Елена Сырцова. Апокалипсис Богородицы и вопрос о милосердной эсхатологии во II–V веках.

Апокалипсис Богородицы и вопрос о милосердной эсхатологии во IIV веках

ЕЛЕНА СЫРЦОВА

После первых публикаций греческих и славянских версий Апокалипсиса Богородицы в середине ХІХ в.[1] и в особенности после появления комментария греческого текста апокрифа М. Р. Джеймса (James 1893, 111) среди исследователей установилась довольно устойчивая традиция рассматривать этот апокриф как поздний[2], вторичный сравнительно с Апокалипсисом Павла[3] и малоинтересный в литературном аспекте[4].

Вместе с тем уже И. Франко допускал, что данный апокриф появился не позднее VII–VIII вв. (Апокріфи 1906, VIII). V–VI вв. датировал Апокалипсис Н. С. Бокадоров (Бокадоров 1904, 48–49). Датировку VI в. приняли Р. Бакэм и Ст. Шумахер (Bauckham 1992, 856; Shoemaker 2016, 498). Интересную аргументацию для уточнения даты появления Апокалипсиса и отнесение ее к концу V или началу VI в. представил С. К. Мимуни, отметив, в частности, что в одном из кодексов, описанных А. Венжером (Vlat. 4), Слово Иоанна Фессалоникийского помещено под таким названием: «Αὕτη ἡ βίβλος τῆς ἀναπαύσεως Μαρίας καί ὅπερ αὐτῇ ἀπεκαλύφθη ἐν πέντε γράμμασιν» («Это книга покоя Марии и что было ей открыто в пяти книгах»[5]). Но, как заметил этот исследователь, «существует сирийское Успение Марии, так называемые “Пять книг”, и сирийское Успение под названим “Шесть книг”, причем оба Успения завершаются Апокалипсисом Марии. Следовательно, можно предположить, что сначала апокриф, которым воспользовался Иоанн Фесcалоникийский, включал также Апокалипсис Марии. Но, тогда как в сирийской традиции Апокалипсис остается всегда объединенным с Успением, в греческой традиции он выделяется в самостоятельный текст. В таком случае сирийские тексты сохранили то состояние текста, которое не существует более на греческом языке» (Mimouni 1992, 261). Приведенное наблюдение требует, однако, дальнейшего рассмотрения, поскольку процитированное название Слова на Успение Иоанна Фессалоникийского, в котором упоминается «пять книг», может свидетельствовать скорее в пользу существования не позднее V в. второго греческого Апокалипсиса, очевидно, соединенного с Успением, с которого сирийский Апокалипсис, соединенный с Успением в составе «Шести книг» и «Пяти книг», как раз и был переведен. В тексте «Шести книг» и «Пяти книг» содержатся относительно такого перевода с греческого, сделанного, как сказано, в Эфесе, довольно определенные указания (Wright 1865, 133; Smith-Lewis 1902, 15; Schoemaker 2002, 32–34)[6]. Исходя из этого, можно думать, что сирийские тексты в самом деле сохранили перевод того соединенного с Успением Апокалипсиса Богородицы, который не сохранился в греческой версии.

Что касается греческого Апокалипсиса Богородицы, который сохранился во многих списках, а также в армянских, грузинских и славянских версиях, и который теперь следует обозначить как А1, то он по смыслу существенным образом отличается от гипотетического греческого Апокалипсиса А2, который сохранился в сирийском и производных от него эфиопском и арабском переводах (ВНО 637–638).

Одним из важнейших отличий между этими двумя Апокалипсисами (А1 и А2) является отличие представлений о потусторонней судьбе умерших и о предназначенных для грешников наказаниях на том свете. Концепции обоих Апокалипсисов являются довольно древними и были известны у иудеев уже в первые века христианства. Одна, вероятно, связанная с ессеями, предусматривает, что наказания грешников начнутся лишь после Страшного суда и, соответственно, допускает существование разных мест промежуточного пребывания душ до его начала. Другая же концепция, которую связывают со средой эллинизированных евреев Александрии, допускает начало наказаний грешников сразу после смерти (см.: Puech 1993).

В греческом Апокалипсисе Богородицы (А1) речь идет о наказаниях, которые начинаются сразу после смерти, еще до Страшного суда. В сирийском Апокалипсисе (А2) речь идет о переходном «промежуточном» состоянии грешных до начала наказаний: «И люди стояли по эту сторону тьмы и плакали от печали, и они стояли на расстоянии и с этого расстояния они наблюдали наказания, которые их ожидают в последний день, поскольку тот день суда еще не пришел, когда они должны наследовать тьму… и принять мучения в этой геенне» (Wright 1865, 159; Smith-Lewis 1902, 66–67).

Цитированный фрагмент показывает, что несмотря на замечание М. ван Есбрука, что «Дева осматривает ад (очень непродолжительнo) и получает временное отдохновение для грешников» («Puis la Vierge voit l’enfer (très brièvement) et obtient une trêve pour les réprouvés») (Esbroeck 1981, 274), в соответствии с этой сирийской версией Мария не могла добиться ослабления мучений для грешных, поскольку мучения ко времени ее прихода в ад еще не начались. В соответствии с сирийским Апокалипсисом в составе «Шести книг» (А2), Мария просила Бога быть милосердным ко грешникам во время будущего конца мира и Страшного суда (Wright 1865, 159; Smith-Lewis 1902, 67).

Отмеченное отличие давних представлений о потусторонней судьбе грешников и начале наказаний в сирийском и греческом Апокалипсисах позволяет увидеть, что речь идет не о двух разных редакциях одного и того же Апокалипсиса (на самом деле в них нет ни одного схожего по смыслу описания), а о двух разных по происхождению Апокалипсисах Богородицы. Соответственно, не только появление, но и распространение их просходило вероятнее всего независимо друг от друга.

Текст Успения Богородицы Псевдо-Иоанна в греческой версии, датируемой IV в. и опубликованной К. Тишендорфом, содержит молитву Матери Божьей за весь мир. Господь в ответ обещает ей не оставить без милости всякую душу, которая будет призывать ее имя, и в этом мире, и в будущем (Tischendorf 1866, 104). То, что эта формула не означает милосердия для грешников в аду, можно видеть, сравнив соответствующий текст Успения с аналогичным обещанием в Апокалипсисе Богородицы (А1). Так, в ответ на настоятельные молитвы Богородицы помиловать грешников Господь говорит ей, что Он не оставит без своей опеки тех, кто будет вспоминать ее имя, ни на небе, ни на земле. Богородица воспринимает эти слова как отказ облегчить судьбу грешников и возобновляет свои просьбы (АБ ХХІХ–XXX) (Cирцова 2000, 268–273)[7]. Очевидно, формула «ни на небе, ни на земле» не включала в себя пространство ада (шеола), которое в соответствии с ветхозаветными представлениями находится «ни на небе, ни на земле».

Тема заступничества Богородицы даже за тех, кто еще находится на земле, целиком отсутствует в другой греческой версии Успения Богородицы, восходящей, по видимому, к II–III вв.[8], как и в латинской версии Успения Псевдо-Мелитона. Содержание обращения Богородицы к Богу здесь состоит в просьбе защитить ее от власти ада, чтобы она не увидела начальника тьмы (James 1924, 210–211)[9]. Такое обращение заметно контрастирует с Апокалипсисом Богородицы (А1), где она просит повести ее в ад, а после обзора мучений и напрасных обращений о помиловании даже разрешить ей принять мучение вместе с обреченными[10].

Сравнение концепций умеренного и ограниченного милосердия в греческом Успении, опубликованном К. Тишендорфом, не говоря уже о полнейшем отсутствии темы заступничества Богородицы в греческом Успении, опубликованном А. Венжером, как и в его латинской версии, с идеей неограниченного милосердного сочувствия к обреченным в греческом Апокалипсисе А1 дает основания считать, что апокрифические Успения и Апокалипсис происходят из разных сред, и что гипотеза С. Мимуни об исходной связи между такими апокрифическими текстами, как греческое Успение и греческий Апокалипсис А1, в этом аспекте не находит своего подтверждения.

Вместе с тем гипотеза С. Мимуни относительно возможной связи между греческим Апокалипсисом Богородицы и рассказами о ее Успении находит другое подтверждение, по крайней мере, в одной из известных рукописей. Но речь идет не о включении Апокалипсиса в текст Успения, как предположил исследователь, а, наоборот, о включении короткой особой версии Успения в текст Апокалипсиса (А1). Именно такой вариант содержательной взаимосвязи между двумя мариологическими сюжетами сохранился в римском кодексе XVI в., опубликованном А. Васильевым (Vassiliev 1893, 125–134)[11]. В соответствии с текстом этой рукописи после посещения Богородицей мест наказаний и ее заступничества за грешников перед Господом, благодаря которому они получают временный покой, архангел Михаил ведет ее к Раю, предназначенному для праведников. Во время посещения Рая Богородица снова обращается к Богу, прося у Него помиловать грешных и освободить их от мучений полностью. Но в ответ она слышит, что в аду нет ни сочувствия, ни покаяния для грешников. По этой причине по возвращении из потустороннего мира Богородица спускается с Елеонской горы очень огорченная судьбой обреченных, которым не была дана надежда на помилование. Безутешная, она молится и постится все время и из-за этого становится такой слабой, что не может даже протянуть руку, чтобы выпить воды. В такой печали и слабости она и засыпает ангельским сном. Тогда Сын спускается, чтобы взять ее святую душу, а через три дня — и тело (Vassiliev 1893, 133).

Репрезентация Апокалипсиса А1 и краткой версии Успения Богородицы в римской рукописи, таким образом, своей особой интонацией печали и контрастом между сочувствием Богородицы к тем, кого она увидела в мучениях, и строгим приговором Сына придает описанию ее отхода из этого мира тональность глубокой христианской скорби и оказывается очень далекой от гармонической и победной тональности или мотива страха перед лицом собственной смерти как сирийского, так и обоих греческих Успений, надписанных именем Иоанна Богослова, да и вообще от всей более поздней традиции этого апокрифа.

Приведенная версия, которая объединяет Апокалипсис Богородицы и ее Успение в одно сюжетное целое, представляется одним из возможных подтверждений того, что главная идея этого греческого Апокалипсиса А1 состояла не в получении для грешников временного покоя, а в полном прекращении мучений и в том, что временный покой, предоставленный грешникам Господом в конце большинства списков этого апокрифа, был, вероятно, по мнению его редакторов и читателей, лишь компромиссным, умеренным решением мучительно обостренного в сюжете противоречия между справедливостью и милосердием.

Вторичность Апокалипсиса Богородицы относительно Апокалипсиса Павла издавна является до такой степени общепринятым мнением, что никто даже не пытался его обосновывать, так как никто не ставил его под сомнение.

Чтобы положить начало такому сомнению заметим, что определенные параллели между описаниями мучений в Апокалипсисе Павла и в Апокалипсисе Богородицы совпадают с соответствующими сценами в Апокалипсисе Петра (который датируется 132–135 гг.) и могут быть производными от этого общего источника[12].

Вместе с тем Апокалипсис Богородицы и Апокалипсис Павла содержат ряд сюжетных корреляций, которые указывают на очередность пребывания сначала Марии Богородицы, а потом уже Павла в аду соответственно тексту обоих апокрифов. Так, в частности, в гл. V греческого Апокалипсиса Богородицы грешники, к которым приходит Всесвятая, говорят ей, что ни ее Сын во время прихода на землю, ни праотец Авраам, ни Иоанн Креститель, ни пророк Моисей, ни апостол Павел их не посетили. В приведенном перечне названы те святые, под чьими именами известны Апокалипсисы в ранней апокрифической литературе (Tischendorf 1866)[13]. Если верить свидетельству грешников, то из него можно сделать вывод, что автору Апокалипсиса Богородицы во время его написания был уже известен какой-то Апокалипсис Павла, в котором, однако, не было упоминания о его посещении грешников в аду, не говоря уже о сочувствии и заступничестве за обреченных.

В соответствии с прологом Апокалипсиса Павла в известной редакции, которая включает его визит в ад, этот Апокалипсис был найден в Тарсе при консулате Феодосия, т. е. до 395 г. (даты смерти Феодосия). Таким образом, утверждения грешников о том, что апостол Павел к ним не приходил и не посочувствовал им, после этой даты вероятно не должны были бы появиться в Апокалипсисе Богородицы, который считается более поздним, тем более что образцом для него предполагается именно Апокалипсис Павла и, в частности, та его часть, где речь идет о визите в ад. Вместе с тем именно такие слова грешников могут быть дополнительным аргументом в пользу концепции двух ранних редакций Апокалипсиса Павла. Существующая концепция двух последовательных изданий Апокалипсиса Павла была в свое время обоснована Р. П. Кази, который заметил, что описание oтделения души от тела в этом апокрифе было использовано у Оригена (Orig. Sel. in Ps. Hom. in Ps. XXXVI V.7; PG 12, 1366BC) (Casey 1933, 126–128). Исходя из этого наблюдения, он выдвинул предположение, согласно которому первое издание Апокалипсиса Павла появилось в 240–250 гг. и было вытеснено новым изданием, «найденным в Тарсе» в конце IV в. или даже около 430–431 гг. Вместе с тем Р. П. Кази, равно как и последующие исследователи, которые разделяли идею двух изданий и датировку первого издания серединой ІІІ в., полагали, что это гипотетическое первое издание должно было заканчиваться 44 главой, где речь идет о сочувствии апостола Павла грешникам и о покое от мучений в День Господний («Кириаке»), который предоставил им Господь в ответ на обращение апостола (см.: Casey 1933; Silvershtein 1962)[14].

Лингвистические наблюдения над лексикой Апокалипсиса Павла позволяют, однако, заметить, что, в отличие от концептуального употребления понятия души в первой части, где речь идет об отделении души от тела и общении ее с ангелами (гл. 1–30), во второй части текста, где описывается пребывание апостола в местах мучений и раю, понятие души встречается лишь несколько раз в самом начале как сборное определение отдельных категорий мучеников. Наряду с некоторыми другими лексическими и стилистическими отличиями эти наблюдения дают возможность уточнить гипотетическую границу первого издания Апокалипсиса Павла вдоль текстуального шва, который предшествует хождению апостола в места мучений. В таком случае, главы хождения Павла в ад (с 44 главой включительно) могли появиться вероятнее всего во втором издании Апокалипсиса в конце IV в., тогда как главы, где речь идет о разлучении души с телом и пребывании на третьем небе, содержались уже в первой редакции.

Другой аспект взаимной корреляции ролей Богородицы и апостола Павла в апокалиптическом пространстве ранних апокрифов проясняется тогда, когда Матерь Божья в конце Апокалипсиса Богородицы созывает апостолов, пророков, святых и среди них апостола Павла на потустороннюю ектению за упокой грешников, которые страдают от мучений. Таким образом, в Апокалипсисе Богородицы дважды ясно говорится о приоритете и во времени, и по статусу именно заступничества Богородицы за грешников сравнительно с апостолом Павлом.

В свою очередь в Апокалипсисе Павла Богородица упоминается в греческой (гл. 41, 47), латинской (гл. 41, 46), коптской (гл. 16, 20) и армянской (IV, гл. 35) версиях. Отметим, что отсутствующее ранее в армянской традиции Апокалипсиса Павла упоминание о Богородице появляется в ней лишь в четвертой редакции (форма IV) в контексте, особенно важном для концепции заступничества за грешников: «Тогда Бог милосердный повелел: в ответ на моление Богородицы и моего любимого Павла освободить всех грешников, и разрушить места их мучений, и проповедовать людям, чтобы они больше не грешили» (гл. 31) (Apocalypse de Paul 1986, 171–172). Одновременное появление такого особого финала, отсутствующего в других версиях Апокалипсиса Павла, и упоминания о Богородице, также отсутствующего в других армянских редакциях, может указывать на определенную связь между образом Богородицы и беспрецедентной для других версий Апокалипсиса Павла радикализацией идеи заступничества за грешных.

Кроме того, в гл. 41 греческого и латинского текстов Апокалипсиса Павла речь идет об одной из категорий грешников, которые не признавали, что святая Мария является Богородицей. Это соответствует гл. IV Апокалипсиса Богородицы. Появиться в Апокалипсисе Павла такая категория грешников могла вероятно в контексте развертывания соответствующих мариологических дискуссий в связи со значительным возрастанием богословского статуса Богородицы Марии и вероятным появлением ряда aпокрифических текстов, связанных с ее образом.

Относительно имени ἡ Θεοτόκος и признания Марии Богородицей существует довольно распространенное мнение, что само наличие в недатированном тексте этого имени не позволяет считать текст появившимся до 431 г., когда Собор в Эфесе санкционировал данное именование[15]. Приведенное мнение подразумевает, что авторы апокрифических текстов руководствовались решениями Соборов. Однако подобные соображения противоречат как факту существенных расхождений между апокрифами и решениями Соборов, так и пониманию «апокрифических» текстов как «неканонических». Кроме этого сугубо логического аргумента, существуют также лексикологические наблюдения, которые удостоверяют употребление имени Феотокос (Богородица) задолго до соответствующих решений Ефесского Собора. Так, хотя в Лексиконе Лампе отмечается, что к V в. это слово употреблялось обычно как эпитет в форме прилагательного, тем не менее этот же Лексикон приводит несколько случаев употребления слова Θεοτόκος как субстантива уже Оригеном и ряд случаев употребления этого имени авторами IV в.[16]

В то же время и эпитет, и субстантив θεοτόκος отсутствуют у Климента Александрийского и в «Протоевангелии Иакова»[17]. Это позволяет предполагать, что именно к середине ІІІ в. слово θεοτόκος начинает употребляться в книжной христианской лексике в значении как эпитета, так и субстантива, что, вероятно, было связано с появлением и распространением ранних апокрифических текстов, которые отвечали потребностям формирования культа Марии как Матери Божьей. Апокалипсис Богородицы мог сначала иметь в заголовке имя Марии Богородицы (сохраненное в некоторых более поздних списках) или наиболее употребительное в апокрифе имя ἡ Παναγία, которое позднее было заменено в титуле на ἡ Θεοτόκος. Кроме того, поскольку именованиe Марии Богородицей встречается в Апокалипсисе Павла в контексте описания мучений одной из категорий грешников (гл. 41), это не может свидетельствовать в пользу появления соответствующей греческой редакции этого апокрифа лишь после 431 г. и служить аргументом в опровержение датировки Апокалипсиса Павла концом IV в. Также и наличие такой же категории грешников в Апокалипсисе Богородицы не обязательно означает, что он мог появиться лишь в V в., поскольку о докетизме писали уже Климент Александрийский и Ипполит Римский, а в «Панарионе» Епифания (Epiph. Panar. 26.10) можно встретить обвинение гностиков, которые отстаивали представление, согласно которому Иисус Христос «появился» через Марию, а не «был рожден ею»[18]. В письме III Григория Нисского полемически упоминаются те, кто осмелился (Диодор Тарский) называть Святую Деву Богородицу (ἡ Θεοτόκος) человекородицею (ἡ ἀνθρωποτόκος) (Greg. Nyss. Ep. ad Eus. 3; PG 46, 1024A). Употребление обращения Θεοτόκε в христианских молитвах ІІІ–ІV вв. удостоверяет и папирусный фрагмент из собрания John Rylands Library № 470 (Roberts 1938).

Вероятность появления апокрифов, связанных с образом и именем Марии Богородицы, уже во второй половине III–IV вв. не исключает, однако, что после дискуссий, которые поднялись в V в. вокруг учения Нестория, упоминания о тех, кто не признавал, что Дева Мария была Богородицей, начали связываться прежде всего с Несторием и его адептами. Это удостоверяет одна из давних редакций Апокалипсиса Богородицы в украинском списке XVIII в., где среди грешников «царів плохих», таких как Нерон, Декий, Диоклетиан, Максимиан, Пилат, Каиафа, Анна, называется и «Несторій». Обращает на себя внимание отсутствие в этом перечне имени Юлиана Отступника, а также беспрецедентная для других известных списков атрибуция апокрифа Иерониму: «от Геронима Визнавца» (Апокріфи 1906, 135, 140–141).

В 46 главе греческого и латинского текстов Апокалипсиса Павла, а также в конце коптской версии апостол Павел видит Богородицу в раю. Это могло произойти лишь после визита Богородицы в ад. Появление Богородицы в финале коптского текста Апокалипсиса Павла сопровождается появлением в нем счета дней покоя грешников в аду, идентичного продолжительности покоя, который предоставляется грешникам в конце Апокалипсиса Богородицы (Geerard 1992, 212). Наконец, в эфиопской версии Апокалипсиса Павла можно видеть, что он, собственно, является не чем иным, как Апокалипсисом Богородицы. Богородица в этом тексте рассказывает апостолу Павлу все, что соответствует главам 12–16, 19–20, 23–31, 34–41, 43–44 Апокалипсиса Богородицы (Piovanelli 1993, 37)[19]. Вместе с тем в одной из древнейших, сирийской версии Апокалипсиса Павла (восходящей вероятно к древнейшей греческой) упоминание о предоставлении грешникам отдохновения от мук в 44 главе отсутствует, что позволяет скорее не исключать отсутствие такого упоминания и в исходной греческой версии, чем предполагать менее вероятное изъятие его из сирийского перевода вcледствие позднейшего критического отношения к идее отдохновения грешников от мук, как предположил исследователь сирийской версии Г. Риччотти (Riccotti 1932, 73–74). Сопоставления указанных элементов в Апокалипсисе Павла и Апокалипсисе Богородицы свидетельствует в пользу существования в раннем христианстве представлений о вторичности посещения апостолом Павлом ада и его заступничества за грешников сравнительно с визитом и заступничеством Богородицы.

Если даже просто сравнить текст заглавий Апокалипсиса Павла и Апокалипсиса Богородицы, сохраненных в греческих списках, то можно заметить, что в заглавии Апокалипсиса Павла упоминается лишь визит апостола на третье небо и в рай и ничего не говорится об аде: «Αποκάλυψις τοῦ ἁγιοῦ ἀποστολοῦ Παύλου ἄπερ αὐτῷ ἀπεκαλύφθη ἥνικα ἄνεβη ἕως τρίτου οὐρανοῦ καὶ ἡρπᾳγη εἰς τὸν παράδεισον καὶ ἤκουσεν ἄρρητα ῥήματα» («Апокалипсис святого апостола Павла, как было ему открыто, когда он был вознесен до третьего неба, и восхищен в рай, и услышал слова неизреченные») (Tischendorf 1866, 34). Вместе с тем ряд заглавий Апокалипсиса Богородицы свидетельствуют об объявлении ей именно о наказаниях грешников в аду: «Αποκάλυψις τῆς ἁγίας Θεοτόκου περὶ τῶν κολάσεων» («Апокалипсис святой Богородицы о наказаниях»)[20].

Сравнение доктринального аспекта описания адских мучений в Апокалипсисе Богородицы и Апокалипсисе Павла показывает, что интерпретация в них темы наказаний характеризуется определенными отличиями во взглядах на возможность милосердия к обреченным на ад. Это можно заметить, обратив внимание на такие моменты:

1. Имеющийся в тексте Апокалипсиса Павла значительный акцент на недопустимости противопоставлять свое сочувствие справедливости Господней, поскольку такое подчеркнутое сочувствие к грешникам может означать претензию показать себя милосерднее Господа (гл. 33, гл 40).

2. Представление в Апокалипсисе Павла проайретических аргументов, которые оправдывают суровость инфернальных наказаний свободой воли, даной Господом человеку, и отказом воспользоваться предоставленной возможностью своевременного покаяния (гл. 44).

3. Использование автором Апокалипсиса Павла, для того чтобы усилить звучание идеи справедливого воздаяния и вечных наказаний, таких эмоциональных средств, как, например, просьба маленьких детей продолжать истязание их жестоких родителей (гл. 40).

4. В Апокалипсисе Павла апостол лишь плачет и огорчается судьбой грешников, тогда как в Апокалипсисе Богородицы Матерь Божья умоляет о помиловании для грешников и аргументирует свое обращение, ссылаясь на Евангелие и послание апостола Павла.

5. Предоставленный Господом покой для грешников в аду во всех версиях, кроме эфиопской, редуцирован к покою «в День Господень», тогда как в Апокалипсисе Богородицы речь идет о покое от пасхальных дней до святой Пятидесятницы (при некотором отличии счета в разных списках).

6. В соответствии с контекстом и общей тенденцией Апокалипсиса Богородицы, Матерь Божья не была целиком утешена предоставлением грешникам временного покоя, так как надеялась на полное прекращение мучений в аду (что удостоверяет Cod. Cassanatens. G. VI. 7).

7. Покой, который предоставляется грешникам в Апокалипсисе Павла, представлен в нем как один из эпизодов пребывания апостола в потустороннем мире, тогда как в Апокалипсисе Богородицы идея покоя грешников подается как основная и представлена как смысл всей композиции произведения.

Приведенные сопоставления интерпретации темы наказаний грешников и заступничества за них перед Богом в Апокалипсисе Богородицы и в Апокалипсисе Павла позволяют заметить, что в последнем тема заступничества не только выражена значительно слабее, но и даже представлена в полемической форме относительно основной идеи Апокалипсиса Богородицы. Это дает основания гипотетически рассматривать версию хождения апостола Павла в ад как несколько более позднюю апокрифическую версию заступничества, направленную на компромиссное «смягчение» последовательно выраженного в Апокалипсисе Богородицы отрицательного отношения к идее «вечности мучений».

Если в первом издании Апокалипсисa Павла 240–250 гг., в соответствии с приведенными выше наблюдениями, описания хождения апостола в ад, очевидно, еще не было, то в издание конца ІV в. такое описание могло быть включено с учетом развития темы наказаний как в Апокалипсисе Петра, так и в Апокалипсисе Богородицы.

Доктринальные импликации вышеприведенных отличий между Апокалипсисом Павла и Апокалипсисом Богородицы становятся более понятными при соотнесении их с теологией III–IV вв. Именно в этo время представления о продолжительности потусторонних наказаний стали темой доктринальных дискуссий между ведущими христианскими мыслителями. Своим выразительно отрицательным отношением к идее бескoнечних наказаний, предназначенных для грешников в аду, Апокалипсис Богородицы находит определенные моральные и анагогические параллели с концепцией апокатастасисa Оригена, согласно которой мучениям грешных на том свете может настать конец, и одновременно проявляет свою откровенную оппозиционность идее вечности (бесконечности) наказаний, в чью пользу в IV в. великий каппадокиец Василий Кесарийский мог привести лишь софистический аргумент, согласно которому, если может настать конец вечным мучениям, то должен настать конец и вечной жизни (Bas. Magn. Reg. br. tract.; PG 31, 1265A), тогда как его брат Григорий Нисский откровенно (хотя и с некоторыми оговорками) поддерживал в этом вопросе Оригена и его идею восстановления грешных в первозданное совершенство и, соответственно, прекращения «вечных мучений» после длительного, но все же не бесконечного наказания и очищения их в аду (Greg. Nyss. Or catech. magn. 26; PG 45, 33A–36CD).

Представления о возможности прекращения в вечности потусторонних наказаний опирались на веру в то, что власть зла в мире не является непобедимой, и что Христова жертва предвестила надежду на окончательную победу над смертью, грехом и злом. Онтологическим основанием для таких представлений — как простосердечных, так и богословско-экзегетических — служило осознание того, что зло не было создано Богом и не имеет в нем сущностной основы, а возникает через разлад, затемнение, искажение Света и Блага, производного от Бога, который есть Вечное Благо. Вера в то, что зло, как безосновное, может исчезнуть перед победной силой Божьего Света и Блага, совпадала в раздумьях христианских мыслителей с идеей единства надежды, любви, прощения Божьего, исправления и просветления Богом грешников, которые уклонились от Блага. Именно через любовь, согласно Клименту Александрийскому, восстанавливается надежда человечества на покой у Бога: «Δι᾽ἥν ἀγάπην καὶ εἰς τὴν ἐλπίδα ἀποκατάστασις, ἥν ἀνάπαυσιν ἀλλαχοῦ λέγει ἀπόκεισθαι ἡμῖν» («Через любовь и восстановление надежды покой на том свете нам уготовлен») (Clem. Alex. Str. II.22.134; Clemens Alexandrinus 1906, 187.18–20). Ссылаясь на апостола Павла, Климент Александрийский развивает такую идею вечной жизни, которая опирается на содержательное единство понятий апокатастасиса, покоя и восстановления надежды на достижение покоя в Боге. Основу богословия надежды, как и веры в Бога, составляет уверенность в том, что реализация онтологического ожидания предусматривает, прежде всего, веру и надежду на возможность такой мистической реализации, поскольку реальность духовного пребывания в вере и реальность пребывания в Боге принадлежит к единому христианскому типу континуального пребывания в реальности Сущего. В этой реальности, где грешникам надлежит принять мучение в аду, их спасение обусловлено, кроме их собственного запоздалого покаяния, еще и тем, что кто-то чистый от греха и праведный верует в возможность достижения ими апокатастасиса и покоя у Господа; что тот, кто принял мучение, горе и пережил смерть собственного ребенка, вызванную злом этого мира, может простить их и просить Господа об их помиловании; что та, кого этот мир не пожалел, способна пожалеть безжалостных и злых. Такое сочувствие, вера и надежда на просветление всех злых и грешных оказывается той большой силой, которая способна победить такое зло и такой грех, которые ни справедливое воздаяние, ни наказание, ни месть не могли бы никогда победить. В этом смысле мера сочувствия Богородицы ко грешникам в аду проявляет себя как сущностная сила онтологического апокатастасиса мира в тотальности покоя Божьего.

Древнейшую репрезентацию апокалипсической темы надежды на конечное спасение грешников, терпящих мучения в аду, вероятно, можно усмотреть в соответствующих мотивах, имеющихся уже в Апокалипсисе Петра. Этот апокриф Климент Александрийский вспоминает в Есlogae propheticaе 41.2 и 48.1 (Clemens Alexandrinus 1909, 149.4, 150.8). В Апокалипсисе Петра после описания наказаний, которые сами грешники признают справедливыми, Бог говорит: «И тогда я дам моим избранникам и моим праведникам то, о чем они меня попросят, и не будет наказаний. И я дарую им драгоценное крещение во спасение»[21].

Из этого фрагментa финала Апокалипсиса Петра можно понять, что главным откровением, которое получил Петр, было знание о том, что после будущих жестоких истязаний грешников ожидает милосердие Бога.

Таким образом, Апокалипсис Петра можно рассматривать как определенный доктринальный компромисс между давней идеей спасения избранных, воспринятой гностиками, и новой идеей универсального спасения всех. В конце концов, как было открыто Петру, грешники, приняв надлежащую меру наказаний, получат помилованиe, но они не должны до тех пор знать об этой эсхатологической перспективе, поскольку, не имея страха перед вечностью потусторонних наказаний, будут грешить еще больше. Ведь спасение в соответствии с концепцией апокрифa ждет всеx, тогда как знание об этом спасении может быть доступнo лишь избранным.

В общечеловеческом мировоззренческом аспекте, по всей видимости, основной вопрос этого Апокалипсиса мог состоять в выяснении того, что же является более существенным для окончательной победы над злом в мире: страх перед божественным наказанием или надежда на эсхатологическое милосердие Божье, знание о неизбежном воздаянии или надежда и вера в безграничное сочувствие Сына Божьего к человечеству, идея абсолютного наказания или идея прощения, вечная смерть во зле для неисправимых или апокатастасис в вечности для всех? На уровне онтологических начал этот же вопрос читается как вопрос о признании единого благого начала в сущем или двух извечных принципов добра и зла. Но если наказание и смерть грешных вечны, то и злое начало в их душах и телах вечно. Поэтому идея вечных (бесконечных) наказаний на том свете отвечает именно онтологии двух вечных начал.

В отличие как от гностиков, отрицавших универсальное спасение всех, так и от автора Апокалипсиса Петра, Ориген считал, что в христианстве знание о возможном конечном спасении не должно быть скрыто от верующих. Допустимо добавить к этому, что знание о безграничном милосердии Божьем не может приумножить меру зла и греха в мире, а, наоборот, может раскрыть грешным глаза и обратить их к глубокому покаянию, но не под принуждением страха, а под действием благодати от осознания безграничной любви Божьей к людям. В виду понятого таким образом соответствия представлений о возможности всеобщего спасения логическим основаниям христианского учения и мистической вере в безграничность милосердия Божьего, идея о конечном прекращении вечных мук, на которые обречены грешники, и об их помиловании, преображении и просветлении получила достаточно заметное распространение в III–IV вв. Об этом свидетельствует то внимание, которое уделил ее известным к тому времени разновидностям Августин в сочинении «О Граде Божием» (Aug. De civitate Dei. XXI.17–23; PL 41, 731–736) (сочинение писалось с 412 по 426 гг.), где он иронически называет достаточно многочисленных, видимо, сторонников таких идей «милосердными», а Оригена из них «наимилостивейшим» («misericordior»): «Nunc iam cum misericordibus nostris agendum esse uideo, et pacifice disputandum, qui uel omnibus illis hominibus, quos iustissimus Iudex dignos gehennae supplicio iudicabit, uel quibusdam eorum nolunt credere poenam sempiternam futuram, sed post certi temporis metas pro cuiusque peccati quantitate longioris siue breuioris eos inde existimant liberandos. Qua in re misericordior profecto fuit Origenes, qui et ipsum diabolum atque angelos eius post grauiora pro meritis et diuturniora supplicia ex illis cruciatibus eruendos atque sociandos sanctis Angelis credidit» («Теперь считаю необходимым обратиться со своей речью и с мирным рассмотрением уже к нашим милостивцам, по мнению которых или все люди, коих правосуднейший Судья найдет заслуживающими гееннского наказания, или же некоторые из них мучиться будут не вечно, а после известного пространства времени, более или менее продолжительного, смотря по свойствам грехов каждого, будут освобождены от этих мучений. В этом случае милостивее других был Ориген, который полагал, что даже сам диявол и его ангелы, после более продолжительных и тяжких наказаний сообразно заслуженному, будут освобождены от этих мук и присоединены к святым ангелам»[22]) (Aug. De civitate Dei. XXI.17; PL 41, 731). По сведениям Августина, «одни из таких “милостивцев” считали, что вечных мучений избегнут только люди, но не ангелы (XXI.18); другие — что все люди будут спасены “по молитвам и ходатайству святых” (XXI.18); третьи — что спасение ожидает тех, “которые делаются причастниками” Тела Христова, даже если они почили еретиками (XXI.18); четвертые — что от вечных мучений освобождает принадлежность к Церкви, “хотя бы впоследствии они впали в какую-либо ересь или даже в языческое ідолопоклонство” (XXI.20); пятые — что спастись могут все совершавшие дела милосердия, хотя бы они жили “непотребно и нечестиво” (XXI.22); наконец, шестые — что спасутся все: и люди, и демоны (XXI.23)» (Иванов 2001, 42)[23]. Отметим, что полемика Августина против «милосердных» нашла свое отражение и в сочинении «Энхиридион», написанном в 421 г. (Aug. Enchiridion 29, 112–113; PL 40, 246, 284–285), где он утверждал, что «смерть осужденных пребудет постоянной и бесконечной, что бы там ни думали руководимые гуманными порывами, которые говорят о разнообразии наказаний, облегчении и прекращении мук» (Aug. Enchiridion 113; PL 40, 285). Начата же критика «милосердных» и идеи прекращения вечных мук была еще в его сочинении «О вере и трудах» (De fide et operibus) 413 г. (Le Goff 1981, 101). Свидетельство Августина о разнообразии вариантов, помимо оригеновского, в которых идея прекращения вечных мук грешников распространялась в III–IV вв., указывает не только на существование к этому времени представления о возможности временного облегчении мук, содержащегося в апокрифическом Апокалипсисе Павла, но и веры, что все люди могут быть спасены «по молитвам и ходатайству святых», нашедшей отражение в Апокалипсисе Петра и в настойчивых молитвах и потусторонней ектении за грешных, описанных в греческом Апокалипсисе Богородицы. В связи с этим весьма обобщенное утверждение Р. Бакэма, что и Апокалипсис Павла, и Апокалипсис Богородицы, в отличие от Апокалипсиса Петра, «не предлагают никакой возможности спасения для осужденных» («n’offrent aucune possibilité de salut pour les damnés, contrairement à notre apocryphe (voir 14, 1–2 et la note)» (Apocalypse de Pierre 1997, 749), нуждается в уточнении, поскольку «возможность спасения» для мучающихся действительно не предполагается в Апокалипсисе Павла, тогда как основная идея исходной греческой, нескольких славянских (Syrtsova 1997, 343–349)[24] и одной грузинской (A70) (Жордания 1903, 68–71) версии Апокалипсиса Богородицы как раз и состоит в возможности спасения осужденных и полного прекращения мук.

Если сравнить развитие темы заступничества Матери Божьей за грешных в Апокалипсисе Богородицы не только с Апокалипсисом Петра и Апокалипсисом Павла, но и с развитием аналогичного мотива в апокрифических Апокалипсисах, связанных с ветхозаветными именами Eноха, Ездры и Седраха (последнее имя считается некоторыми исследователями метатезой имени Ездры), то и здесь можно заметить, что именно в Апокалипсисе Богородицы идея заступничества за грешных имеет наиболее последовательную репрезентацию. Так, в греческом Апокалипсисе Ездры, где приводится несколько сцен наказаний, Ездра так же, как и Всесвятая в Апокалипсисе Богородицы, просит разрешить ему принять мучение с грешными. Есть, однако, основания считать эту просьбу заимствованной из Апокалипсиса Богородицы. Одним из таких оснований является, в частности, наличие в тексте Апокалипсиса Ездры эвфемистического упоминания Богородицы как τὸ τείχος τῶν ἀντρώπων (I.20) (Wahl 1977)[25]. В тексте Апокалипсиса Богородицы Матерь Божья называется грешниками τὸ τείχος τῶν χριστιανῶν[26]. Обобщающая замена в приведенном титуле значения «стена христиан» на «cтена людей» в Апокалипсисе Ездры является, очевидно, более поздней, чем эпоха раннего христианства, которое подчеркнуто противопоставляло себя другим верованием и, в частности, иудаизму.

В Апокалипсисе Седраха также имеется формула заступничества, которая, однако, не дополняется изображением ужасных истязаний.

В славянской Книге Еноха (II), где, в частности, описывается, как Енох прибывает на второе небо и видит там мучения ангелов, рассказывается также, что Енох им посочувствовал. Но когда ангелы попросили помолиться за них Господу, Енох ответил им: «Кто я такой, человек смертный, чтобы молиться за ангелов? Кто знает, куда я иду, и что ждет меня, и кто помолитcя за меня?» (Vaillant 1976, 8). Когда же Енох приходит в места, где принимают мучение грешные люди на третьем небе, то он лишь делает замечание, что это место уготовано им в вечное достояние (Vaillant 1976, 10). Указанные фрагменты и общий контекст репрезентации темы потусторонних мучений в Книге Еноха не дают оснований рассматривать этого избранника Божьего как настойчивого заступника за грешников. За людей он не молился вообще, а за ангелов помолился, но на милосердии к ним не настаивал. Это позволяет опровергнуть утверждение исследователей, считающих, что то особенное заступничество за грешников, которое мы встречаем в Апокалипсисе Богородицы, является «общим местом», производным от ряда старинных апокрифических Апокалипсисов, среди которых, конечно, называют и книгу Еноха (Bauckham 1990, 188; Сырцова 2014, 54–55).

Ритмическое обращение Богородицы к Богу с просьбой помиловать грешных и собирание ею на молитву ангелов, пророков, праотцов, апостолов и всех святых в самом тексте Апокалипсиса, в частности, в рассказе о том, что огненные волны реки мучений успокоились по молитве Богородицы и ангелов, называется ектенией: «И после того как сотворили ектению, успокоилось волнение реки» («καὶ μετὰ τὸ ποιῆσαι τὴν ἐκτενὴν ἔπαυσεν ὁ κλύδων τοῦ ποταμοῦ» (АБ XXVI.1) (Сирцова 2000, 262).

Согласно Симеону Фессалоникскому, «ектенией» называлась молитва за верных. В апокрифической интерпретации Апокалипсиса Богородицы речь идет об ектении за грешных в аду, и Богородица, таким образом, выступает в роли Пресвятой Диакониссы, которая правит такую особую ектению в потустороннем мире.

Идея потусторонней апокрифической литургии, сюжетно развитая в Апокалипсисе Богородицы, может читаться, кроме того, и как продолжение земной апостольской миссии Марии в аду. В этом аспекте Апокалипсис Богородицы выступает как апокрифическая конкретизация особой раннехристианской темы схождения апостолов в ад для крещения умерших. Впервые эта тема была подмечена исследователями у Ермы и до сих пор трактовалась, в частности Жаном Даниэлу, как «странная» («étrange») (Daniélou 1985, 88). Сопоставление Апокалипсиса Богородицы с текстом Ермы показывает, что идея потусторонней апостольской миссии, целью которой является посмертное отпущение грехов и обращение грешников уже в аду к Богу, имела свои прецеденты в апокрифических текстах, распространявшихся в Риме, по крайней мере, начиная со ІІ в. С другой стороны, наличие указанной темы у Ермы может рассматриваться как дополнительное подтверждение древнего происхождения идеи о возможности конечного помилования грешников, о котором до определенного времени не следует знать никому, кроме избранных.

Список литературы

Apocalypse d’Esdra (1997) «Apocalypse d’Esdra». Textes traduits, presentés et annotés par D. Ellul. Écrits apocryphes chrétiens. Édition publiée sous la direction de F. Bovons et P. Geoltrain. Vol. I. Paris: Gallimard (Bibliothèque de la Pléiaden. № 442). P. 547–571.

Apocalypse de Paul (1986) «Apocalypse de Paul». Avec l’Introduction de D. L. Leloir. Acta Apostolorum Armeniaca. Écrits apocryphes sur les apôtres. Traduction de l’édition armenienne de Venise par D. L. Leloir. Vol. 1: Pierre, Paul, André, Jacques, Jean. Turnhout: Brepols Publishers (Corpus christianorum. Series apocryphorum. Vol. 3). P. 87–172.

Apocalypse de Paul (1997) «Apocalypse de Paul». Texte traduit, presenté et annoté par Cl. Claire Kappler et R. Kappler. Écrits apocryphes chrétiens. Édition publiée sous la direction de F. Bovons et P. Geoltrain. Vol. I. Paris: Gallimard (Bibliothèque de la Pléiaden. № 442). P. 775–826.

Apocalypse de Pierre (1997) «Apocalypse de Pierre». Texte traduit par P. Marrassini, présenté par R. Bauckham et annoté par R. Bauckham et P. Marrassini. Écrits apocryphes chrétiens. Édition publiée sous la direction de F. Bovons et P. Geoltrain. Vol. I. Paris: Gallimard (Bibliothèque de la Pléiaden. № 442). P. 745–774.

Apocalypse of Peter (2003) The Apocalypse of Peter. Ed. by J. N. Bremmer, I. Czachesz. 7 ed. Leuven; Paris: Peeters Publishers (Studies on Early Christian Apocrypha. Vol. 7).

Apokryfy Novego Testamentu (1980) Apokryfy Novego Testamentu. Pod. red. Ks. M. Starowieyskiego. Т. 1. Ewangelie apocryficzne. Lublin: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

Augustinus Hipponensis (1841) «Enchiridion ad Laurentium de fide, spe et charitate». Patrologia cursus completus. Series Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 40. Paris: Migne. Col. 231–290.

Augustinus Hipponensis (1864) «De civitate dei». Patrologia cursus completus. Series Latina. Ed. J.-P. Migne. T. 41. Paris: Migne. Col. 13–804.

Bagatti B., Piccirillo M., Prodromo A., eds. (1975) New Discoveries at the Tomb of Virgin Mary in Gethsemane. Jerusalem: Franciscan Printing Press (Collectio minor. Studium Biblicum Franciscanum. № 17).

Basilius Magnus (1857) «Regulae brevius tractatae». Patrologia cursus completus. Series Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 31. Paris: Migne. Col. 1051–1320.

Bauckham R. J. (1988) «The Apocalypse of Peter. An Account of Research». Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Teil II. Bd. 25. Teilband 6. Hrsg. von W. Haase. Berlin; New York: Walter de Gruyter. P. 4712–4750.

Bauckham R. (1990) «The Сonflict of Justice and Mercy: Attitudes to the Damned in Apocalyptiс Literature». Apocrypha. Revue Internationale des Littératures Apocryphes International Journal of Apocryphal Literatures. Vol. 1. P. 181–196.

Bauckham R. (1992) «Virgin, Apocalypse of the». The Anchor Bible Dictionary. Ed. by D. N. Freedman. Vol. 6. New York: Doubleday. P. 854–856.

Bauckham R. (1998) The Fate of the Dead: Studies in Jewish and Christian Apocalypses. Leiden: Brill (Supplement to Novum Testamentum. № 93).

BHG (1957) Bibliotheca Hagiographiсa Graeca. Ed. F. Halkin. Editio tertia. Vol. I–III. Bruxelles: Société des Bollandistes (Subsidia Hagiographica. № 8a).

BHGа (1969) Bibliotheca Hagiographiсa Graeca. Auctarium. Ed. F. Halkin. Bruxelles: Société des Bollandistes (Subsidia Hagiographica. № 47).

BHO (1910) Bibliotheca Hagiographiсa Orientalis. Ed. P. Peeters. Bruxelles: Société des Bollandistes (Subsidia Hagiographiсa. № 10).

Buchholz D. D. (1988) Your Eyes Will Be Opened: A Study of the Greek (Ethiopic) Apocalypse of Peter. Аtlаntа: Atlanta University Press (Society of Biblical Literature Dissertation Series. Vol. 97).

Carozzi C. (1994) Eschatologie et au-déla. Recherches sur l’Apocalypse de Paul. Aix-en-Provence: Publications de l’Universite de Province.

Casey R. P. (1933) «The Apocalypse of Paul». Journal of Theological Studies. Vol. 34. № 133. P. 1–32.

Charlesworth J. H. (1987) The New Testament Apocrypha and Pseudepigrapha: A Guide to Publications, with Excurses on Apocalypses. Metuchen, New Jersey; London: The American Theological Library Association and the Scarecrow Press; Folkestone: Bailey Bros & Swinfen (ATLA Bibliography Series. № 17).

Clayton M. (1998) «The Latin and Old Englishe Transitus Mariae». Bulletin de LAssociation pour l`étude de la littérature apocryphe chrétienne (AELAC). № 8. P. 7–8.

Clemens Alexandrinus (1906) «Stromata I–VI». Clemens Alexandrinus. Bd. II. Stromata I–VI. Hrsg. von O. Stählin. Leipzig: J. C. Hinrichs (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Bd. 15).

Clemens Alexandrinus (1909) «Есlogae propheticaе». Clemens Alexandrinus. Bd. III. Stromata VII, VIIIExcerpta exTheodoto Eclogae Propheticae Quis Dives Salvetur Fragmente. Hrsg. von O. Stählin. Leipzig: J. C. Hinrichs (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Bd. 17). S. 135–155.

Copeland K. B. (2001) Mapping the Apocalypse of Paul: Geography, Genre and History (Ph.D. dissertation. Princeton University. Religion Department).

Cothenet É. (1961) «Marie dans les Apocryphes». Maria: Études sur la Sainte Vierge. T. I–VIII. Sous la direction H. du Manoir. T. VI. Paris: Beaushesne et ses Fils. P. 71–156.

Daniélou J. (1985) L’Église des premiers temps. Des origines à la fin du IIIe siècle. Paris: Édition du Seuil.

Dawkins R. W. (1929) «A Cretan Apocalypse of the Virgin». Byzantinische Zeitschrift. Bd. XXX. 1929. S. 300–304.

Delatte A., éd. (1927) Anecdota Athaniensia. T. 1. Textes grecs inédits relatifs a l’histoire des réligions. Liège: Société Anonyme; Paris: Libraire-Éditeur (Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège. Fasc. 36).

Dima C. I. (2012) Apocalipsul Maicii Domnului. Versiuni româneşti din secolele al XVI-leaal XIX-lea. Studiu monografic, ediţie şi glosar. Bucureşti: Editura Academici Române.

Esbroeck M. v. (1981) «Les Textes littéraires sur l’Assomption avant le Xe siècle». Les Actes apocryphes des Apôtres: Christianisme et monde païen. Edition de F. Bovon, M. van Esbroeck et autres. Genève: Labor et Fides (Publications de la Faculté de théologie de l’Université de Genève. № 4). P. 265–285.

Epiphanius Constantiensis (1858–1863) «Panarion seu adversus octoginta haereses». Patrologia cursus completus. Series Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 41. Paris: Migne, 1858. Col. 173–1200; T. 42. Paris: Migne, 1863. Col. 11–886.

Eusebius Pamphili (1857) «Supplementa Quostionum ad Stephanum». Patrologia cursus completus. Series Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 22. Paris: Migne. Col. 957–982.

Geerard M. (1992) Clavis apocryphorum Novi Testamenti. Turnhout: Brepols Publishers (Corpus Christianorum. Clavis Apocryphorum).

Gidel M. (1871) «Étude sur une Apocalypse de la Vierge». Annuaire de l’Association pour l’encouragement des études grecque en France. Vol. 5. P. 92–113.

Gregorius Nyssenus (1863) «Oratio Catechetica Magna». Patrologia cursus completus. Series Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 45. Paris: Migne. Col. 9–106.

Gregorius Nyssenus (1863) «Epistolae». Patrologia cursus completus. Series Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 46. Paris: Migne. Col. 999–1108.

Gregorius Nyssenus (1863) «De occursu Domini, de Deipara Virgine et de justo Joseph». Patrologia cursus completus. Series Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 46. Paris: Migne. Col. 1151–1182.

James M. R., ed. (1893) Apocrypha Anecdota: A Collection of Thirteen Apocryphal Books and Fragments. Cambridge: Cambridge University Press (Textes and Studies. Contribution to Biblical and Patristic Literature. Vol. II. № 3).

James M. R. (1924) The Apocryphal New Testament, being the Apocryphal Gospels, Acts, Epistles and Apocalypses with other Narratives and Fragments Recently Translated. Oxford: Clarendon Press (Переиздание: Oxford: Clarendon Press, 1953).

Lampe G. W. H., ed. (1969) A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press.

Le Goff J. (1981) La Naissance du Purgatoire. Paris: Gallimard (Bibliothèque des Histoires).

L’Évangile de Barthelmy (1993) L’Évangile de Barthélemy, d’après deux écrits apocryphes. I. Questions de Barthélemy. II. Livre de la Résurrection de Jésus-Christ par l’apôtre Bathélemy. Texte présenté et traduit par J.–D. Kaestli et P. Cherix. Turnhout: Brepols Publishers.

Manns F. (1989) Le récit de la Dormition de Marie (Vatican grec. 1982). Contribution à l`étude des origines de l’exégèse chrétienne. Jérusalem: Franciscan Printing Press (Studium Biblicum Franciscanum. Collectio Maior. № 33).

Marrassini P. (1994) «L’Apocalisse di Pietro». Etiopia e oltre. Studi in onore di Lanfranco Ricci. А cura di Y. Beyene, R. Fattovich, P. Marrassini, A. Triulzi. Naples: Dipartimento di Studi e Ricerche su Africa e Paesi Arabi, Istituto Orientale di Napoli (Studi africanistici. Serie etiopica. Vol. 1). P. 171–232.

Mimouni S. Cl. (1992) Genèse et évolution des traditions anciennes sur le sort final de Marie (la Dormition et l’Assomption). Vol. II. Les traditions littéraires sur Ie sort final de Marie. [Texte imprimé.] (Thèse de Doctorat (Nouveau régime). École Pratique des Hautes Études. Section des Sciences religieuses. Paris). (Позднее эта работа вышла под названием: Dormition et Assomption de Marie. Histoire des traditions anciennes. Paris: Beauchesne, 1995 (Théologie historique. № 98)).

Mimouni S. Cl. (1993) «Les Apocalypses de la Vierge, état de la question». Apocrypha. Revue Internationale des Littératures Apocryphes International Journal of Apocryphal Literatures. Vol. 4. P. 101–112.

Mimouni S. Cl. (2011) Les traditions anciennes sur la Dormition et l’Assomption de Marie. Études littéraires, historique et doctrinales. Leiden: Brill (Supplements to Vigilae Christianae. № 104).

Müller L. (1961) «Die Offenbarung der Gottesmutter über die Höllenstrafen. Theologische Gehalt und dichterische Form». Die Welt der Slaven. Bd. 6. S. 26–39.

Origenes (1857a) «Selecta in Psalmos». Patrologia cursus completus. Series Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 12. Paris: Migne. Col. 1049–1686.

Origenes (1857b) «Scholia in Lucam». Patrologia cursus completus. Series Graeca. Ed. J.-P. Migne. T. 17. Paris: Migne. Col. 311–370.

Origenes (1959) «Fragmenta in Lucam (in catenis)». Origenes Werke. Vol. 9. Die Homilien zu Lukas in der Übersetzung des Hieronymus und die griechischen Reste der Homilien und des Lukas-Kommentars. Hrsg. von M. Rauer. 2nd edition. Berlin: Akademie-Verlag (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Bd. 35). S. 227–336.

Pernot H. (1900) «Descente de la Vierge aux Enfers d’après les manuscrits grecs de Paris». Revue dés études grecques. T. 13. Fasc. 53–54. P. 233–257.

Piovanelli P. (1993) «Les origines de l’аросаlурsе de Paul reconsidéréеs». Apocrypha. Revue Internationale des Littératures Apocryphes International Journal of Apocryphal Literatures. Vol. 4. P. 25–64.

Puech É. (1993) La croyance des Esséniens en la vie future: immortalité, résurrection, vie éternеlle? Histoirе d’une croyance dans le judaїsme anciеn. Vol. 2. Les données qumrâniennes et classiques. Paris: J. Gabalda (Études bibliques. Nouvelle série. № 22).

Riccotti G. (1932) L’Apocalisse di Paolo Siriaca. Vol. 1. Intriduzione, traduzione e commento. Brescia: Morcelliana.

Roberts C. H., ed. (1938) Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library, Manchester. Vol. III: Theological and Literary Texts (nos. 457–551). Manchester: Manchester University Press.

Santos Otero A. de (1978) Die handschrifliche Überlieferung der altslavischen Apokryphen. Bd. 1. Berlin; New York: Walter de Gruyter.

Silverstein Th. (1962) «The Date of the Apocalypse of Paul». Medieval Studies. Vol. 24. P. 335–348.

Shoemaker S. J. (2002) Ancient Tradition of the Virgin Mary’s Dormition and Assumption. Oxford: Oxford University Press (Oxford Early Christian Studies).

Shoemaker St. J. (2016) «The Apocalypse of the Virgin». New Testament Apocrypha. More Noncanonical Scriptures. Ed. by N. Burke, B. Landau. Vol. 1. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company. P. 492–509.

Smith-Lewis A. (1902) Apocrypha syriaca: the Protevangelium Jacobi and Transitus Mariae, with texts from the Septuagint, the Corân, the Peshitta and from the Syriac hymn in a Syro-Arabic Palimpsest of the fifth and other centurieswith an appendix of Palestinian Syriac texts from the Taylor-Schechter collection. London: C. J. Clay and Sons (Studia Sinaitica. № XI).

Syrtsova O. (1997) «L’idée du Purgatoire dans les rédactions ukrainiennes de l’Apocalypse de la Théotokos». Byzantinoslavica. Revue Internationale des Études Byzantines. T. LVIII. Fasc. 2. P. 343–349.

Testa E. (1983) «L’origine e lo sviluppo della Dormitio Mariae». Augustinianum. Vol. 23. P. 249–262.

Tischendorf K. (1866) Apocalypses Apocryphae Mosis, Esdrae, Pauli, Johannis: item mariae Dormitio, additis Evangeliorum et actuum Apocryphorum supplementis. Lipsiae: Hermann Mendelssohn.

Thomson F. J. (1980) «Apocrypha Slavica». The Slavonic and East European Review. Vol. 58. № 2. P. 256–268.

Trypanis C. A., ed. (1968) Fourteen Early Byzantine Cantica. Vienna: Ernst Becvar (Wiener Byzantinische Studien. Bd. V).

Turdeanau P. (1956) «La Vision de Saint Paul dans la tradition littéraire des Slaves orthodoxes». Die Welt der Slaven. Bd. 1. S. 401–430.

Vallecillo M. (1972) «El Transitus Mariae según el manuscrito Vaticano gr. 1982». Verdad y Vida. Vol. 30. P. 187–260.

Vaillant A., éd. (1976) Le Livre des secrets dHénoch. Texte slave et traduction française par A. Vaillant. Paris: Institut d’Etudes Slaves.

Vassiliev A. (1893) Analecta graeco-byzantina. Pars prior. Mosquae: Universitas Caesareae.

Wahl O., ed. (1977) Apocalypses Esdra, Sedrah, Visio Esdra. Leiden: Brill (Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece. Vol. 4).

Wenger A. (1955) LAssomption de la T. S. Vierge dans la tradition byzantine du Ve au Xe siècle. Études et documents. Paris: Institut français d’études byzantines (Archives de l’Orient chrétien. Vol. 5).

Wright W. (1865) «The Departure of my Lady Mary from this World». The Journal of Sacred Literature and Biblical Record. Vol. 6. P. 417–448. Vol. 7. P. 108–160.

Августин (1998) «О граде Божием. Кн. XIV–XXII». Блаженный Августин. Творения. В 4 т. Т. 4. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс.

Апокріфи (1906) Апокріфи і леґенди з українських рукописів. Зібрав, упорядкував і видав І. Франко. Т. 4. Апокріфи есхатольоґічні. Львів: Наукове товариство імені Шевченка (Памятки українсько-руської мови і літератури).

Бокадоров Н. С. (1904) «Легенда о Хождении Богородицы по мукам». Изборник киевский [Тимофею Дмитриевичу Флоринскому посвящают друзья и ученики]. Киев: Типография Т. Г. Мейнандера, П. А. Барского, И. И. Чоколова и Киево-Печерской Лавры. C. 39–94.

Жордания Т., сост. (1903) Описание рукописей Тифлисского Музея Карталино-Кахетинского духовенства. В 3 кн. Кн. I. Тифлис: Церковный музей.

Иванов М. С. (2001) «Апокатастасис». Православная энциклопедия. Т. 3. М.: Церковно-научный центр Русской Православной Церкви «Православная Энциклопедия». C. 39–46.

Кубанейшвили С. И., сост. (1946) Хрестоматия по древнегрузинской агиографической литературе. Тбилиси (на груз. языке).

Марр Н. (1891) «Из летней поездки в Армению. Заметки и извлечения из армянских рукописей X–XVI вв.». Записки Восточного отделения Императорского Русского археологического общества. Т. VI. СПб.: Типография Императорской Академии Наук. C. 135–228.

Сирцова О. (2000) Апокрифічна апокаліптика. Філософська екзегеза і текстологія. З виданням грецького тексту Апокаліпсису Богородиці за рукописом ХІ ст. Ottobonianus gr. 1. Київ: Видавничий дім «KM Academia», Університетське видавництво «Пульсари».

Срезневский И. (1863) «Древние памятники русского письма и языка. Дополнения к общему повременному обозрению древних памятников русского письма и языка. Дополнения к Выпискам из памятников ХІ–ХІІ вв.». Известия Императорской Академии наук по отделению языка и словесности. Т. 10. Вып. 5. СПб.: Типография Императорской Академии наук. С. 551–578.

Сырцова Е. Н. (2014) «Апокрифическая концепция творения в Книге Еноха (II)». Вестник славянских культур. № 2 (32). С. 49–61.

Шепелевич Л. Ю. (1891–1892) Апокрифическое «Видѣніе св. Павла». Харьков: Типография Адольфа Дарре. Ч. I. 1891. Ч. ІІ. 1892.


[1] См.: Срезневский 1863: греческая рукопись: Cod. Vindobonens. theol. 333 (Lamb 337), издана параллельно со славянской рукописью: Москва. РГБ. Собр. Троице-Серг. Лавры, 12 (греческий текст подготовил к печати Г. С. Дестунис). Это первое издание греческой версии Апокалипсиса Богородицы не упоминается ни в Bibliotheca Hagiographiсa Graeca (BHG 1050), ни в изд.: Geerard 1992, 211–212 (CANT 327). Издания других рукописей см.: Tischendorf 1866, XXVII–XXX: фрагмент начала по рукописи: Cod. Bodl. Misc. gr. 77; Cod. Vindobonens, 337; Cod. Venet. Marc., VII, 48; Gidel 1871: Cod. Parisin., BN gr. 390; James 1893, 109–126: Cod. Bodl. Misс. gr. 77; Pernot 1900: Cod. Parisin. BN Suppl. gr. 136; Cod. Parisin. BN gr. 390; Cod. Parisin. BN gr. 395; Cod. Ryrghi de Chio; Vassiliev 1893, 125–134: Cod. Cassanatens., G VI.7; Delatte 1927, 272–288: Cod. Athen. (352, 356); Dawkins 1929: A Cretan Apocalypse of the Virgin. Из неопубликованных греческих рукописей С. К. Мимуни называет Bodl. Misc. gr. 142 и дает подборку ссылок на BHG 1050b, 1050c, 1054f, 1054g, 1054h, 1054k, 1054m, 1054u, 1054v, 1054w, а также BHGa 1050b, 1050d, 1053, 1054b, 1054c, 1054h, 1054j, 1054m, 1054n, 1054u, 1054w (Mimouni 1993, 101). Кроме указанных греческих рукописей Апокалипсис Богородицы в отдельном виде известен также в грузинской и армянской традициях (ВНО 646–652), см.: Кубанейшвили 1946: рук. А–70; H–1432; Марр 1891. Библиографию относительно славянских редакций см.: Charlesworth 1987, 413–415; Santos Otero 1978, 188–195; Thomson 1980; Mimouni 1993. Имеется публикация румынской версти Апокалипсиса по спискам XVI–XIX вв.: Dima 2012.

[2] М. Р. Джеймс и Л. Мюллер датировали его IX в., С. Жидель и Х. Перно — VIII–IX вв. Кроме цитированных выше источников, см.: Müller 1961, 27.

[3] См., в частности: Mimouni 1993, 107; Бокадоров 1904, 49. Этот взгляд является общепринятым и приводится всеми апокрифологическими изданиями.

[4] См.: James 1893, 111. Bauckham 1990, 182–183: «It is one of the least interesting of the series of apocalypses which feature the seer’s prayers for mercy for the damned» («Это один из наименее интересных среди Апокалипсисов, в которых представлены молитвы о милосердии к осужденным»).

[5] Здесь и далее, если не указано иное, переводы с греч. и других языков принадлежат автору статьи.

[6] См.: BHO 624–625, BHO 630.

[7] Здесь и дальше ссылки на главы Апокалипсиса Богородицы даются соответственно их распределению и нумерации в разделе «Тексты» книги: Сирцова 2000, 221–281, где впервые издан указанный список греческого Апокалипсиса из собрания Ватиканской апостолической библиотеки (BAV) с параллельными местами из ряда других списков. Нумерация глав с изданиями Джеймса, Перно, Срезневского не совпадает.

[8] Датировка этого Успения («Palme d’or») продолжает оставаться дискуссионной. Ко II в. его происхождение относят М. Валечилло (Vallecillo 1972), Б. Багатти (Bagatti, Piccirillo, Prodromo 1975), М. Ван Эсбрук (Esbroeck 1981, 265), Е. Теста (Testa 1983), Ф. Маннс (Manns 1989); ко II–III вв. — Е. Котэнэ (Cothenet 1961, 144–145); к III в. — Е. Н. Сырцова (Сирцова 2000, 131); к III–IV вв. — Ст. Шумакер (Shoemaker 2002, 254); самое позднее к IV в. — Р. Бакэм (Bauckham 1998, 344–360); к V–VI вв. — A. Венжер (Wenger 1955, 61–67), С. К. Мимуни (Mimouni 2011, XI).

[9] М. Клейтон в этой связи отметила, что в особой сирийской версии Успения, так же как в большинстве греческих, латинских, староирландских текстов (СANT № 177) и в Liber Requiei (эфиопской, СANT № 154), «мотив победы» тесно связан с мотивом страха Марии перед смертью (Clayton 1998).

[10] См. Апокалипсис Богородицы, XXVIII: «Καὶ εἶπεν ἡ Παναγία Δεομαί σου μίαν αἴτησιν αἰτοῦμαι παρά σου, ἵνα εἰσέλθω καὶ κολάζομαι κἀγὼ μετὰ τῶν χριστιανῶν, ὅτι τέκνα τοῦ υἱοῦ μου εἰσίν» (Сирцова 2000, 266–267) («И сказала Всесвятая: “Обращаюсь к тебе с единственной просьбой, прошу тебя, чтобы и я вошла и приняла кару с христианами, ведь они дети сына моего”»).

[11] Это изданиe, которoе не упоминается ни в индексе CANT № 326 (Geerard 1992, 211–212), ни в исследовании С. Мимуни, видимо, осталось без внимания последнего.

[12] Параллели между тремя Апокалипсисами проведены М. Р. Джеймсом: James 1893, 115–126. О параллелях между Апокалипсисами Петра и Павла см. также: Bauckham 1988; Buchholz 1988. Напомним также, что в п. 71 Канона Муратори речь идет о приемлемости лишь Апокалипсисов Иоанна и Петра (tantum recipimus), из чего можно сделать вывод о существовании к тому времени и «других произведений этого типа». См.: Apokryfy Novego Testamentu 1980, 38 (прим. 9).

[13] Из канонических упоминаний о хождении Иисуса Христа в ад (Мф. 27:52–53; Деян. 2:24, 2:31; Евр. 2:14; Еф. 4:9; Апок. 1:18, 20:13) лишь 1 Пет. 3:19 содержит определенный намек на возможное общение Христа с грешными душами в потустороннем заключении.

[14] О славянских редакциях Апокалипсиса Павла см.: Шепелевич 1892; Turdeanau 1956. Опровергая логику двух последовательных изданий, П. Пиованелли развил аргументацию в пользу когерентной структуры произведения, которое впервые появилось, по его мнению, в монастырской среде около 395–416 гг. (Piovanelli 1993; Copeland 2001). Обсуждение проблемы, в ответ на аргументацию П. Пиованелли, продолжил К. Кароцци (Carozzi 1994, 165–166). Здесь и далее ссылки на главы Апокалипсиса Павла даются в соответствии с делением, принятым в издании К. Тишендорфа.

[15] См. одно из напоминаний об этом аргументе: L’Évangile de Barthelmy 1993. В комментарии к переводу «Книги Воскресения Иисуса Христa» говорится, что «титул “Богородица” отсылает нас к дате более поздней чем Собор в Эфесе (431), который провозгласил поклонение Марии как Богородице» (L’Évangile de Barthelmy 1993, 170).

[16] Cм.: Lampe 1969, 639: Orig. Sel. in Dt. 22.23; Orig. Ps. 21.21 (if authentic); Orig. Hom. VII in Lc. 7; Eus. v. C. 3.43; Eus. Qu. Marin. 2.5; Eus. Marcell. 2.1; Didym. Trin. 1.31, 2.4, 3.6; Chrys. Ador. 1.4; и т. д. К ссылкам Дж. В. Х. Лампе можно добавить: Orig. Hom. VI in Lc. (GCS 9) (Origenes 1959, 44.10); Orig. Schol. in Lc. 1 (PG 17, 321А); Eus. Suppl. Qu. ad Steph. 13 (PG 22, 972D); Greg. Nyss. Occurs. Titulus (PG 46, 1151–1152).

[17] Специальные исследования особенностей и частоты употребления некоторых понятий в ранней патристике и, в частности, слова ἡ θεοτόκος были начаты с помощью возможностей и научно-технических средств, предоставленных Институтом исследований истории текстов (I.R.H.T) в Париже, сотрудникам которого автор этой работы высказывает свою признательность. Кроме шести случаев у Оригена, слово θεοτόκος во II–III вв. отмечено в эл. выборке TLG 13 раз, в том числе 9 раз у Георгия Тауматурга (Чудотворца), в IV в. у Григория Нисского — 12 раз, у Григория Богослова — 84 раза, у Афанасия Александрийского — 51 раз, у Иоанна Златоуста — 28 раз, у Ефрема Сирина — 55 раз, а также у ряда других авторов. Всего во II–IV в. — 376 случаев, если учитывать лишь опубликованные тексты.

[18] Epiph. Panar. 26.10; PG 41, 345CD: «καὶ Ἰησοῦν φασι μὴ εἶναι δε αὐτὸν ἂπὸ Μαρίας … δεδειγμένον σάρκα δε αὐτὸν, μὴ εἶναι εἰληφέναι ἀλλ᾿ ἤ μόνον δοκησιη εἶναι». Эортологический аспект проблемы находит свое отражение в том, что праздник Богоявления известен с ІІІ в., тогда как праздник Рождества Христова — лишь с IV в.

[19] На основании этого верного наблюдения Клод-Клэр Каплер и Рене Каплер, судя по всему, просто незнакомые с греческим текстом Апокалипсиса Богородицы А1, пришли к ошибочному выводу о том, что Апокалипсис Богородицы будто бы «является фактически эфиопской версией Апокалипсиса Павла» («L’Apocalypse de la Vierge est, en fait, une version éthiopienne de l’Apocalypse de Paul») (Apocalypse de Paul 1997, 779).

[20] См.: Cod. Ottob. gr. 1; Cod. Vind. theol. gr. 333 (V. 337); Cod. Bodleian. Misc. 77; Cod. Parisin. gr. 395; Cod. Parisin. gr. Suppl. 136.

[21] Tекст согласно греческому Rainer фрагменту (Апокалипсис Петра 14, 1–5) во французком переводе П. Маррасини: «À ce moment là, j’accorderai à mes élus et à mes justes ce qu’ils me demanderont, sans qu’il y ait châtiment. Et je leur donnerai un précieux baptême pour le salut…» (Apocalypse de Pierre 1997, 770–771). Более детально об эфиопской и греческой версии Апокалипсиса Петра см.: Marrassini 1994; The Apocalypse of Peter 2003.

[22] Пер. по изд.: Августин 1998, 478–479 (воспроизводит перевод, сделанный в Киевской духовной академии в конце XIX в.).

[23] Р. Бакэм и П. Маррасини в cвязи с Апокалипсисом Петра ошибочно указывают кн. XXII «О граде Божием» (Apocalypse de Pierre 1997, 770).

[24] Ср. суждение Р. Бакэма, который, не зная о появлении в украинских рукописях идеи чистого огня, «чистеца», как чистилища (польск. czyściec), утверждал, что идея разрушения ада в армянской редакции Апокалипсиса Павла не имеет ничего общего с идеей апокатастасиса оригеновского типа («of the origenist kind»), так как не основывается на понимании ада как очищающего («since it does not rest on conceiving hell as purificatory») (Bauckham 1990, 192).

[25] Ср.: АБ V.21 (Сирцова 2000, 234). В упомянутом фрагменте (І.20) после того, как Ездра сравнивается с апостолами Павлом и Иоанном (І.19), удостоенными Апокалипсисов, говорится о «непорочной сокровенности, полноте девственности и стене для людей» («le trésor inviolé, la richesse de la virginité, le rempart des hommes»). В комментарии на это место Д. Эллюль (D. Ellul) справедливо указывает, что все три выражения являются «несколько загадочными» («les trois expressions sont un peu énigmatiques»). Если же предположить, что в продолжение предыдущих сравнений Ездра сравнивается здесь с Богородицей, то логика фрагмента становится значительно более понятной. См.: Apocalypse d’Esdra 1997, 559.

[26] Ср. в Акафисте Богородице именование ее «τεῖχος τῶν παρθένων» (Trypanis 1968, 37).

Закладка Постоянная ссылка.

Комментарии запрещены.