«Основной механизм Рождества»: Рождественские стихи Иосифа Бродского*
МАРИНА МИХАЙЛОВА
.
Почему люди склонны к перечитыванию? Чем дорога нам возможность снова и снова возвращаться к неким строфам или страницам? «Информацию» мы при этом не получаем, поскольку сюжет уже известен. Филологическое правило второго чтения как непременного условия понимания действует лишь при первых перечтениях. Верно, что только зная весь текст, можно осмыслить составляющие его части, а потому, перечитывая, мы получаем умственное удовольствие от целостного восприятия композиции, новых оттенков значения метафор, деталей и сюжетных ходов. Однако впоследствии этот эффект стирается. Десятки раз читанную прозу мы способны уже пересказать если не наизусть, то близко к тексту, а стихи попросту держим в памяти. Едва ли мы надеемся на то, что наш пытливый ум откроет в них новые подробности. Интеллектуальных и эстетических открытий следует, вероятно, искать на других путях. Для чего же мы перечитываем?
Харолд Блум приводит сравнение перечитывания стихов с тем, как дети запоминают сказки: мы доверяемся любимому стихотворению, в котором все слова, когда бы мы ни открыли книгу, всегда стоят на своих местах (Блум 1998, 71). Без сомнения, это чувство доверия, радости от надежности слова и открывающегося через него мира — сильный стимул к перечитыванию. Такое доверие может вызвать не любой текст. Не все что угодно можно многократно перечитывать. Пригодность текста к многократным перечтениям — один из критериев его классичности, высокого эстетического качества. Именно так определял разницу между классикой и беллетристикой М. Л. Гаспаров: «Классика — это тексты, рассчитанные на перечтение, беллетристика — на однократное первочтение» (Гаспаров 1988, 21).
Переформулируем вопрос: чему именно мы доверяемся, перечитывая любимые вещи? Что нам дается через них? Какая действительность, лежащая вне текста, открывается нам благодаря его языковой определенности? Отвечая на этот вопрос, Х. У. Гумбрехт предлагает использовать концепт Stimmung — настроение, климат (Гумбрехт 2008, 24). Гумбрехт отмечает многомерность этого понятия, отражающего как внутреннюю субъективную реальность настроения, расположения души, так и вполне объективную характеристику климата, понимаемого, разумеется, не только как погодные условия, но в целом как обнимающая человека и влияющая на него внешняя среда. Кроме того, Гумбрехт подчеркивает родство Stimmung с глаголом stimmen — настраивать музыкальный инструмент, что открывает широкий спектр значений, связанных с правильностью, нахождением на своем месте. Продолжая мысль Гумбрехта, предложим понимать Stimmung как настройку, установление гармонии между персональным и мировым бытием. Эстетическое настроение позволяет нам держать строй, чисто вести свою — пусть и сколь угодно скромную — партию в мировом оркестре, не оскверняя музыку сфер крикливыми диссонансами. С этой точки зрения феномен перечитывания объясняется тем, что для некоторых людей некоторые тексты открывают возможность такой настройки, при которой устанавливается связь с миром, его энергиями и ритмами, «музыкальными волнами», по выражению Блока (Блок 1962, 101). Благодаря этим волнам мы способны изменить режим темпоральности и, оставаясь в истории, войти в «нечислимое время» (ibid.). Для этого и необходимы «устроенное тело и устроенный дух, так как мировую музыку можно только услышать всем телом и всем духом вместе» (ibid., 102). Отметим попутно, что здесь, на границе телесного и духовного, природы и культуры, осязаемого и умопостигаемого, видимого и невидимого, и развертывается по преимуществу и эстетическая, и метафизическая, и герменевтическая проблематика: как конечный человек восходит к познанию бесконечных сущностей? Каким образом знак возводит нас a realibus ad realiora[1]? Каковы правила чтения текстов культуры? Имеем ли мы право воспринимать мир как текст? Эти и многие другие вопросы если и не получают ответы, то по крайней мере проясняют свой смысл именно тогда, когда мы внимательно и — позволим себе это слово — благочестиво подходим к собственному опыту чтения.
Рождественские стихи Бродского весьма подходят для перечитывания, во-первых, потому, что уже сформировали невидимое сообщество читателей, из года в год к ним обращающихся, во-вторых, потому, что сами по себе являются формой перечтения. 28 декабря 1961 Бродский написал «Рождественский романс», в декабре 1995 — «Бегство в Египет (2)». На протяжение тридцати пяти лет каждый год зимой, в конце декабря — начале января, он старался написать рождественское стихотворение. Ситуация, когда из года в год человек вглядывается в некую историю и видит себя в свете этой истории, структурно подобна перечитыванию.
В свою очередь вслушаемся в рождественские стихи Бродского. При этом намеренно оставим в стороне филологические техники, уместные в стратегии значения, в терминологии того же Гумбрехта (Гумбрехт 2006), и станем держаться стратегии присутствия. Нас будет интересовать не столько то, «как сделаны рождественские стихи Бродского», сколько удерживаемый ими Stimmung, который, подобно погоде и музыке, «воздействует на своих читателей материальным образом» (Гумбрехт 2008, 25). Попытаемся настроиться на эти тексты и описать их настроение.
Предметом нашего рассмотрения станут следующие стихи[2]:
I. «Рождественский романс» (28 декабря 1961) (Бродский 1997–2001, т. I, 134–135);
II. «Рождество 1963 года» («Спаситель родился…», 1963–1964) (Бродский 1997–2001, т. I, 282);
III. «Новый год на Канатчиковой даче» (январь 1964) (Бродский 1997–2001, т. II, 10–11);
IV. «Рождество 1963 года» («Волхвы пришли. Младенец крепко спал…», январь 1964) (Бродский 1997–2001, т. II, 20);
V. «1 января 1965» (январь 1965) (Бродский 1997–2001, т. II, 118);
VI. «Речь о пролитом молоке» (14 января 1967) (Бродский 1997–2001, т. II, 179–190);
VII. «Anno Domini» (январь 1968) (Бродский 1997–2001, т. II, 213–215);
VIII. «Второе Рождество на берегу…» (январь 1971) (Бродский 1997–2001, т. II, 416);
IX. «24 декабря 1971 года» (январь 1972) (Бродский 1997–2001, т. III, 7–8);
X. «Лагуна» (январь 1973) (Бродский 1997–2001, т. III, 44–47);
XI. «Снег идет, оставляя весь мир в меньшинстве…» (декабрь 1980) (Бродский 1997–2001, т. III, 192);
XII. «Замерзший кисельный берег. Прячущий в молоке…» (декабрь 1985) (Бродский 1997–2001, т. III, 279);
XIII. «Рождественская звезда» (24 декабря 1987) (Бродский 1997–2001, т. IV, 10);
XIV. «Бегство в Египет» («…погонщик возник неизвестно откуда», 25 декабря 1988) (Бродский 1997–2001, т. IV, 43);
XV. «Представь, чиркнув спичкой, тот вечер в пещере…» (25 декабря 1989) (Бродский 1997–2001, т. IV, 70);
XVI. «Неважно, что было вокруг, и неважно…» (25 декабря 1990) (Бродский 1997–2001, т. IV, 81);
XVII. «Presepio» (декабрь 1991) (Бродский 1997–2001, т. IV, 107);
XVIII. «Колыбельная» (декабрь 1992) (Бродский 1997–2001, т. IV, 116–117);
XIX. «25.XII.1993» (декабрь 1993) (Бродский 1997–2001, т. IV, 151);
XX. «В воздухе сильный мороз и хвоя…» (декабрь 1994) (Бродский 1997–2001, т. IV, 168);
XXI. «Бегство в Египет (2)» («В пещере (какой ни на есть, а кров!..», декабрь 1995) (Бродский 1997–2001, т. IV, 203).
Новый год и Рождество
Время действия — зимние праздники. В Советском Союзе о Рождестве помнили немногие. Большинство советских людей справляло календарный праздник Нового года. «Рождественский романс» (1961) по существу написан еще про Новый год, про плаванье по волнам времени и сопровождающую всякий праздник печаль, и в плавном течении восьмистиший со сплошь женскими рифмами нет никаких атрибутов Рождества. «Ночной пирог несет сочельник» (I, т. I, 135) — метафора вполне бытовая, лишенная евангельского содержания. Изобилующий медом и халвою праздник скорее напоминает о советском ритуале празднования Нового года, куда обязательно входили сладкие подарки, которые получали все дети на организованных елках. Возможно, и сочельник упомянут, и романс назван рождественским лишь для того, чтобы не быть по-советски новогодним, подобно «новогоднему поздравлению партии и правительства советскому народу». Но это верно лишь отчасти. Рождественская история еще не присутствует, а рождественский настрой — вполне, поскольку стихотворение являет собой «знак того, что наш мир открыт и проницаем для какой-то иной силы, это праздничная весть о какой-то иной смысловой глубине происходящего» (Седакова 1990, 228). Созерцание Рождества, рождения Христа впрямую сделалось центром зимних стихов Бродского в 1963 после того, как он впервые прочел Библию.
Бродский говорил, что именно в установленной им для себя традиции каждый год писать рождественское стихотворение и заключается его «отношение к христианству» (Бродский 2010, 308–309). Однако справедливо замечание, что если он так и поступал, то «верно, не для того, чтобы прослыть добрым христианином» (Арьев 1990, 227). Ко всем христианским конфессиям он относился весьма сдержанно и ни с одной из них себя не идентифицировал. Бродский неоднократно называл себя «кальвинистом», но при этом имелась в виду не конкретная принадлежность к общине, а определенный нравственный настрой: «Я <…> считаю себя кальвинистом: то есть тем, кто склонен сам наиболее сурово судить собственные взгляды и стремления. <…> В какой-то момент я пришел к мысли, что если предлагаемое вероучением Высшее Существо способно простить меня за то или за это, то мне такое Высшее Существо неинтересно. Я могу быть прощен. Это вопрос гордыни, конечно. Но это также и полное осознание, существенная степень осознания того, что я сделал или делаю. Только я не обладаю тем родом бесконечного милосердия по отношению к себе… Я просто не могу себе представить, как можно полагаться на кого-то, кто собирается сказать мне, при всем моем несовершенстве, что все в порядке» (Бродский 2010, 736).
Если Бродского нисколько не привлекала перспектива «прослыть добрым христианином», это вовсе не означает, что он христианином не был. Напротив, он утверждал, что христианство «проявляется в системе ценностей, которые в той или иной мере присутствуют в моих произведениях, которые мои произведения отражают…» (Бродский 2010, 501). Более того, отсутствие «стандартной набожности» (Бродский 2010, 553) сопровождалось большим личным интересом к Самому Христу. Скептическое отношение к конфессиональным доктринам и обрядам оставляло простор для вглядывания и вслушивания в евангельскую историю. В результате возникли личные отношения, выражением которых и служило ежегодное рождественское стихотворение: «Это единственный день рождения, к которому я отношусь более-менее всерьез. <…> Не знаю, как случилось, но действительно я стараюсь каждое Рождество написать по стихотворению, чтобы таким образом поздравить Человека, Который принял смерть за нас» (Бродский 2010, 500); «В конце концов, что есть Рождество? День рождения Богочеловека. И человеку не менее естественно его справлять, чем свой собственный» (Бродский, Вайль 2007, 68). Так сформировалась особая интонация, одновременно предполагающая и личное поздравление Иисуса с днем рождения, и богословское созерцание Рождества Христа Спасителя, Богочеловека и Сына Божия.
Тема Рождества Христова, утвердившись, не изгнала из зимних стихов Бродского тему Нового года как праздника Времени. Даже далекие от метафизики люди замирают, чтобы услышать бой часов, возвещающий переход из старого года в новый. Отец Александр Шмеман, с которым Бродский в Нью-Йорке не однажды встречался, в новогодних беседах на радио «Свобода» говорил, что Новый год — это момент, когда мы прямо «ощущаем тайну времени. Ощущаем, иными словами, что поток его, в котором мы живем <…>, в сущности, и заключает в себе главный вопрос, на который каждый призван ответить своей жизнью» Шмеман 2009, 302). Время — «тема и враг Иосифа» (Проффер Тисли 2015, 69), по точному выражению Эллендеи Проффер Тисли. Бродский утверждал: «Все мои стихи более или менее об одной и той же вещи — о Времени. О том, что Время делает с человеком» (Бродский 2010, 500).
Время в рождественских стихах представлено как вода. Это особенно ясно в «Лагуне»: «Там главное вода — связь не напрямую с Рождеством, а с Хроносом, со временем» (Бродский, Вайль 2007, 76). Бродский утверждает: «Вода, если угодно, это сгущенная форма времени. <…> Вспомните все эти морщины на воде, складки, волны, их повторяемость… Особенно когда вода — серенького цвета, то есть того именно цвета, какого и должно быть, наверное, время. Если можно себе представить время, то скорее всего оно выглядит как вода» (Волков 2012, 269). Однажды в новогоднюю полночь в Крыму Бродский видел, как по поверхности моря двигалось некое облако и ровно в двенадцать коснулось суши, так что у него был некий чувственный опыт того, как «время выходит из волн» (Х).
Новый год для Бродского — момент, специально предназначенный для того, чтобы присмотреться к тому, что же Время делает с человеком. Сам себе Пинкертон, ты можешь разглядывать и цепочку своих следов на снегу, и след своей души в памяти и речи: «и себя настигаешь в любом естестве / по небрежности оттиска в оном» (XI). Бродский называл свои рождественские стихотворения «фотографиями души», «как человек <…> каждый год фотографируется, чтобы знать, как он выглядит» (Бродский 2010, 308–309). Разумеется, речь идет не о созерцании собственной «творческой эволюции» или «духовной истории», а об «остановке в пустыне», позволяющей разглядеть внешний и внутренний ландшафт.
Рождество и Новый год, Вечность и Время, однажды и навсегда состоявшееся Событие и ряд моментальных фотографий бросают свет друг на друга. Рождество становится тем, что существует лично для меня и через меня, через мою память и внимание, а моменты моей личной истории не проваливаются в небытие, поскольку однажды «младенец родился в пещере, чтоб мир спасти» (XIII).
Город и пустыня
Место действия многих стихотворений рождественского цикла — город, «море городское» (I). Ленинград, Москва, Паланга или Венеция, улица, набережная, магазин или психиатрическая клиника — всюду «жизнь вокруг идет как по маслу» (VI), но радости в ней мало. Грусть, тоска, печаль, а также злость, а также ужас — эти и многие другие сильные чувства поименованы прямо и не однажды. «Пчелиный хор сомнамбул, пьяниц» (I), «белое царство спрятанных лиц» (III), «в проулках — толчея и озорство» (VII), «в продовольственных — слякоть и давка» (IX) — все это «вместе со / всей Вселенной плывет к Рождеству под рокот / телевизора» (Х). «Плывет в тоске необъяснимой» (I) — или, напротив, вполне объяснимой той неизбывной мелкостью и болезненностью существования, которой отмечена всякая человеческая судьба. «Хаос лиц, и не видно тропы / в Вифлеем из-за снежной крупы» (IX). Раз дорога в Вифлеем забыта, город и обратился в хаос, где лиц уже не различить, в пустыню, где ветер взметает песчинки и снежинки: «а что до пустыни, пустыня повсюду» (XV). Среди толчеи и давки наблюдатель неизменно одинок.
Евангельский ландшафт рождественских стихов — стылая пустыня, по которой метет снег. Тема эта достигает предела в «Колыбельной», где пустыня — и божественный удел (Бог — «Тот, Кто сам в пустыне / дольше нас» (XVIII), и вместилище Времени («и безлюдна она, чтобы / шли века»), и судьба человеческая («Привыкай, сынок, к пустыне, / как к судьбе. / Где б ты ни был, жить отныне / в ней тебе»). При этом преисполненная стужи пустыня — единственная надежная опора: «Под ногой, / окромя нее, твердыни / нет другой». Дело тут, по-видимому, не только и не столько в неизмеримо большей устойчивости пустыни в сравнении с лукавыми временными вещами, в ней содержащимися. Пустыня — место богопознания и даже апофатическое Имя Божие. Именно в ее стуже, на ветру, в пустоте и является шанс почувствовать, «что ты не / только плоть». Опыт пустыни — приуготовление к «бескрайней / пустоте», пустоте смертной, к коей нас и влечет поток Времени.
Однако «пустота не обязательно негативна, она может быть залежью возможностей» (Проффер Тисли 2015, 168). Конвертация пустоты в немыслимую запредельную полноту — регулярное чудо рождественских стихов. Метафизический переход, когда блуждающее по пустыне, носимое волнами «моря городского» «тело в плаще» (Х) оказывается человеком, переживающим опыт Вечности, с той или иной интенсивностью происходит в каждом из них. «Волхвы забудут адрес твой, / не будет звезд над головой» — но «ты вдруг почувствуешь, что сам — чистосердечный дар» (V): на дне одиночества и богооставленности открывается, что само присутствие в мире, сама данность жизни есть подлинный дар. «Пустота. Но при мысли о ней / видишь вдруг как бы свет ниоткуда»: среди предновогодней суеты, штурма прилавков и «запаха водки, хвои и трески» (IX), где, казалось бы, у метафизики нет никаких шансов, разливается свет — тот самый, что «во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:5). В ранних стихах чудеса совершаются «вдруг», а в более поздних наблюдатель, присмотревшись, уже уверенно рекомендует: «Представь, чиркнув спичкой, тот вечер в пещере, / используй, чтоб холод почувствовать, щели / в полу…» (XV). Стоит только настроить взгляд — и окажется, что пространства священного События и твоего случайного здесь и сейчас местонахождения совпадают. Более того, выясняется, что не мы ждем чудес — напротив, они изо всех сил стремятся к нам: «Зане чудеса, / к земле тяготея, / хранят адреса, / настолько добраться стремясь до конца, / что даже в пустыне находят жильца». Рецепт чуда упрощается до элементарных условий человеческого существования: «щепотка сегодня, крупица вчера, / и к пригоршне завтра добавь на глазок / огрызок пространства и неба кусок» (XIX). Поскольку огрызком пространства и крупицей времени мы всегда располагаем, единственное усилие, которое от нас требуется — поднять взор к небесам, чтоб получить неба кусок.
Путь и пещера
Поднять глаза к небу — казалось бы, чего проще. Тем не менее иногда это простое движение становится в прямом смысле подвигом — требует усилия, сдвигающего с места неподъемную тяжесть. Похоже, именно это совершил Бродский, когда в январе 1964 практически одновременно написал «Новый год на Канатчиковой даче» и два стихотворения «Рождество 1963 года». Жизненные обстоятельства в этот момент складывались для него, мягко говоря, не лучшим образом: обоснованно опасаясь преследований со стороны властей, он решился лечь в психиатрическую больницу, где познал все ужасы «палаты шестой», которые, впрочем, померкли, когда он узнал, что любимая женщина встречала Новый год в обществе его друга. Колыбельная «рождественскому гусю», своего рода жертвенной птице, нелепой и страдающей, распинаемой «между двух батарей, / между яблок и слив /два крыла расстелив / головой в сельдерей» (III) — это песенка самому себе. Бродский рассказывал впоследствии, что в больнице ему сразу сказали, что первый признак психического здоровья — это хороший сон, и тут-то его и поразила жестокая бессонница. Тот самый человек, что ощущал себя «рождественским гусем», распятым между яблоками и сельдереем, настроил зрение и написал царственно простой, прозрачный, благородный диптих «Рождество 1963 года».
В первом стихотворении обозначена точка — центр: «Спаситель родился». Вокруг этой точки вихрится хаос: «буран бушевал», «выл ветер» (II), но к ней направлено и осознанное движение: к Младенцу идут волхвы. С высоты даже не птичьего полета, а звездного сияния следы, оставляемые в пустыне тремя караванами, видятся как лучи. Волхвы и верблюды чертят звезду на снегу. Когда желание принести дар устремляет нас к Спасителю, в геометрии мира обнаруживается подобие земного и небесного. Бродский любил «Рождественскую звезду» Пастернака, но у него вызывало возражения описание динамики события, его направленности: он считал, что в пастернаковском стихотворении «центробежная сила действует. Радиус все время расширяется, от центральной фигуры, от Младенца. В то время как, по существу, все наоборот» (Бродский, Вайль 2007, 78). Справедливости ради заметим, что «Новый год на Канатчиковой даче» дает именно центробежную картину: там пурга, уподобленная нимбам, расходится, «как круги / от удара весла» (III), а у Пастернака движение волхвов к звезде и пещере вполне явственно прописано, так что в обоих текстах схвачено течение рождественских энергий в обоих направлениях, и от Бога к человеку, и от человека к Богу. Но что правда, то правда: у Пастернака вершина стихотворения — восклицание про «все яблоки, все золотые шары», ему дорого показать изобилие даров Божьих, явленное в неисчислимых празднованиях Рождества в культуре, «все будущее галерей и музеев». У Бродского главное — устремление к Младенцу.
Во втором стихотворении звезда начертана, путь завершен: «Волхвы пришли. Младенец крепко спал». Неистовство стихий поутихло. Ветер, недавно яростный, сейчас мирно, как дворник, сгребает снег в сугроб. Костер уже не пылает, а трещит. Вместо бушующего бурана тихо кружится снег. «Лежал младенец, и дары лежали»: встреча совершилась, и главным даром станет живое, наполненное Время: «Жизни счет начнется с этой ночи» (IV).
Путь, прорезающий снежную бушующую пустыню, завершается в пещере. Пещера — такая же константа евангельского пейзажа, как и пустыня. Если пустыня располагает двинуться в путь и проложить в ней след, то пещера, напротив, дает покой, неподвижность и защищенность: «какой ни на есть, а кров!» (XXI). Бродский называл одним из источников стихов 1963 года картинку «Поклонение волхвов», которую он вырезал из какого-то польского журнала, прикрепил к стене и часто на нее смотрел. В центре была та самая пещера. Картинка пришлась ему по душе по двум причинам: из-за уютной защищенности под крутыми сводами, подобными капюшону, а также потому, что ему «нравилась вот эта концентрация всего в одном — чем и является сцена в пещере» (Бродский, Вайль 2007, 77). Психологический и метафизический мотивы сходятся: домашнесть пещеры, где вокруг Младенца и вокруг огня собраны люди и животные, конвертируется в собранность взгляда и мысли на Едином.
Пещера — дом для бездомных, временный приют. Радикальная бездомность — свойство не только стихов, написанных после отъезда из СССР, но всех рождественских стихотворений от начала. «Плывет в тоске необъяснимой / певец печальный по столице» (I), но и сидя на стуле и молча глядя в потолок в своей квартире, он вовсе не чувствует себя в «своей крепости». Венецианский пансион «Аккадемиа» и полторы комнаты в доме Мурузи в равной мере являются временным местопребыванием. Наблюдатель всегда — «сирота, отщепенец, стервец, вне закона» (XI), «потерявший память, отчизну, сына, / по горбу его плачет в лесах осина, / если кто-то плачет о нем вообще». Быть «совершенным никто, человеком в плаще», и даже «телом в плаще» (Х) — состояние и биографическое, вызванное известными обстоятельствами жизни Бродского, и метафизическое: Никто — имя, которым назвался Одиссей в пещере Полифема, оказавшись на грани смерти. Каждый из нас, странствующих по морю житейскому, имея в виду все-таки в конце концов попасть домой, — Одиссей, и каждый из нас перед лицом безобразной смерти — Никто, тело, облаченное в случайные одежды. Здесь и всплакнуть бы нам о своей несчастной судьбе, но нет: Иисус тоже беженец, странник, изгнанник, «сам он — беглый, / родился в пустыне, песок-солома, / и умер тоже, слыхать, не дома» (ХХ). Тьма снова начинает наполняться светом: «Сколько света набилось в осколок звезды, / на ночь глядя! как беженцев в лодку» (XI). Как пустыня — единственная твердыня, дающая надежную опору для большего, пространнейшего, божественного простора, так и бездомность Христа, если мы ее разделяем, становится верным залогом Царства Небесного: «Помянем нынче вином и хлебом / жизнь, прожитую под открытым небом, / чтоб в нем и потом избежать ареста / земли — поскольку там больше места» (XX). Евхаристическое поминовение вином и хлебом открывает свободный путь в небо.
Бедность и дары
На каждой очередной фотографии становится видно, что истекший год — никакое не свершение, скорее провал и потеря. Остается констатировать, что «я пришел к Рождеству с пустым карманом» (I), что «явно пуст чулок» (V). И другим подарить нечего, и на подарки надеяться не приходится. Осознание этой бедности — непременный и необходимый шаг для того, чтобы принять жизнь как дар и почувствовать желание благодарить. Бродский рассказывал, что когда он послушал «Музыкальное приношение» Баха, ему очень захотелось «сделать кому-нибудь такое приношение. В этой эмоции, мне кажется, кроется один из сильнейших побудительных мотивов к творчеству. Стихотворение пишешь для того, чтобы отблагодарить, да? <…> Пишешь потому, что ты был где-то счастлив и хочешь поблагодарить за это» (Волков 2012, 282).
Бродский благодарит не за что-то, а за все. Так в «Римских элегиях» (1981): «я / благодарен за все; за куриный хрящик / и за стрекот ножниц, уже кроящих / мне пустоту, раз она — Твоя», так в написанном на свое сорокалетие «Я входил вместо дикого зверя в клетку…» (1980): «и пока мне рот не забили глиной, / из него раздаваться будет лишь благодарность». Это «благодарность уст и глаз / тому, что заставляет нас / порою вдаль смотреть» — в конечном счете, благодарность за дар жизни. Направленный много дальше, чем вдаль — к источнику обращенного вдаль взгляда, взор созерцателя возвращается к самому себе: «И, взгляд подняв свой к небесам, ты вдруг почувствуешь, что сам — чистосердечный дар» (V).
Энергия дара неизменно возвращает человеку его достоинство. Волхвы — «бедные цари, доставлявшие дары» (II), бедность и царское достоинство не только не противоречат друг другу, но напротив, друг друга поддерживают. Дарить — царское дело. Даже граждане, в сбившихся шапках осаждающие советские магазины, в силу того, что они становятся «разносчиками скромных даров», приобретают царственный статус — не теряя, впрочем, комического и смиренного статуса верблюжьего: «каждый сам себе царь и верблюд» (IX). Пусть и «самозваные», но мы все-таки «цари» (XI) с той самой минуты, как взяли дары и побрели через пустыню, даже не зная, что именно происходит в пещере. В зимние праздники с их культом пиров и даров особенно легко обнаруживается сокрытая в каждом верблюде царственность: «Не потребность в звезде / пусть еще, но уж воля благая / в человеках видна издали» (IX). Безотчетная, но явственная жажда неба — сущность человеческой души, искоренить которую не под силу никакому Ироду: «Несмотря на свою забитость, жестокосердие и суетность, не зная, “кто грядет” и чего ожидать от Его прихода, воспринимая каждый рубеж года как “апокалипсис сегодня”, люди тем не менее “сдвигают все столы”. Они инстинктивно чувствуют приближение чуда, смысла которого еще не понимают. В этой готовности принять его Бродский видит залог спасения» (Сергеева-Клятис, Лекманов 2002, 23).
Спасение в теологических представлениях Бродского принимает форму благодарности. Он весьма подозрительно относился к идее Бога, не требующего от нас ответственности и покрывающего все грехи (почему-то ему казалось, что православные понимают Бога именно так, по-мармеладовски): «Мне нечего сказать людям, которые считают: “Я хоть и поросенок, но Бог меня все равно любит”. Это не для меня» (Бродский 2010, 547). Напротив, благодарность как акт воли, как свободный шаг создает живые отношения с Всевышним, в свете которых проблематика воздаяния и наказания не то чтобы бледнеет, но уступает место другим, более достойным Божьего величия вещам.
Я и мы
Каждый из нас в конечном счете одинок. В пустоте последнего окончательного одиночества и происходит Встреча, когда человек вдруг обнаруживает, что он сам «чистосердечный дар» (V). Когда в жизни, что называется, все плохо, когда все, что могло разрушиться, уже рухнуло, все, что можно было потерять, потеряно, среди полного по всем пунктам поражения мы одерживаем странную победу: «Человек выпадает из времени, оставаясь лишь точкой в мировом пространстве. Можно сказать по-другому: человек, освобожденный от надежды и тревоги — никто и окружен со всех сторон Ничем» (Лурье 1990, 172). Сделавшись лишь точкой, мы получаем шанс обнаружить другую Точку — «вещь, предмет. / Может быть, тело» (Х) — и взглядом провести между нами прямую линию: «Он был всего лишь точкой. И точкой была звезда. / Внимательно, не мигая, сквозь редкие облака, / на лежащего в яслях ребенка, издалека, / из глубины Вселенной, с другого ее конца, / звезда смотрела в пещеру. И это был взгляд Отца» (XIII).
Бродский говорил, что после смерти Ахматовой он стал чувствовать ее присутствие: «Не слишком-то веря в существование того света и вечной жизни, я тем не менее часто оказываюсь во власти ощущения, будто она следит откуда-то извне за нами, наблюдает как бы свыше, как это она и делала при жизни… Не столько наблюдает, сколько хранит» (Волков 2012, 345). Взгляд Отца, вечно являемый рождественской звездой, тоже не столько наблюдает, сколько хранит.
С высоты звезды — она же высота Отчего взгляда — открывается близость с дальними. Опыт метафизического неодиночества, в сущности, есть опыт сообщества, а потому и дает возможность входить с кем-то из людей в отношения «вместе», когда уже «неважно, что было вокруг». Более того, такие отношения оказывается возможно создавать со многими — в пределе с любым, поскольку божественное свойство звезды — «способность дальнего смешивать с ближним» (XVI). Вспоминая годы, прожитые в Норенской, Бродский говорил: «Когда поутру встаешь в деревне — да, впрочем, и где угодно — и идешь на работу, шагаешь в сапогах через поле… и знаешь, что почти все население страны в этот час занято тем же самым… возникает бодрящее чувство общности. С птичьего полета, с высоты полета голубя или ястреба, картина будет везде одна и та же. В этом смысле опыт ссылки даром для меня не прошел. Мне открылись какие-то основы жизни» (Бродский 2010, 91). Чувство братства и общности вовсе не означало, что поэт был преисполнен каких-то особо нежных чувств к «народу», в этом как раз и была бы фальшь: «Его отношение к простым людям не было ни излишне сентиментальным, ни тотально ироническим. Он во многих отношениях ощущал себя одним из них» (Лосев 2010, 43). Формулой этих отношений скорее могут служить стихи «Только с горем я чувствую солидарность» («Я входил вместо дикого зверя в клетку…») и многократно повторенная Бродским мысль о том, что корень всех катастроф — в убеждении «Я лучше других».
Занимая такую позицию, поэт сохраняет присущее ему по природе одиночество, вне которого едва ли может дышать поэтический дар. Но дар этот перестает быть чем-то таким, что существует между поэтом и Всевышним или поэтом и языком. Бродский часто говорил, что поэзия — это «перевод небесного на земной… то есть перевод бесконечного в конечное» (Бродский 2010, 163), «перевод метафизических истин на земной язык» (Бродский 2010, 295). Через поэта небо обращается ко всем, говорящим с поэтом на одном языке. Эта тема наиболее отчетливо явлена, конечно, в «Рождестве 1971 года», но в той или иной мере она присуща всем рождественским стихам. В контексте цикла дело поэзии представлено как одна из манифестаций Боговоплощения: Бог стал человеком, чтобы говорить с нами на нашем языке, и поэт — служитель при устах Его.
Последняя пустота и Встреча
Тема Времени с неизбежностью приводит к мысли о смерти, о последней пустоте. О течении времени постоянно напоминают рябь на водной глади и морщины на лице: «грядущее настало», а потому «и море все морщинистей, и лица», и ничего хорошего нам ход времени не сулит. «Когда-нибудь оно» — в контексте стихотворения непонятно, относится ли местоимение оно к грядущему или к морю — «оно, а не — увы — / мы, захлестнет решетку променада / и двинется под возгласы “не надо”, вздымая гребни выше головы» (VIII). Рано или поздно всепожирающее Время поглотит все и всех. Память смертная и страх смерти пронизывает всю поэзию Бродского, что вполне объяснимо биографически: после того, как в юности у него диагностировали болезнь сердца, смерть сделалась для него вполне вероятным вариантом развития событий в любой момент жизни.
Смертность воплотившегося Сына Божия, изначально означенная одним из даров, принесенных волхвами, дарит человекам надежду на вечную жизнь. Симеон из «Сретения» (1972), переступив порог, шагает не в «глухонемые владения смерти», а в живую вечность, потому что душа его бережно, как светильник, несет «образ Младенца с сияньем вокруг / пушистого темени»: «Светильник светил, и тропа расширялась». Спустя шестнадцать лет в «Бегстве в Египет» появится ровно тот же образ Младенца, вокруг головы которого золотой ореол — и пух младенческих волос, и нимб, разливающий свет божественной славы «не только <…> / сейчас, но и вправду подобно звезде, / покуда земля существует: везде» (XIV). Присутствующий в душе Младенец преображает все без исключения. Тогда и звук пианино за стеной, где кто-то тренькает одним пальцем, напоминает о свете звезды, «будто кто-то там учится азбуке по складам. / Или нет — астрономии, вглядываясь в начертанья / личных имен там, где нас нету; там, / где сумма зависит от вычитанья» (XII).
В последней пустыне, «бескрайней пустоте» начертаны наши личные имена, каждому там уготовано место, опознаваемое по удивительному знаку: «и любовь к тебе — примета / места в ней». Звезда, льющая свет в пустыне, превращается в лампу на окне Отчего дома, выставленную, чтобы легче было найти дорогу: «будто лампу жжет, о Сыне / в поздний час / вспомнив, Тот, Кто сам в пустыне /дольше нас» (XVIII).
Вот наблюдатель в какой-то церкви разглядывает рождественский вертеп: глиняные фигурки, ватный снег и звезда из фольги. Приятно смотреть на игрушечное Рождество, хочется, как в детстве, потрогать блестящую звезду, и глине с фольгой и ватой тоже приятно «играть роль того, что из виду пропало» (XVII), и наблюдатель-созерцатель думает, что когда младенец смотрел на эту сцену, все казалось ему большим — это тема «Рождественской звезды»: «Ему все казалось огромным» (XIII). Из этого разглядывания-раздумывания рождается молитва, прямое обращение ко Христу: «Теперь Ты огромней, чем все они. Ты / теперь с недоступной для них высоты / — полночным прохожим в окошко конурки / — из космоса смотришь на эти фигурки». От разглядывания крошечного мы восходим к созерцанию огромного, тех мировых пространств, где «жизнь продолжается», и тогда перед нами выбор: либо вполне по Паскалю, не выносившему ужас бесконечных космических ледяных пространств, «зажмуриться», либо «шагнуть / в другую галактику, в гулкой пустыне / которой светил — как песку в Палестине» (XVII). Игра с размерами, на которой построен «Presepio», снимает конфликт большего и меньшего: в момент, когда я говорю Ему «Ты», можно взять Его за руку и шагнуть в мировое пространство с той же простотой, с какой ступаешь по песку в Палестине.
Простота эта ни в коей мере не предполагает амикошонства с Всевышним. Бродский критически относился к тому, что в конце ХХ в. «почти все русские поэты (вне зависимости от того, верующие они или нет) злоупотребляют церковной терминологией. В стихах постоянно возникает ситуация: я и Бог. Что, на мой взгляд, прежде всего нескромно. Потому что подобный расклад как бы предполагает, что Бог обо мне тоже должен знать, читать мои стихи и прочее. Состоять в переписке. <…> Но у литературы есть свои законы. И с литературной точки зрения подобные короткие отношения с господом выглядят моветоном. Возникает религиозно-литературная инфляция» (Волков 2012, 123).
В рождественских стихах Бродский осознанно и последовательно держится нейтрального тона, свободного как от всякой религиозной патетики, так и от экспликации личных переживаний по поводу священного события. Он был решительно против ситуаций, «когда человек пытается библейскому, в частности евангельскому, сюжету навязать свою собственную драму. <…> Тут вы сталкиваетесь с фактом, когда меньшее интерпретирует большее. <…> Можно приплетать свое и к евангельским сюжетам, рассматривая их как некие архетипические ситуации. Но тут всегда есть колоссальный элемент дурновкусия. <…> Когда сталкиваешься с драмой и ее героем, всегда надо попытаться понять, как это было для него, а не как это для тебя» (Бродский, Вайль 2007, 72). Равным образом он избегает и плоских богословских формул, предпочитая апофатическое письмо, где знаками Присутствия становятся пустыня, пустота, ничто. Условие богообщения — метафизическое обнищание, растрата, превращение в точку, откуда исходит даже не взгляд, а только мысль. Так в «Лагуне» вершиной Встречи становится даже не прямое обращение ко Христу за праздничной трапезой: «кромсая леща, а не / птицу-гуся, чтобы нас насытил / предок хордовый Твой, Спаситель, / зимней ночью в сырой стране», а тот момент, когда созерцатель «смотрит, объят покоем, / в то “никуда”, задержаться в коем / мысли можно, зрачку — нельзя» (Х).
В рождественских стихах Бродскому удалось решить в высшей степени непростую задачу: совершить поэтическое приношение, прославить Творца и при этом не соскользнуть в благочестивую болтовню. Он избегает легковесной религиозной риторики, но при этом постоянно удерживает метафизический горизонт, обращенность части речи к Источнику языка: «Всякое творчество есть по сути своей молитва. Всякое творчество направлено в ухо Всемогущего. В этом, собственно, сущность искусства. Это безусловно. Стихотворение если и не молитва, то приводимо в движение тем же механизмом — молитвы. <…> Но, как правило, приличный человек, занимающийся изящной словесностью, помнит одну заповедь: не употребляй Имени всуе» (Волков 2012, 124–125). Бродский неоднократно вспоминал слова Одена о том, что хорошо было Баху, потому что в его времена, желая восславить Творца, он мог прямо написать Ему мессу, тогда как сегодня мы «должны пользоваться косвенной речью и говорить обиняками. Обиняками — то есть о мире, который есть творение, и славить творение, а не прямо Творца» (Бродский 2010, 239–240). Именно так он и понимал собственные стихи: «В общем, мне кажется, что моя работа по большому счету есть работа во славу Бога. Я не уверен, что Он — насколько я могу себе представить Его — обращает на нее внимание… что я ему любопытен… но моя работа, по крайней мере направлена не против Него. Не важно, что я там провозглашаю в каких-то заявлениях, Ему это по душе» (Бродский 2010, 553).
Если попытаться кратко сформулировать Stimmung рождественских стихов, можно сказать, что «основной механизм Рождества» — чудо Встречи, которому усилия всех Иродов только способствуют, постоянство Света, сияющего во тьме. Бродский говорил, что поэзия — это мощный ускоритель мысли и переживания. Возможно, поэтому она невероятно повышает смысловую концентрацию. Наговорив слов много больше, чем содержится во всех рождественских стихотворениях, мы едва ли можем счесть свое перечтение завершенным, а настроение цикла выраженным. Единственным оправданием нам послужит, если некий читатель, чей взгляд задержится на статье в научном журнале, возьмется перечитывать Бродского, и тогда настрой рождественского цикла развернется во всей полноте и красоте.
.
Список литературы
Арьев А. (1990) «Из Рима в Рим (Стихотворение Иосифа Бродского “Пьяцца Маттеи”)». Иосиф Бродский размером подлинника. Сборник, посвященный 50-летию И. Бродского. Составитель и редактор Г. Ф. Комаров. Таллинн: Таллинский центр МШК МАДПР. С. 222–233.
Блок А. А. (1962) «Крушение гуманизма». Блок А. А. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 6. Проза: 1918–1921. Подгот. текста Д. Максимова и Г. Шабельской. Прим. Г. Шабельской. М.; Л.: Государственное издательство художественной литературы. С. 93–115.
Блум Х. (1998) «Страх влияния: Теория поэзии». Блум Х. Страх влияния: Теория поэзии. Карта перечитывания. Екатеринбург: Издательство Уральского университета (Studia Humanitatis). С. 7–132.
Бродский И. А. (1997–2001) Собрание сочинений в 7 т. Под. ред. Г. Ф. Комарова. СПб.: Пушкинский фонд (Т. I, 1997; Т. II, 1997; Т. III, 1997; Т. IV, 1998; Т. V, 1999; Т. VI, 2000; Т. VII, 2001).
Бродский И. А., Вайль П. (2007) «Рождество: точка отсчета. Беседа Иосифа Бродского с Петром Вайлем». Бродский И. А. Рождественские стихи. СПб.: Азбука-классика. С. 65–86.
Бродский И. А. (2010) Книга интервью. Под ред. И. Захарова, В. Полухиной. М.: Издатель Захаров.
Волков С. (2012) Диалоги с Иосифом Бродским. М.: Эксмо.
Гаспаров М. Л. (1988) «Первочтение и перечтение: К тыняновскому пониманию сукцессивности стихотворной речи». Тыняновский сборник: Третьи Тыняновские чтения. Рига: Зинагне. С. 15–23.
Гумбрехт Г. У. (2006) Производство присутствия: чего не может передать значение. М.: Новое литературное обозрение.
Гумбрехт Х. У. (2008) «Чтение для “настроения”? Об онтологии литературы сегодня». Новое литературное обозрение. № 94. С. 22–28.
Лосев Л. В. (2010) Иосиф Бродский: Опыт литературной биографии. М.: Молодая Гвардия (Жизнь замечательных людей).
Лурье С. (1990) «Свобода последнего слова». Иосиф Бродский размером подлинника. Сборник, посвященный 50-летию И. Бродского. Сост. Г. Ф. Комаров. Таллинн: Таллинский центр МШК МАДПР. С. 165–175.
Проффер Тисли Э. (2015) Бродский среди нас. М.: АСТ: CORPUS.
Седакова О. А. (1990) «Музыка глухого времени (Русская лирика 70-х годов)». Вестник новой литературы. № 2. С. 257–265.
Сергеева-Клятис А. Ю., Лекманов О. А. (2002) «Рождественские стихи» Иосифа Бродского. Тверь: ТГУ.
Шмеман А. Д. (2009) «Пусть приходит оно, будущее!» Протопресвитер Александр Шмеман. Беседы на Радио «Свобода». В 2 т. Т. 2. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. С. 302–304.
.
.
* Статья написана при финансовой поддержке гранта Российского фонда фундаментальных исследований, проект № 16-03-00669 «Логос и поэзис: философская герменевтика русского поэтического высказывания».
[1] От реального к реальнейшему (лат.). — Лозунг русского символизма, выдвинутый Вячеславом Ивановым. — Прим. ред.
[2] Далее стихотворения обозначены римскими цифрами. Все стихи приводятся по семитомнику «Собрания сочинений» Бродского (Бродский 1997–2001).
