Франсиско Суарес, SJ. Метафизические рассуждения. Рассуждение VI. О формальном и универсальном единстве. Раздел III.

ФРАНСИСКО СУАРЕС, SJ
Метафизические рассуждения*
Рассуждение VI
О формальном и универсальном единстве

Раздел III

Обладает ли общая природа из самой себя неким отграниченным единством вне индивидов и до операции ума

1. Прежде чем отвечать на доводы в защиту противоположного мнения[240], нужно рассмотреть возражение, которое здесь встречается, и одно мнение, которое представляется мне довольно-таки своеобразным и новым[241]. Итак, против сформулированного выше решения[242] можно возразить, что любая общая природа, например, человеческая, обладает неким единством не только как абстрагированная интеллектом, но и как из себя самой [ex se] отграниченная от индивидуальных отличий и в порядке природы им предшествующая. Ведь она, как таковая, есть не множество природ, а лишь одна; но то единство, которое свойственно природе из себя, будет реальным[243]; следовательно, его будет достаточно для понятия универсального. В связи с этим Фонсека, [в «Комментарии»] на книгу V «Метафизики», гл. 28, вопр. 3, разд. 2, 3 и 4[244], считает, что универсальной природе[245], взятой самой по себе [secundum se], свойственно некое единство, которое она не сообщает низшим ступеням сущего, но которое отграничено принадлежит только ей и прежде существования — будь то в природе вещей, или в интеллекте. Это единство он называет отличным от формального единства, ибо формальное единство умножается в индивидах, а это — нет[246]. И он называет его отграниченным единством [unitatem praecisionis], или численным, но не в простом и абсолютном смысле, а численным единством общей природы, что является условием, умаляющим характер численного единства, в силу чего также называет это единство некоторым образом смешанным из формального и численного[247]. И в поддержку этого мнения Фонсека приводит цитату из св. Фомы, малый трактат 42 «О природе рода», гл. 7 и 8[248], где, как он указывает, идет речь об универсальных природах, обладающих неким единством, которое свойственно природе, взятой абсолютно: оно не сообщается индивидам этой природы и принадлежит природе не через интеллект. Фонсека также цитирует Сонцината, «Вопросы» о книге VII «Метафизики», вопр. 40[249], где говорится, что природа, рассмотренная сама по себе, то есть не поскольку она пребывает в индивидах или в интеллекте, обладает неким единством; причем, видимо, имеется в виду не формальное единство, потому что, добавляет Сонцинат, природа не сообщает его низшим ступеням сущего. И таково же суждение Капреола, [в «Вопросах»] на книгу III «Сентенций», дист. 5, вопр. 3, арт. 3[250], на доводы Скота против первого вывода, где на основании приведенного места из св. Фомы это утверждается не обо всех универсалиях, а лишь о некоторых — точнее говоря, о тех, которым свойственно не только логическое, но и физическое единство и сходство. Такое ограничение еще более усложняет и затемняет проблему, ибо невозможно обнаружить универсальное единство, которое не основывалось бы на единстве формальном, как вполне ясно из сказанного[251] и будет еще яснее из имеющего быть сказанным[252]. Если же предположить наличие формального единства, то рассуждение будет тем же самым, что и в отношении любого другого единства в любой универсальной природе: всякая такая природа может рассматриваться сама по себе, независимо ни от чего другого, и в любой из них, как в рассмотренной таким образом, обнаружится та же самая непротиворечивость, безразличие и нераздельность. Поэтому Фонсека не принимает такого ограничения, но приписывает это отграниченное единство всем универсальным природам вообще.

2. Если ты спросишь, где или когда подобает такой природе это единство, он ответит[253], что существующая природа никогда его не имеет. В индивидах она его не имеет потому, что в них она пребывает стяженной [contracta], а природа обладает существованием только в индивидах. Но это единство не подобает ей и как пребывающей только в интеллекте: ведь оно свойственно ей самой по себе, то есть до того, как она мыслится что-либо принявшей от интеллекта, но и не через одно лишь внешнее именование. Оно подобает ей через истинное отрицание, или нераздельность, свойственную природе самой по себе. И так же думает и Сонцинат в указанном выше месте[254]; поэтому он и говорит, что это единство не актуально, а потенциально. И оба объясняют его следующим условным[255] предложением: если бы природа существовала без стяжения до индивидов, то она обладала бы таким единством.

Допустим, возразишь ты снова, что если бы такое единство через себя [per se] подобало природе, взятой абсолютно, оно было бы неотъемлемым от нее, ибо что свойственно чему-либо через себя, то свойственно ему всегда, и ему не может быть свойственно противоположное[256]; однако в индивидах природа не имеет такого единства, а имеет скорее противоположную множественность; следовательно, это единство не может быть свойственно такой природе через себя. В ответ будет сказано, что это через себя [per se], или само по себе [secundum se], можно понять двояко. Во-первых, поскольку оно означает необходимую связь предиката с субъектом как существующего в силу сущности субъекта или как внутренне проистекающего из него; именно это имел в виду Аристотель, когда перечислял два способа предикации через себя в книге I «Второй аналитики», гл. 4[257]; и в этом смысле этот довод верно доказывает, что упомянутое выше единство не свойственно универсальной природе через себя. Во-вторых, через себя понимается как то, что имеется абсолютно, или отдельно[258] [solitarie]; и говорится, что именно таким способом это единство свойственно природе, взятой самой по себе, или через себя, ибо эта природа в абсолютном рассмотрении, взятая отдельно, то есть как не имеющая дополнительных стягивающих, или индивидуирующих различий, постоянно обладает таким единством. И нет необходимости, чтобы нечто свойственное природе, взятой как сама по себе этим вторым способом, было свойственно ей также первым способом через себя, то есть внутренне и с необходимостью. В самом деле, многие предикаты, прежде всего отрицательные, могут быть свойственны понятой таким образом природе контингентно, например: несуществование, невозникаемость и неуничтожимость, небытие белым или черным и т. п., что свойственно общей природе лишь через индивидов. Итак, это отграниченное единство, состоящее в отрицании или в лишенности, свойственно природе, рассмотренной самой по себе и абсолютно, поскольку ей, как таковой, не присущи различия, коими она стягивается и разделяется. Однако это единство свойственно ей не через себя и не с необходимостью, ибо через посредство низших ступеней ей может быть свойственно противоположное.

3. Опровержение предыдущего мнения. — Предикаты, свойственные природе, взятой отдельно, свойственны ей через себя в смысле «Второй аналитики» [posterioristice]. — Порфирий. — И, тем не менее, это мнение меня не убеждает, ибо (не говоря уже о том, что оно явно противоречит св. Фоме, трактат «О сущем и сущности», гл. 4[259], и Каэтану, комментарий на эту главу[260], и прочим авторитетным авторам, цитируемым и упоминаемым ниже, в выводе четвертом[261]) я не вполне понимаю, что это может быть за единство, которое свойственно природе до интеллекта, однако никогда не может принадлежать ей в низших ступенях, то есть как существующей в единичных вещах. Ведь если это единство свойственно природе до интеллекта, оно, стало быть, реально; следовательно, оно может когда-то реально принадлежать самой природе; следовательно, необходимо, чтобы оно могло принадлежать ей в индивидах или в некоем индивиде, ибо ничто вообще не может быть свойственно природе реально, если оно не может принадлежать ей как существующей в некоем индивиде[262]. Говорят, что такое единство реально свойственно природе согласно бытию сущности, но не согласно бытию существования[263]; однако это выглядит невразумительным. В самом деле, как я сказал выше, в трактате о понятии сущего[264], и вновь скажу ниже, при рассмотрении сущности и существования творений[265], бытие сущности может мыслиться как реальное, только если оно хотя бы сообразно способности [aptitudine] включает в себя соотнесенность [ordinem] с существованием[266]. Следовательно, если это единство не может быть свойственно сущности как существующей, оно не свойственно ей и как способной существовать: ведь она не только существует, но и способна существовать лишь как индивидуальная. Следовательно, это единство никоим образом не свойственно ей реально. Это подтверждается тем, что любой предикат — как положительный, так и отрицательный — свойствен природе самой по себе, взятой отдельно, только если он свойствен ей в смысле «Второй аналитики» через себя[267], либо может быть свойствен индивидам. Но такое единство не свойственно природе самой по себе указанным способом предикации через себя, как признают сами наши противники[268], и не может быть свойственно ей через индивидов, так как скорее противоречит ей как стянутой до индивидов. Более того, коль скоро природа берется в индивидах, она уже в силу одного этого рассматривается не через себя и отдельно; следовательно, это единство никоим образом не может быть свойственно ей первым способом через себя. Бо́льшая посылка очевидна из Порфирия, гл. «Об общем»[269], св. Фомы, Каэтана и прочих, в указанных местах. Это ясно из наведения[270] также относительно отрицательных предикатов (ибо относительно положительных нет оснований для сомнения): в самом деле, не быть белым или черным, и т. д., свойственно человеку как таковому постольку, поскольку может быть свойственно некоторому индивиду человека как такового; и даже предикат несуществования, хотя он не может принадлежать человеку как таковому через некоего существующего индивида, свойствен ему, однако, постольку, поскольку либо какой-то из индивидов человеческой природы, либо все они не существуют. Основание этого заключается в том, что такие предикаты контингентны[271], а потому свойственны виду только через [ratione] индивидов.

4. Ответ на возражение. — Если кто-нибудь возразит, что имеются некоторые отрицательные предикаты, которые свойственны общей природе самой по себе, однако не свойственны индивидам — таковыми представляются, например, предикаты не возникать, не уничтожаться (ибо универсальной природе, взятой абсолютно, противоречит быть возникшей, или сотворенной, или даже существующей), — то следует ответить, что речь идет о софистической эквивокации. В самом деле, у этих отрицаний может быть много смыслов[272]. Первый смысл состоит в том, что абстрактная природа не может ни возникать, ни уничтожаться, ни быть, и в таком смысле эти отрицания истинны. Однако, если понять их правильно, в них речь идет о природе не самой по себе и взятой абсолютно, а о природе как обладающей неким статусом[273], которым она может обладать только через интеллект: ведь никакая природа не бывает таким образом абстрактной и отдельной в реальности [realiter], но только в интеллектуальном рассмотрении, и указанное отрицание приписывается ей как рассматриваемой таким образом. Поэтому неудивительно, что оно не свойственно ей в индивидах: ведь через существование в индивидах разрушается тот статус, на основании которого природе свойственно это отрицание. Стало быть, если нужно сопоставлять указанное отграниченное единство с этими отрицаниями, отсюда скорее следует, что оно свойственно природе лишь постольку, поскольку она подлежит операции абстрагирующего и отграничивающего ее интеллекта.

Другой смысл этих отрицаний состоит в том, что общая природа не возникает и не уничтожается в абсолютном смысле. Но это можно понять либо так, что она вообще никоим образом не возникает, а это ложно, ибо, по меньшей мере, вторичным образом она возникает и существует в индивидах. Либо это можно понять так, что она не возникает первым способом через себя, но возникает через индивидов, и это будет истинным; однако то же самое можно сказать и о природе, существующей в индивидах: именно так, как Аристотель говорит[274], что вторые субстанции существуют в первых и на основании первых, а значит, не первым способом через себя. А стало быть, отрицание, понятое в этом смысле, свойственно природе не контингентно, а через себя и с необходимостью; и наоборот, возникать и быть первым способом через себя свойственно индивидам[275], если вообще должно быть чему-то свойственно. Следовательно, любые контингентные предикаты, в том числе отрицательные, свойственны общим природам либо через индивидов, либо в самих индивидах, либо на основании статуса, которым эти природы обладают в интеллекте.

5. Наконец, я аргументирую против названного мнения [Фонсеки] следующим образом: общая природа отличается от индивидов не из природы вещи, но только через интеллект[276]; следовательно, она может сама по себе обладать неким единством, коим не обладает в индивидах, только через интеллект. Бо́льшая посылка доказана неоднократно; вывод доказывается. Во-первых, тем, что реальное единое следует за сущим; следовательно, если природа сама по себе не обладает существенностью, отличной от существенности индивидов, она не может обладать и реальным единством, отличным от единства индивидов; следовательно, она не может обладать от себя никаким единством, которым не обладает в индивидах, а любое иное единство имеется через интеллект. Во-вторых, тот же вывод[277] доказывается, исходя из самих терминов, которыми пользуется это другое мнение. В самом деле, в нем это единство называется «единством отграничения»[278]; если, стало быть, отграничение существует не в вещи, то и природе оно свойственно не самой по себе, а только через интеллект; также и единство не может быть свойственно природе самой по себе, независимо от интеллекта. Более того, если рассматривать это надлежащим образом, то в силу самого обстоятельства, что природа называется самой по себе в указанном выше смысле[279], здесь подразумевается операция интеллекта, ибо природа отграничивается, то есть отделяется от всех индивидуальных отличий, лишь действием интеллекта[280]. Отсюда следует, что все свойственное природе, взятой как сама по себе, в собственном смысле и особенно на основании того состояния [conditionis], или статуса, который раскрывается этой частицей «сама по себе» в указанном смысле, свойственно ей через интеллект. Но именно таково это единство, как было показано[281].

6. Защита св. Фомы от превратного толкования. — И отсюда заодно становится понятным, что св. Фома, Каэтан и другие не допускают никакой эквивокации (как думал[282] Фонсека), когда говорят, что все свойственное природе самой по себе или через себя свойственно ей как существующей в индивидах: ведь все, что свойственно чему-либо через себя, свойственно ему всегда. В самом деле, [выражение] через себя понимается ими всюду в одном и том же смысле, то есть в смысле «Второй Аналитики», как его и следует понимать на самом деле. И сходным образом, когда те же авторы[283] различают три способа, какими нечто свойственно природе, а именно, как существующей в индивидах, как пребывающей в интеллекте и как самой по себе, то в том же самом смысле они понимают и это само по себе: как то, что подобает природе через себя и изнутри, а не на основании некоего статуса стяженности, либо отграниченности или абстракции. Ибо они предполагают (и мы показали[284], что это истинно), что ничто не может быть свойственно природе как таковой ближайшим и непосредственным образом, если оно также не свойственно ей через себя. И наоборот, все, что свойственно общей природе контингентно, свойственно ей на основании статуса индивидуации, коим она обладает в вещи, или же на основании статуса отделенности, коим она обладает через интеллект. Отсюда, чтобы с еще большей очевидностью устранить эквивокацию[285], можно сказать, что любой предикат, который непосредственно (если можно так выразиться), то есть не в силу индивидов, предицируется общей природе, свойствен ей самой по себе. Но эти предикаты могут быть двух видов. Одни подобают природе как отграничено [praecise] имеющей такой-то формальный смысл[286], например: быть разумным животным и, следовательно, быть способным смеяться, быть способным удивляться, и т. д. И такие предикаты называются в наиболее собственном смысле принадлежащими природе самой по себе и через себя, то есть в точности [praecise] из-за того, что она есть именно такая природа. Именно в этом смысле св. Фома[287] и другие ведут речь о природе самой по себе, когда отличают ее от ее двойственного статуса[288], то есть от бытия в индивидах или в интеллекте, и поэтому они правильно заключают, что все таким образом подобающее природе самой по себе подобает ей, где бы и каким бы способом она ни существовала.

О других же предикатах можно сказать, что они свойственны природе самой по себе, то есть взятой в общем [in communi], но не на основании самой природы, а на основании той ее отграниченности и отделенности, которую описывает эта частица: сама по себе. Такое рассмотрение природы совпадает[289] со статусом, каким природа обладает через интеллект, а такие предикаты, сходным образом, совпадают с атрибутами, свойственными этой природе на основании этого статуса; в противном случае пришлось бы добавить четвертый способ рассмотрения природы, помимо трех изложенных выше, что было бы неслыханным. Следовательно, коль скоро отграниченное единство называется свойственным природе самой по себе, но не в силу того, что она есть вот такая природа, а в точности из-за того, что она берется и рассматривается сама по себе, то выглядит вполне убедительным, что это единство свойственно природе лишь согласно статусу, присущему ей в интеллекте.

7. В-третьих[290], тот же вывод в главном аргументе[291] более основательно доказывается и разъясняется тем, что актуально существующая природа не отличается из природы вещи от индивида, и поэтому, как таковая, не может обладать противоречащим индивидуации реальным единством, а общее единство было бы таковым. Но общая природа, взятая в качестве возможной, или согласно бытию сущности [esse essentiae], тоже не отличается из природы вещи от индивидов, равным образом взятых в возможном бытии, или согласно бытию индивидуальной сущности. Следовательно, на том же основании такой природе, взятой как сама по себе и прежде интеллекта, не может быть свойственно никакое единство, противоречащее индивидуальному единству, а названное отграниченное, или численное общее единство было бы таковым. Бо́льшая посылка очевидна из сказанного[292] и не отрицается другими авторами. Меньшая посылка легко доказывается, ибо соотношение возможных вещей между собой — то же, что между существующими вещами: ведь существуют или возникают лишь те вещи, которые возможны[293]. Точно так же возможная человеческая природа обладает той же сущностью, какую имеет, когда существует; следовательно, если человеческая природа как таковая, когда она актуально существует, не отличается из природы вещи от той или этой человеческой природы, то и человеческая природа как возможная не отличается из природы вещи от той или этой возможной человеческой природы. Более того: собственно говоря, человеческая природа возможна лишь постольку, поскольку возможны те или другие индивидуальные человеческие природы, подобно тому, как человеческая природа существует лишь постольку, поскольку существует индивидуальная человеческая природа. А вывод доказывается на том же основании и тем же соотношением: в самом деле, возможная человеческая природа не отличается от той или этой человеческой природы [humanitate] реально и помимо интеллекта; следовательно, ей не могут быть свойственны противоречащие друг другу модусы единства. И это подтверждается: ведь если это единство свойственно природе прежде интеллекта, то какой природе, спрашиваю я, оно свойственно? Единичной? Нет, что самоочевидно, и что подтверждают[294] они сами. Общей, поскольку она общая? Тоже нет, ибо никакой такой природы, даже возможной, нет помимо операции интеллекта. Природе как таковой, без каких-либо добавлений, пусть даже со стороны интеллекта? Тоже нет, ибо природа как таковая обладает только формальным единством, которое сообщается индивидам и умножается в них[295]. Следовательно, в отвлечении от интеллекта у такого единства не может быть никакого адекватного субъекта и основания.

8. Опровергается основание противоположного мнения. — Итак, на затруднение[296] мы отвечаем отрицанием принятого в нем допущения, а именно, того, что, например, человеческая природа из себя обладает неким единством, отличным от формального единства. В самом деле, это возражение исходит из ложного принципа[297]: якобы видовая природа из себя отграничена от индивидов неким реальным отграничением, свойственным ей из природы вещи; тогда как на самом деле она отграничивается лишь интеллектом, который абстрагирует и схватывает общую природу помимо индивидов. И хотя основание[298] такого отграничения заключено в самой природе, оно представляет собой не что иное, как формальное единство, которое умножается в индивидах и пребывает в них через тождество. В указанном возражении представляется ложным и другое, а именно, допущение, согласно которому, например, видовая природа в порядке природы первее индивидов[299] и обладает, как таковая, указанным отграниченным, или численным общим единством. Ведь если говорить о реальном первенстве[300], то есть основанном на некой реальной причинности, или отношении [habitudine], либо реальном порядке, то это неверно: как потому, что где нет дистинкции из природы вещи, не может быть и реального порядка или причинности; так и потому, что такое первенство немыслимо — ни в порядке существования, ни в бытии сущности. Первое явствует: если здесь и есть какой-то порядок, то скорее видовая природа существует потому, что существует некий ее индивид, как говорит Аристотель[301] применительно к первым и вторым субстанциям. Второе явствует, потому что бытие сущности [esse essentiae], отграниченное от существования, есть не что иное, как существенность вещи [entitas rei] в возможном бытии, что будет показано ниже[302]. Но мы доказали[303], что и таким способом универсальное возможно на основании возможного единичного сущего. Если бытие сущности понять как чтойностные предикаты, взятые отграниченно и абстрагированные от индивидуирующих отличий, то такое бытие сущности включает в себя операцию разума, постигающего общее объективное содержание, в котором совпадают индивиды, абстрагированное от их собственных отличий. Если же взятая таким образом общая сущность называется первенствующей по природе не собственным и реальным первенством, а первенством в силу следования субсистирования[304], то оно скорее представляет собой ментальное первенство[305], ибо подразумевает понятие ума, абстрагирующее общее объективное содержание от единичных вещей. Поэтому быть первенствующим в таком смысле означает не что иное, как быть более универсальным. Но из такого первенства нельзя вывести никакого численного единства, которое было бы свойственно природе самой по себе, прежде индивидов и прежде любой операции интеллекта. Следовательно, такое единство имеется только через разум и через понятие ума, как было сказано нами в заключении[306].

9. Но против сказанного[307] можно возразить: универсальная природа как таковая не может быть названа, в аспекте своей универсальности, численно одной в силу внешнего именования от формального понятия ума — иначе говоря, оттого, что она репрезентируется численно одним понятием. Следовательно, необходимо, чтобы она, как универсальная, называлась численно одной от некоторого другого единства, которое в самой природе предшествует этому понятию и репрезентируется через него; следовательно, такое единство свойственно природе из себя, а не через интеллект. Первая бо́льшая посылка[308] очевидна: во-первых, потому, что скорее понятие обладает единством от объекта, чем наоборот; следовательно, не потому объект един, что едино понятие, а наоборот[309]. Во-вторых, потому, что в противном случае одна и та же природа, представленная разными людьми в дистинктных понятиях, оказалась бы численно многими универсалиями: ведь по умножении формы, придающей единство, умножится и единство. Но такое следствие откровенно ложно: мы же не скажем, что имеется численное множество человеческих видов, потому что человеческая природа репрезентируется во множестве понятий, или что имеется множество ликов Господа Христа, потому что он представлен во множестве образов. Следовательно, как множество понятий не придает универсальной природе множественности, так и единое понятие не придает единства, но предполагает его. Следовательно, единство, о коем мы говорим, не создается разумом, но свойственно природе из себя, поскольку она способна противостоять в качестве объекта [obijcibilis] множеству подобных понятий.

10. В ответ можно сказать: этим доказывается лишь то, что природе самой по себе свойственно формальное единство, предполагаемое понятием ума; и что на основании этого [формального единства], например, человеческая природа может обладать смыслом единого объекта[310] по отношению к понятию, которым она абстрагируется и отграничивается. А так как природа не умножается, несмотря на умножения формальных понятий одной и той же природы, то такое универсальное, как универсальное, в простом смысле не умножается по числу. Возражение: одного лишь формального единства недостаточно, чтобы конституировать такое исчисляемое универсальное, если не добавить к нему чего-то еще[311], ибо такое [формальное] единство является общим для индивидуальных вещей и способно в них умножаться; следовательно, помимо формального, необходимо другое единство, от которого общая природа как таковая называлась бы одной по числу в качестве универсальной: ведь ничто не может именоваться одним по числу, кроме как от единства, которое по своему понятию будет численным, а именно о нем идет речь в этом аргументе. Так, например, человеческая природа называется численно одним видом; следовательно, она не может обладать этим единством от своего формального единства как такового, потому что Петр обладает подобным формальным единством, но не является численно одним видом; следовательно, есть другое единство человеческой природы, несообщаемое индивидам, от которого вид именуется одним. Следовательно, либо вид обладает таким единством от понятия ума и, таким образом, это единство умножается по умножении понятий, что оспаривает приведенный довод[312]; либо оно не создается понятием и, стало быть, свойственно природе из себя, как утверждалось в противоположном мнении[313]. На это ответим, полнее разъясняя уже данный выше ответ[314]: верно то, что формального единства недостаточно для единства универсальности, то есть для того, чтобы природа называлась численно одной универсалией. Необходимо также отграничение со стороны ума, в силу которого абстрагированной таким образом природе было бы свойственно некое несообщаемое индивидам единство. Это единство состоит в нераздельности, то есть несообщаемости множеству абстрагированных таким образом общих природ, вкупе со способностью сообщаться множеству стянутых, то есть индивидуальных природ[315]. Однако такое отрицание, или несообщаемость, не умножается в природе даже по умножении числа формальных понятий, и поэтому нет необходимости в том, чтобы из-за множества различных по числу формальных понятий помысленная природа была множеством численно различных универсалий.

11. Ответ. — Итак, на приведенное возражение[316] формально ответим, отрицая первую бо́льшую посылку[317] в уже разъясненном смысле. На первое доказательство[318] ответим так: для единства формального понятия достаточно, чтобы со стороны объекта предполагалось фундаментальное единство объективного понятия, состоящее в подобии, или сходстве многих единичных вещей в формальном единстве[319]. В самом деле, этого достаточно, чтобы интеллект своей собственной силой и действенностью мышления смог абстрагировать общее объективное понятие. Поэтому, что касается этого отграничения такого общего и универсального объекта, интеллект не предполагает свой объект готовым [non supponit obiectum suum], но создает его, вернее, привносит в него путем внешнего именования этот статус отграниченности[320]. На второе же доказательство[321] ответим так: форма, от которой в собственном смысле природа именуется указанным образом единой, — это не само понятие ума, а отрицание несообщаемости[322] многим природам, обладающим указанной общностью. Такое отрицание основано на абстракции ума, но остается одним и тем же, производится ли данная абстракция одним или разными формальными понятиями, различными по числу[323].

12. Можно было бы также сказать иначе. Будучи взятыми абстрактно, интенции универсальности [intentiones universalitatis] умножаются в зависимости от умножения формальных понятий об одной и той же природе (как обычно говорят диалектики, численно различные ментальные отношения вида[324] возникают в человеческой природе через различное сопоставление человеческой природы с индивидами, производимое Петром и Павлом, либо одним и тем же человеком в разное время). Тем не менее, универсальное, взятое конкретно, не умножается в безусловном смысле, ибо то, что подлежит такой интенции универсальности, формально не умножается, но берется как обладающее совершенно тождественным формальным единством и совершенно тождественной отграниченностью. Например, даже если бы в одном и том же человеке могли укореняться [inhaerere] несколько акциденций белизны, различных по числу, мы говорили бы, что в нем имеется не много белизн, но одна белизна. И хотя стена конституируется в качестве зримой или именуется зримой от зрения[325], пребывающего в глазу, она именуется не многими зримыми, но одним, даже если одновременно видится многими зрениями: ведь в подобного рода конкретных вещах единство принимается от суппозита, или субъекта, или того, что выступает в роли субъекта. Но в данном случае именно природа, именуемая универсальной, выступает в роли субъекта по отношению к интенции универсальности, и поэтому, даже если формы, или именующие понятия, умножаются, само универсальное не умножается, ибо все эти понятия относятся к одной и той же природе и отграничивают ее сообразно одному и тому же формальному единству[326].


* Перевод выполнен Галиной Вдовиной по электронному изданию текста «Метафизических рассуждений», доступному в Интернете по адресу: http://homepage.ruhr-uni-bochum.de/Michael.Renemann/suarez/index.html, которое воспроизводит текст испанского издания «Метафизических рассуждений» (F. Suárez. Disputationes Metaphysicae Disputaciones metafísicas. Vol. I–VII. Edic. y traduc. de S. Rábade Romeo, S. Caballero Sánchez and A. Puigcerver Zanón. Madrid: Gredos, 1960–1966). Комментарии Виталия Иванова. Начало: Франсиско Суарес, SJ. «Метафизические рассуждения. Рассуждение VI. О формальном и универсальном единстве» (Разделы I–II). Esse: Философские и теологические исследования. Т. 1. № 1. 2016. C. 234–287. В этом номере публикуется комментированный перевод 3 раздела VI Рассуждения. Пагинация комментария в сносках, в силу множества перекрестных ссылок, — сквозная и начинается в комментарии к 1 разделу этого Рассуждения.

[240] Противоположное, т. е. первое мнение см. в DM 6.2.4, доводы в его защиту — в DM 6.2.6 выше. Отвечает Суарес на эти доводы лишь в DM 6.5.3 ниже, после разбора и опровержения второго (или «среднего») мнения Фонсеки в данном разделе и уточнения своей позиции относительно способности природы быть во многом (сообщаемости) в разделе 4 ниже. Как уже было отмечено выше (см. сноски 147, 175 выше), все обсуждение во 2–5 разделах представляет собой единое целое, причем во 2 разделе описывается и предварительно разрешается принципиальное затруднение, в 5 разделе на него дается формальный окончательный ответ, а разделы 3 и 4 были, по-видимому, выделены как самостоятельные части VI Рассуждения уже на окончательной стадии редакции текста. Ср. формулировку задач обсуждения в начале DM 6.2.9, а также сноски 165 и 175 выше.

[241] Очень четкая, явно намеренно избранная и многозначительная характеристика мнения старшего собрата Суареса по Обществу португальца Педро да Фонсека (1528–1599). Стоит помнить, что для почти любого представителя школьной традиции в течение многих веков ее существования ценность принадлежности к некоторому общему согласию ученых и значимость возможности обосновать собственное суждение авторитетными мнениями прежних учителей были намного большими, чем ценность нахождения или открытия чего-то нового или оригинального. Сами термины, используемые здесь Суаресом, ясно демонстрируют оценку им мнения Фонсеки: своеобразное (буквально: единичное — singularis) и новое (nova) мнение не может быть для него (да и для его читателя) истинным. Атрибут «новый» в схоластической традиции издавна был почти приравнен к «неслыханному» или «измышленному», к вымыслу (novum est fictum), а прежнему/древнему скорее противопоставлялось «недавнее/теперешнее» (modernus). Лишь к середине XVII в. некоторые (все еще отнюдь не все) схоластические ученые стали несколько более дифференцированно оценивать «новизну» в знании, одобряя дозволительную, похвальную и надлежащим образом обоснованную новизну в противоположность безрассудным и ошибочным новациям ради одной лишь оригинальности и утверждения собственного мнения (см. об этом подробнее: Искиердо, Pharus scientiarum, Pars II. P. 269–275, а также: Иванов 2015, 179–188). Разумеется, фактически (из нашей исторической перспективы) в традиции постоянно происходили обновления, но внутри нее они всегда понимались как расширения и добавления к уже существующему знанию, т. е. были уже заранее определены принадлежностью к некоторой общей аргументации и терминологии. Иначе говоря, стремление к новизне (studium novitatis) как оригинальному нахождению начал знания, во многом конституирующее само начинание «новой философии», было чуждо как самоосмыслению, так и собственному способу существования схоластической традиции.

[242] См. это решение в заключении, содержащемся в DM 6.2.13 выше.

[243] Такая формулировка (вплоть до этого места) настоящего возражения вполне могла бы принадлежать некоторому скотистскому оппоненту мнения Суареса, однако следующий за этим вывод о достаточности единства природы для понятия универсального был бы этим оппонентом отвергнут как ошибочный.

[244] Ср. Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 2–4, особенно 3 и 4 суждения в sect. 2: «…единство, предполагающее такую способность [быть во многом], может быть собственным для универсальных вещей только постольку, поскольку они в порядке природы предшествуют своему собственному стяжению до частных вещей. Одно только это единство является собственным для универсальных вещей, поскольку они универсальны».

[245] Эта формулировка действительно соответствует специфической постановке проблемы у Фонсеки и отличает ее от обычного для скотистов различия общей (communis) реальной природы и универсальной (логической) предицируемости. Фонсека ставит вопрос (см.: Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3) именно о «собственном единстве универсальных вещей».

[246] См. Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 2: «Второе суждение: собственное единство универсальных вещей не принадлежит к роду формального единства, по крайней мере, чистого и никак не смешанного [формального единства]. Это суждение правильно доказывается тем доводом, что формальное единство умножается в низших ступенях сущего вместе с природой, единством которой оно является… Однако собственное единство универсальных вещей, поскольку они универсальны, не может умножаться в низших ступенях универсальной вещи. Ведь если бы единство человеческого вида численно умножалось вместе с человеческой природой, то было бы столько же человеческих видов, сколько есть человеческих индивидов, а сами отдельные люди были бы разом и разделимыми и неразделимыми по отношению к неким низшим ступеням человеческих [видов]».

[247] См. Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 2: «Четвертое суждение: если нужно возвести то единство, которое мы обсуждаем в данной контроверсии (и которое мы иногда называем отграниченным единством, чтобы отличить его от формального единства), к общему делению единства на численное и формальное, то хотя его и можно назвать некоторым образом смешанным из формального и численного единства, тем не менее, скорее его следует назвать численным [единством]. Основание, почему мы называем его отграниченным, состоит в том, что оно подобает вещам, которые именуются универсальными, лишь отграниченно — именно [поскольку они пребывают] на том уровне первенства, на котором они предшествуют своему собственному стяжению до их собственных частных [сущих, т. е. индивидов]. А то, что оно может некоторым образом называться смешанным, ты можешь понять из следующего аргумента: ибо поскольку оно подобает только общим природам, оно причастно к содержанию понятия формального единства, … а поскольку оно составляет число самих общих природ, каковое число не может составить формальное единство, оно обладает объективным содержанием понятия численного единства…». Ср. также ibid., sect. 4: «То численное единство, которое называется численным абсолютно и просто, это такое единство, которое следует за индивидуальной ступенью сущих; а другое единство, которое мы добавили [в рассмотрение], следует называть не [просто] численным без прилагательного, но численным единством общих природ, потому что оно отграниченно следует за общей ступенью и смыслом любой общей природы».

[248] Ср.: Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 4 ad 2. См. Псевдо-Фома Аквинский, О природе рода, гл. 7 и 8 (в современных изданиях — гл. 4): «In istis igitur est duplex unitas. Una scilicet in natura absoluta, quae convenit singulis suppositis; sed haec unitas non descendit ab ipsa natura ad sua supposita…» («Итак, в этих [т. е. общих природах] есть двойное единство: одно в абсолютной природе, которая [затем] присуща отдельным суппозитам; но такое единство не спускается от самой этой природы к ее суппозитам…»). Ср. также сноску 24 и цитату в сноске 25 выше.

[249] Ср.: Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 4 ad 2. См. также приведенную нами в сноске 22 выше цитату из 40 вопроса VII кн. «Вопросов о Метафизике» Сонцината, которую пересказывает в этом месте Фонсека, а вслед за ним и Суарес. Как мы указали в той же сноске 22 выше, у самого Сонцината еще вовсе нет понятия и термина «формальное единство», что и объясняет, вероятно, оговорку Суареса в отношении изложения Фонсеки.

[250] Ср.: Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 4 ad 2. См. Иоанн Капреол, In III libro Sententiarum Amplissimae Quaestiones, dist. 5, q. 3, art. 3 in fine: «Из этого ясно, что некоторые универсальные природы помимо того единства, которым они обладают от интеллекта, имеют некоторое иное единство в бытии чтойности, либо природы или сущности, однако такое единство не является реальным [единством] в акте, потому что также и чтойность, рассмотренная как предшествующая всем своим нижним ступеням или суппозитам, не есть собственно что-то реальное в акте, но только в потенции, потому что совершенную реальность она [т. е. эта чтойность] приобретает через собственные нижние ступени [или суппозиты], — точно так же, как и бытие».

[251] Это положение не было доказано Суаресом прямо нигде выше, ср. однако его разъяснения в DM 6.2.13–14 выше.

[252] Ср.: DM 6.3.8–11 здесь же ниже.

[253] См. Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 4 ad 2 (в изложении мнения Сонцината и Капреола): «…вещи, именуемые универсальными, … до любого существования — будь то в природе вещей или в интеллекте — присваивают себе некие единства, которые они не сообщают своим нижним ступеням, а потому такие единства никогда не существуют в природе вещей».

[254] См.: Сонцинат, Проницательнейшие метафизические вопросы VII, q. 40, ср. сноски 22 и 249 выше.

[255] Оба, т. е. и Сонцинат (см. конец цитаты, приведенной в сноске 22 выше), и Фонсека, см. Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 4 ad 2: «…каковые единства они [т. е. универсальные вещи] однако имели бы, если бы (чего не может быть) существовали отдельно от своих индивидов, ведь тогда они бы и не были связаны с индивидуирующими их различиями, посредством которых они умножаются». Прояснение границ мыслимости чего-то посредством мыслительных экспериментов при предположении невозможного, которое выражалось в условных/гипотетических конструкциях, было стандартным способом аргументации в схоластической традиции философии и теологии. Однако использование условного предложения для описания статуса сущности или возможности (в котором только и присуще универсальной природе «отграниченное единство») именно у Фонсеки кажется не случайным: следует помнить, что не кто иной, как Фонсека, ввел в схоластическую теологию иезуитов различие между абсолютным и обусловленным статусом, в которых можно рассматривать некое контингентное сущее (ср.: Knebel 1991, 264–267). Таким образом, можно высказать предположение, которое мы надеемся в будущем обосновать в специальном исследовании, что именно сопряжение теории статусов с проблематикой «условного будущего» в рамках разработки теологического дискурса «среднего знания» у иезуитов, произошедшее фактически у Фонсеки и сразу после него, в будущем послужило основанием для выдвижения той новой онтологии «статусов объектов/вещей», которую создали в 30–40-е гг. XVII в. А. Перес и С. Искиердо и которая привела к существенной модификации доминирующей у иезуитов версии метафизики суаресианского образца. Об онтологии «статусов вещей» Переса и Искиердо см. статью Шмутца (Schmutz 2009).

[256] Ср.: Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 4 ad 2, а также: Фома Аквинский, О сущем и сущности, гл. 3. «Свойственное через себя» или «само по себе» — это предикаты, высказываемые о вещи первым и вторым способом «через себя», т. е. необходимо присущие ей (составляющие ее сущность) и необходимо внутренне связанные с ее сущностью (собственные свойства). Поскольку такие предикаты обладают необходимой присущностью, противоположные им предикаты не могут быть присущи вещи просто и абсолютно, т. е. ни в каком ее бытии (что означает также: ни в какое время ее бытия) или статусе. Ср. разъяснения в этом же параграфе и в п. 3 и 6 этого раздела ниже.

[257] См.: Аристотель, Вторая аналитика I, гл. 4, 73а34–b3, ср.: ibid., 73b16–24.

[258] Ср. возражение Фонсеки истолкованию Авиценны и Фомы Каэтаном: Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 4 ad 2. См. однако также: Каэтан, Super De ente et essentia, cap. IV, concl. 3 sq., и q. 6, art. 5, ad 1 dub.

[259] Cм.: Фома Аквинский, О сущем и сущности, гл. 3 (в современном издании глава 3 соответствует главе 4 старого издания).

[260] См.: Каэтан, Super De ente et essentia, cap. IV, concl. 3 sq.

[261] Поскольку в данном разделе вообще нет никаких выводов или заключений в строгом смысле, то наиболее вероятно, что Суарес имеет здесь в виду длинный список авторов (он упоминает в нем помимо Фомы и Каэтана: Аристотеля, Альберта Великого, Аверроэса, Капреола, Сонцината, Дуранда и Эгидия), который помещен в общем заключительном выводе в DM 6.5.1, иначе говоря, Суарес как бы начинает считать с данного 3 раздела (где нет выводов), считает далее три вывода в следующем 4 разделе, так что вывод в 5 разделе ниже оказывается по такому счету четвертым. Эта оговорка Суареса доказывает (иначе ее просто невозможно объяснить), что рассмотрение в DM 6.3–5 первоначально вообще не делилось на разделы, а представляло собой единый текст, примыкающий ко 2 разделу. В силу тесной связи всех этих последующих разделов со 2, в котором все обсуждение универсального единства начинается, правильнее было бы однако начинать считать заключения или выводы со 2 раздела выше (в котором их имеется два), так что последний вывод в 5 разделе был бы не четвертым, а шестым.

[262] Способ аргументации Суареса здесь, будучи сам по себе весьма показательным для его метафизики, может быть изложен более полно следующим образом: поскольку все, что есть до деятельности интеллекта, реально, то единство, свойственное природе до интеллекта, должно быть неким реальным единством/свойством сущего; поскольку всякое реальное сущее должно иметь хотя бы соотнесенность с актуальным существованием (или упорядоченность) или способность к актуальному существованию, то это единство может быть реальным лишь, если оно имеет способность к существованию в актуально существующей природе вещи, но актуально существовать природа и свойственное ей реальное единство может лишь в некотором индивиде этой природы, поскольку только индивиды непосредственно способны существовать актуально (ср. сноски 10 и 82 выше); следовательно, это единство может быть реально присуще природе только, если оно может быть присущим ей как существующей в некотором индивиде, что противоречит исходному тезису Фонсеки об отграниченном единстве природы, присущем ей, поскольку она предшествует стяжению к индивидам. Таким образом, следуя Суаресу, можно полагать, что он уже здесь (хотя и в краткой форме) сводит аргументацию Фонсеки к противоречию, демонстрируя, что единство, о котором тот говорит, невозможно. Стоит лишь заметить, что, как нам представляется, сам Фонсека отнюдь не столь четко (как Суарес) мыслил границу между реальным и ментальным, по крайней мере, именно в вопросе, посвященном «единству отграничения», он не тематизирует специально реальность этого единства, хотя из последующего вопроса (см.: Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 5, sect. 3) становится ясно, что он понимает его именно как реальное и присущее природе из «природы вещи».

[263] Фонсека не говорит в данном контексте эксплицитно о присущности этого единства природе «согласно бытию сущности», хотя из его истолкования текстов Псевдо-Фомы Аквинского, Капреола и Сонцината, которым он подтверждает свое суждение о присущности единства природе, рассмотренной абсолютно, т. е. до ее стяжения к индивидам или до бытия мыслимой интеллектом, можно сделать такой вывод. Ср.: Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 4 ad 2, а также сноски 253 и 255 выше. Однако, когда в следующем вопросе Фонсека эксплицитно касается проблемы бытия «способности быть во многом», присущей универсальной природе и служащей ближайшим фундаментом отграниченного единства, он встраивает данное понятие (способности) в свою теорию реальных модусов бытия, но не использует в рассмотрении понятие «бытия сущности», которое было нагружено «эссенциалистскими» коннотациями со времен критики Скотом теории «бытия сущности» Генриха Гентского. Ср.: Фонсека, ibid., q. 4, sect. 2. О теории модусов у Фонсеки и Суареса см. статью Ст. Менна (Menn 1997). Критика и разбор понятия «бытия сущности» у Суареса содержатся в DM 31.2, особенно см.: DM 31.2.11.

[264] «Трактатом о понятии сущего» Суарес называет важнейшее в «Метафизических Рассуждениях» II Рассуждение De ratione essentiali seu conceptu entis («О сущностном смысле или понятии сущего»), являющееся ядром и началом, определяющим все целое его метафизической науки. См. особенно: DM 2.4.14 и цитаты, приведенные в сноске 83 выше.

[265] Этой теме посвящено ключевое для второй части метафизики Суареса (и второго тома DM), трактующей о делении сущего и особых смыслах частных сущих (т. е. бесконечного и конечных), XXXI Рассуждение De essentia entis finiti ut tale est, et illius esse, eorumque distinctione («О сущности конечного сущего как такового, о его бытии и об их дистинкции»).

[266] См. цитату из DM 2.4.14 в сноске 83 выше, а также 2 раздел XXXI Рассуждения, особенно: DM 31.2.2, 31.2.10; и DM 31.12.45.

[267] То есть необходимо и внутренне (одним из двух способов «через себя») — либо как сущностный/чтойностный предикат, принадлежащий к определению чтойности вещи, либо как сущностное свойство, вытекающее из этой чтойности. См. место из Аристотеля в сноске 257 и разъяснение в сноске 256 выше.

[268] То есть сам Фонсека, ср.: Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 4 ad 2.

[269] Большая посылка состояла в том, что любой предикат свойствен природе, только если он свойствен ей либо как предикат, высказываемый «через себя» в смысле «Второй аналитики», либо как предикат, свойственный индивидам. Ср.: Порфирий, Исагоге, гл. «Об общности пяти звуков/терминов», CAG IV/1, p. 13 (10–21). В переводе Боэция этому соответствует текст гл. 6, п. 1–2.

[270] То есть если аргументировать путем наведения — из частных случаев предикатов, а не демонстрировать из общего принципа. Поскольку Фонсека приводил в защиту своего суждения именно пример с отрицательными предикатами, Суарес дополнительно и специально разбирает именно способ их присущности видовой природе — здесь, а также в следующем 4 параграфе ниже.

[271] Эти предикаты контингентны в общем или широком значении (в отличие от специального значения контингенции как «бытия зависимым или определенным свободным решением некой воли»), т. е. не-необходимы сущностно, иначе говоря, они из себя могут быть, а могут и не быть присущи виду — в противоположность сущностным или присущим ему «через себя» предикатам. Ср. также пояснения в п. 6 ниже.

[272] Стандартное школьное решение некоторой проблемы, вызванной софистической ошибкой эквивокации, т. е. смешением (или неразличенным употреблением в аргументации) нескольких различных значений термина или выражения, состоит в разделении этих значений или смыслов, что и делает здесь Суарес.

[273] Следует заметить, что хотя термин «статус» сам по себе является достаточно древним (зафиксирован уже в XII в., например, у Абеляра и у Петра Ломбардского), именно в течение XVI в. он начинает все более широко использоваться во все более важных эпистемологических и метафизических контекстах, так что понятие «статуса» постепенно приобретает в схоластической философии большую значимость, замещая собой терминологический ряд, традиционно связанный с «бытием» (или модусами бытия). Можно отметить два важнейших (причем связанных друг с другом) традиционных контекста, в которых данное понятие становится инструментом метафизического анализа: обсуждение способов рассмотрения универсального/общей природы и обсуждение потенциального/актуального/объективного способа бытия. Традиционная теория «тройного способа рассмотрения» природы или сущности восходит к Авиценне (см. об этом работы А. Бэка: Bäck 1996, Bäck 2013) и получила свое классическое оформление у Фомы Аквинского (ср. сноску 75 выше, а также цитаты в сноске 283 ниже). Дунс Скот также использует понятие «способ понимания», хотя и атрибутирует — в отличие от Фомы — природе/чтойности согласно ее первому содержанию некое «реальное бытие» и «первую существенность» (ср.: Ординация II, dist. 3, q. 1, n. 32–34). И еще у двух виднейших томистов конца XV — начала XVI вв. — Сонцината и Каэтана речь в данном контексте по-прежнему идет о способах рассмотрения/обозначения (абсолютном/самой по себе и согласно бытию) и способах бытия (в индивидах и в интеллекте), ср. сноски 22 и 260 выше. Однако уже у Фонсеки обсуждение «общепринятого тройного рассмотрения общей природы/универсальных вещей» основывается на понятии «статуса», см.: Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 4 ad 2: «Относительно чего [т. е. тройного рассмотрения] должно заметить, что из трех тех статусов, в которых рассматривается общая природа, а именно: либо абсолютно, либо поскольку она стянута, либо поскольку она абстрагирована/отвлечена от стягивающих ее [индивидуальных различий], первый обычно называется статусом сущности, второй — статусом реального существования, а третий — статусом объективного существования в интеллекте…». Несмотря на очевидную и подчеркнутую самим Фонсекой преемственность с традиционной метафизикой, важно отметить, что так используемое понятие «статуса» дает здесь возможность общим образом описывать все три «статуса» вещей вообще, абстрагируясь при необходимости и от обязательной привязки к интеллекту (его «рассмотрению»), и от референции к некоторому «бытию/существованию» (причем именно первый статус, который вскоре начнут именовать «чтойностным», вызывал особые затруднения в рамках традиционной схематики: нельзя было утверждать, что он просто является продуктом деятельности интеллекта, поскольку это слишком сближало его с «объективным бытием», а с другой стороны, недопустимо было приписывать ему и некое особое «бытие сущности», потому что использование этого понятия рассматривалось как имплицитное указание на тенденцию к платонизму или (что гораздо хуже) к виклефианству (ср. сноски 148 и 263 выше)). Как представляется, именно эта общность и нейтральность понятия «статуса» (наряду с отмеченным выше (ср. сноску 255) пересечением с теологической проблематикой в понятии «обусловленного статуса») послужила основным мотивом для все более широкого использования этого понятия как в метафизике, так и в теологии иезуитов в первой трети XVII в. (многочисленные примеры использования у «коимбрских» иезуитов, Уртадо де Мендоса, Х. де Луго, Арриаги и других см.: Schmutz 2003, 402–405), что привело далее к созданию новых версий метафизики у А. Переса и Искиердо, причем последний эксплицитно полагает понятие «статуса объекта/вещи» в качестве основания своей онтологии объектов человеческого интеллекта (см.: Искиердо, Pharus scientiarum, Praefatio). Что касается Суареса, то в метафизике он использует понятие «статуса» еще достаточно редко, связывая его главным образом со «способами бытия» — потенциальным и актуальным (ср.: DM 2.4.12 и DM 31.3.7), либо более традиционно — с «бытием в индивидах/в интеллекте» (ср. п. 6 здесь же ниже и DM 31.2.10). Пример использования понятия статуса в скотистской метафизике XVII в. см. у Мастри, Disputationes ad mentem Scoti in XII libros Metaphysicorum, Pars Posterior, disp. IX, q. 6, n. 130.

[274] Ср. соответствующие места из Аристотеля, указанные в сносках 81 и 132 выше.

[275] Предикат «быть» имеет здесь значение «существовать актуально» или «быть способным к актуальному существованию», т. е. равен по значению «быть реальным сущим», а предикат «возникать» означает «быть термином/границей для действия действующей или производящей причины». Утверждение, что эти предикаты в указанном смысле присущи первым способом через себя (т. е. сущностно) именно индивидам, есть не что иное, как другой способ высказать положение из V Рассуждения о том, что всякая актуально существующая в вещи существенность необходимо должна быть индивидуальной или единичной, см.: DM 5.1.4 и DM 5.2.12, а также цитаты из них в сносках 10 и 82 выше. Естественно, следует уточнить, что «быть» может быть сущностным предикатом сущего как такового лишь в смысле «быть способным к существованию», поскольку «быть актуально» присуще как сущностный предикат только одному-единственному бесконечному индивиду, т. е. Богу. Соответственно, предикат «возникать», наоборот, может считаться сущностным лишь в отношении конечного сущего как такового, поскольку бесконечному сущему из себя противоречит бытие возможным объектом некоторой производящей потенции. Кроме этого, атрибут «сущностный» по отношению к предикату имеет здесь не обычный эпистемологический характер, описанный во «Второй аналитике» ДАННЫЕ, но именно трансцендентальный, ср.: DM 2.4.13–14.

[276] См.: DM 5.2.9 и DM 5.2.16, а также цитаты из них, приведенные в сноске 29 выше. Ср. также сноски 39 и 74 выше.

[277] Тот же вывод: «следовательно, общая природа может сама по себе обладать неким единством, коим не обладает в индивидах, только через интеллект». Первое доказательство см. в предыдущем предложении.

[278] Фонсека обозначает собственное единство универсальных вещей особым термином — «единство отграничения» или отграниченное единство (unitas praecisionis), см. цитату в сноске 247 выше. Стоит заметить, что если для Суареса отграничение (как и стяжение) по преимуществу означает понятийную абстракцию или шире — дистинкцию (ср. сноску 182 выше), то для Фонсеки отграничение по большей части означает некоторую дистинкцию из природы вещи, до всякой операции интеллекта, более того, он бы оспорил не только вывод, который здесь доказывает Суарес, но прежде всего саму бóльшую посылку, из которой Суарес делает свой вывод выше, поскольку Фонсека — в противоположность Суаресу — полагает, что природа отличается от индивидов именно из природы вещи, а не только лишь ментально. Поэтому для него и реальное «единство отграничения» присуще универсальной природе реально (хотя и лишь потенциально). Многие черты метафизической теории конечного сущего Фонсеки выказывают гораздо большую близость его позиции к скотистской онтологии и ее понятийным и эпистемологическим инструментам, чем наблюдается в метафизике Суареса. В особенности это касается использования формальной дистинкции из природы вещи в обсуждении конституции конечного сущего. См.: Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 6, q. 3, sect. 2 in fine; ibid., q. 6, sect. 2, а также особенно: Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus III, lib. VII, cap. 12, q. un., sect. 12–14 (поскольку том III был завершен Фонсекой уже после выхода в свет «Метафизических Рассуждений» Суареса, хотя и опубликован лишь посмертно в 1604 г., он успел добавить в него ряд ответных опровержений на аргументы Суареса, см.: ibid., sect. 13).

[279] То есть во втором из указанных Фонсекой смыслов — абсолютно или отдельно рассмотренная, ср. п. 2 (рядом со сноской 258), а также п. 4 здесь же выше.

[280] Многократно повторенный тезис Суареса о лишь ментальной дистинкции или отграничении природы от индивидуальных отличий, ср.: DM 5.2.9–16 и DM 5.2.31–34 и сноски 29 и 39 выше.

[281] Согласно Суаресу, это было только что прямо доказано двумя аргументами в данном 5 параграфе, а также отчасти разъяснено в п. 3 и 4 выше.

[282] Следует отметить, что Фонсека открыто обвиняет в том, что тот не замечает эквивокации в выражении «само по себе»/«через себя», лишь Каэтана, но не истолковываемых последним Фому Аквинского или Авиценну. Ср.: Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 4 ad 2.

[283] Автором теории «тройного рассмотрения» природы/сущности был Авиценна (в латинском переводе его «Логики» используется термин respectus — три «способа/аспекта рассмотрения» или «отношения сущности» к чему-то иному), однако для последующей схоластической традиции наиболее авторитетной оказалась трактовка этой теории у Фомы Аквинского (Скот, безусловно опираясь на Авиценну, оригинально использует его понятия в обсуждении собственных проблем, которые уже достаточно далеки от затруднений самого Авиценны), см. следующие важнейшие места у Фомы: О сущем и сущности, гл. 3: «Природа же или сущность, взятая таким образом, может рассматриваться двояко. Одним способом — согласно собственному объективному содержанию (rationem), и это — ее абсолютное рассмотрение… Другим способом она рассматривается согласно бытию, которым она обладает в том или в этом [сущем]… Но эта природа имеет двойное бытие: одно — в единичных [вещах], а другое — в душе… Следовательно, ясно, что абсолютно рассмотренная природа человека отвлекается от любого бытия…»; Quodlibet VIII, q. 1, art. 1 co: «Должно сказать, что согласно Авиценне, в его “Метафизике”, имеется троякое рассмотрение некоторой природы. Одно — поскольку она рассматривается согласно тому бытию, которое имеет в единичных вещах, как, например, природа камня в этом камне или в том камне. Другое же рассмотрение некоторой природы — это рассмотрение ее согласно ее мыслимому бытию, таким образом, как природа камня рассматривается, поскольку она есть в интеллекте. А третье — это абсолютное рассмотрение природы, поскольку она отвлекается и от того, и от другого бытия; согласно такому рассмотрению природа камня или чего угодно иного рассматривается только лишь относительно того, что присуще такой природе через себя (per se)»; De potentia, q. 5, art. 9, ad 16: «…универсальное может рассматриваться трояким способом… Одним способом универсальная природа может рассматриваться согласно тому, что она отвлекается от любого бытия… Другим способом она может рассматриваться согласно бытию, которое она имеет в единичных вещах… Третьим способом — согласно бытию, которое она имеет в интеллекте…». Ср. Каэтан, Super De ente et essentia, cap. IV, concl. 3 sq.: «Natura per modum totius significata, secundum naturam seu rationem propriam, vel secundum se, idem sonat quod natura considerata secundum eas conditiones, sive ea praedicata, quae conveniunt sibi ex sua definitione, seu in primo modo dicendi per se» («Природа, обозначенная как целое, согласно природе или собственному смыслу, либо сама по себе, означает то же, что и природа, рассмотренная согласно тем условиям, или согласно тем предикатам, которые присущи ей из ее собственного определения, то есть первым способом предикации через себя»). См. также сноску 22 выше.

[284] Скорее Суарес показывает это чуть ниже в данном параграфе. Ср., тем не менее, п. 3 здесь же выше.

[285] Эквивокация заключается в «предикате, свойственном природе самой по себе», но Суарес понимает ее иначе, чем Фонсека: если Фонсека различает в «самом по себе» предикаты сущностные/необходимые (высказываемые первым способом через себя) и предикаты, присущие природе исключительно в силу ее предшествования собственному стяжению к индивидам, т. е. до/отдельно от любого существования, то Суарес разделяет в «непосредственно присущем природе самой по себе предикате» (который противоположен любому контингентному для природы предикату, присущему ей опосредованно — через присущность какому-либо ее индивиду) два значения: предикаты, принадлежащие природе на основании ее «формального объективного смысла», т. е. в точном и собственном значении «сущностные предикаты через себя», составляющие традиционное определение чтойности, а с другой стороны, предикаты, свойственные природе вообще только на основании статуса отграниченности, которым наделяет ее интеллект. Нужда в подобном разделении показывает, на наш взгляд, не только и не столько критический потенциал понятийного анализа Суареса, сколько смещение границы между сущностным и реальным в сферу объективного: принципиально Суарес разделяет индивидуальные вещи и объективность/понимаемость, но в сфере объективности выделяются два значения — общих объективных понятий/реальных сущностей и деноминаций (или неких сопровождающих характеристик), необходимо присущих реальным сущностям, поскольку они обладают объективным бытием, т. е. являются мыслимыми интеллектом (или согласно самому статусу отграничения/отвлечения в интеллекте), причем чистое «сущее разума» как бы заранее выводится за пределы метафизического рассмотрения, будучи отправлено в «ссылку» в последнее LIV Рассуждение.

[286] Под «формальным смыслом» (ratio formalis) здесь имеется в виду сама сущность или чтойность вещи, схваченная и артикулированная в определении, либо любой сущностный предикат как конституирующий эту сущность необходимый элемент. Ср. сноски 61 и 72 выше.

[287] См. сноску 283 выше.

[288] Примечательно, что Суарес намеренно избегает атрибутировать сущностным объективным понятиям/формальным смыслам некий особый статус бытия: с одной стороны, это согласуется с традиционным отвлечением абсолютно рассмотренной сущности от любого бытия, однако, с другой, видимо, показывает его нежелание четко определить их онтологическую «позицию» — в индивидах или в интеллекте. Соответственно, и потенциальный статус, ассоциируемый Фонсекой и некоторыми скотистами с реальными природами как таковыми, сводится Суаресом либо к актуальному бытию вещи (или к виртуальному в реальной причине), либо — к исключительной мыслимости, а в случае крайней необходимости указать, чем же отличается чисто мыслимое от мыслимого реального/сущего, Суарес прибегает к объективной истине условной пропозиции, причем его объяснение начинает напоминать «круговое», см.: DM 31.12.45–46.

[289] В этом совпадении, как представляется, состоит радикальное отличие позиции Суареса как от традиционной томистской теории «абсолютного рассмотрения природы», так и от скотистской теории «реальной общей природы/сущности», так и, наконец, от обсуждения Фонсеки, пытающегося разрешить некоторые проблемы, вытекающие из скотистской теории, учитывая возражения и понятийность обновленного томизма Каэтана, а именно: ввести дополнительное отграниченное единство природы помимо формального как сообщаемого индивидам, обеспечив тем самым основание универсальности иным образом, чем это делает Суарес.

[290] Первое и второе доказательство представлены в п. 5 выше.

[291] См. главный аргумент в начале п. 5 выше, ср. также сноску 277 выше.

[292] Ср. начало п. 5 и места, указанные в сноске 276 выше, а также разъяснения Суареса в п. 3 здесь же выше.

[293] Суарес аргументирует здесь на основании своего принципа негативного тождества реальной сущности и актуально существующей сущности, из чего следует фундаментальное соответствие сущностных связей в потенциальном или объективном «бытии» и в актуальном существовании. Иначе говоря, если человеку сущностно присуще «быть разумным» или «способным к смеху», то всякий когда-либо актуально существующий человек будет необходимо конституирован этими предикатами, и абсолютно невозможно, чтобы нечто, противоречащее возможной сущности человека, например, «бытие неразумным», когда-либо актуально существовало как «элемент» актуально существующей человеческой сущности. Тем не менее, из тезиса, что актуально существует лишь реально возможное, вовсе не следует, что истинно обратное, т. е. что реально возможным является лишь то, что когда-либо было, есть или будет актуально существующим (в противном случае — была бы устранена свобода решения творящей воли Бога, а также и контингентность актуального бытия тварей). Многочисленные примеры широкого использования Суаресом пропорций между возможным/лишь сущностным и актуальным/существующим см. в XXXI Рассуждении: DM 31.6.1; DM 31.11.9, 31.11.17, 31.11.26; DM 31.13.19. Стоит также отметить, что именно в отношении «общей природы как таковой» Суарес специально исключает реальную возможность ее существования как отвлеченной/отграниченной от бытия стянутой или индивидуированной, иначе говоря, общая природа может существовать как реальное сущее лишь посредством той индивидуальной вещи, в которой она актуально существует, будучи стянутой и сделанной единичной природой, ср. в особенности недвусмысленное в своей отчетливости разъяснение в DM 31.11.3: «Potest quidem concipi natura communis abstracta ab individuis; tamen ut sic non potest concipi actu existens, nisi ex errore concipiatur, vel tamquam aliquid imaginabile, non vero ut aliquid possibile, et, quamvis possit concipi ut apta ad existendum, non tamen ut immediate et secundum se habens talem ordinem ad esse, sed mediante individuo in quo existit. Quo fit ut non possit concipi existentia actualis et in re ipsa exercita ut actuans immediate naturam communem ut sic, sed solum ut contractam et factam individuam. Probatur, quia natura communis, praecisa individuatione, non est proxime capax existentiae; immo, secundum illum statum repugnat ei actualis existentia; ergo, concipiendo existentiam ut actum essentiae, non potest secundum rationem concipi ut habens habitudinem immediatam ad naturam communem ut communem, sed solum ad rem individuam, ad communem vero solum ut facta est singularis in re individua» («Хотя общая природа и может схватываться отвлеченной от индивидов, но как таковая она не может быть мыслима как актуально существующая, кроме как ошибочно, либо как нечто воображаемое, а не как нечто возможное. И хотя ее и можно мыслить как способную к существованию, однако не как обладающую такой соотнесенностью с бытием непосредственным образом и поскольку она [мыслится] сама по себе, но лишь опосредованно тем индивидом, в котором она существует. Из чего следует, что актуальное и исполненное в самой вещи существование не может мыслиться как делающее актуальной непосредственно общую природу как таковую, но только лишь как стянутую и уже сделанную индивидуальной. Это доказывается: ибо общая природа, отграниченно от индивидуации, ближайшим образом не способна к существованию, — более того, согласно этому статусу [отграничения или отвлечения] ей противоборствует актуальное существование. Следовательно, понимая существование как акт сущности, мы не можем даже согласно понятию мыслить его как имеющее непосредственную отнесенность к общей природе, поскольку она общая, но только лишь к индивидуальной вещи, — к общей же только постольку, поскольку она была сделана/создана единичной в некой индивидуальной вещи»). Из этого места, как и из непосредственно идущего далее изложения в данном параграфе настоящего Рассуждения (ср.: «собственно говоря, человеческая природа возможна лишь постольку, поскольку возможны те или другие индивидуальные человеческие природы»), как кажется, ясно следует, что для Суареса реальна лишь индивидуальная природа, что снова ставит под некоторое сомнение собственную реальность основания универсального единства, мыслимого интеллектом.

[294] Ср. цитаты из Фонсеки в сносках 244, 247, 248, 253 выше.

[295] См.: DM 6.2.10, что касается позиции Фонсеки ср. однако: Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 4 ad 2 (тезис о «двойном единстве», которое присуще абсолютно рассмотренным общим природам — формальном и собственном численном единстве отграничения общих/универсальных природ), а также сноску 246 выше.

[296] Ср. формулировку первоначального затруднения или возражения в начале DM 6.3.1 выше.

[297] Ложность этого принципа была, согласно Суаресу, детально продемонстрирована им в V Рассуждении и не раз упоминалась в настоящем Рассуждении выше. См.: DM 5.2.9–16, 5.2.31–34; DM 6.1.2, 6.1.10, а также сноски 29, 39 и 74 выше.

[298] О формальном единстве как основании в вещи для отграничения интеллектом универсального единства см.: DM 6.2.10, 6.2.13–14 выше, DM 6.3.11 ниже, а также сноски 145 и 218 выше.

[299] Ср.: Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 4 ad 2, а также сноску 244 выше.

[300] В «Метафизических Рассуждениях» Суареса нет специального трактата о «первенстве» и его модусах. Тем не менее, на основании его краткого изложения в «Указателе мест Метафизики Аристотеля» (кн. V, гл. 11), который был приложен к сочинению, можно восстановить важнейшие черты понимания «первенства» Суаресом. Общим образом первенство само по себе состоит по Суаресу в некоторой упорядоченной соотнесенности (habitudo) или отношении порядка между теми сущими, которые «именуются» как первое и последующее, и основывается на некотором состоянии этих сопоставляемых друг с другом сущих. Из аристотелевского перечисления разных способов первенства Суарес делает вывод, что «отношение первенства само по себе не является реальным, потому что часто приписывается таким [сущим], которые реально не различаются друг от друга». Что не исключает, тем не менее, что иногда оно совпадает с некоторым реальным отношением. Иначе говоря, иногда первенство имеет основание в природе вещи, а иногда лишь в «человеческой оценке или обозначении». Из этого следует, что для первенства как такового не требуется реальное отношение, но поскольку иногда отношение первенства совпадает с (или основывается на) некоторым другим реальным отношением, оно также может быть и реальным. При этом главным примером реального первенства для Суареса оказывается первенство, основанное на реальной причинности (отношении причины и эффекта). Кроме того, Суарес отмечает, что у «первенства» нет единого понятия или основного обозначаемого, к которому через аналогию восходили бы все иные значения термина, что, в частности, объясняет, почему оно может быть как реальным, так и лишь ментальным отношением. Это же объясняет и тот факт, что Суарес не дает однозначного разделения первенства на его модусы/виды. Суарес, по-видимому, пользуется более-менее традиционным списком «первенств» (который основывался на перечислении Аристотеля в 12 гл. «Категорий» и в 11 гл. V кн. «Метафизики») и упоминает следующие модусы: первенство длительности или времени (одно предшествует другому, т. е. существует прежде другого), первенство происхождения/зависимости или причинности, первенство совершенства или достоинства, первенство согласно следованию в субсистировании, наконец, первенство познания или понятия/смысла (rationis) (оно же иногда — первенство разума или ментальное). Иногда второе, третье и четвертое первенства объединялись под названием «первенство природы», тогда оставались лишь три модуса: первенство по времени, по природе и по познанию. Из-за описанной выше эквивокации в термине и вариативности описания условий для упорядоченности в отношении между первым и последующим характеристика первенств по их реальности или ментальности оказывается проблематичной, причем наибольшее затруднение вызывает именно упоминаемое далее «первенство согласно следованию в субсистировании», иногда также именуемое «первенством необращаемости» (Искиердо позже переименует его в «первенство не-обоюдной связности»), поскольку оно иногда относится к чисто ментальному первенству, а иногда, наоборот, причисляется к первенству природы и сближается с не/зависимостью в существовании. Если считать, как явно делает в данном параграфе Суарес, что для реального первенства/порядка необходима дистинкция из природы вещи между первым и последующим, а дистинкцию понимать строго как реальную в смысле VII Рассуждения, то единственным реальным первенством может быть первенство причины по отношению к причиненному, но рассматривать таким образом общую природу и индивиды, согласно Суаресу, невозможно и абсурдно, поскольку они не различаются из природы вещи. Более того, поскольку природа как таковая может быть абстрагирована от индивидуальной природы лишь операцией интеллекта, то они вообще не могут быть упорядочены в отношении зависимости субсистирования (природа как таковая существует на основании того, что существует индивидуальная природа, которая независима, а потому обладает первенством) без того, чтобы тут же в рассмотрении не появился порядок познания/понимания, поскольку именно в нашем познании индивид оказывается объективно понятым реальным основанием, без которого невозможно существование «видовой природы».

[301] Ср. места, указанные в сносках 81 и 132 выше.

[302] То есть в XXXI Рассуждении, ср. особенно: DM 31.2.11; DM 31.3.6–8; DM 31.6.21–24, а также сноску 293 выше.

[303] См. доказательство в п. 7 здесь же выше, особенно в доказательстве меньшей посылки, ср. также сноску 293 выше.

[304] «Первенство в силу следования субсистирования» или необращаемости следования бытия восходит к описанию Аристотеля в «Категориях», см.: Категории, гл. 12, 14а 29–35. Пример с одним и двумя, который приводит сам Аристотель (если есть два, то следует, что есть и одно, а если есть одно, не необходимо следует, что есть и два) и который восходит, видимо, к Платону, может быть истолкован многими и различными способами, в зависимости от того, что понимается под бытием, что — под следованием, и о каком «одном» вообще идет речь. Ко времени Суареса обычным стало описание посредством этого первенства именно первенства универсального по отношению к индивидуальному (или, точнее: высшего/более общего по отношению к низшему/менее общему). Например, имеет силу следование: Петр есть, следовательно, есть человек, но не наоборот — человек есть, следовательно, есть Петр. Но столь же обычным было мнение, что первенство более общего связано исключительно с порядком познания, поскольку именно в познании мы можем знать общее, не зная частного, так что в порядке познания универсальное не зависит от единичного, тогда как понятие единичного необходимо заключает в себе понятие универсального. Иначе говоря, первенство универсального/общего понимается здесь не как реальное первенство в бытии, но лишь как логическое первенство в общности предикатов, о чем и говорит в следующем предложении Суарес: первенствующее равно более универсальному/общему.

[305] Так переведен латинский термин prioritas rationis. Ср. с этим также сноску 300 тут же выше.

[306] Под заключением скорее всего понимается второе заключение во 2 разделе выше, см.: DM 6.2.13, ср. также: DM 6.2.15 и DM 6.3.5 выше.

[307] То есть: сказанного о численном универсальном единстве природы в п. 8 тут же выше. Ср. с последующим также DM 6.2.12 выше.

[308] Первой большей посылкой или первым антецедентом в аргументе-возражении в этом параграфе выше было: «универсальная природа как таковая не может быть названа, в аспекте своей универсальности, численно одной в силу внешнего именования от формального понятия ума». Формальное понятие — это акт понимания интеллекта, см. сноску 146, ср. также сноски 145 и 226 выше.

[309] Ср.: DM 6.1.4, 6.1.13; DM 6.2.13, а также сноски 51, 113 и 232 выше.

[310] Именно таким образом могли аргументировать скотисты на основании дистинкции Скота между реальным единством общей природы, которое, будучи основанием для мыслимости природы, лишь потенциально универсально, и актуально помысленным интеллектом как «один понимаемый объект» универсальным единством природы в полном или собственном значении, если чуть приблизить их терминологию к суаресовской. Главным эпистемологическим требованием скотистской онтологии было сохранение точной адеквации между понимающим интеллектом и реальностью понимаемой вещи.

[311] Ср. первое заключение предыдущего раздела в DM 6.2.10, а также разъяснения в DM 6.2.11–12 выше. Ср. однако также мнение Фонсеки, приведенное в сносках 246 и 247 выше.

[312] См. п. 9 выше и особенно второе доказательство в нем же.

[313] То есть в мнении Фонсеки о единстве отграничения, присущем универсальной природе из себя, в силу которого она может быть охарактеризована как численно одна универсальная природа. Ср.: DM 6.3.1 выше и примечания в сносках к нему.

[314] Ответ см. в первых двух предложениях этого параграфа 10 выше.

[315] Ср.: DM 6.2.11 выше, а также точное описание у Фонсеки «единства отграничения» как собственно привативной нераздельности универсальной природы, предполагающей (поскольку лишенность предполагает некий хабитус) способность к разделению на множество, см.: Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 4 ad 2.

[316] Возражение см. в начале п. 9 тут же выше.

[317] См.: Фонсека, Commentarii in libros Metaphysicorum Aristotelis, Tomus II, lib. V, cap. 28, q. 3, sect. 4 ad 2, а также сноску 308 выше.

[318] Первое доказательство первой большей посылки в п. 9 выше состояло в том, что «скорее понятие обладает единством от объекта, чем наоборот; следовательно, не потому объект един, что едино понятие, а наоборот».

[319] Фундаментальным единством объективного понятия, т. е. некоего мыслимого «коррелята» акта репрезентации универсальной природы, Суарес называет здесь то же самое, что выше было описано как фундаментальное (хотя и лишь потенциальное) подобие, лежащее в основании тождества формального смысла того «определяемого», которое схватывается в одной и той же дефиниции «видовой природы», см.: DM 6.2.13–14, а также сноски 232, 233 и 235 выше. Ср. также уточнение о субъекте интенции универсальности в конце параграфа 12 ниже.

[320] Здесь хорошо заметно, как сам Суарес использует терминологическую нейтральность «статуса», чтобы избежать способа выражения, могущего индуцировать в читателе ошибочное понимание, что интеллект будто бы создает универсальный объект как некий собственный вымысел/измышление без какого-либо основания в вещи, что устранило бы возможность утверждения реальности самих именуемых универсальными вещей: сама чтойность или сущность объекта не измышляется, но отвлекается от вещей, так что интеллект привносит в объект своим актом лишь новый статус отграниченности или особой нераздельности/единства. Ср. сноски 273 и 285 выше.

[321] Вторым доказательством первой большей посылки в п. 9 выше был следующий аргумент: «в противном случае одна и та же природа, представленная разными людьми в дистинктных понятиях, оказалась бы численно многими универсалиями: ведь по умножении формы, придающей единство, умножится и единство… Следовательно, как множество понятий не придает универсальной природе множественности, так и единое понятие не придает единства, но предполагает его».

[322] Несколько затруднительная для понимания формулировка должна, на наш взгляд, быть истолкована так, чтобы несообщаемость была здесь понята не как объект, а как характеристика или атрибут отрицания (т. е. несообщающееся отрицание): форма или основание единства мыслимой универсальной природы — это не сам реальный акт абстракции или отграничения понимающего ума, но именно такая по виду (обоснованная подобием множества таких-то формально единых индивидуальных природ) нераздельность некоторой «общей природы», которая делает ее одной, как бы замыкая в себе и отсекая общность с другими общими абстрагированными природами. Иначе говоря, это специфическое отрицание умножения влечет за собой несообщаемость вида многим общим и равно абстрактным/отграниченным природам, что гарантирует не только то, что универсальное единство природы не умножается из-за множества актов абстракции, совершаемых разными умами или одним умом в разное время, но и то, что единство одной универсальной природы остается не смешиваемым с единством другой универсальной природы, ведь если бы у нас не было одной четко отграниченной природы вида как универсалии-единицы, то невозможно было бы мыслить и множество дифференцированных универсальных природ. Ср. также разъяснение в п. 10 тут же выше.

[323] Представляется, что тождество отрицания, привносимого в универсальный объект формальными понятиями интеллекта, не зависит от множественного или единственного числа формальных понятий именно потому, что это тождественное отрицание основывается не только на абстракции интеллекта, но и на фундаментальном подобии реальных формальных единств.

[324] Под «ментальным отношением вида» понимается чисто ментальное сущее (или сущее разума), т. е. не универсальная видовая природа как таковая, а «вторая интенция» (или рефлексивно схваченная «интенция универсальности») как понятие универсальности как таковой, произведенное интеллектом в сопоставлении одной видовой природы, высказываемой о множестве единичных вещей, с самими этими индивидами.

[325] Классический пример «внешней деноминации/именования» в схоластической эпистемологии. См. об этом подробнее: Knebel 2007, 98–101, а также сноску 127 выше.

[326] Здесь Суарес еще раз указывает, что «процесс» конституирования универсального единства в такой вот абстракции или отграничении интеллекта имеет в качестве своего реального основания не что иное, как формальное единство природы, точнее, подобие между формальными единствами разных индивидуальных природ.

Закладка Постоянная ссылка.

Комментарии запрещены.