированную и многочисленную армию для охраны общественного спокойствия, может сказать то, на что не отважится республика: рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!» (Кант 1994, 36).

[5] Эта методологическая процедура составляет содержание «Основоположения к метафизике нравов» (Кант 1997).

Закладка Постоянная ссылка.

Комментарии запрещены.