Vitaliy Ivanov. Duns Scotus and the Scotists about identity and difference: On the history of two metaphysical concepts in Scholastic-Aristotelian philosophy

Дунс Скот и скотисты о тождестве и различии:
К истории двух метафизических понятий 
в аристотелевско-схоластической философии*

ВИТАЛИЙ ИВАНОВ

Omne namque aut diversum aut idem
quodcumque est ens[1]
 .
Metaphysica Aristotelis, Lib. X, t. comm. 11
 (recensio Guillelmi de Moerbeka)

Нельзя утверждать, что современной философии (особенно в ее классической — немецкой — форме) совершенно чужд интерес к понятиям «тождество» и «различие», или что в ней отсутствует осознание важности этих двух понятий. Наоборот, за последние два века оба понятия неоднократно использовались для обозначения чего-то принципиального и значимого для философии, а подчас и для само-названия некоторой философской позиции или системы: в этом ряду — и хайдеггеровская «онтологическая дифференция», и «философия тождества» Шеллинга, и знаменитый «первый» и «всеобщий» «закон (или принцип) тождества», и находимое всюду в истории философии «тождество мышления и бытия», если не вспоминать о чуть менее известном широкой публике, но весьма значимом для исследователей месте двух первых понятий трансцендентальной рефлексии, служащих принципами декларированной Кантом «трансцендентальной топики» в «Критике чистого разума», или о важности «рефлективных определений» для логического «учения о сущности» Гегеля. Примечательно, тем не менее, что как число, так и разнообразие тем и вопросов, обсуждаемых в современной философии в связи с тождеством и различием, представляется не столь уж большим. Между тем историкам философии известна одна философская традиция, в которой сфера обсуждения понятий тождества и различия была очень обширна и может быть примерно описана следующими вопросами и затруднениями: чем отличается Пётр от Павла? А актуально существующий Пётр — от лишь возможного Петра? Как в человеке различаются разумность и животность, а в душе — интеллект и воля? Отличается ли сотворенность от самого сотворенного сущего? А сущность вещи — от ее истины? Каким различием отличны Бог и камень? Сравнимо ли оно с различием между божественной природой и «отцовством», конституирующим первое Лицо Троицы? Тождественно ли целое частям, а бесконечность Бога — его природе? Больше или меньше различие между Богом и тварью, чем между человеком и химерой? Эти и подобные вопросы рассматривались, а понятия, с помощью которых они формулировались, анализировались в философских и теологических трактатах, созданных представителями аристотелевско-схоластической философии.

В этой статье мы попытаемся очень кратко описать некоторые из важнейших понятийных структур и затруднений, образцово сформулированных относительно тождества и различия в рамках этой традиции. Однако, поскольку традиция перипатетической схоластики как хронологически, так и предметно, представляет собой поистине огромное пространство для возможного исследовательского внимания, нам необходимо заранее ограничить наше последующее рассмотрение двояким образом, сначала уточнив само используемое нами понятие «аристотелевско-схоластической философии»[2], а затем выделив внутри нее некоторую ученую традицию в более узком смысле, которой будет главным образом посвящен наш дальнейший анализ. Во-первых, в последующем изложении под «аристотелевско-схоластической философией» понимается традиция перипатетической схоластики с XIII в. вплоть до ее конца, который совпадает с институциональной победой европейского Просвещения в 60–80 гг. XVIII в., т. е. в целом чуть больше пяти веков непрерывной и институционально фундированной традиции схоластики[3], — в отличие от исторически гораздо более широкого (хотя и гораздо более расплывчатого) понятия перипатетической традиции, которую можно отсчитывать с того момента, как Теофраст стал преемником Аристотеля в Ликее. Во-вторых, в дальнейшем наше изложение будет касаться теории тождества и различия и связанных с ней проблем лишь в одной (хотя и весьма обширной и влиятельной) специфической традиции внутри схоластики — традиции, инициированной на пике «золотого века» Высокой схоластики (в конце XIII — начале XIV вв.) трудами схоластического теолога и философа Иоанна Дунса Скота, ОМБ и представленной сочинениями его ближайших последователей в первой половине XIV в.[4] Данное ограничение отнюдь не означает, что в схоластике до Дунса Скота или в иных частях общей схоластической традиции (не связанных напрямую с его наследием) после него не было рассмотрения и обсуждения понятий тождества и различия — напротив, и в томизме XV–XVI в., и в «философских курсах» иезуитов XVII в. эти понятия занимали порой центральное место в метафизической теории или в теологической полемике. Однако, на наш взгляд, именно Дунс Скот и ранние его последователи впервые сделали эти два понятия обязательной и необходимой частью метафизической науки, а также незаменимым инструментом теологического обсуждения, что затронуло так или иначе все возможные формы и разнообразные течения внутри последующей аристотелевско-схоластической философии. Обоснование данной оценки должно стать одним из результатов дальнейшего изложения.

I. Пролегомены у Аристотеля

В обсуждении понятий тождества и различия в схоластической метафизике нам прежде всего следует традиционно опереться на авторитеты, точнее — на того, кто рассматривался как главный авторитет в сфере первой науки самой схоластикой, т. е. — на Аристотеля.

В «Метафизике» Аристотеля существует три важнейших контекста или места, в которых Стагирит более-менее предметно обсуждает тождественное (ταὐτό) и разное/иное (τὸ ἕτερον) (или тождество и разность). Это, во-первых, знаменитая 2 глава IV кн. (книги Гамма), где после обсуждения единства логоса сущего как того, что рассматривает первая философия, а также первичного соотнесения сущего и «одного/единого», Аристотель обсуждает ряд противоположных, в котором упоминаются и тождественное–разное (Γ 2, 1003b33–1004b17). Сюда же относится и параллельный текст в 3 гл. XI кн. (Κ 3, 1061a10–15, 1061b4–17). Второе обсуждение содержится в «словаре многозначностей» Дельты (или V кн.), там есть отдельная глава о тождественном–разном и о различном (9 гл., см.: Δ 9, 1018а4–15), а также глава о видах соотнесенных (15 гл., см.: Δ 15, 1021а8–14). Наконец, третье и наиболее важное впоследствии для традиции обсуждение этих терминов находится в книге Йота (X кн.), т. е. в книге «об одном–многом и иных противоположностях, о которых обычно рассуждают диалектики» (это прежде всего 3 глава — о тождественном, разном и различном, см. особенно: Ι 3, 1054а29–1054b1, 1054b13–32)[5].

Далее будут тезисно перечислены наиболее важные утверждения, понятийные характеристики или проблемы, встречающиеся в этих трех обсуждениях Аристотеля относительно тождественного и разного[6]. Именно их прежде всего воспримет схоластика, отталкиваясь от них и с ними она будет работать, преобразуя логосы из аристотелевской первой мудрости в особый раздел собственной науки метафизики. Итак:

1) Тождественное и разное должны рассматриваться в первой философии[7], а не в геометрии/математике, физике, диалектике или софистике, иначе говоря — в той же самой науке, которая созерцает сущность и сущее как таковое, а также «единое» (и прочие собственные сопутствующие свойства сущего)[8].

2) Тождественное и разное многократно описываются как «противоположные» (τἀναντία, contraria seu opposita) или «противолежащие» (τἀντικείμενα), а тождество/разность — как противоположности (ἐναντιώσεις). Более того, в XI кн. Аристотель упоминает в обсуждении «первые различия или противоположности сущего», называя среди них множество/единое, подобие/неподобие и, вероятно, подразумевая также и тождество/разность[9].

3) В согласии с эпистемологической моделью «Второй Аналитики» Аристотель утверждает, что у сущего как сущего имеются некие «собственные сопутствующие ему самому по себе терпения» (ἴδια πάθη) или свойства/атрибуты. В длинный ряд или перечень этих свойств (во 2 гл. Гаммы) в качестве первого всегда входит «единое» (τὸ ἕν), и, как правило, в него попадают и тождественное/разное[10]. У Аристотеля модель «подлежащее/свойства», тем не менее, представляется вполне равноправно конкурирующей с моделью противоположностей как неких начал «сущего»: свойства сущего фактически сближаются с противоположностями или различиями сущего, выступающими его началами[11].

4) Противоположность между тождественным и разным может быть сведена к противоположности единого и многого, а иногда тождественное и разное называются Аристотелем «видами» или «свойствами» единого/многого[12]. Более того, однажды в Дельте «тождество» прямо определяется как «некое единство бытия многих»[13].

5) Согласно фундаментальной первофилософской аксиоме Аристотеля, тождественное/разное — точно так же, как и сущее, а также единое, сказываются πολλαχῶς (многояко, во многих значениях), хотя и сводятся к чему-то одному[14]. Но первым значением тождественного в «Метафизике» постоянно выступает «тождественное по числу», поскольку тождество сводится к «единому», которое является началом и мерой числа[15]. Иногда Аристотель уточняет: речь идет о единстве сущности, бытия или логоса сущности[16]. Соответственно, разное (или иное) сказывается противоположно к тождественному, т. е. как то, у чего многие сущности, а не одна, или (для различного) то, у чего присутствует разность/противоположность или различие в сущности[17].

6) И тождественное, и разное специально характеризуются как в себе соотнесенные (относительные — τὰ πρός τι), именно в этом заключается главное отличие тождественного от единого, которое понимается абсолютно/не-соотнесенно (как «неразделимое в себе»). Тождественное и разное принадлежат к первому виду соотнесенных, т. е. соотнесенных по числу (больше–меньше), но при этом намеренно выделяются из этого вида вместе с равным/неравным и подобным/неподобным[18]. В главе «о соотнесенных» в Дельте Аристотель, связывая эти противоположности с единым/многим, распределяет их по первым родам-категориям. Отсюда рождается знаменитое в дальнейшей традиции определение: «тождественны те, у которых одна сущность, подобны те, у которых одно качество, равны те, у которых одно количество»[19].

7) Несмотря на предыдущий пункт, по видимости, жестко связывающий тождество и разность лишь с первой категорией — сущности, и даже в прямом противоречии к этому, Аристотель утверждает, что тождество/разность — точно так же, как единство и сущее, не сводятся к какому-либо одному роду, но сказываются в каждом роде-категории по-разному[20]. Отсюда проистекает главный — по крайней мере, для той традиции, которую мы далее исследуем, — тезис о тождественном/разном, высказанный в первой философии Аристотеля, причем повторенный им с небольшими вариациями три раза в 3 гл. X кн.: «τὸ μὲν οὖν ἕτερον ἢ ταὐτὸ διὰ τοῦτο πᾶν πρὸς πᾶν λέγεται, ὅσα λέγεται ἓν καὶ ὄν» — «потому всякое [сущее] по отношению ко всякому [сущему], поскольку оно сказывается как одно/единое и сущее, есть либо разное/иное, либо тождественное»; а также без «отношения»: «πᾶν γὰρ ἢ ἕτερον ἢ ταὐτὸ ὅ τι ἂν ᾖ ὄν» — «все, что бы ни было сущим, есть либо разное, либо тождественное [другому]»[21]. Более того, в отношении разности специально подчеркнуто, что она высказывается «обо всех сущих»[22].

8) В описании тождественного в 9 гл. Дельты[23] Аристотель отмечает некое особое обстоятельство: нечто тождественно самому себе тогда, когда кто-то «пользуется одним как многими», или иначе: нечто одно сказывается так, как если бы оно было двумя (оно тождественно самому себе). Это место станет впоследствии одним из ключевых для схоластики — для дискуссии о реальности или лишь рациональности отношения тождества (и разности).

9) Тождественное и разное друг по отношению к другу являются контрарными противоположностями, а не контрадикторными. Иначе говоря, разность — не отрицание тождества, поскольку отрицанием тождества является «не-тождество». Именно не-тождество может сказываться о не-сущем, тогда как тождество и разность объединены соотнесенностью с сущим/всеми сущими[24].

10) При этом «различие» (διαφορά) хотя и является противоположностью и разностью, но не тождественно разности, поскольку различные всегда в чем-то тождественны, или: различие есть лишь в тех, которые в чем-то общем сходятся[25].

II. Метафизика как scientia de transcendentibus: теологически мотивированная трансформация первой природной науки у Иоанна Дунса Скота

Прежде чем выяснить, что именно происходит с понятийным комплексом «тождество–разность» в Высокой схоластике, необходимо указать на специфику ситуации схоластической рецепции перво-философского (и шире — философского) наследия Аристотеля. В самом деле, при всем видимом богатстве экспонированных нами выше положений Аристотеля (и при несомненной глубине таковых) любому знатоку и исследователю его философии вполне очевидно, что эти противоположные (τἀναντία), т. е. тождество и разность, вовсе не принадлежали к первым по значимости предметам искомой им первой философии. В аристотелевско-схоластической философии (специально же — в той традиции внутри схоластики, которая связана с теоретическим наследием Иоанна Дунса Скота) ситуация поменялась, причем, по нашему мнению, радикально. Если сокращенно и крайне обще описать примерный итог достаточно сложного, длительного и неоднородного процесса рецепции и апроприации перипатетического наследия (вместе с арабской перипатетической ученостью), занявшего почти весь XIII в., то можно исторически охарактеризовать то главное, что «случилось» с метафизикой в схоластике XIII–XIV вв., следующим образом. Во-первых, она — как и все реципированное перипатетическое философское знание в целом — попала в теологический горизонт, причем метафизику как первую природную науку (которая часто именовалась также «натуральной теологией», поскольку из всех «природных», т. е. не основанных на Откровении, наук она в наибольшей степени касалась познания «божественного») это затронуло наиболее сильно, так что многочисленные и разновидные эффекты от «столкновения» христианской теологии и древней философии наиболее заметны и значительны именно в сфере метафизики (собственно, наравне со сферой самой теологии, которая, в свою очередь, стала именно благодаря этому столкновению схоластической). Во-вторых, опять же, под влиянием теологии и в основном усилиями теологов с их специальным интересом к возможностям и границам человеческого познания на основе критически осмысленного аристотелевского учения о науке («Вторая Аналитика») и перипатетической (отчасти, конечно, и смешанной августинианско-платонической) психологии в схоластике XIII в. возникла специфическая сфера обсуждения эпистемологических и теоретико-познавательных проблем (на стыке природного и сверхприродного знания), каковая весьма обширная сфера оказалась одновременно обязательной для учета как в теологии[26], так и в метафизике[27]. Эти два универсальных «события» или тенденции наблюдаемы у разных схоластических авторов (как у теологов, так и у философов) и принимают разную форму. Несмотря на то, что Дунс Скот фактически не оставил после себя ни одного завершенного систематического трактата по метафизике (собрание вопросов Скота «О книгах “Метафизики” Аристотеля» (вопросы к первым девяти книгам) хотя и содержит огромное количество интересных дискуссий и теорий, таковым трактатом никоим образом не является), на сегодняшний день достаточно широкий консенсус исследователей Высокой схоластики[28] состоит в том, что именно в его наследии наиболее явна и заметна трансформация метафизики, обусловленная и мотивированная прежде всего теологическими нуждами и целями: Дунс Скот первый отчетливо и без сомнений формулирует[29] понимание метафизики как науки о трансцендентальных понятиях (metaphysica est scientia transcendens, quia de transcendentibus), прежде всего, — о первом трансцендентальном унивокальном понятии сущего как такового, а также о его свойствах/предикатах, модусах и частях, хотя делает он это главным образом с целью обеспечить возможность природного (и частично основывающегося на нем, согласно эпистемологии Скота, откровенного) теологического познания Бога в понятии «бесконечного сущего». Причем, если сам Скот оставил лишь общий «набросок» понимания преобразованной метафизики, разработал некоторые из частей относящегося к ней строя понятий и обозначил отдельные существенные проблемы, связанные с этой трансформацией метафизики как науки о понятии сущего[30], то его ближайшие последователи создали дошедшие до нас первые систематические трактаты, представляющие целое или существенные части этой науки[31]. Отмеченные нами выше универсальные тенденции в изменении традиционного понимания тем, обсуждаемых в метафизике, выражаются, в частности, и в тех изменениях, которые произошли с понятиями «тождество–разность» к концу XIII — началу XIV вв. в схоластической метафизике и теологии.

Две главных линии сдвига метафизической диспозиции этих понятий и два важнейших контекста, в которых разворачивается их обсуждение Скотом и его ранними последователями, можно — предвосхищая структуру дальнейшего изложения — обозначить следующим образом:

1) idem et diversum понимаются Скотом (и впервые в традиции именно им) как трансцендентальные дизъюнктивные свойства (атрибуты) сущего как такового или как первые трансцендентальные отношения, фундаментом которых оказывается сущность или чтойность сущего как такового (иначе говоря, любая сущность, понятая в своем первом понятии как «что» или чтойность);

2) в эпистемологических дискуссиях XIII в. внутри теологии и метафизики постепенно вырабатывается новое, универсальное по своей претензии в отношении сферы и инструментальности своего употребления трансцендентальное понятие — понятие дистинкции. Именно Скот вводит и активно использует в наиболее важных теологических и метафизических контекстах специфическое понятие «формальной дистинкции» (наряду с комплексом связанных с ним понятий и теорий, нацеленных на решение ряда затруднений, возникающих из-за использования формальной дистинкции в теологии, таких как: теория бесконечности как основания реального тождества и особого типа предикации (praedicatio identica) «в божественном», понятие «единящего содержания» (continentia unitiva) многих реальностей в одном и др.). После Скота и спровоцированной им «революции» в теологии и метафизике происходит настоящий взрыв популярности понятия дистинкции: и последователи Скота (Алнвик, Франциск из Меронна, Петр Фомы, Бонет), и его оппоненты и критики (Ауреоли, Гервей, Оккам) считают для себя обязательным затронуть вопросы, в которых это понятие играет ключевую роль, а иногда и написать специальный трактат о дистинкции и ее видах. Более того, начиная с 1320-х гг., среди последователей Скота возникает жанр трактатов «о тождествах и дистинкциях»[32], который чуть позднее приобретет наименование «трактатов о формальностях», что даст последующей скотистской традиции ее второе имя — формалистской.

В дальнейшем мы попытаемся представить и проанализировать два обозначенных нами основных контекста разработки новой метафизической теории тождества и различия у Скота и его последователей первой трети XIV в.

III. Idem et diversum как дизъюнктивные трансцендентальные отношения в структуре метафизического знания 

1. Во-первых, следует отметить, что ни в XIII, ни в XIV в. общепризнанного и устойчивого канона (т. е. обязательного списка) трансцендентальных атрибутов сущего как такового еще не было[33]. Более того, само возникновение «школьного учения о трансценденталиях» первоначально происходит в XIII в. в комментариях к трактату «О божественных именах» Псевдо-Дионисия, т. е. внутри теологического обсуждения «наиболее общих имен/предикатов», которые могут высказываться не только о тварях, но и о Боге[34]. Лишь с середины XIII в. по мере расширяющейся рецепции аристотелевской «Метафизики» и включения ее в университетские куррикулумы, а также в ходе распространения текста сделанного во второй половине XII в. латинского перевода «Книги о первой философии» Авиценны, появляются отдельные рассмотрения проблемы упоминаемых Аристотелем «собственных терпений сущего» в комментариях на «Метафизику», причем «наиболее общие» (communissima) или «трансцендентальные» (transcendentia) имена обычно ассоциируются с разработанным в теологических трактатах рядом: «сущее», «единое», «истинное», «благое», тогда как под так называемыми «собственными акциденциями или свойствами, присущими сущему как сущему», понимаются почти все те понятия, которые встречаются тому или иному комментатору в разборе текстов «Метафизики» Аристотеля, включая сюда «акт», «потенцию», «возможное» и «необходимое», но, например, не обязательно — «истинное» или «благое». Иначе говоря, некоторое общее и консистентное понятие трансцендентального как такового формировалось всю вторую половину XIII в. из двух разных теоретических источников: теологического и метафизического, так что хотя теологи, писавшие комментарии на «Метафизику» (как Альберт Великий или Фома Аквинский), и понимают универсальный характер «собственных акциденций сущего как сущего», однако в метафизическом трактате о «свойствах сущего» не происходит первоначально никакого пересечения с теологическим списком «трансцендентальных имен», за исключением обязательного для самого Аристотеля «единого», обратимого с «сущим». Верно и обратное: там, где Фома дает свою знаменитую дедукцию «шести трансцендентальных понятий (conceptiones) интеллекта» (De veritate, q. 1, art. 1), главным интерпретационным средством этой дедукции, отталкивающейся от Авиценны с его идентификацией сущего как «первого познанного в простом понятии», а не от Аристотеля с его характеристикой сущего как подлежащего первой науки, оказывается вовсе не понятие «трансцендентального или общего свойства сущего», а понятие «общего модуса» сущего (modus generalis entis). Резюмируя, можно утверждать, что, насколько мы можем судить, понятия «трансцендентального свойства» сущего как такового в метафизике до Скота в эксплицитном виде не существовало, поскольку теологи пользовались в метафизике уже традиционными характеристиками «обратимого» или «собственного свойства сущего», не перенося — за редкими исключениями[35] — на свойство сущего первоначально теологическое понятие «трансцендирующего» имени как сказывающегося общим образом о Боге и тварях. Поскольку трансцендентальность сначала вовсе не выступала критерием для определения «свойств сущего», а «общность» могла пониматься весьма по-разному (например, как «предикаментальная» общность лишь для десяти родов, как это понимает Фома в Прологе-экспозиции к своему «Комментарию на Метафизику»), то необходимость рассмотрения некоторого понятия в качестве «свойства сущего» оставалась определенной лишь тем, упоминал ли его фактически в «Метафизике» сам Аристотель. Таким образом, интересующие нас понятия «тождества» и «различия» попадали в общий список традиционно рассматриваемых в перипатетической метафизике понятий либо как некие общие противоположности (ср. пункты 2 и 3 в анализе Аристотеля выше), либо как «свойства единого» (а не непосредственно сущего) (см. п. 4 там же). Если же кто-то, как Альберт Великий, и называет эти понятия «терпениями, о которых доказывается, что они универсально присущи подлежащему этой науки [т. е. сущему как таковому]»[36], то он не объясняет, почему именно они таковы. Иначе говоря, до Скота никто не пытался аргументировать в пользу необходимости нахождения понятий тождества и различия в составе метафизики как науки, т. е. указать на то, что позволяет считать их именно трансцендентальными свойствами сущего. Кроме того, очевидно, что никто до Скота также не пытался прояснить, чем именно отличается тождественное и различное как свойства сущего от такого признаваемого всеми первого свойства сущего, как одно/единое, поскольку именно Скот впервые в схоластике формулирует понятие трансцендентального свойства таким образом, что в него оказываются включенными не только простые или обратимые трансцендентальные имена, но и так называемые дизъюнктивные свойства, одним из которых и является, согласно скотистской традиции, тождественное и/или разное. Предтечей введения Скотом понятия дизъюнктивных свойств сущего обычно считается Бонавентура, приводящий в своем трактате De Mysterio Trinitatis (q. 1 art. 1) длинный ряд из двадцати парных более и менее совершенных свойств[37], которые должны вести наш ум от тварного сущего к Богу, однако он не упоминает в нем пару «тождественное и разное» вообще, да и не считает данные предикаты собственно свойствами сущего как такового, но скорее традиционно — различиями в сущем или его частями (entis differentiae sive partes).

2. Теперь мы кратко изложим учение о трансцендентальном как таковом[38], о трансцендентальных дизъюнктивных свойствах/терпениях сущего и, наконец, о трансцендентальных отношениях тождества и различия у Скота и некоторых его последователей. Хорошо известно, что Скот формулирует свое новое понятие трансцендентального в теологическом контексте[39] и отвечает посредством этого нового понимания на собственно теологический вопрос, а именно: каковы те предикаты, что формально сказываются о Боге (мудрый, благой), — по отношению к бытию «в роде»? Скот утверждает, что они не могут быть в роде (точно так же, как и сам Бог), поскольку они превосходят в своем объективном содержании деление на роды, т. е. являются трансцендирующими любой род как сущностно конечный. Сам по себе ответ не кажется оригинальным, однако далее Скот поясняет, что трансцендирующий предикат по сути заключает в себе двоякую трансценденцию: с одной стороны, все, что подходит сущему или следует за сущим (как предикат), прежде чем сущее ограничивается некоторым родом или разделяется на десять родов, есть вне рода, т. е. является трансцендирующим. И это — «быть вне рода» или «не иметь никакого рода, в котором бы оно содержалось», — минимальное и достаточное условие для того, чтобы предикат был трансцендирующим. Однако это лишь первое и негативное условие. С другой стороны, как утверждает Скот, сущее и все понятия, которые сказываются общим (и унивокальным, согласно Скоту) образом о Боге и твари, являются трансцендирующими не просто потому, что они сами по себе превосходят ограниченность родом, но и потому что они превосходят само первое разделение сущего на конечное и бесконечное, которое прежде разделения конечного сущего на десять родов, — иначе говоря, некоторые предикаты присущи сущему, поскольку оно является индифферентным по отношению к делению на конечное и бесконечное сущее, т. е. они не имеют никакого вышестоящего (по общности) предиката, кроме самого сущего как такового. Именно таковы, согласно Скоту, все трансцендирующие свойства или терпения сущего. Таким образом, традиционная «общность» предикации проясняется здесь не только по отношению к роду, но и метафизически — по отношению к делению сущего на конечное и бесконечное, причем это тот самый смысл метафизики, который является собственным для Скота и постоянно подразумевает соотнесенность с теологическим знанием. Наконец, Скот добавляет, что и все собственное для бесконечного сущего как превосходящее любой род (например, вечность, неизменность, всемогущество и пр.) также является трансцендирующим предикатом. Первоначальное сомнение в одной из версий текста Скота касалось «мудрости», которую он рассматривает как «простое или чистое совершенство», обладающее трансцендентальной общностью (поскольку по определению она сказывается как о Боге, так и о конечном, например, о человеческой мудрости), однако не категориальной (поскольку конечная мудрость не сказывается во всех родах конечного сущего, в отличие от единства или истины). Скот настаивает, что такие предикаты, как мудрость, поскольку они сказываются о Боге, также являются трансцендирующими[40]. Поскольку Скот таким образом описал понятие трансцендирующего предиката, он объединил теологическое понятие «наиболее общего/трансцендирующего имени» (а также понятие унивокального простого совершенства) и метафизическое понятие «свойства сущего», преобразовав последнее и расширив область его применения, что он и демонстрирует тут же, выводя из общего описания «трансцендентального» оригинальное понимание «трансцендентального дизъюнктивного свойства», центрального как для теологии, так и для метафизики всей последующей скотистской традиции:

…точно так же, как имеются простые терпения числа, обратимые с ним, и некие терпения, обратимые с числом как члены дизъюнкции, так же есть и некие терпения в абсолютном смысле, которые обратимы с сущим (как истинное, благое и такое же), а есть некие терпения, берущиеся как [члены] дизъюнкции, которые [вместе] описывают [нечто] ‘одно’, обратимое с сущим, т. е. некое общее терпение [сущего] (как ‘необходимое или возможное’, ‘акт или потенция’ и т. п.). Так же как обратимые с сущим терпения следуют за самим сущим прежде, чем оно разделяется на десять родов, и называются трансцендирующими, так и дизъюнктивные терпения подходят сущему в той его индифференции, которой оно обладает само по себе в отношении к конечному и бесконечному, поскольку они описывают нечто общее, что следует за сущим (как например, ‘необходимое или возможное бытие’), хотя и не каждое из них [по отдельности описывает такое общее][41].

Мы видим, во-первых, что в этом описании Скот вводит свое понятие дизъюнктивного свойства фактически в некоторого рода парафразе одного из мест Аристотеля, где тот сам приводит как сравнение для свойств сущего пример со свойствами числа, указывая на четность и нечетность (Метафизика, кн. IV(Γ), гл. 2, 1004b 10–16), которые вместе образуют дизъюнкцию: число есть либо четное, либо нечетное[42]. Во-вторых, Скот именно здесь настаивает на том, что трансцендентальным свойством сущего как такового является не каждый член дизъюнкции (по отдельности), но дизъюнктивное целое (a или b вместе), которое описывает некое проблематическое «общее свойство», предположительно — как целое — обратимое с сущим так же, как с ним обратимы простые свойства, например, «одно». В-третьих, для дизъюнктивных свойств существенным является то, что их противоположность описывает противоположность между более совершенным и менее совершенным, поскольку всегда один (более совершенный) из членов этого дизъюнктивного целого формально подходит лишь одному сущему, т. е. Богу, например, «бесконечное», «необходимое бытие», «акт» и т. д. Иначе говоря, посредством таких трансцендентальных дизъюнктивных свойств теолог Скот может вести доказательство присущности некоторых предикатов или атрибутов некоторому более совершенному сущему из присущности противоположных предикатов менее совершенному, что фактически особым образом и используется им в доказательстве бытия Бога во второй дистинкции «Ординации», а также в «О первом принципе». Наконец, для нас здесь существенно то, что в параллельном месте Reportatio IA, где вводится понятие дизъюнктивных свойств, Скот упоминает в их ряду и интересующие нас специально «тождественное/разное», а кроме того, указывает прямо — к рассмотрению какой науки они относятся:

Имеются [также] иные трансцендирующие [предикаты или понятия, помимо первого — т. е. сущего], которые рассматривает метафизик, т. е. такие, которые хотя и имеют нечто над собой, а именно сущее, но содержатся под сущим непосредственно… Это ясно относительно простых терпений сущего, обратимых с сущим, как единство, благость и т. д., но также и о таких дизъюнктивных терпениях, как акт и потенция, тождественное и разное, конечное и бесконечное и т. п., которые суть трансцендирующие дизъюнктивные терпения сущего, как четное и нечетное — терпения числа, и эти названные выше суть такие же трансцендирующие терпения [сущего], как простые и обратимые [терпения][43].

Таким образом, Дунс Скот эксплицитно истолковывает понятие свойства/терпения сущего как трансцендентальное, расширяет его, вводя в него сложность или «дизъюнкцию», и тем самым включает аристотелевскую модель «противоположностей или различий сущего» внутрь доминирующей в схоластике эпистемологической модели «подлежащего и свойств, демонстрируемых о нем в науке». Естественно, столь оригинальное теоретическое решение имело свою цену или оборотную сторону в виде возникновения множества проблем и неясностей, обсуждавшихся в последующей традиции скотистской метафизики. Главной из этих проблем было то, что само понятие «трансцендентального свойства сущего как дизъюнктивного» до некоторой степени утрачивает свою определенность и отчетливость, поскольку достаточно часто в аргументации Скота трудно различить между дизъюнктивным свойством (или его частью) — например, «бесконечного или конечного», разделением сущего[44] на «части» (бесконечное и конечное сущее) и внутренними модусами сущего (бесконечностью и конечностью), детерминирующими общее понятие сущего к его «нижним ступеням» (бесконечное и конечное сущее). Между тем понятие свойства принципиально не может быть тождественно понятию внутреннего модуса: у них разное содержание и экспликативная функция[45]. Такого рода трудности не преминули использовать оппоненты, чтобы опровергнуть само понятие реального дизъюнктивного свойства и его необходимость в метафизике, но и последователям Скота приходилось затрачивать много усилий на поиск его непротиворечивого объяснения[46]. Более того, даже некоторые последователи Скота отрицали необходимость данного понятия, считая, что дизъюнктивное свойство ничем не отличается от разделяющих дифференций сущего, а любое свойство как таковое (в том числе «собственное свойство сущего») может быть только простым, но не содержащим в себе противоположность двух простых свойств, — как полагает, например, Николай Бонет[47].

3. Мотивация Скота в создании учения о тождественном и разном как трансцендентальных дизъюнктивных свойствах сущего как такового, как и почти всегда, — главным образом теологическая: ему нужно было объяснить, каким образом возможно понимать тождество, равенство и подобие как так называемые общие (в отличие от отношений происхождения) отношения между Лицами внутри Троицы, если традиционные «отношения», т. е. реальные акциденции в одном из десяти родов конечного сущего, к божественному сущему адекватно неприменимы. Поскольку, как мы прояснили выше, метафизика по Скоту занимается именно трансцендентальными понятиями, т. е. теми терминами, которые индифферентны к разделению сущего (а точнее — превосходят разделение) на конечное и бесконечное (или, по меньшей мере, — разделение конечного на десять первых родов), то его собственное учение о тождественном и разном (как и о равном/неравном, подобном/неподобном), будучи сформулировано в теологическом обсуждении (а именно: в 19 и 31 дистинкции I кн. «Комментария на “Сентенции”»), тем не менее принадлежит именно к метафизике[48]. Оно было настолько важным для самого Скота, что содержится во всех трех версиях его главного теологического труда — в Lectura, Reportatio и Ordinatio (что является достаточно удивительным обстоятельством и чего отнюдь нельзя сказать относительно многих других частей его теории), а кроме того — еще и в VI вопросе позднего Quodlibet. Здесь мы лишь кратко проанализируем главные положения этого учения Скота[49].

Скот традиционно перипатетически[50] считает «тождество» (вместе с равенством и подобием) отношениями, причем относит их к особому типу первого вида отношений (отношений, основывающихся на единстве и числе)[51]. Для лучшего понимания последующего изложения учения о трансцендентальных отношениях у Скота необходимо сначала представить резюме его концепции отношения вообще. 1) Согласно Скоту, содержание понятия отношения вообще состоит в том, что отношение есть «отнесенность одного к другому / связность одного с другим» (habitudo unius ad aliud)[52]; иначе говоря, 2) отношение конституируется разом через «бытие-в одном» и «бытие-к иному»; 3) любое отношение как таковое обладает фундаментом, на котором оно основывается, и термином/границей, к которой оно направлено; 4) само отношение (respectus или relatio) отличается от соотнесенных вещей (relata); 5) отношение есть некая особая форма в сущем (в конечном — акцидентальная форма); 6) мы различаем в нашем познании разные отношения благодаря различию между разными фундаментами отношений, поскольку собственные специфические дифференции отношений для нас не явны; 7) отношения бывают двух принципиально разных типов: реальные отношения и отношения разума (или рациональные): первые есть некая вещь (пусть и в крайне несовершенном смысле, т. е. обладающая в традиционных терминах крайне слабым бытием), вторые — сущее разума, т. е. отношения, произведенные в «рациональное бытие» неким оперирующим интеллектом как действующей причиной; 8) рациональные отношения имеют точно такую же «относительную структуру с фундаментом и термином», как и реальные отношения; 9) реальное отношение описывается как зависящее от трех условий[53] (причем, только если имеются все три разом, отношение реально): во-первых, и фундамент, и термин отношения должны быть реальными, во-вторых, между членами отношения / соотнесенными должна быть реальная дистинкция, в-третьих, отношение само должно следовать из природы соотнесенных, без какого-либо действия некоторой потенции, сравнивающей одно соотнесенное с другим (т. е. без сравнения со стороны интеллекта); 10) под реальностью в описании условий реального отношения в предыдущем пункте понимается не только вещь в смысле отдельно существующего индивидуума, но и шире — любая реальность, дистинктная от чего-то иного лишь формально, т. е. например, реальность божественных атрибутов или потенций души.

4. Исходя из этого описания, можно утверждать, что перед Скотом в его теории трансцендентальных отношений стояло несколько главных трудностей, которые он пытается разрешить посредством ее разработки: с одной стороны, как уже было упомянуто выше, ему нужно было решить теологическую проблему — прояснить понятие отношения как именно трансцендентального отношения (или отношения как трансцендентального свойства сущего), а также найти в сущем некий трансцендентальный фундамент для такого отношения, — чтобы понятие отношения тождества или равенства (или подобия) вообще могло быть применимо в анализе внутритринитарных связей между Лицами в божественном, в котором нет ни конечных акциденций (отношений, а также количества или качества как фундаментов отношений равенства или подобия в конечном), ни даже субстанции в смысле конечного суппозита сущего как фундамента отношения тождества. С другой стороны, Скот должен был разрешить специальное метафизическое затруднение с понятием «тождества»: традиционно в схоластике считалось[54], что тождество — лишь отношение разума (рациональное), а не реальное отношение, потому что в тождестве нечто относится не к иному, а к самому себе как иному, т. е. дистинкция, предполагаемая отношением тождества между соотнесенными членами, есть лишь рациональная дистинкция, которая может существовать лишь благодаря операции некоторого сравнивающего «одно» с «ним самим же» интеллекта, благодаря чему и само тождество будет лишь рациональным, а не реальным. Авторитетное положение, отмеченное нами в п. 8 нашего разбора положений Аристотеля о тождественном и разном выше, стандартно прочитывалось в схоластике так, что «пользуется одним как многими» именно интеллект. Однако это было совершенно неприемлемо для Скота по двум основаниям: если общее отношение тождества между Лицами в божественном лишь рационально, то это весьма мало добавляет к нашему теологическому пониманию Троицы, поскольку рациональные отношения могут создаваться нашим интеллектом и без какого-то реального основания в объекте рассмотрения; кроме того, не-реальность отношения тождества (или, например, равенства) прямо противоречит метафизической теории Скота о трансцендентальных дизъюнктивных свойствах сущего, согласно которой один из членов дизъюнкции должен быть более совершенным, чем другой, и более совершенный должен подходить именно первому божественному сущему: ведь, во-первых, исключительно рациональное отношение тождества как «сущее разума» вообще не может быть, согласно Скоту, свойством сущего как такового, т. е. реального сущего[55], а во-вторых, поскольку из двух противоположных свойств «тождественное» и «разное» именно тождественное как непосредственно основывающееся на единстве является более совершенным по своей формальной чтойности, чем разное (предполагающее некое множество)[56], то истинное тождество, если оно возможно в сущем, должно быть присуще именно божественному[57], однако это было бы невозможным, если всякое тождество зависит в своем бытии от сравнивающей операции интеллекта, поскольку «рациональное тождество» как ens rationis несравнимо менее совершенно, чем реальная разность (или различие), поскольку даже отношение разности обладает реальностью и есть вещь, а не «выдуманное сущее». Наконец, Скот приводит аргумент от перипатетического разделения наук: «Если бы тождество было сущим разума, оно принадлежало бы к рассмотрению логика, а не метафизика, что противоречит Философу, в X кн. “Метафизики”»[58]. Иначе говоря, только реальное отношение тождества может быть трансцендентальным и рассматриваться метафизикой как наукой о реальном сущем.

Итак, согласно Скоту, у любого отношения вообще прежде всего должен быть некий фундамент, тождество и разность — это трансцендентальные отношения (потому что они сказываются о сущем прежде, чем оно разделяется на десять родов), поэтому Скот утверждает, что трансцендентальным фундаментом отношения тождества (или разности) является: 1) любая вещь или сущее (или сущность), 2) рассмотренная как некое «что», т. е. согласно своей чтойности, 3) поскольку эта вещь или сущее сопоставляется/соотносится с любой иной вещью/сущим[59]. Именно трансценденция так понятого фундамента — отдаленного, потому что ближайшим оказывается единство некоторого сущего или чтойности, — обеспечивает саму трансцендентальную определенность отношений тождества и разности:

…точно так же, как имеются три трансцендирующих фундамента, поскольку они не суть в каком-либо роде, так же и эти основанные на них отношения суть трансцендирующие, а потому и общие; и поскольку сущность может рассматриваться по способу [т. е. как] ‘чтó’…, то она может быть фундаментом этих отношений, однако не [как отношений, принадлежащих] к некоторому роду, но как трансцендирующих отношений[60].

Именно так, утверждает далее Скот, следует понимать то «авторитетное положение» о тождественном/разном из первой философии Аристотеля, на истолковании которого он выстраивает свою теорию трансцендентальных отношений тождества и разности[61]. Почему же мы можем понимать эту связку как трансцендентальное свойство? Ответ Скота, который вполне ясен из сказанного нами выше, гласит:

…должно ответить, … что не только обратимое с сущим терпение есть трансцендирующее, как благое, единое, истинное и т. д., но и дизъюнктивное терпение и каждая из его частей, как например: акт или потенция, необходимое или возможное [также суть трансцендирующие], а потому, так как какое угодно сущее, сравненное/сопоставленное с иным, есть тождественное или разное, подобное или неподобное и равное или неравное, как доказано, то все эти будут трансцендирующими [предикатами] и подходящими сущему прежде, чем оно разделяется на десять родов…[62].

Стоит отметить еще несколько обстоятельств относительно данной теории. 1) Как кажется, Скот был настолько увлечен своей новой теорией трансцендентальных дизъюнктивных свойств сущего и теми возможностями, которые она для него открывала в теологии и в метафизике, что, как показывает анализ Артсена[63] и Гориса[64], на некоторой стадии работы с теорией «одного» и трансцендентального единства, зафиксированной во 2 вопросе IV кн. «Вопросов о книгах “Метафизики” Аристотеля», он и само unum («одно») понимает не как первый простой и обратимый атрибут сущего как такового, но именно как член дизъюнктивной пары свойства unum vel multum («единое или многое»), понимаемой им там как unum simpliciter vel unum secundum quid («просто единое или единое согласно чему-то»)[65], что до некоторой степени устраняет традиционное в перипатетической схоластике особое место «единства» в ряду трансцендентальных терминов, а также первенство единства по отношению к тождеству. 2) Кроме того, понимание Скотом в рамках его метафизической теории «idem vel diversum» как дизъюнктивного свойства, контрарно определяющего такое подлежащее или фундамент, как «чтойностное сущее» или «сущность как чтойность», подчеркивает рецепцию 9 тезиса, выделенного нами выше из «Метафизики» Аристотеля: именно сущее есть трансцендентально общее подлежащее как тождества, так и разности, ибо, как скажет много позже вслед формалистам Фонсека, поясняя это место Аристотеля: «хотя не-сущее может сказываться не-тождественным с сущим, но не может сказываться разным с сущим, потому что тогда оно также должно было бы быть сущим и одним»[66]. Иначе говоря, «не-тождество» превосходит по своей общности любую разность или различие (дифференцию). 3) То, как Скот описывает тождественное в качестве более совершенного члена дизъюнктивного атрибута в отношении реального тождества Лиц в Троице друг другу, снимает то главное отмеченное нами выше сомнение в возможности включения тождества–разности в ряд трансцендентальных понятий, над которым сам Скот бился[67] в 12 вопросе V кн. «Вопросов о книгах “Метафизики” Аристотеля»: чисто рациональный (а не реальный) характер тождества — как самоотношения того же к самому себе, которое невозможно в конечном сущем без дополнительного акта интеллекта, поскольку только интеллект разделяет одно и мыслит его как два в отношении тождества. В самом деле, лишь рациональность тождества (тождество как relatio rationis) препятствует пониманию его как трансцендентального свойства[68], поскольку все свойства реального сущего должны быть по Скоту реальными, иначе под угрозой окажется реальный характер первой науки метафизики. В Троице же (и только там — в силу бесконечности божественной сущности) отношение тождества между Лицами реально, потому что там есть как истинное единство сущности как фундамента отношения, так и реальная дистинкция между тремя божественными суппозитами[69]. 4) Следует также отметить, что Скот понимает как трансцендентальные отношения отнюдь не только отношения тождества–разности (и постоянно упоминаемые им в том же контексте равенство–неравенство и подобие–неподобие), но любые отношения, которые превосходят разделение на десять родов, т. е. не являются реальными акциденциями конечного рода «к чему-то», либо сказываются о чем-либо в божественном. Так, он неоднократно характеризует отношение зависимости твари — к Богу как трансцендентальное, поскольку оно присуще любому конечному сущему как таковому[70], однако и «отношения произведения» Лиц в Боге («отцовство», «сыновство» и т. д.) понимаются им иногда как трансцендентальные. 5) Тема относительного первенства единства или тождества (как мы помним, главное отличие между ними — абсолютный характер единства и относительный характер тождества) становится крайне важным показателем принадлежности к скотистской традиции после формирования школы Скота, потому что формалисты[71] часто предпочитают обсуждать единство в рамках общей теории тождеств/дистинкций, тогда как позднейшие критики формалистской традиции, например, Суарес[72], стремятся редуцировать тождество к единству, рассматривая тождество как некую дополнительную определенность понятия трансцендентального единства, преимущественно указывая при этом именно на рефлексивную (т. е. рациональную) определенность тождества.

В завершение следует отметить, что именно те последователи Скота, которым в дальнейшем суждено было стать «родоначальниками» формалистской традиции в собственном смысле, т. е. Франциск Мероннский[73], Петр Фомы[74] и Николай Бонет[75], вполне восприняли учение о тождественном и разном как трансцендентальных относительных свойствах сущего как такового, хотя Бонет — в отличие от первых двух метафизиков — отрицает их дизъюнктивный характер. Резюмируя наш разбор метафизического контекста обсуждения тождества — разности в аристотелевско-схоластической философии, можно утверждать: у Скота и среди его позднейших последователей стало до некоторой степени стандартом понимать эти два понятия как трансцендентальные (дизъюнктивные) свойства сущего или трансцендентальные отношения в сущем, тогда как до Скота у них не было никакого четко определенного собственного места в составе метафизики.

IV. Дистинкция как трансцендентальное понятие и latitudo distinctionum[76]

Здесь следует сказать также несколько слов о, выражаясь метафорически, «звездном пути понятия дистинкции». При сравнительном анализе терминологии Аристотеля и схоластики можно легко заметить, что схоластическая теология уже начиная с XIII в. оперирует одним термином, полностью отсутствующим в контексте обсуждения «тождественного–разного» у Аристотеля: для всего остального латинского списка терминов существуют эллинские соответствия, а для латинской distinctio — нет. Гипотетически говоря, дистинкции соответствовал бы на эллинском аристотелевский διορισμός[77]. Но этот термин обычно означает у Аристотеля просто «определение» (изредка — разделение значений) и никогда не употребляется в терминологическом значении «противоположности тождества» или вообще в рассматриваемом нами метафизическом контексте. По вполне понятным (например, из описания Фомы Аквинского[78]) основаниям теологи не желали использовать понятие разности или различия (diversitas, differentia) в наиболее важном проблемном разделе схоластической теологии эпохи Высокой схоластики — т. е. тринитарной теологии. Поэтому прежде всего именно теологи ввели в оборот универсальную применимость термина «дистинкция» для описания и анализа внутритроичной реальности; тем самым аристотелевский ряд терминов: противоположность, различие, разность, — был существенно дополнен дистинкцией. Если для Фомы важно было избежать любых намеков на разность и разделение единства сущности, а отношение между Лицами определяется через реальную дистинкцию (помимо которой он допускает лишь рациональную)[79], то для Скота, с одной стороны, дистинкция и дифференция часто терминологически взаимозаменимы, а с другой стороны, он — в силу особенностей своей эпистемологии — использует дистинкцию как операциональное понятие в несравнимо более широком и вариативном диапазоне предметных областей, чем любой схоласт до него. Стоит просто напомнить[80] важнейшие теологические и метафизические разделы, в которых Скот применяет как ключевое понятие введенную им формальную дистинкцию (которая была у него, разумеется, не некоторой «средней» между реальной и чисто рациональной, что вменяли ему в вину позднейшие томисты и иезуиты, но одной из «наименьших реальных»): конституция Лица в Троице (дистинкция между сущностью и личным свойством), божественные атрибуты или сущностные совершенства Бога (дистинкция между интеллектом, волей, всемогуществом, благостью, справедливостью, а также всех их от сущности), анализ простых трансцендентальных свойств сущего (дистинкция между сущим и одним, истинным, благим), конституция конечного сущего (дистинкция природы, этовости и суппозита, дистинкция реальности рода и реальности видовой дифференции, дистинкция потенций души друг от друга и от самой души). Кроме того, крайне дискуссионным — как для позднейших скотистов, так и для современных исследователей — является статус дистинкции между сущностью и существованием конечного сущего, а также внутренних модусов (например, конечности) и реальности у Скота: возможно, здесь он допускал иной вид дистинкции, чем формальная. В аналитике посредством формальной дистинкции впервые появляются и так называемые «формальности» (т. е. чтойности, дистинктно понимаемые интеллектом и имеющие некоторое бытие или соответствие в вещи).

Итак, в силу столь универсальной значимости понятия дистинкции и крайней контроверсности его применения для современников (особенно в теологии) у Дунса Скота появляются предпосылки для формирования дистинкции как трансцендентального понятия, а также выделения некоторой специфической эпистемологическо-метафизической области на границе реальности и рациональности — области градации этого трансцендентального понятия, которую начинают разрабатывать его первые последователи. Трансцендентальный характер дистинкции ясно виден, например, у Петра Фомы — одного из наиболее важных для последующей традиции ранних последователей Скота — учившего в studium францисканцев в Барселоне в 1310–20-х гг.: в формулировке 7 вопроса Quodlibet (он же 10 вопрос из большого трактата De modis distinctionum) используется выражение «distinctio ut est genus ad differentiam et diversitatem» («дистинкция, поскольку она есть род [т. е. общее] для различия и разности»), а его Tractatus brevis de modis distinctionum начинается с принципиального утверждения: «Поскольку … дистинкция есть собственное терпение/свойство сущего, поэтому для рассмотрения природы сущих должно рассмотреть природу дистинкций или способов [осуществлять] дистинкцию»[81]. Что касается видов или способов дистинкций, то если у Франциска Мероннского в Conflatus[82] насчитывается четыре ступени «дистинкций, не произведенные интеллектом или душой»: 1) сущностная — существующей вещи от иной существующей вещи, 2) реальная (двух суппозитов, например, в Троице), 3) формальная (между чтойностями), 4) дистинкция между чтойностью и внутренним модусом (соответственно, пятой на этой «лестнице дистинкций» была бы рациональная дистинкция, произведенная душой, хотя обычно она не слишком интересует Франциска), то у того же Петра Фомы (ближе к концу 1320-х гг.) их будет уже семь[83], — и именно это и станет впоследствии формалистским каноном[84].

V. Скот и начала традиции формалистской метафизики дистинкций

Подводя итоги, можно утверждать следующее: у Дунса Скота и его ранних последователей формируется в первой трети XIV в. особое учение о дистинкциях (и тождествах), которое, будучи первоначально, так сказать, «передовым краем» теологической эпистемологии «для наиболее продвинутых схоластов», постепенно становится — наравне с обсуждением унивокального понятия сущего (т. е. главной метафизической теоремы Скота, выдвижение которой стало прологом к началу онтологии) — специфическим типом метафизической аналитики. Именно здесь и появляется традиция, именуемая уже около 1330 г. формалистской (последователи Скота именовались в это время «formalistae», а чуть позднее — «formalizantes») и существовавшая, как минимум, до конца XVII в.

Говоря иначе: в точке пересечения и сопряжения теологии и онтологии в начале XIV в. появляется некая образцовая область обсуждения дистинкций, тождеств и разности, послужившая чуть позднее основой для возникновения особого жанра схоластических сочинений — трактатов о формальностях. Можно называть это «метафизикой дистинкций» или «формалистской метафизикой». Какие это имело следствия для эпистемологии в широком смысле, можно легко увидеть из того элементарного обстоятельства, что в этой традиции многие (один из первых — сам Франциск Мероннский) рассматривали любую пропозицию (вторую операцию интеллекта и ее коррелят) как тождество (утвердительные пропозиции) или дистинкцию (отрицательные).

Стоит завершить наше исследование цитатой из статьи В. Хюбенера 1987 г., в которой он впервые в современной истории философии проблематизировал истоки формалистской традиции и ее гомогенность: «Школьное прояснение метафизической метапонятийности ad mentem Doctoris subtilis, которое осуществлялось в многочисленных трактатах о формальностях начиная примерно с 1320 г. и вплоть до конца XVII в., является вместе с тем исторически наиболее длительной дискурсивной формацией в новейшей истории метафизики»[85].

Как кажется, представляется крайне насущным начать, наконец, переводить эту традицию, почти полностью забытую в конце XVIII в. и до сегодняшнего дня пребывающую по большей части в статусе «белого пятна» или terra incognita, в предмет внимательного историко-философского исследования.

Список литературы    

Издания первоисточников

Albertus Magnus OP (1890) «B. Alberti Magni Metaphysicorum Libri XIII». B. Alberti Magni Opera omnia. Cura ac labore Augusti Borgnet. Tomus VI. Parisiis: Apud Ludovicum Vives.

Antonius Andreae OFM (1523) Antonii Andree Quaestiones subtilissimae super XII libros Metaphysicae Aristotelis. Venetiis: Mandato et impensis Octaviani Scoti.

Aristoteles (1957) Aristotelis Metaphysica. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis).

Bonaventura OFM (1891) «S. Bonaventurae Quaestiones disputatae de Mysterio Ss. Trinitatis». Doctoris seraphici S. Bonaventurae opera omnia. Tomus V. Opuscula varia theologica. Ad claras Aquas (Quaracchi): Ex typographia Collegii S. Bonaventurae. P. 45–115.

Bonetus OFM (1505) «Nicolai Boneti OFM Metaphysica». Nicolai Boneti Quattuor volumina: Metaphysica, Physica, Liber predicamentorum, Theologia naturalis. Venetiis: Mandato et impensis heredum Octaviani Scoti. ff. 1–45.

Duns Scotus OFM (1960–2004) «Ioannis Duns Scoti OFM Lectura I–III». Ioannis Duns Scoti Opera omnia. Vol. XVI–XXI. Studio et cura Commissionis Scotisticae ad fidem codicum edita, praeside Carolo Balić. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis.

Duns Scotus OFM (1950–2013) «Ioannis Duns Scoti OFM Ordinatio I–IV». Ioannis Duns Scoti Opera omnia. Vol. I–XIV. Studio et cura Commissionis Scotisticae ad fidem codicum edita, praeside Carolo Balić. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis.

Duns Scotus OFM (1997a) «Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis. Libri I–V». Ed. a G. Etzkorn, R. Andrews, G. Gál, R. Green, F. Kelly, G. Marcil, T. Noone, R. Wood. B. Ioannis Duns Scoti OFM Opera Philosophica. Vol. III. St. Bonaventure, New York: The Franciscan Institute.

Duns Scotus OFM (1997b) «Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis. Libri VI–IX». Ed. a G. Etzkorn, R. Andrews, G. Gál, R. Green, F. Kelly, G. Marcil, T. Noone, R. Wood. B. Ioannis Duns Scoti OFM Opera Philosophica. Vol. IV. St. Bonaventure, New York: The Franciscan Institute.

Duns Scotus OFM (1999) «Quaestiones in Librum Porphyrii Isagoge; Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis». Ed. a R. Andrews, G. Etzkorn, G. Gál, R. Green, T. Noone, R. Wood. B. Ioannis Duns Scoti OFM Opera Philosophica. Vol. I. St. Bonaventure, New York: The Franciscan Institute.

Duns Scotus OFM (2004) The Examined Report of the Paris Lecture: Reportatio I–A. Latin Text and English Translation. Transl. and ed. by A. B. Wolter, O. V. Bychkov. Vol. 1. St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute.

Duns Scotus OFM (2008) The Examined Report of the Paris Lecture: Reportatio I–A. Latin Text and English Translation. Transl. and ed. by A. B. Wolter, O. V. Bychkov. Vol. 2. St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute.

Fonseca SJ (1613) Petri Fonsecae SJ Commentariorum in Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae Libros. Tomus IV. Continet hic tomus X, XI et XII Lib. Explicationem cum sequentium duorum Interpretatione. Coloniae: Sumptibus Lazari Zetzneri.

Franciscus de Mayronis OFM (1520) «Francisci de Mayronis OFM Scriptum in I librum Sententiarum». Francisci de Mayronis OFM Scripta in IV libros Sententiarum. Venetiis: Mandato et impensis Octaviani Scoti. ff. 12–136.

Franciscus de Mayronis (2013) Conflatus. Kommentar zum ersten Buch der Sentenzen. Übersetzt und eingeleitet von H. Möhle, R. H. Pich. Freiburg; Basel; Wien: Herder (Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters. 2. Serie. Bd. 29).

Lorchard (1613) Jacobus Lorchardus. Theatrum philosophicum. Basileae: Typis Conradi Waldkirch.

Petrus Thomae OFM (1957) Petrus Thomae. Quodlibet. Ed. M. R. Hooper, E. M. Buytaert. St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute; Leuven: E. Nauwelaerts; Paderborn: F. Schöningh.

Petrus Thomae OFM (2000) «Petrus Thomae’s De Distinctione Predicamentorum (With A Working Edition)». Ed. E. P. Bos. The Winged Chariot: Collected Essays on Plato and Platonism in Honor of L. M. de Rijk. Ed. by M. Kardaun, J. Spruyt. Leiden; Boston; Köln: Brill (Brill’s Studies in Intellectual History. Vol. 100). P. 277–312.

Petrus Thomae OFM (2018) Petri Thomae Quaestiones De Ente. Ed. G. R. Smith. Leuven: Leuven University Press (Ancient and Medieval Philosophy).

Plato (1961) «Sophysta». Platonis Opera. Ed. by J. Burnet. Vol. I. Tetralogias I–II Continens. Oxford: Clarendon Press (Oxford Classical Texts).

Sirectus OFM (1588) «Tractatus formalitatum moderniorum de mente Doctoris Subtilis Scoti per Excell. Magistrum Antonium Sirecti collectarum». Quinque illustrium auctorum formalitatum libelli. Venetiis: Apud Franciscum de Franciscis Senensem. P. 1–92.

Suárez SJ (1597) Metaphysicarum disputationum, in quibus et universa naturalis theologia ordinatè traditur, & quaestiones omnes ad duodecim Aristotelis libros pertinentes accuratè disputantur. Tomus Prior. Autore R. P. Francisco Suarez è Societate JESU. Salmanticae: Apud Ioannem et Andream Renaut, fratres.

Thomas Aquinas OP (1888) «Sancti Thomae de Aquino OP Summae Theologiae Pars I, a quaestione I ad quaestionem XLIX». Thomas Aquinas OP. Opera omnia (editio Leonina). Tomus IV. Romae: Ex Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fide.

Thomas Aquinas OP (1970) «Sancti Thomae de Aquino OP Quaestiones disputatae de veritate. Q. 1–7». Thomas Aquinas OP. Opera omnia (editio Leonina). Tomus XXII. Fasc. 1.2. Romae: Editori di San Tommaso.

Псевдо-Франциск Мероннский (2017) «Трактат о формальностях». Раздел II и III. Пер. с лат. и коммент. В. Л. Иванова. ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 2. № 1/2. С. 167–255.

Исследовательская литература

Aertsen J. A. (1998) «Being and the One: The Doctrine of the Convertible Transcendentals in Duns Scotus». Franciscan Studies. Vol. 56. P. 47–64.

Aertsen J. A. (2010) «Scotus’s Conception of Transcendentality: Tradition and Innovation». Johannes Duns Scotus 1308–2008: Die philosophischen Perspektiven seines Werkes / Investigations into His Philosophy. Proceedings of “The Quadruple Congress” on John Duns Scotus. Part 3. Ed. by L. Honnefelder et al. St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute Publications; Münster: Aschendorff Verlag. P. 107–23.

Aertsen J. A. (2012) Medieval Philosophy as Transcendental Thought. From Philip the Chancellor (ca. 1225) to Francisco Suárez. Leiden; Boston: Brill (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters. Bd. 107).

Beckmann J. P. (1967) Die Relationen der Identität und Gleichheit nach Johannes Duns Scotus. Untersuchungen zur Ontologie der Beziehungen. Bonn: H. Bouvier und Co Verlag.

Boulnois O. (1999) Être et représentation: Une généalogie de la métaphysique moderne à l’époque de Duns Scot (XIIIe–XIVe siècle). Paris: Presses Universitaires de France (Épiméthée).

Brucker J. J. (1766) Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram aetatem deducta. Editio secunda. Tomi I–VI. Tomus IV. Pars 1. Lipsiae: Impensis haered. Weidemanni et Reichii.

Castelli L. M. (2010) Problems and Paradigms of Unity. Aristotle’s Accounts of the One. Sankt Augustin: Academia Verlag (International Aristotle Studies. Bd. 6).

Castelli L. M. (2011) «Greek, Arab and Latin Commentators on Per Se Accidents of Being qua Being and the Place of Aristotle, Metaphysics, Book Iota». Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale. Vol. XXII. P. 153–208.

Dumont S. D. (1987) «The Univocity of the Concept of Being in the Fourteenth Century: John Duns Scotus and William of Alnwick». Mediaeval Studies. Vol. 49. P. 1–75.

Dumont S. D. (1998) «Henry of Ghent and Duns Scotus». Routledge History of Philosophy. Vol. III: Medieval philosophy. Ed. by J. Marenbon. London; New York: Routledge. P. 291–328.

Goris W. (2008) «After Scotus: Dispersions of Metaphysics, of the Scope of Intelligibility, and of the Transcendental in the Early 14th Century». Quaestio. Vol. 8. P. 139–158.

Goris W. (2015) Transzendentale Einheit. Leiden; Boston: Brill (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters. Bd. 119).

Halper E. (2005) One and Many in Aristotle’s Metaphysics: The Central Books. Las Vegas: Parmenides Publishing.

Halper E. (2009) One and Many in Aristotle’s Metaphysics: Books AlphaDelta. Las Vegas: Parmenides Publishing.

Henninger M. G. (1989) Relations: Medieval Theories 1250–1325. Oxford: Clarendon Press.

Hoeres W. (2012) Gradatio entis: Sein als Teilhabe bei Duns Scotus und Franz Suárez. Heusenstamm (Frankfurt am Main): Ontos Verlag (Editiones scholasticae. Bd. 14).

Honnefelder L. (1987) «Der zweite Anfang der Metaphysik: Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13. / 14. Jahrhundert». Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen. Hrsg. von J. P. Beckmann, L. Honnefelder, G. Schrimpf, G. Wieland. Hamburg: Felix Meiner Verlag. S. 155–186.

Honnefelder L. (1990) Scientia transcendens: Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus — Suárez — Wolff — Kant — Peirce). Hamburg: Felix Meiner Verlag (Paradeigmata. Bd. 9).

Hübener W. (1987) «Robertus Anglicus OFM und die formalistische Tradition». Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen. Hrsg. von J. P. Beckmann, L. Honnefelder, G. Schrimpf, G. Wieland. Hamburg: Felix Meiner Verlag. S. 329–353.

Knebel S. K. (2007) «Intrinsic and Extrinsic Denomination. The 14th Century Connection of 17th Century Aristotelianism». Der Aristotelismus in der Frühen Neuzeit — Kontinuität oder Wiederaneignung. Hrsg. von G. Frank, A. Speer. Wiesbaden: Harrassowitz. S. 97–115.

Kobusch Th. (1996) «Das Seiende als transzendentaler oder supertranszendentaler Begriff: Deutungen der Univozität des Begriffs bei Scotus und den Scotisten». John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. Ed. by L. Honnefelder, R. Wood, M. Dreyer. Leiden; New York; Cologne: Brill (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters. Bd. 53). P. 345–366.

Marrone S. P. (2001) The Light of Thy Countenance: Science and Knowledge of God in the Thirteenth Century. Vol. 1: A Doctrine of Divine Illumination. Vol. 2: God at the Core of Cognition. Leiden, Boston, Köln: Brill (Studies in the History of Christian Thought. Vol. 98).

 Vos A. (2006) The Philosophy of John Duns Scotus. Edinburgh: Edinburgh University Press.

 Wolter A. B. (1946) The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus. St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute.

 Zimmermann A. (1998) Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert. Texte und Untersuchungen. 2. verb. und ergänzte Aufl. Leuven: Peeters Publishers (Recherches de Théologie et Phiosophie médiévales. Bibliotheca 1).

Варламова М. Н. (2016) «Единое и тождественное как свойства сущего в “Метафизике” Аристотеля». ESSE: Философские и теологические исследования. Том 1. № 2. С. 305–328.

Вдовина Г. В. (2017) «Лаборатория онтологических понятий: Антоний Сирект и Антонио Тромбетта — скотисты XV в.» Историко-философский ежегодник ‘2017. М.: Аквилон. С. 21‒50.

Иванов В. Л. (2010) «Интенсивная величина совершенства: Бесконечность как существенное понятие в теологии и философии Иоанна Дунса Скота». Космос и Душа. Вып. 2. Учения о природе и мышлении в Античности, Средние века и Новое время (статьи и переводы). Под ред. А. В. Серегина. М.: Прогресс–Традиция. С. 379–431.

Иванов В. Л. (2016) «У истоков формалистской метафизики дистинкций: Теологические цели введения формальной дистинкции в трудах Иоанна Дунса Скота, ОМБ». ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 1. № 2. С. 185–204.


* Статья является существенно переработанной версией доклада на Московской Международной Аристотелевской Конференции в октябре 2016 г. и написана при финансовой поддержке гранта Российского фонда фундаментальных исследований, проект № 16-03-00047: «Последователи Иоанна Дунса Скота в схоластике XIV–XVI вв.: проблемы эпистемологии и метафизики». Все переводы с древнегреческого и латыни принадлежат автору.

[1] «Ибо всё, что бы ни было сущим, есть либо разное, либо тождественное [другому]».

[2] Данный историографический термин устойчиво фиксируется, по крайней мере, начиная с «Критической истории философии» Иоганна Якоба Брукера — одного из первых систематических нововременных историков философии, ср.: Brucker 1766, 117.

[3] Можно отметить, что эта традиция в ее непрерывности является фактически самой длительной и наиболее массовой (по количеству авторов и трудов) в истории философского знания вообще. Под «институциональной фундированностью» подразумевается существование и развитие схоластики в рамках университетов и разнообразных орденских образовательных институтов (studia et collegia). О непрерывности схоластики см. например, оценку С. К. Кнебеля: Knebel 2007, 97–98.

[4] Также мы совершенно осознанно не затрагиваем в последующем теории тождеств и дистинкций более поздней скотистской (в собственном смысле «скотистской школы», либо в еще более узком смысле — «формалистской») традиции XV–XVIII в., поскольку это взорвало бы рамки любой возможной статьи. См. анализ одной из существенных частей этой традиции подробнее в статье Г. В. Вдовиной: Вдовина 2017.

[5] Помимо вышеупомянутых мест в «Метафизике», тождественное также обсуждается Аристотелем в «Топике», а именно: в 7 гл. I кн. (Α 7, 103а6–39) и в 1 гл. VII кн. (Η 1, 151b28–152b35). Мы не разбираем эти два места, потому что обсуждение в первом из них в общем совпадает с обсуждением в 9–10 гл. V кн. «Метафизики», однако при этом никак не касается «разного», тогда как обсуждение в VII кн. «Топики» посвящено рассмотрению топов «тождественного», т. е. способам распознавания чего-то как тождественного (или разного) чему-то иному. Эта специфически «диалектическая» (связанная с аналитикой предикатов) перспектива также станет весьма важной для схоластической традиции и будет использоваться в ней, однако выяснение вопроса о том, как именно трансформировалось логическое учение о разделениях в трактатах суммулистов и модистов XIII в., будучи мало связанным с метафизическими и теологическими трудностями, потребовало бы отдельного исследования, полностью выходящего за рамки настоящей статьи.

[6] О тождестве и единстве как перво-философских понятиях/началах у Аристотеля см. подробнее: Варламова 2016; также: Halper 2005, Halper 2009 и Castelli 2010.

[7] Ранее их надлежало рассматривать диалектике, см. об этом «Софист» Платона, к примеру: Soph. 253d.

[8] См.: Аристотель, Метафизика, кн. IV (Γ), гл. 2, 1003b33–1004a2, 1004а9–1004b17, 1005a3–13; кн. XI (Κ), гл. 3, 1061b4–17.

[9] См.: Аристотель, Метафизика, кн. XI (Κ), гл. 3, 1061а10–14, 1061b4–14; также: кн. IV (Γ), гл. 2, 1004а9–19; кн. X (Ι), гл. 3, 1054а29–30.

[10] См.: Аристотель, Метафизика, кн. IV (Γ), гл. 2, 1004b5–17, 1005а2–18, 1003b33–36. О единстве как первом свойстве или как обращаемом с сущим начале у Аристотеля см. новое большое исследование В. Гориса о становлении понятия трансцендентального единства: Goris 2015, 143–194. См. также: Castelli 2011, 157–167.

[11] См.: Аристотель, Метафизика, кн. IV (Γ), гл. 2, 1004b27–1005а6; ср. с этим: Аристотель, Физика, кн. I (Α), гл. 7, 191а3–19.

[12] См.: Аристотель, Метафизика а, кн. IV (Γ), гл. 2, 1003b33–36, 1004b27–1005а18;

[13] Аристотель, Метафизика, кн. V (Δ), гл. 9, 1018а7–8: «ἡ ταυτότης ἑνότης τίς ἐστιν ἢ πλειόνων τοῦ εἶναι».

[14] См.: Аристотель, Метафизика, кн. IV (Γ), гл. 2, 1004а22–30, ср.: 1003а33–1003b16; кн. V (Δ), гл. 10, 1018а35–38.

[15] См.: Аристотель, Метафизика, кн. X (Ι), гл. 3, 1054а32–35.

[16] См.: Аристотель, Метафизика, кн. X (Ι), гл. 3, 1054а35–1054b1; ср. также: кн. V (Δ), гл. 9, 1018а7–8.

[17] См.: Аристотель, Метафизика, кн. V (Δ), гл. 9, 1018а9–15.

[18] См.: Аристотель, Метафизика, кн. V (Δ), гл. 15, 1021а8–14.

[19] Аристотель, Метафизика, кн. V (Δ), гл. 15, 1021а11–12: «ταὐτὰ μὲν γὰρ ὧν μία ἡ οὐσία, ὅμοια δ᾽ ὧν ἡ ποιότης μία, ἴσα δὲ ὧν τὸ ποσὸν ἕν».

[20] См.: Аристотель, Метафизика, кн. V (Δ), гл. 10, 1018а35–38.

[21] См.: Аристотель, Метафизика, кн. X (Ι), гл. 3, 1054b18–19, 1054b25; ср. там же: 1054b15–16.

[22] См.: Аристотель, Метафизика, кн. X (Ι), гл. 3, 1054b19–21.

[23] См.: Аристотель, Метафизика, кн. V (Δ), гл. 9, 1018а8–9.

[24] См.: Аристотель, Метафизика, кн. X (Ι), гл. 3, 1054b15, 19–23.

[25] См.: Аристотель, Метафизика, кн. X (Ι), гл. 3, 1054b23–32; а также: кн. V (Δ), гл. 9, 1018а12–13.

[26] Отметим здесь важность францисканской традиции (один из первых эпистемологических трактатов внутри теологии — это вводный трактат в целом и особенно второй вопрос «О познании Бога в пути» внутри «Суммы брата Александра»(1245)), а также особую значимость Генриха Гентского, в чьей «Сумме обычных/ординарных вопросов» (не завершена, точная дата публикации неизвестна, скорее всего — около 1290 г., но возможно и посмертно — после 1293 г.) вводные эпистемологические вопросы, посвященные человеческому познанию вообще, теологическому знанию и его причинам, а также познаваемости Бога, впервые занимают очень существенную долю всего труда (24 раздела из 75). См. об этом, например: Marrone 2001, 111–391.

[27] О схоластических усилиях «преобразовать» метафизику в «науку» согласно эпистемическим требованиям «Второй Аналитики», предпринимавшихся на всем протяжении Высокой схоластики, см. образцовое исследование А. Циммерманна: Zimmermann 1998.

[28] См.: Honnefelder 1987; Honnefelder 1990; Kobusch 1996; Goris 2008; Dumont 1998; Boulnois 1999; Vos 2006; Hoeres 2012. Ср. также критические замечания о степени инновативности Скота у Я. А. Артсена: Aertsen 2012, 371–393.

[29] См.: Duns Scotus, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, lib. VI, q. 1, n. 47; там же: lib. II, q. 2–3, n. 93; там же: prol., n. 17–18; Ordinatio I, dist. 3, p. 1, q. 1, n. 17; там же: prol., p. 3, q. 1–3, n. 193–194.

[30] Хотя ни сам Скот, ни последующие поколения его последователей никогда не обозначали это понимание изобретенным лишь в Новое время (см.: Lorchard 1613)) термином «онтология», тем не менее, можно с достаточной основательностью утверждать, что «онтология» как наука о трансцендентальном понятии реального сущего была создана именно в раннем скотизме XIV в.

[31] См.: Petrus Thomae, Quaestiones De Ente (примерно 1325 г.) (Petrus Thomae 2018), Nicolaus Bonetus, Metaphysica (ранние 1330-е гг.) (Bonetus 1505).

[32] Один из первых примеров: еще не изданный большой трактат De modis distinctionum Петра Фомы (вторая половина 1320-х гг.).

[33] В действительности, его не было до самого конца схоластической традиции, потому что хотя в XVI–XVII вв. простые или обратимые свойства (единое, истинное, благое) признавались почти во всех частях схоластической традиции, однако дизъюнктивные свойства сущего принимали как необходимые в метафизике главным образом скотисты (и некоторые протестантские схоластические авторы), но не томисты и не большая часть иезуитов.

[34] На наш взгляд, это убедительно показал Артсен в своем исследовании учения о трансценденталиях: Aertsen 2012, 109–135.

[35] Альберт Великий упоминает о «transcendentibus scitis» («трансцендирующих [именах], знаемых») в этой науке (Albertus Magnus, Metaphysica, lib. I, tract. 1, cap. 2 (Albertus Magnus 1890, 6a)), но мы не согласны с оценкой Артсена (Aertsen 2012, 199–200), что здесь «впервые учение о трансценденталиях связывается с онтологической интерпретацией “Метафизики” Аристотеля» и сама «метафизика как наука о бытии приобретает трансцендентальный характер». Для такой оценки одного упоминания совершенно явно недостаточно, поскольку далее Альберт нигде не эксплицирует трансцендентальный характер сущего, а самое главное — его свойств/терпений — в отношении, прежде всего, Бога.

[36] Albertus Magnus, Metaphysica, lib. I, tract. 1, cap. 2 (Albertus Magnus 1890, 4b): «quae sunt passiones quae subjecto hujus scientiae universaliter … probantur inesse».

[37] См.: Bonaventura, De mysterio Trinitatis, q. 1, art. 1 (Bonaventura 1891, 46–47). Сам ряд таков: ens posterius (последующее сущее) и ens prius (первое сущее), ens ab alio (сущее от иного) и ens non ab alio (сущее не от иного), ens possibile (возможное сущее) и ens necessarium (необходимое сущее), ens respectivum (относительное сущее) и ens absolutum (абсолютное сущее), ens diminutum (или secundum quid) (уменьшенное сущее или сущее лишь согласно чему-то) и ens simpliciter (просто сущее), ens propter aliud (сущее из-за иного) и ens propter se ipsum (сущее из-за самого себя), ens per participationem (сущее через причастность) и ens per essentiam (сущее через сущность), ens in potentia (сущее в возможности) и ens in actu (сущее в акте), ens compositum (сложное сущее) и ens simplex (простое сущее), ens mutabile (изменяемое сущее) и ens immutabile (неизменяемое сущее).

[38] См. об этом подробнее выдающееся исследование А. Б. Уолтера): Wolter 1946, а также уточнения Артсена: Aertsen 2010, 112–121. См. также наше изложение: Иванов 2010, 397–398.

[39] См. в связи с последующим: Duns Scotus, Lectura I, dist. 8, p. 1, q. 3, n. 106–108; Ordinatio I, dist. 8, p. 1, q. 3, n. 113–114; Reportatio I-A, dist. 8, p. 2, q. 5, n. 142–143.

[40] В связи с затруднением — куда отнести мудрость или подобные простые совершенства, если они не являются свойствами сущего как такового даже дизъюнктивно, Уолтер предложил считать простые совершенства особым, четвертым классом трансцендирующих понятий (три первых: сущее как первое трансцендирующее, простые/обратимые свойства и дизъюнктивные свойства), ср.: Wolter 1946, 10–11. Напротив, Артсен (Aertsen 2010, 119–121) настаивает на том, что бытие «простым совершенством» — это позитивная характеристика трансцендентальности вообще, дополняющая чисто негативную — быть «вне [или, точнее: сверх] рода», ссылаясь на ряд аргументов Скота, где тот утверждает, что все трансцендирующие предикаты означают простые совершенства (Ordinatio I, dist. 3, p. 1, q. 3, n. 135). С одной стороны, такое теологическое понимание «трансцендирующих предикатов» вполне согласуется с фундаментальной теологической интенцией Скота в его трансформации метафизики, также оно вполне может быть согласовано с пониманием простых и дизъюнктивных свойств сущего, с другой стороны, однако, нам не представляется, что подобное расширение понятия простого совершенства (когда, например, мы должны мыслить единство как простое совершенство — быть одним лучше, чем быть не-одним, т. е. по сути, чем быть не-сущим) вполне адекватно его пониманию Скотом.

[41] Duns Scotus, Lectura I, dist. 8, p. 1, q. 3, n. 109: «…sicut sunt passiones numeri simplices, convertibiles cum numero, et aliquae passiones sub disiunctione quae convertuntur cum numero, sic etiam sunt aliquae passiones absolute acceptae quae convertuntur cum ente (ut verum, bonum et huiusmodi), et aliquae sunt passiones acceptae sub disiunctione quae circumloquuntur ‘unum’ convertibile cum ente, passionem communem (ut necessarium vel possibile, actus vel potentia, et huiusmodi). Sicut igitur passiones quae convertuntur cum ente, consequuntur ipsum ens prius quam dividatur in decem genera et dicuntur transcendentia, sic etiam passiones disiunctae conveniunt enti secundum indifferentiam suam quam habet secundum se ad finitum et infinitum, in quantum circumloquuntur aliquid commune quod consequitur ens (ut necesse-esse vel possibile), licet non alterum».

[42] Ср. также версию Reportatio I-A, dist. 8, p. 2, q. 5, n. 148.

[43] Duns Scotus, Reportatio I-A, dist. 8, p. 2, q. 5, n. 147–148: «Alia sunt transcendentia quae considerat metaphysicus quae licet habeant aliquid supra se, scilicet ens, tamen immediate continentur sub ente… patet de passionibus entis simplicibus quae convertuntur cum ente, ut unitas, bonitas et huiusmodi; et de passionibus etiam disiunctis, sicut actus et potentia, idem et diversum, finitum et infinitum et huiusmodi, quae sunt passiones transcendentes disiunctae entis, sicut par et impar passiones numeri; et sunt transcendentes passiones praedictae sicut simplices et convertibles».

[44] Ср. о тождественном и ином: Duns Scotus, Quaestiones super libros Metaphysicorum, lib. IX, q. 1–2, n. 35: «Nam quando nihil est in re, non est idem nec aliud, quia istae sunt differentiae entis» («Ибо когда нет ничего в вещи, [оно] не есть ни тождественное, ни иное, потому что эти [т. е. тождественное и иное] суть дифференции сущего»).

[45] Ср.: Dumont 1987, 12–15, 21–26; Иванов 2010, 398–405.

[46] См.: Antonius Andreae, Quaestiones super XII libros Metaphysicorum, Lib. I, q. 1, art. 3 (Antonius Andreae 1523, f. 4ra–rb).

[47] См.: Nicolaus Bonetus, Metaphysica, Lib. VI, cap. 1 (Bonetus 1505, f. 32rb–va).

[48] Кроме теологических сочинений, обсуждение теории тождественного и разного содержится в: Duns Scotus, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, lib. V, q. 12–14, n. 43–85, но там оно носит гораздо более полемический и несколько фрагментарный характер.

[49] Изложение общего контекста учения «об общих отношениях между Лицами Троицы и их реальности», а также аналитику отношений «равенства и неравенства» с их фундаментом, см. в нашей статье: Иванов 2010, 418–427. Следует отметить, что учение о трансцендентальных дизъюнктивных отношениях у Скота крайне мало исследовано в современной истории философии: помимо 3 части этой нашей статьи 2010 г., нам известно лишь одно большое исследование полувековой давности, посвященное данной проблеме: Beckmann 1967, особенно 89–151.

[50] Ср. п. 6 в нашем анализе основных положений учения Аристотеля о тождественном и разном выше.

[51] См. его дискуссию в Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, lib. V, q. 12–14, n. 6–7, 43–85. Ср. также п. 6 в нашем изложении учения Аристотеля о тождественном и разном и сноску 19 выше.

[52] Duns Scotus, Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis, q. 25, n. 10. Ср. с дальнейшим итог первой части исследования у Бекманна: Beckmann 1967, 88, а также главу в книге: Henninger 1989, 68–97.

[53] См.: Duns Scotus, Ordinatio I, dist. 31, q. un., n. 6: «Videtur dicendum quod ad relationem realem tria sufficiunt: primo, quod fundamentum sit reale et terminus realis; et secundo, quod extremorum sit distinctio realis; et tertio, quod ex natura extremorum sequatur ipsa talis relatio absque opere alterius potentiae, comparantis unum extremum alteri» («Видится, что должно сказать, что для реального отношения достаточны три [условия]: во-первых, чтобы фундамент и граница [отношения] были реальными; во-вторых, чтобы между крайними [членами отношения] была реальная дистинкция; в-третьих, чтобы само такое отношение следовало из природы [его] крайних [членов] без действия [какой-либо] иной потенции, сравнивающей один крайний [член отношения] с другим»).

[54] Скот разделяет это традиционное мнение — в части, признающей, что некоторое отношение тождества в конечном сущем является лишь рациональным, но пытается прояснить понятие тождества таким образом, чтобы оно могло быть истолковано не только как рациональное, но и как реальное отношение; см. об этом его размышления в: Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, lib. V, q. 12–14, n. 6–7, 43–46.

[55] См.: Duns Scotus, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, lib. V, q. 12–14, n. 45: «Sed ens rationis distinctum contra reale, et non est passio convertibilis cum ente extra animam, quia ens reale potest esse sine ente rationis. Ergo identitas non est ens rationis» («Но сущее разума дистинктно от реального [сущего], и оно не является терпением, обратимым с сущим вне души, потому что реальное сущее может быть без сущего разума. Следовательно, тождество не есть сущее разума»).

[56] См. Duns Scotus, Reportatio I-A, dist. 31, q. 1–3, n. 33: «Sed diversitas quod est extremum minus perfectum identitate, potest esse perfecta in entibus ex natura rei; patet de rebus praedicamentalibus, X Metaphysicae» («Но разность, [то есть] то, что является менее совершенным крайним [членом трансцендентальной дизъюнкции], чем тождество, может быть в [самих] сущих совершенной [разностью] из природы вещи; [это] ясно относительно предикаментальных [т. е. конечных] вещей, из X кн. “Метафизики”»).

[57] Ср.: Duns Scotus, Lectura I, dist. 19, q. 2, n. 51; Ordinatio I, dist. 19, q. 1, n. 10.

[58] См. Duns Scotus, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, lib. V, q. 12–14, n. 46: «si identitas esset ens rationis, non esset de consideratione metaphysici sed logici, quod est contra Philosophum X huius, cap. 2».

[59] См. повторяющиеся и чуть вариативные описания во всех местах и версиях «Комментария на “Сентенции”», где Скот рассматривает данную проблематику, например, Ordinatio I, dist. 19, q. 1, n. 8: «quodcumque ens in se estquidet habet in se aliquem gradum determinatum in entibus et est forma vel habens formam; et secundum hoc, sicut tripliciter potest considerari quodcumque ens, ita etiam super ipsum potest fundari triplex relatio communiter sumpta: quia identitas super quodcumque ens in quantum estquid» («любое сущее есть в себе [некое] ‘что’ и имеет в себе некую определенную степень [совершенства] среди сущих, а также есть форма или обладающее формой; и согласно этому, так же, как любое сущее может рассматриваться трояко, так же на нем может основываться и троякое отношение, взятое в общем смысле: потому что тождество [в общем смысле основывается] на любом сущем, поскольку оно есть ‘что’…»); Reportatio I-A, dist. 19, q. 1–3, n. 17, 26: «sciendum quod quaelibet res potest considerari ut quid est, id est secundum quiditatem suam, et sic potest esse fundamentum relationis identitatis vel diversitatis. …In essentia autem, ut quiditas, fundatur identitas…» («должно знать, что какая угодно вещь может рассматриваться как ‘чтó есть’, то есть согласно своей чтойности, и таким образом она может быть фундаментом отношения тождества или разностиСущность же, поскольку [она есть] чтойность, является фундаментом тождества…») (Выделения автора. — В. И.).

[60] Duns Scotus, Reportatio I-A, dist. 19, q. 1–3, n. 18: «…sicut sunt tria fundamenta transcendentia, quia non in aliquo genere, sic et relationes istae fundatae sunt transcendentes et ideo communes, quia essentia potest considerari per modum quid…, sic potest fundare istas relationes, non tamen alicuius generis sed tamquam relationes transcendentes…».

[61] Там же: «Hoc autem patet per Philosophum, IV Metaphysicae: quodlibet ens comparatur cuilibet enti in hoc quod est idem sibi vel diversum, et sicut dicit de identitate vel diversitate, ita possumus de aequalitate et inaequalitate, similitudine et dissimilitudine dicere» («Это же ясно посредством [авторитетного суждения] Философа, в IV кн. “Метафизики”: какое угодно сущее сравнивается с каким угодно сущим в том, что оно есть ему тождественное или разное, — и так же, как он говорит о тождестве или разности, так мы можем сказать и о равенстве и неравенстве, подобии и не-подобии») (Выделения автора. — В. И.). Совершенно очевидно, что на самом деле Скот имеет здесь в виду auctoritas Аристотеля не из IV, а из X кн. «Метафизики». Ср. п. 7 в нашем разборе учения Аристотеля и сноску 21 выше.

[62] Duns Scotus, Reportatio I-A, dist. 19, q. 1–3, n. 19: «…dicendum … quod non solum passio convertibilis cum ente est transcendens, ut bonum, unum, verum et huiusmodi, sed etiam passio disiuncta et utraque pars eius, ut actus vel potentia, necessarium vel possibile, et ideo, cum quodlibet ens comparatum alii sit idem vel diversum, simile vel dissimile, et aequale vel inaequale, ut ostensum est, omnia erunt transcendentia et prius enti convenientia quam dividatur in decem genera…».

[63] См.: Aertsen 1998, 57–60.

[64] См.: Goris 2015, 8–16.

[65] Ср.: Duns Scotus, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, lib. IV, q. 2, n. 66–67.

[66] Fonseca, Commentariorum in Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae Libros, Tomus IV, lib. X, cap. V (Fonseca 1613, 28ab): «non ens potest quidem dici non idem cum ente, diversum vero ab ente dici non potest, quia oporteret esse etiam ens et unum».

[67] См. сноски 52 и 55 выше.

[68] См. Duns Scotus, Reportatio I A, dist. 31, q. 1–3, n. 33: «In creaturis autem nihil est sibi idem nisi deminute, per actum scilicet intellectus, et non relatione reali, quia ibi non est sufficiens distinctio extremorum, quia non realis, nec ipsum ad aliud potest esse idem propter defectum unitatis fundamenti. Et ideo in creaturis numquam est perfecta identitas nisi secundum quid, quia altera istarum condicionum perfectae identitatis, quae est in Deo, deficit ibi; — quia non est ibi unitas fundamenti sicut est in diversis eiusdem speciei vel eiusdem generis, vel non est realis distinctio extremorum, sed tantum actu rationis utente uno pro duobus» («В тварях нет ничего, что было бы тождественным самому себе, кроме как лишь уменьшенным [т. е. несовершенным] способом, то есть через акт интеллекта, а не реальным отношением [к себе], потому что там нет достаточной дистинкции между крайними [членами отношения], так как она не реальна, но и [по отношению] к иному само [это тварное сущее] также не может быть тождественным — из-за недостатка единства фундамента. И поэтому в тварях никогда не бывает совершенного тождества, если только не лишь ‘согласно чему-то’, так как там не хватает какого-либо из двух тех условий совершенного тождества, которые есть в Боге: потому что либо там [т. е. в тварях] нет единства фундамента, как в разных [сущих] того же вида или того же рода, либо там нет реальной дистинкции между крайними [членами тождества], но [имеется дистинкция] только лишь посредством акта разума, пользующегося одним как двумя»).

[69] См. Duns Scotus, Ordinatio I, dist. 31, q. un., n. 18: «Hic autem Patris ad Filium est perfecta identitas quantum ad fundamentum, quia Patris ad Filium est perfecta unitas, — et realis identitas, quia realis distinctio et sufficiens extremorum» («Тут же [т. е. в божественном] есть совершенное тождество Отца с Сыном, что касается фундамента, потому что у Отца с Сыном есть совершенное единство [сущности], а также реальное тождество, потому что [между ними как] крайними [членами отношения тождества] есть реальная и достаточная [для реального тождества] дистинкция»).

[70] См.: Duns Scotus, Lectura II, dist. 1, q. 4–5, n. 261; Ordinatio II, dist. 1, q. 5, n. 277.

[71] Ср., например: Antonius Syrectus, Tractatus formalitatum moderniorum, q. un., art. II principal., art. 3 part. (Sirectus 1588, 59).

[72] См.: Suárez, DM 7.3.1, DM 3.2.11–12.

[73] Ср. Franciscus de Mayronis, Conflatus, dist. 8, q. 5, diff. 7, sol. (Franciscus de Mayronis 2013, 386–388): «idem et diversum sunt passiones entis … dico… quod idem et diversum sunt passiones disiunctae…» («тождественное и разное суть терпения сущего… Отвечаю, что тождественное и разное суть дизъюнктивные терпения…»).

[74] См. Petrus Thomae, Quaestiones De Ente, q. 12, art. 1 concl. 5, 7; art. 3, contra 5 (Petrus Thomae 2018, 311–315, 331): «Praeterea, idem vel diversum … non verificatur solum de ente creato sed aliqualiter de ente increato, in quo est summa identitas et quod est ad creaturam diversum; sed idem et diversum sunt passiones entis ut ens secundum Philosophum IV Metaphysicae; ergo non solum ens commune decem praedicamentis habet proprias passiones, immo ens commune enti praedicamentali et non-praedicamentali» («Кроме того, тождественное и разное … верифицируются не только о сотворенном сущем, но некоторым образом и о несотворенном, в котором пребывает наивысшее тождество и которое является разным по отношению к твари; но тождественное и разное суть терпения сущего как сущего, согласно Философу, в IV кн. “Метафизики”; следовательно, не только сущее как общее десяти категориям имеет собственные терпения, но и даже сущее как общее категориальному/предикаментальному и не-категориальному/предикаментальному сущему»). Там же, ранее, Петр Фомы перечисляет в ряду дизъюнктивных свойств и тождественное/разное. Ср. также: Petrus Thomae, Quodlibet, q. 7, ad 2 principale (Petrus Thomae 1957, 131).

[75] См.: Nicolaus Bonetus, Metaphysica, lib. VI, cap. 6 (Bonetus 1505, f. 37va–38va).

[76] «Latitudo distinctionum» — букв. «широта дистинкций», т. е. трансцендентальная общность понятия дистинкции, амплитуда его значений и многообразие/градация видов дистинкций.

[77] Другим проблематически подходящим термином, соответствующим схоластической дистинкции, была бы διάκρισις, которая в поздней античности встречается в значении, близком к схоластическому, но у Аристотеля (кроме цитат из досократиков, например, Анаксагора) этот термин употребляется почти исключительно в физическом значении, и никогда не в значении деятельности разумения или разделения, имеющегося в самом сущем.

[78] Ср. Thomas Aquinas, Summa theologiae I, q. 31, art. 2, co: «Ad evitandum igitur errorem Arii, vitare debemus in divinis nomen diversitatis et differentiae, ne tollatur unitas essentiae, possumus autem uti nomine distinctionis, propter oppositionem relativam. Unde sicubi in aliqua Scriptura authentica diversitas vel differentia personarum invenitur, sumitur diversitas vel differentia pro distinctione. Ne autem tollatur simplicitas divinae essentiae, vitandum est nomen separationis et divisionis…» («Итак, для того, чтобы избежать ошибки Ария, мы должны избегать имя “разность” и “различие” в [отношении к] божественному, дабы не устранить единство сущности, но можем пользоваться именем “дистинкция” — из-за относительной противоположности. Поэтому если где-либо в каком-то аутентичном сочинении встречается [выражение] “разность” или “различие Лиц”, следует принимать разность или различие как дистинкцию. А чтобы не устранить простоту божественной сущности, должно избегать имена “отделение” и “разделение” …») (Выделения автора. — В. И.).

[79] Ср.: Thomas Aquinas, Summa theologiae I, q. 41, art. 4, ad 3.

[80] Ср. с последующим: Иванов 2016, 187–190.

[81] Petrus Thomae, De distinctione praedicamentorum, Prologus, redactio A (согласно Г. Смиту (G. Smith)), Assisi, Biblioteca del Sacro Convento, Ms. 668, f. 97ra–b: «Quoniam … distinctio est propria passio entis, ideo ad videndum naturam entium videnda est natura distinctionum vel modorum distinguendi». Ср. с этим также: Franciscus de Mayronis, Conflatus, Prol., q. 1, art. 2 (Franciscus de Mayronis 2013, 82): «Alio modo distinctio accipitur ut est passio entis … et sic est in divinis» («Иным способом дистинкция принимается, поскольку она есть терпение сущего … и [именно] так она есть в божественном»).

[82] Ср. Franciscus de Mayronis, Conflatus, dist. 8, q. 1, art. 2 (Franciscus de Mayronis 1520, f. 44rb): «…dico, quod sunt quattuor gradus distinctionum non fabricati ab intellectu sive ab anima. Prima est distinctio essentialis, eo modo quo distinguitur Deus a creatura, et ista proprie accipiendo est quando quidditas cum sua existentia est distincta ab alia quidditate cum sua existentia. Secunda est realis, eo modo quo est distinctio inter Patrem et Filium. Unde distinctio realis est illa quae est inter rem et rem. Tertia est formalis et ista est inter quidditatem et quidditatem, sic dicimus quod homo et asinus in potentia obiectiva distinguuntur, et ista distinctio proprie est rationum distinctarum. Quarta est distinctio non quidditatis et quidditatis sed quidditatis et modi intrinseci, sicut est inter quidditatem hominis et eius finitatem et quidditatem albedinis et eius remissionem et intensionem» («…я отвечаю, что имеется четыре ступени дистинкций, не произведенные интеллектом или душой. Первая — это сущностная дистинкция, — тем способом, каким Бог является дистинктным от твари, и эта [дистинкция], взятая в собственном смысле, есть тогда, когда [одна] чтойность вместе со своим существованием является дистинктной от иной чтойности вместе с ее существованием. Вторая — реальная [дистинкция], тем способом, каким [в Троице] есть дистинкция между Отцом и Сыном. Поэтому реальная дистинкция — это та, которая есть между вещью и вещью. Третья — это формальная [дистинкция], и она есть между чтойностью и чтойностью, [именно] так мы говорим, что дистинктны между собой человек и осел в объективной потенции, и такая дистинкция собственным образом есть между дистинктными содержаниями. Четвертая — это дистинкция не чтойности и чтойности, но чтойности и внутреннего модуса, — такая, какая есть между чтойностью человека и ее конечностью, а также между чтойностью белизны и ее ослаблением и усилением») (Выделения автора. — В. И.).

[83] См. подробнее: Petrus Thomae, De distinctione praedicamentorum, I.1.2 (Petrus Thomae 2000, 296).

[84] Формалистский канон дистинкций см., например, в: Псевдо-Франциск Мероннский, Трактат о формальностях, разд. II (Псевдо-Франциск Мероннский 2017, 175–220).

[85] Hübener 1987, 329.

Bookmark the permalink.

Comments are closed.