Мария Варламова. О единстве сущего как предмета первой науки в комментарии Александра Афродисийского на «Метафизику» Аристотеля


О единстве сущего как предмета первой науки в комментарии Александра Афродисийского на «Метафизику» Аристотеля*

МАРИЯ ВАРЛАМОВА

В данной статье мы рассмотрим структуру предикации единого о сущем в комментарии Александра Афродисийского на «Метафизику» Аристотеля и покажем связь определения единого как свойства сущего с проблемой единства сущего как предмета первой науки. Комментарий Александра на «Метафизику» сохранился не полностью — в нашем распоряжении есть только комментарий на первые пять книг. Для целей данной статьи мы рассматриваем главным образом комментарий на IV и V книги, а также трактат «Апории и решения». Мы не планируем сравнивать мысль Александра с «Метафизикой» Аристотеля, но намерены лишь представить взгляд Александра на аристотелевскую проблему единого[1].

Одна из важнейших проблем метафизики — обоснование возможности этой науки. Метафизика — это высшая из наук, предметом которой является наиболее общее, а именно: сущее как таковое и его начала, причины и свойства[2]. Сущее как таковое разделяется на роды. Каждый из отдельных родов сущего является предметом отдельной науки (Alex. In Met. 193.16–17[3]). Единство каждой из частных наук обусловлено единством предмета — а именно единством рода. Сущее же само по себе сказывается πολλαχῶς (многими способами) и потому не является родом (Alex. In Met. 249.28–31), но есть нечто более общее, чем любой род и включает в себя все роды. Поэтому первая философия рассматривает сущее как таковое и его собственные начала и свойства, которые принадлежат сущему, а не какому-либо отдельному роду (Alex. In Met. 239.21–24). Эти начала не относятся к какому-либо отдельному предмету знания или отдельной науке (Alex. In Met. 240.2–5) и в то же время являются началами знания о любом предмете[4]. Из единства первой науки следует общность ее начал для всех частных наук, поэтому за доказательством единства науки о сущем стоит доказательство возможности знания как такового.

То, что сущее не обладает единством рода, влечет за собой проблему единства сущего как предмета первой науки и, следовательно, единства самой этой науки. Проблема формулируется следующим образом. Если наука занимается одним родом, которому подлежит одна природа, то и сущее как таковое должно быть родом, имеющим одну природу (Alex. In Met. 193.16–20)[5]. Из способов предикации единого самого по себе родовое единство является самым общим. Это означает, что если сущее не едино как род, то оно может быть едино лишь омонимично[6]. Омонимичное единство является единством лишь по имени, а такое единство не имеет основания в природе или в реальности вещи: «у омонимичных нет ни одной природы, ни одного искусства, ни одной науки, и начала у них не тождественны» (Alex. In Met. 241.2–3). Если единство сущего как такового не имеет основания в природе сущего, то единой науки о сущем быть не может. Следовательно, для того чтобы доказать возможность метафизики, необходимо показать, что единство сущего как такового имеет какое-то тождественное основание в вещи. Один из ключевых моментов решения этой проблемы у Александра — вопрос о соотношении единого и сущего.

Виды единого. Единое само по себе и единое по сопутствию

К сущему самому по себе относится ряд противоположностей, которые можно назвать свойствами сущего: тождественное/иное, равное/неравное, подобное/неподобное[7] Эти свойства сводятся к единому и многому и являются видами единого и многого[8]. Александр утверждает, что предикация единого о сущем позволяет Аристотелю разделить сущее на виды (Alex. In Met. 246.29–31), каждый из которых тождественен по отношению к самому себе и отличен от иного[9]. Александр, вслед за Аристотелем, вводит два параллельных описания предикации единого: так, он отделяет единство, которое присуще вещам само по себе (καϑ᾿ αὐτὸ), от единства, присущего привходящим образом (κατά συμβεβηκός), кроме того, он разделяет единое по виду, по числу и по аналогии. Все виды единства характеризуются через тождество и неразделимость. Любое постулируемое единство означает, что вещи неделимы в каком-то отношении: вещь, единая по числу, тождественна сама себе и неделима по числу, единство по виду означает неразделимость вида, единство по роду — тождество по роду и неразделимость по общей природе. Тождество понимается как некоторая общность, которая существует как одно и то же в каждом подлежащем (Alex. Quaest. 8.8–11[10]). Единство высказывается о вещах, тождественных в каком-то отношении. Так, животное как род, т. е. как общность, едино и тождественно с самим собой, а различные вещи, входящие в этот род, тождественны по этому роду. Однако единство как основа некоторой общности само является основанием для различия и разделения: например, род, будучи единым, является основанием для видовой дифференции, а вид разделяется на единичные. Единичное как наиболее полное единство не разделяется на что-либо еще, но является сущностью в смысле подлежащего.

Определяя единое, Александр указывает, что первое значение единого — это единство по числу и первая мера (Alex. In Met. 368.15–16). Единство по числу он понимает как непрерывность по числу или по виду (Alex. In Met. 368.33–369.1) и через единство по материи как подлежащему (Alex. In Met. 369.5–6), а первую меру — как наиболее известное в каждом роде, с помощью которого этот род познается (Alex. In Met. 368.19–21). Общим образом единство сказывается по числу, по виду и по аналогии (Alex. In Met. 369.4–5), причем для каждого из этих способов сказывания есть некий математический или геометрический эквивалент. Единство по числу или по виду понимается через математическую единицу, первая мера — через наименьшую единицу измерения в геометрии, а аналогия — через представление о математической пропорции.

Под аналогией имеется в виду, во-первых, математическая аналогия (Александр, вслед за Аристотелем, пишет, что аналогия это отношение третьего к четвертому), либо некоторое отношение, существующее над родами (Alex. In Met. 369.15–16, 369.20–26). Александр, как и Аристотель, не прописывает отчетливо, в чем заключается нематематическая аналогия, но из комментария на 9 главу V книги (Alex. In Met. 379.1–8) можно заключить, что аналогия — это некоторое надродовое отношение, которое позволяет указывать на различие родов и вещей, принадлежащих разным родам. Александр говорит, что для того, чтобы назвать вещи различными, они должны быть в чем-то едины и тождественны, а тождественны они могут быть по числу, по виду, по роду или по аналогии. Таким образом, тождество по аналогии позволяет устанавливать различие в вещах, которые не соотносятся друг с другом в одном роде (не входят в один род), поэтому аналогия — это наиболее далекий способ соотношения вещей. Кроме того, Александр говорит о том, что аналогия возможна и внутри рода между различными видами (Alex. In Met. 369.21–24). В качестве примера аналогии внутри рода он приводит следующий: человек относится к человеку как лошадь к лошади[11]. Такая аналогия внутри рода возможна, поскольку родовое единство включает в себя единство по аналогии. Род различается видовой дифференцией, и для различия видов необходима и достаточна общность рода, но внутри рода возможна аналогия видов, которая не противоречит ни родовой общности, ни видовому различию. Единство по числу, по виду, по роду, а также по аналогии относится к виду единого самого по себе.

Единое само по себе

Наиболее широкий и достойный рассмотрения вид единого — это единство само по себе. Александр разделяет единое само по себе на следующие виды:

1. Единство по непрерывности (συνέχης). Непрерывность определяется двумя способами: во-первых — через единство движения, во-вторых — через соприкосновение (Alex. In Met. 363.16–26), что можно трактовать как непрерывность материи вещи, ограниченной одной общей границей. В наиболее строгом смысле едины вещи, движение которых едино (Alex. In Met. 363.26–31), т. е. вещи, которые могут двигаться только одним движением в один момент времени. Материя вещи, движение которой едино, с необходимостью ограничена общей границей, и потому эта вещь едина по непрерывности. Общность границы является важной характеристикой как при определении непрерывности через материю, так и через движение. Непрерывность через соприкосновение понимается более широким образом, чем единство движения, — непрерывным может быть названо целое, части которого соединены через соприкосновение как по природе, так и искусственным образом. Так, например, связанный пучок прутьев может быть назван единым по непрерывности, однако единство одного прута будет превосходить единство целого пучка, поскольку движение одного прута едино, а движение пучка подразумевает множество различных однонаправленных движений. Также и тело человека является непрерывным, хотя имеет различные части, соединенные друг с другом по природе, при этом по движению в большей степени едины наименьшие из частей тела. Часть тела движется одним движением в один момент времени, а при движении целого тела его части могут двигаться разным образом и в разное время, поэтому тело как целое, хотя и непрерывно по материи, не является непрерывным по движению, — в этом смысле чем-то более единым и непрерывным оказывается наиболее простая часть тела. Например, палец более един, чем кисть, кисть более едина, чем рука и т. п. В обоих случаях — и единства по соприкосновению, и единства по движению — речь идет о непрерывности целого, материя которого ограничена общей границей, однако при определении единства через единство движения часть обладает большим единством, чем целое (Alex. In Met. 364.2–8). Александр также добавляет, что целое, соединенное по природе, обладает большим единством, чем то, что соединено искусственным образом: тело более едино, чем связанный пучок прутьев или соединенные куски дерева (Alex. In Met. 363.35–364,2). В единстве по непрерывности играет большую роль понятие целого, с которым связано представление об общей границе. Именно целое, имеющее форму, скорее будет названо одним, а нечто непрерывное, но не имеющее как целое собственной формы, не может быть названо одним. В отличие от пальца или ноги, часть прута не может определяться как нечто единое по непрерывности, поскольку не имеет собственной границы и не движется отдельно от целого прута (Alex. In Met. 368.1–3). Часть является более единой, чем целое, только в том случае, если эта часть имеет собственную границу и собственное движение.

2. Единство или неделимость по материи. По материи едины вещи, «вид которых неделим в чувстве» (Arist. Met. 1016а17–19), т. е. те, которые имеют общую воспринимаемую материю. Речь идет о единстве воспринимаемого свойства: так, есть единство сладкого, соленого, белого, серого и т. п., — при этом материя, которой принадлежит данное свойство, не должна иметь общей границы и не должна быть количественно неделимой (Alex. In Met.20–24). Поэтому единство по материи сказывается о различных вещах по их первому либо последнему подлежащему (Alex. In Met. 364.26–40). Вещи, единые по последнему подлежащему, едины в чувстве по воспринимаемым качествам, а единые по первому подлежащему имеют общую характеристику воспринимаемой материи (например, жидкое или твердое), к которой относится их последняя материя. В случае первого подлежащего речь идет об элементах, из которых состоит материя тел и по отношению к которым она имеет какие-либо характеристики.

3. Единство по роду (Alex. In Met. 365.1–366.9). Единые по роду вещи могут быть сведены к одной природе, тождественной во всех этих вещах. Единство по роду предицируется о родах категорий (Alex. In Met. 430.30–35), причем в категории сущности единство рода становится основанием для видовой дифференции, а род становится частью определения, в других же категориях единство рода не подразумевает разделения на виды, поскольку сказывается не о сущности, а о различных свойствах подлежащего[12]. Александр в большей степени обсуждает единство рода как надвидовой общности, необходимой для определения сущности через видовую дифференцию. Общим образом родовое единство Александр считает подобным единству по первой воспринимаемой материи (Alex. In Met. 365.5–11). Кроме того, единство по роду также разделяется на высший и низший род, как материя — на первую и последнюю. Так, галка и орел могут быть и в роде животных, и в роде птиц. Однако Александр настаивает, что виды едины именно через отношение к высшему роду (Alex. In Met. 365.20–23), тогда как в последнем роде можно установить лишь их различие: галка и орел едины как животные, но как птицы они различны (Alex. In Met. 365.25–28). Другой пример: различные треугольники едины как геометрические фигуры только в том случае, если они не отличатся друг от друга как фигуры, но отличаются только как треугольники, — т. е. в роде треугольников о них сказывается различие, а в роде фигур — единство (Alex. In Met. 365.35–366.3).

Единство по материи не во всем подобно единству по роду. Единство по материи и по роду является следствием того, что они относятся к чему-то еще (к воспринимаемой вещи или к виду). Однако тогда как материя неделима по виду, но делима по количеству (соленое остается соленым, влажное — влажным, хотя предицируется о множестве различных предметов), то род неделим по количеству, но разделяется на виды (Alex. In Met. 365.11–15).

4. Единство по определению[13] (ὁρισμός) высказывается о вещах, чье определение неделимо по отношению к другому определению (Arist. Met. 1016a33). Определение — это логос, выражающий сущность. Единство по определению может быть высказано в отношении различных единичных вещей, обладающих разными привходящими свойствами и также разными именами, если их определяемая сущность тождественна (Alex. In Met.15–20). Само по себе определение разделяется на части (на род и видовое различие), и потому единство определение невозможно без единства по роду и по виду. Тем не менее одна сущность по отношению к другой сущности неделима, так и одно определение, которое понимается как логос сущности и само по себе имеет части, неделимо по отношению к другому определению (Alex. In Met. 366.12–15). Такую неделимость определение получает от сущности или природы, которая выражается в этом определении.

5. Единство по сущности — наиболее первый смысл единства, от которого зависят все остальные виды единого самого по себе (Alex. In Met. 366.33–35). Все виды единства самого по себе сказываются о сущности, а единство, которое не сказывается о сущности, является привходящим. Единство по сущности высказывается о вещах, которые неделимы по числу (т. е. по времени, месту и логосу), либо по логосу/определению и высшему роду (Alex. In Met. 366.27–33). В первом случае речь идет о сущности как подлежащем, сложенном из формы и материи, во втором — об одной природе, которая является основанием единства по виду и по определению[14]. Наиболее единым Александр считает сущность, неразделимую во всех смыслах, т. е. единое по числу (Alex. In Met. 336.33–34).

6. Единство по числу. Единство по числу Александр считает наиболее очевидным (Alex. In Met. 369.2–4), потому что оно воспринимается чувством (Alex. In Met. 364.40), — такое единство является сочетанием единства по виду и по воспринимаемой материи[15]. Поскольку единое по числу непрерывно по материи, оно неделимо также по месту и времени (Alex. In Met. 366.28). Единство по числу сказывается об актуально существующей вещи, которая получает свое единство от единства сущности, равно как и свое бытие — от сущности как начала бытия. Виды единства соотносятся таким образом, что большее единство заключает в себе меньшее: единое по числу едино по виду, роду и определению (Alex. In Met. 369.17–20). Тогда как вид не разделяется на другие виды, но в равной степени является общим для всех единичных в этом виде, само единичное же не содержит в себе различий (не разделяется на другие единства) и потому тождественно самому себе, в то время как остальные виды единства содержат в себе различия (Alex. In Met. 377.10–15). Единое по числу Александр не выделяет как отдельный вид единства, считая его способом единства по сущности, поскольку сущность есть подлежащее. Единое по числу, будучи подлежащим различных свойств, становится основанием для высказывания единства по сопутствию.

Единое по сопутствию

Александр выделяет три вида единого по сопутствию:

1. Единство свойства и подлежащего (Alex. In Met. 362.23–33). Музыкальный Кориск есть единство по сопутствию: музыкальный Кориск тождественен с Кориском, поскольку музыкальность является привходящим свойством и не добавляет ничего к сущности Кориска. Таким образом, о Кориске можно сказать как об одном. Такое единство существует, даже если привходящее свойство сказывается не о единичном, но о виде или роде (Alex. In Met. 363.3–7): так, человек и образованный человек суть одно, поскольку образованность есть акцидентальное свойство, которое сказывается о человеке. Музыкальный человек есть одно, либо поскольку музыкальное сказывается о человеке, который есть одна сущность, либо поскольку оба предиката — музыкальное и человек — принадлежат одной индивидуальной субстанции, т. е. Кориску, в виду того, что просто музыкальное также есть одно (и в этом случае оно одно само по себе). Эти два предиката — человек и музыкальное, не принадлежат Кориску одинаковым способом, но человек принадлежит ему как его форма и входит в его сущность (он есть как человек), в то время как музыкальность принадлежит ему как обладание или состояние, или в целом как некое акцидентальное свойство.

2. Единство различных свойств в одном подлежащем, поскольку они сказываются об этом подлежащем (Alex. In Met. 362.20–23). Так, музыкальное и справедливое едины, поскольку относятся к одному подлежащему — Кориску. Сюда можно отнести не только обладание тождественным свойством, но и произведение тождественного эффекта или нахождение под тождественным воздействием (нагревание или охлаждение) и нахождение в тождественном отношении к чему-то одному (например, все люди, живущие на востоке) (Alex. In Met. 367.17–22).

3. Единство подлежащего, о котором сказываются различные привходящие свойства (Alex. In Met. 362.33–363.4). Справедливый Кориск един с образованным Кориском, если образованность и справедливость — это два свойства, которые сказываются об одном подлежащем. Это единство возможно, поскольку и образованность, и справедливость — привходящие свойства. Одна из частей каждого из композитов является привходящей по отношению к другой, которая в обоих композитах тождественна.

В целом можно сказать, что основанием для акцидентального единства является сущность как подлежащее[16], а само такое единство существует, поскольку единое по воспринимаемой материи оказывается предметом категориальной предикации. Такой вид единства существует лишь постольку, поскольку какая-то единичная вещь в данный момент времени имеет вот эти свойства. Сопутствующие свойства изменяются со временем и не принадлежат к сущности вещи, поэтому изменение этих свойств никак не изменяет сущность. Способность иметь свойства, то есть быть предметом категориального счета, определяет подлежащее, поскольку оно есть сущность в материи, однако то, какое именно оно имеет свойство, не имеет значения для сущности. При этом сами категориальные свойства, взятые отдельно от подлежащего, обладают единством рода сами по себе, а не по сопутствию.

Единое как свойство сущего

Наука о сущем как таковом является наиболее общей и рассматривает первые начала и причины всякого сущего. Общность этой науки основывается на том, что ее предмет — сущее — сказывается πολλαχῶς. Такая предикация возможна в связи с разделением сущего, а разделение сущего, в свою очередь, возможно благодаря тому, что сущее само по себе имеет общие свойства, первое из которых — «быть одним». Высказывания «один человек» и «человек есть» обозначают одно и то же (Alex. In Met. 247.38–40), потому что для того, чтобы быть, необходимо иметь единство, и, наоборот, все, что имеет единство, является сущим[17]: «ибо каждое насколько есть сущее, настолько же и одно» (Alex. In Met. 248.16–17). Александр демонстрирует тождество сущего и единого на основании следующих аргументов: 1) если нечто есть само по себе, а не по сопутствию, то оно и едино само по себе, а не по сопутствию (Alex. In Met. 249.13–15); 2) если единство относится к сущности вещи не по сопутствию, но само по себе, то быть сущностью означает быть одним (Alex. In Met. 249.2–6); 3) если сущность равным образом и есть, и едина, то сущее и единое тождественны (Alex. In Met. 249.7–9). Итак, основанием тождества единого и сущего является сущность как подлежащее, о котором они предицируются (Alex. In Met. 246.31). Для того чтобы быть, нужно быть чем-то определенным, а бытие чем-то определенным, т. е. некоторой сущностью, возможно только как бытие одним, поэтому к сущности не нужно добавлять «есть» или «одно», но «один человек», «существующий человек» и просто «человек» тождественны (Alex. In Met. 247.38–40). Будучи тождественными через определенность подлежащего, сущее и единое тождественны и в возникновении, и в уничтожении (Alex. In Met. 248.15–16): любая вещь возникает как нечто единое, а уничтожение вещи связано с распадом ее единства. Сущее, как и единое, сказывается не только о возникающем подлежащем, но и о виде, роде, и о единстве по сопутствию. При этом тождество единого и сущего сохраняется на любом уровне предикации, поскольку любая предикация единого зависит от единого по числу, и, соответственно, любая предикация сущего зависит от сущности как подлежащего.

Хотя сущее и единое имеют тождество в вещи, они различны по своему определению (Alex. In Met. 246.25–27)[18]. Александр понимает это различие как различие в акте постижения: мы знаем сущее иначе, чем единое: «называя нечто сущим, мы обозначаем его существование, называя нечто единым, мы обозначаем отделенность этого от иных и от множества» (Alex. In Met. 247.19–20). Таким образом, единое познается через тождество и неделимость, а сущее — через акт бытия. Из тождества единого и сущего следует то, что единство, вслед за сущим, предицируется многими способами к одному[19], на этом основании можно утверждать, что наука о сущем должна быть также наукой о едином и его свойствах[20].

Способы предикации единства. Единое αφ’ ενός και πρóς ἕν

Поскольку одна наука должна иметь один предмет, то при разборе науки о сущем на первый план выходит единство сущего и способы предикации такого единства. Первый способ предикации единства — это единство, которое предицируется унивокально и согласно одному (καϑ᾿ ἕν) (Alex. In Met. 243.30–34). Согласно одному сказываются вещи, которые входят в общий род и разделяют природу или сущность этого рода. То «одно», которое как нечто общее предицируется обо всех вещах, входящих в род, причем в равной степени о каждой из этих вещей, есть природа, или сущность: природа человека или лошади, если речь идет о виде, и природа живого существа, если речь идет о роде животных. Поэтому начало родового и видового единства — это природа рода как некоторая определимая общность, которая тождественна в каждом. По отношению к ней сказывается вид и род как всеобщие характеристики и как части определения, в котором выражается логос сущности. Предикация согласно одному допускает градацию единства: единое по числу является наиболее единым и само по себе является единством сущности как подлежащего; единство по виду следует за единством по числу; вид разделяется на единичные вещи, но не разделяется по сущности. Такая градация возможна, поскольку основанием предикации является одна природа, или одна сущность, тождественная в каждом подлежащем этого рода. Однако такая предикация существует только внутри рода и не позволяет установить единство сущего как такового.

То, что не предицируется унивокально, может предицироваться омонимично. Омонимичное единство сказывается о вещах, единых лишь по имени (Alex. In Met. 241.13–16). Омонимичные или эквивокальные вещи носят общее имя, но имеют разную сущность и логос сущности и не имеют единого основания в сущем, которое могло бы их объединить. Для вещей, единых лишь по имени, не может быть одной науки, поскольку это имя не выражает общего признака, который бы относился к одной природе, и не предполагает какого-либо тождества в вещах, а наука есть только о тех вещах, которые относятся к одному роду и к одной природе (Alex. In Met. 243.24–27).

Поскольку сущее сказывается обо всем вообще, оно превосходит всякий отдельный род. В начале обсуждения вопроса о единстве сущего Александр заявляет, что оно кажется омонимичным (Alex. In Met. 241.1–2). Для того чтобы показать, что сущее сказывается многими способами, но не омонимично, вводится еще один тип предикации: πολλαχῶς λεγόμενα едины не согласно одному, но αφ’ ενός και πρóς ἕν (от одного и к одному) (Alex. In Met. 241.4–5, 243.33–34). Такой способ предикации единого и сущего предполагает некоторую структуру, в которой вещи не разделяют равным образом одну природу, но соотносятся между собой как первое и последующее, как то, что обладает большим и меньшим единством. Предикация от одного и к одному возможна, с одной стороны — в силу взаимообратимости сущего и единого, с другой — в силу взаимосвязи различных видов сущего (и, следовательно, различных типов единства). Однако, поскольку единство предполагает некоторое тождество, то все, о чем сказывается сущее и/или единое, должно иметь некоторое тождество, которое и будет основанием единства сущего как такового. Предикация к одному, в отличие от омонимии, опирается на некоторое тождество: «Некоторым образом и те, которые возносятся к одной природе, сказываются согласно одному, поскольку во всех них как-то усматривается та же самая природа, от которой и через которую они так называются, даже если все они и не причастны ей подобным и равным образом» (Alex. In Met. 243.34–244.3). Основанием, согласно которому сущее и единство предицируется πρóς ἕν, является природа сущего как такового, которая существует различным образом во всех вещах, о которых предицируется сущее и единство (Alex. In Met. 241.18–20), в том числе в едином по сопутствию. В рамках единства по роду все вещи, входящие в этот род, разделяют природу этого рода в равной степени; сущее же, в отличие от рода, сказывается о вещах πολλαχῶς, и потому все сущие, будучи в разной степени едиными, также в разной степени разделяют природу сущего. Поэтому сказывание по отношению к одному обеспечивает возможность единства науки, поскольку это «одно» имеет свое основание не в общности имени, но в общности природы сущего как такового. Так, Александр настаивает: «и сущее, и единое, хотя сказываются многозначно, сказываются к одному и к одной природе» (Alex. In Met. 247.16–18). Эта общая природа разделяется всеми родами и всеми науками и имеет столько же видов, сколько и сущее. Наука, которая исследует эту природу, является наукой о первичном (Alex. In Met. 244.10–13), а вещи, которые подлежат этой природе в разной степени, и науке подлежат в разной степени. Александр настаивает, что это первичное, которое знает наука о сущем, есть сущность (Alex. In Met. 244.15–21), потому что именно от сущности зависит единство и бытие всякого сущего.

Сущность как основание предикации αφ’ ενός και πρóς ἕν

Выше мы писали, что сущность в первом смысле — это подлежащее, о котором единство и сущее предицируются как тождественные. Однако в более широком смысле сущность — это чтойность или определенность любой вещи. Нечто есть тогда, когда оно определено и обособлено от иного, эту определенность и обособленность вещь получает от сущности, поэтому сущность является началом бытия и единства вещи: «без сущности не было бы сущего и единого» (Alex. In Met. 243.13). Поэтому Александр настаивает, само по себе сущее и есть сущность, которая сказывается обо всех родах как первое и последующее, а роды бытия тождественны родам сущности (Alex. In Met. 251.17–25). Будучи тем, что сказывается πολλαχῶς, сущность есть начало всякого единства: если единство само по себе имеет своим началом сущность как общую природу, то единство по сопутствию имеет своим началом сущность как единичное подлежащее.

Как и предикация рода, предикация сущего сводится к одному — к сущности как началу единства вещи. Сущность как начало единства вещи оказывается началом единства всякого сущего, каким бы образом оно не сказывалось, и равным образом началом бытия этого сущего: «все, о которых сказывается единое, [возводятся] к первому единому и собственно единому, которое есть сущность» (Alex. In Met. 255.27–29). Так, сущее и единое предицируются о всякой вещи по ее сущности (Alex. In Met. 258.20–21), а порядок такой предикации, который описывается через первое и последующее, зависит от того, о какой сущности оно сказывается (Alex. In Met. 366.25–36, 367.10–23)[21]. Поэтому наука, которая рассматривает πολλαχῶς λεγόμενα, в первую очередь рассматривает первое сущее, через которое есть всякая определенная вещь, и это сущее есть сущность[22].

Заключение. Проблема сущности как определяемой природы

В статье мы показали, что сущность как первое сущее и первое единое является основанием предикации единого и сущего о всякой вещи πρóς ἕν, которое Александр понимает как общую природу сущего как такового, тождественную в каждом. Благодаря тождеству этой природы существует единая наука о сущем как сущем. В заключении я укажу на проблему, с которой связано представление о природе сущего у Александра. Это проблема может быть сформулирована через проблематичность двух соотношений: соотношения общего и единичного, с одной стороны, и соотношения сущности как подлежащего и сущности как определимой природы, с другой.

Александр настаивает на том, что универсальное не обладает отдельным бытием, и при этом указывает, что универсального как такового нет и в вещи. Любая общность, даже общность определения, является следствием абстракции и существует только как то, что мыслимо, и только постольку, поскольку оно есть в мысли. В тоже время, он говорит о том, что природа как основание определения существует независимо от определения и до определения, и, более того, она существует до единичных вещей и независимо от актуального существования единичных.

Разбирая понятие сущности в комментарии на V книгу «Метафизики», Александр пишет, что у сущности есть два основных значения. Первое, и основное, — это сущность как подлежащее (Alex. In Met. 375.4–6), которое не предицируется о чем-то еще (Alex. In Met. 375.20). Это значение включает в себя все единичные неделимые (ατομος) сущности (Alex. In Met. 375.20–23). Второе значение сущности сводится к форме, отделимой от подлежащего в мысли (Alex. In Met. 375.30–31). Александр считает, что актуальным бытием обладают только сущности в первом смысле, а то, что отделяется от них как общее и тождественное в каждом (род, вид и определение), является результатом абстракции, не обладает отдельным существованием, но есть лишь постольку, поскольку является мыслимым (Alex. De An. 90.2–9[23])[24]. Единичные сущности существуют в единстве со всеми своими акцидентальными свойствами, в их существовании нет какой-либо общности, помимо той, которая извлекается в мысли. Однако Александр настаивает на том, что есть некая природа (или сущность каждого сущего), которая первична по отношению к единичным вещам, подлежащим этой природе. Эта природа сама по себе не есть нечто общее, но является основанием для абстракции и определения. Существование этой природы не зависит от определения, а ее определимость не зависит от того, существуют ли актуально в данный момент какие-либо подлежащие этой природы[25]. Таким образом, эта природа, не являясь ни чем-то кафолическим, или мыслимым, ни чем-то единичным, существует до всякого единичного и до любой абстракции. С одной стороны, общность этой природы как факт нашего знания есть лишь в нашей мысли, с другой, существование этой природы есть то, от чего зависит существование каждой единичной вещи. Из этого можно сделать вывод, что Александр рассматривает природу каждого рода равным образом и как начало бытия каждого сущего в этом роде, и как начало различных видов общности, и потому — начало нашего знания. Находя же общую природу сущего как такового, Александр находит не нечто всеобщее, тождественное во всех сущих[26], но некоторое начало, в силу которого каждое сущее имеет единство и бытие.

Список литературы

Alexander of Aphrodisias (1994a) On Aristotle’s “Metaphysics 4”. Transl., introduction and notes by A. Madigan. Ithaca, New York: Cornell University Press (The Ancient Commentators on Aristotle).

Alexander of Aphrodisias (1994b) On Aristotle’s “Metaphysics 5”. Transl., introduction and notes by W. E. Dooley. Ithaca, New York: Cornell University Press (The Ancient Commentators on Aristotle).

Aubenque P. (1987) «Zur Entstehung der pseudoaristotelishen Lehre von der Analogie des Seiens». Aristoteles. Werk und Wirkung. Hrsg. von J. Wiesner. 2 Bde. Bd. 2. Berlin; New York: Walter de Gruyter. S. 233–248.

Berti E. (2001) «Multiplicity and Unity of Being in Aristotle». Proceedings of the Aristotelian Society. Vol. 101. P. 185–207.

Bruns I., ed. (1887) Alexandri Aphrodisensis praeter Commentaria Scripta Minora: De Anima Liber cum Mantissa. Berlin: Reimer (Supplementum Aristotelicam. Vol. 2. Pars 1).

Bruns I., ed. (1892) Alexandri Aphrodisensis «Quaestiones». Alexandri Aphrodisensis praeter Commentaria Scripta Minora: Quaestiones, De Fato, De Mixtione. Berlin: Reimer (Supplementum Aristotelicam. Vol. 2. Pars 2). P. 1–163.

Castelli L. M. (2010) Problems and Paradigms of Unity. Aristotle’s Accounts of the One. Sankt Augustin: Academia Verlag (International Aristotle Studies. Bd. 6).

Dooley W. E. (1994) «Notes». Alexander of Aphrodisias. On Aristotle’s “Metaphysics 5”. Transl., introduction and notes by W. E. Dooley. Ithaca, New York: Cornell University Press (The Ancient Commentators on Aristotle). P. 129–185.

Elders L. (1961) Aristotle’s Theory of the One. A Commentary on Book X of the Metaphysics. Assen: Van Gorcum.

Fonfara D. (2003) Ousia-Lehren des Aristoteles. Untersuchungen zur Kategorienschrift und zur Metaphysik. Berlin; New York: Walter de Gruyter.

Halper E. (2005) One and Many in Aristotle’s Metaphysics: The Central Books. Las Vegas: Parmenides Publishing.

Halper E. (2009) One and Many in Aristotle’s Metaphysics: Books Alpha-Delta. Las Vegas: Parmenides Publishing.

Hayduck M., ed. (1891) Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis metaphysica commentaria. Berlin: Reimer (Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. I).

Jaeger W., ed. (1957) Aristotelis Metaphysica. Oxford: Clarendon Press.

Moraux P. (2001) Der Aristotelismus bei den Griechen. Von Andronikos Bis Alexander Von Aphrodisias. Bd. 3. Alexander von Aphrodisias. Hrsg. von J. Wiesner. Berlin; New York: Walter de Gruyter.

Ross W. D., ed. (1924) Aristotle’s Metaphysic. A Revised Text with Introduction and Commentary. 2 vols. Vol. 1. Oxford: Oxford University Press.

Sharples R. (2005) «Alexander of Aphrodisias on Universals. Two Problematic Texts». Phronesis. Vol. 50. № 1. P. 43–55.

Sirkel R. (2011) «Alexander of Aphrodisias’ Account of Universals and its Problems». Journal of the History of Philosophy. Vol. 49. № 3. P. 297–314.

Sorabji R. (2006) «Universals Transformed: the First Thousand Years after Plato». Universals, Concepts, and Qualities. New Essays on the Meaning of Predicates. Ed. by P. F. Strawson, A. Chakrabarti. Aldershot: Ashgate. P. 105–125.

Tweedale M. (1984) «Alexander of Aphrodisias “Views on Universals”». Phronesis. Vol. 29. № 3. P. 279–303.


* Статья написана при финансовой поддержке гранта Российского фонда фундаментальных исследований, проект № 16-03-00047: «Последователи Иоанна Дунса Скота в схоластике XIV–XVI вв.: проблемы эпистемологии и метафизики».

[1] Проблема единого и сущего у Александра исследована крайне мало. При написании этой статьи мы использовали статью Л. Кастелли о сущем и его свойствах, часть которой посвящена разбору комментария Александра на «Метафизику», статью П. Моро об этом комментарии (Moraux 2001), а также ряд статей о проблеме универсалий у Александра (Tweedale 1984; Sharples 2005; Sirkel 2011; Sorabji 2006), в которых хотя и не разбирается проблема единого и конституция предмета первой науки, но в центре внимания находится вопрос о соотношении универсального и единичного, связанный с проблематикой единого и сущего как наиболее универсального. Кроме того, наш анализ опирается на представление проблемы единого и тождественного в «Метафизике» Аристотеля, которое было почерпнуто из следующих книг и статей: Halper 2005; Halper 2009; Castelli 2010; Fonfara 2003; Elders 1961; Berti 2001.

[2] В действительности столь отчетливо предмет метафизики определяется позже, в схоластической традиции, у Аристотеля же метафизика определяется и как наука о сущем как таковом, и как наука о самом первом — божественном — сущем (Arist. Met. 1003a20–26; 1026a15–16). Такую же двойственность определений можно встретить и у Александра (Alex. In Met. 246.1–5). Однако в данной статье мы разбираем проблему единства сущего как предмета первой науки, и поэтому будем иметь дело с определением метафизики как науки о сущем как сущем.

[3] Ссылки на комментарий Александра Афродисийского на «Метафизику» Аристотеля, переводы и цитаты из него приводятся в соответствии с текстом и пагинацией изд.: Hayduck 1891 (CAG I).

[4] О соотношении первой науки и частных наук в связи с соотношением сущего и его родами в комментарии Александра см.: Moroux 2001, 449.

[5] О проблеме единства первой науки см.: Moraux 2001, 440.

[6] В схоластической философии было сформулировано более известное теперь противоречие родового единства как единства по общей природе и омонимичного, или эквивокального, единства как единства по аналогии. Например, Фома Аквинский утверждал, что сущее едино по аналогии. Однако и у Аристотеля в IV книге «Метафизики», где разбирается единство сущего как такового, и в комментарии Александра к ней не употребляется термин аналогия, но идет речь об омонимии. Под единством по аналогии и Аристотель, и Александр имеют в виду скорее отношение пропорции. Об этом см. подробную статью П. Обанка: Aubenque 1987.

[7] О свойствах сущего самого по себе см.: Castelli 2010, 168; ср. также: Alex. In Met. 258.20–24, 258.33–39, 259.19–22.

[8] См.: Alex. In Met. 250.11–15; ср.: Arist. Met. 1003b34–1004a2, 1004a16–20.

[9] Если сущее разделяется на виды благодаря предикации единого и многого, то и всеобщая мудрость разделяется на частные науки благодаря этой предикации. Именно единство позволяет быть различным, и если не будет общности и единства первой науки, не будет и частных наук, поскольку не будет оснований знания как такового.

[10] Ссылка на трактат «Апории и решения» Александра Афродисийского приводится в соответствии с пагинацией изд.: Bruns 1892.

[11] Здесь Александр реагирует на странное замечание Аристотеля о том, что единство рода есть единство по аналогии (Arist. Met. 1017а1–2). В. Росс интерпретирует это так, что в данном случае большее единство вмещает меньшее, и потому единство рода вмещает в себя единство по аналогии (Ross 1924, 305, ссылка по: Dooley 1994, 142).

[12] О соотношении категориальных родов и родов, которые предицируются о сущности, Александр наиболее отчетливо говорит в комментарии на 28 главу V книги «Метафизики» (Alex. In Met. 430.30–35), где он обсуждает различие по роду. Из этого места можно сделать вывод, что род как часть определения сущности (как то, что делится на виды) не является каким-то иным способом определения родовой общности, чем роды категорий, но, напротив, сам относится к родам категорий. Если сущность — это первая из категорий, то род как часть определения сущности будет первым родом, за которым идут роды количества, качества и т. д.

[13] См.: Alex. In Met. 366.8–24.

[14] См.: Tweedale 1984, 293.

[15] Александр понимает единичное как комбинацию определимой природы с теми свойствами, которые связаны с существованием этой природы в материи. См.: Tweedale 1984, 297.

[16] Акцидентальное единство существует постольку, поскольку некий индивид (единичное) имеет этот акцидентальный атрибут. См.: Tweedale 1984, 295.

[17] См.: Castelli 2010, 170; ср.: Alex. In Met. 176.28–29.

[18] Если существующее и единое тождественны и представляют собой одну природу, то лишь в значении взаимосвязанности (как это имеет место и в случае начала и причины), но не как совпадающее по своему определению. Ср.: Alex. In Met. 247.9–13.

[19] См.: Moraux 2001, 485.

[20] Ср.: Castelli 2010, 171.

[21] См. об этом также: Castelli 2010, 170, Moraux 2001, 486.

[22] См.: Moraux 2001, 448.

[23] Ссылка на трактат «О душе» Александра Афродисийского приводится в соответствии с пагинацией изд.: Bruns 1887.

[24] Об этом см.: Tweedale 1984, 282; Sharples 2005, 46–47. Исследователи проблемы универсалий у Александра Афродисийского считают, что, согласно Александру, универсальное, существующее лишь в мысли, вторично по отношению к единичным вещам: в случае уничтожения единичных, уничтожается и универсальное (Tweedale 1984, 286; Sharples 2005, 53; Sirkel 2011, 300, 303)

[25] См.: Tweedale 1984, 293–294; Sirkel 2011, 300, 302. Об отличии Александра от Аристотеля в вопросе соотношения универсалий и определяемой природы см.: Sorabji 2006, 108–109.

[26] Отношение тождества также устанавливается в мысли, а не в вещи, см.: Tweedale 1984, 300.

Закладка Постоянная ссылка.

Комментарии запрещены.