Целебно ли «cauteresieren»? О критике Гегелем философии Фихте
АНТОН ИВАНЕНКО
.
Немецкое слово, вынесенное в название, Г. В. Ф. Гегель употребляет в письме к В. Ф. Хуфнагелю от 30 декабря 1801 г. Это медицинский термин, означающий «прижигание» (Гегель 1973, 240; Hegel 1969, 65). С его помощью Гегель образно разъясняет намерение, свое и Ф. В. Й. Шеллинга, — беспощадной, «обжигающей» критикой прекратить болезненные процессы в философствовании своего времени. В данной статье, выступающей введением к переводу той части работы Гегеля «Вера и знание», в которой критике подвергается философия И. Г. Фихте, мы затронем применение этого целебного средства лишь по отношению к последней.
Философские учения Канта, Якоби и Фихте названы в «Вере и знании» «рефлексивной философией субъективности», что, если описать мысль Гегеля коротко, указывает на то, что в них мышление, понятие, противопоставлено объективному. Однако приоритет при этом данными философами отдается мышлению как бесконечному, но оно, естественным образом, мыслится как лишь субъективное, т. е. относится к мыслящему субъекту, которому противостоит объективное, так что оба — и бесконечное понятие, и объективное — на деле мыслятся конечными. Как следствие, познание для Канта, Якоби и Фихте оказывается ограниченным лишь сферой конечного, а абсолютное остается лишь предметом веры. В результате эмпирия, как будто изгнанная указанием на приоритетность мышления, возвращается во всей своей нетронутости в качестве единственного предмета познания, и в этих учениях, глухих к спекулятивной истине, безраздельно господствует рефлексия, и они представляют собой систему «обычного человеческого рассудка» (Гегель 2016, 149). Таким образом, делает вывод Гегель, эти учения являются «нравственным и научным эмпиризмом» (ibid., 148) и принципиально равны сознательно критикуемому ими эвдемонизму и просвещенчеству.
Но если в отношении Канта и Якоби последний вывод выглядит вполне справедливым, то в отношении Фихте эта мерка не выглядит снятой с оригинала. Фихте создал развитые учения о нравах, государстве, обществе, истории, которые, при всей их небезупречности никак невозможно трактовать, как это делает Гегель в «Вере и знании», таким образом, что реальность в них «есть какое-либо эмпирически данное и лишь пустая форма есть априорное»[1]. Разумеется, значительное количество сочинений Фихте, содержащих эти учения, и при этом — наиболее содержательных, появилось уже после публикации Гегелем данной работы, и он не мог принять их во внимание, когда ее писал. К тому же позднейшие сочинения Фихте можно трактовать, что чаще всего и происходит, как написанные им после того, как он якобы изменил свою точку зрения в результате критики его философии, в том числе и Гегелем[2].
Что касается первого из аргументов в пользу позиции Гегеля, то его трактовка философии Фихте в «Вере и знании» строго концептуальна и последовательна, а потому вывод об эмпиризме и эвдемонизме этой философии здесь неизбежен, так что знакомство с позднейшими произведениями Фихте ничего не могло в ней изменить, как это и произошло в действительности в курсе лекций по истории философии, в котором Гегель просто отказывает им в философском содержании (Гегель 1994, 535–536) (хотя стоит все же отметить, что он, скорее всего, не был знаком с поздними вариантами наукоучения). Что же до второго аргумента, то следует иметь в виду, что распространенная трактовка гипотетического изменения точки зрения Фихте восходит как раз к Гегелю и заключается в том, что в начальный период философия Фихте своим принципом имела субъекта или субъективное мышление, противостоящее объекту, в поздний же период своего творчества он, усмотрев несостоятельность такого основания, в качестве принципа принял Абсолютное или абсолютное бытие, т. е. занял квазирелигиозную позицию, отведя субъективному мышлению лишь подчиненную роль. Однако необходимо принять во внимание то, что Фихте всегда настаивал на том положении, что абсолютное и принцип философии может иметь лишь характер Я. Действительно абсолютным может быть только то, что есть в силу исключительно самого себя, т. е. самополагание, а, следовательно, и самоотношение в самополагании. Причем, поскольку ни его бытие не предшествует его самополаганию, ни его самополагание не предшествует его бытию, характеристика его как самополагания существенна, оно непосредственно не есть что-либо иное, может стать чем-то иным только в ходе самополагания и идеал-реально, т. е. идеальное и реальное в нем изначально безразлично тождественны и могут различиться опять-таки лишь в самом процессе его самополагания. Именно в силу этого Фихте в первой версии наукоучения, «Основе общего наукоучения» (1794), называет принцип своей философии абсолютным Я (Фихте 1993a, 94). Стоит отметить, что Шеллинг периода философии тождества, т. е. в то время, когда Гегель писал «Веру и знание» и был максимально близок к нему по своим взглядам на задачи и содержание истинной философии, разделял с Фихте эту позицию, свое отличие от него обозначив в «Изложении моей системы философии» следующим образом: «идеализм в субъективном значении утверждает, что Я есть всё; идеализм в объективном, наоборот, — что всё есть = Я и не существует ничего, что не было бы = Я» (Шеллинг 2014, 28). С помощью этого различения Шеллинг хочет сказать, что Фихте основывает философию на лишь субъективном Я. Важным, однако, является то, что абсолютное Я наукоучения 1794 г. не есть Я и, тем более, Я единичного субъекта. Для того, чтобы получилось Я, абсолютное Я должно разделиться в своей деятельности, должно противопоставить себя самому себе как Я и не-Я, говоря иначе, положить себя как субъект и объект. До этого разделения абсолютное Я есть полное безразличие. Что касается пресловутого «толчка», посредством которого, согласно «Основе общего наукоучения», происходит разделение в абсолютном Я (Фихте 1993a, 203–211) и который, по оценке Гегеля в «Лекциях по истории философии», является рудиментом кантовской вещи в себе (Гегель 1994, 527), то в дальнейших произведениях Фихте он выводится, но не как воздействие внешней природы, а как специфическое воздействие человека на человека, стимулирующее возникновение различия в абсолютном Я, а следовательно, формирование субъективного мышления. Фихте неоднократно подчеркивал, что не существует никакого бытия, не обладающего характером Я, что у него означало — нет никакой объективно противостоящей субъекту природы[3]. Весь процесс, в ходе которого возникают многообразные представления о некоторой самостоятельной, независимой от Яйности объективности, есть, по Фихте, процесс самораскрытия абсолютного Я и протекает он по заключенным в последнем законам. Эти законы Фихте называет принципами духовного мира и раскрывает их в сочинениях по философии истории, нравов и права.
Принятие Фихте в позднем творчестве в качестве принципа философии чего-либо не обладающего характером Я, называйся оно Богом, Абсолютным, абсолютным бытием или еще как-либо иначе, означало бы, имей оно место, полный отказ от достижений кантовской критической философии, ранних версий наукоучения и впадение в догматизм (в понимании Канта и Фихте), т. е. в утверждение существования вещей самих по себе, не обладающих природой Я. Но этого, вопреки мнению большого количества исследователей, не произошло. Как было сказано выше, абсолютное Я «Основы общего наукоучения» не имеет в себе различий и не мыслится Фихте как субъективное мышление, но заключает в себе возможность как субъективного мышления вообще, так и духовного процесса, в ходе которого оно последовательно и закономерно определяет себя в качестве исторической формы духовного существования[4], а значит, и в качестве определенных человеческих индивидов. В своем позднем творчестве Фихте именно для того, чтобы избежать видимость субъективизма, больше не называет принцип своей философии абсолютным Я, предпочитая обозначение «Абсолютное» и «Бог», но постоянно подчеркивает то, что оно обладает характером Яйности[5].
Абсолютное поздних редакций наукоучения тождественно абсолютному Я — оно так же не есть Я, но есть его возможность. Оно так же не имеет в себе различий и поэтому, согласно Фихте, так же может быть постигнуто не мышлением, а лишь интеллектуальным созерцанием. Причем в этом отношении не стоит торопиться ставить равенства между позицией Фихте в вопросе познаваемости абсолютного и верой. Фихте, хотя и высоко ставит веру и религию, но никогда не отождествляет их с философией, ставя последнюю выше первой. Разумеется, в его сочинениях, в том числе и во взятом за основу рассмотрения Гегелем «Назначении человека», многократно утверждается, что то, какую философию кто-либо избирает, зависит от того, какой он человек, что превосходство идеализма и его принципа над догматизмом не может быть доказано, и что первый базируется на интересе человека к себе самому. Однако это связано вовсе не с тем, что Фихте строит свою философию на вере, а с природой доказательства. Любое доказательство имеет основание, принцип доказательства, из которого в нем исходят и которое не может быть в нем доказано. Соответственно, доказательную силу оно имеет только для того, кто согласен с его принципом. Особенно важно это в отношении абсолютного, поскольку последнее, по причине своей абсолютности, может быть доказано не с помощью чего-либо иного, но лишь посредством самого себя; в конечном итоге оно является принципом всякого доказательства. Но этого не доказать тому, кто еще не достиг его усмотрения, а процесс достижения такого усмотрения очень сложен и, во всяком случае, не представляет собой доказательства.
Но все вышесказанное не означает того, что Гегель не прав в своей критике философии Фихте в «Вере и знании». Основанием всех ее, указанных Гегелем, недостатков является противопоставление Фихте непосредственного и опосредствованного. Как было сказано, в связи с природой доказательства опосредствованная достоверность опосредствована чем-то, что достоверно посредством самого себя в большей мере, чем то, что им опосредствуется. В конечном итоге, основанием всякого знания и доказательства может быть только то, в чем познаваемое, познающее и познание тождественны. Фихте, дойдя до понимания этого, сделал вывод о том, что это тождество исключает всякое различие, в результате чего получил в качестве принципа философии абстракцию тождества и противостоящую ей в качестве формы существования этого принципа, т. е. его принципиата, абстракцию различия, что и вызвало большинство тех негативных следствий в его философии, на которые указывает Гегель, — устойчивую противоположность бесконечного и конечного, ограничение познания сферой конечного, относительную безуспешность попыток введения в точку зрения наукоучения и методологические проблемы в развитии его содержания. Но это не касается характеристики Гегелем философии Фихте как эмпиризма, эвдемонизма и просвещенчества — последний, хотя был и не в состоянии осуществить корректное развитие строго научного, вовсе не эмпиристского метода, все же сознательно ставил такую цель и достиг в этом отношении определенных успехов, а его учения о нравах, праве, государстве и истории, при всей их методологической небезупречности, содержательны и ни в коем случае не представляют собой агрегата эмпирических данных. Противопоставление непосредственного и опосредствованного и предпочтение первого заставляет Фихте искать абсолютное в Я и утверждать созерцательный характер его постижения в противоположность рассудочному мышлению, что и придает его философии, наряду с чертами искомой Гегелем «истинной философии» (Гегель 2016, 152), свойства субъективизма, однако Гегель, занятый «прижиганием», концентрирует свое внимание лишь на последних.
Настоящий перевод четвертой, заключительной, части работы Г. В. Ф. Гегеля «Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie» осуществлен по оригинальному изданию в Kritisches Journal der Philosophie, Bd. II, Stück 1, [Juli] 1802. S. 138–188, и сверен с изданием: Hegel G. W. F. Werke in 20 Bänden mit Registerband. Bd. 2. Jenaer Schriften 1801–1807. Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970. S. 392–432. Переводчик выражает сердечную признательность О. Н. Ноговицину за помощь в редактировании перевода.
.
Список литературы
Hegel G. W. F. (1969) «Hegel an Hufnagel, 30. XII. 1801». Briefe von und an Hegel. Hrsg. von J. Hoffmeister. 3. Aufl. 4 Bände. Bd. 1: 1785–1812. Hamburg: Felix Meiner Verlag. S. 64–67.
Гегель Г. В. Ф. (1973) «Письма». Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 40). С. 211–528.
Гегель Г. В. Ф. (2016) «Вера и знание или рефлексивная философия субъективности в полноте своих форм как философия Канта, Якоби и Фихте» (начало). ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 1. № 1. С. 98–132.
Гегель Г. В. Ф. (1994) Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн. 3. СПб.: Наука (Слово о сущем).
Иваненко А. А. (2012) Философия как наукоучение: Генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте. СПб.: Владимир Даль.
Фихте И. Г. (1993а) «Основа общего наукоучения». Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. СПб.: Мифрил. С. 65–337.
Фихте И. Г. (1993б) «Основные черты современной эпохи». Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 2. СПб.: Мифрил. С. 359–617.
Шеллинг Ф. В. Й. (2014) Изложение моей системы философии. СПб.: Наука (Слово о сущем).
.
.
[1] См. в настоящем томе ниже, с. 159.
[2] Среди отечественных исследователей, придерживавшихся такой точки зрения, в первую очередь стоит назвать А. В. Гулыгу, П. П. Гайденко и Б. П. Вышеславцева, а среди зарубежных — К. Глой и Д. Хенриха.
[3] См., например: Фихте 1993б, 489.
[4] Ср., например: «мир опосредствованным путем (именно — через посредство знания) есть само бытие Бога» (Фихте 1993б, 489), а также: «всякая жизнь полагается и признается необходимым развитием единой, изначальной, совершенной и блаженной жизни» (ibid., 603–604).
[5] Подробнее об этом см. в разделе «К вопросу об изменении принципа и предмета в различных редакциях наукоучения» из книги «Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте», принадлежащей автору этой статьи (Иваненко 2012, 138–185).
