Перипатетическая физика в XVI в.: институциональные основания и место в порядке наук*
ВИТАЛИЙ ИВАНОВ
.
Перипатетическая физика или природная/естественная философия (philosophia naturalis) продолжает оставаться в XVI в. существенной частью «аристотелической философии», возможно, — наиболее важной и значимой для самих перипатетических ученых и философов частью. Соответственно, чтобы представить исторически адекватное описание того, чем в самом общем виде была в этом столетии перипатетическая физика (т. е. попытаться дать ее историческую differentia specifica), необходимо прежде всего охарактеризовать, насколько это возможно (в силу огромного массива исторического и историко-философского материала), саму перипатетическую философию или «аристотелизм» этого века. А это, в свою очередь, предполагает, во-первых, устранение ряда ложных представлений относительно «аристотелизма» в XVI в., во-вторых, попытку описания и классификации разнообразных «аристотелизмов», находимых нами в научном ландшафте этого столетия, а также исследование институциональных оснований перипатетической философии в общем и физики в особенности.
1. Чтó есть перипатетическая философия в XVI в.: общий обзор и границы
Несмотря на многочисленные исследования, прежде всего, таких выдающихся интеллектуальных историков и историков философии последних 50 лет, как Чарльз Б. Шмитт[1], Чарльз Лор[2], SJ, Уильям А. Веллас[3], SJ, Ульрих Г. Ляйнсле[4], OPraem, Пауль Р. Блюм[5], в сознании образованной публики сохраняется традиционный образ философии и учености XVI в., унаследованный из историографии конца XIX — первой половины XX в. Согласно привычным представлениям, XVI столетие — это век Ренессанса (собственно, второе его столетие, или: век «позднего Возрождения») и Реформации, который является как бы промежуточным между «упадком» позднего Средневековья (XIV и отчасти XV вв.) и подлинным началом Нового времени — в «новой науке» и «новой философии» XVII в. Иначе говоря, традиционная историография искала и ретроспективно находила в истории XVI в. прежде всего следы провозвестников «нового времени», т. е. отдельные яркие фигуры философов и ученых, будто бы «подготавливавших» приход «новой науки и философии» или так называемой научной революции XVII в. и порвавших с прежней, уходящей средневековой традицией, наиболее популярными среди которых оказывались: Николай Коперник, Джордано Бруно, иногда Иоганн Кеплер, а также гуманисты и реформаторы (Эразм, Монтень, Лютер и др.). Поскольку «прежняя» и постепенно «уходящая» традиция — это перипатетическая схоластика, то сконструированный в традиционной историографии образ философии XVI в., являющийся результатом такого крайне избирательного и упрощающего исследовательского интереса, может быть резюмирован следующим способом: традиционная схоластика и аристотелизм постепенно уходят и исчезают, сохранившись лишь в отдельных, особо консервативных университетах (при этом называются университеты Парижа, Коимбры, Падуи), тогда как им на смену приходят и начинают доминировать: гуманизм, платонизм, скептицизм, эклектика разного рода и иные новые формы знания и образования, возникающие в странах, затронутых Реформацией. Упомянутые выше исследователи в своих работах доказали, что этот традиционный образ эволюции европейской философии и науки почти во всех своих частях существенно ложен и мало соотносится с исторической реальностью XVI в. Как верно замечает известный современный исследователь аристотелевской традиции позднего Средневековья и Возрождения Лука Бьянки: «Необходимо пойти еще дальше и настаивать на том, что если величайшая интеллектуальная новизна Возрождения и заключалась в повторном открытии малоизвестных и забытых философских традиций, то все же именно аристотелизм продолжал оставаться господствующей [философской] традицией до конца шестнадцатого и даже в семнадцатом столетии»[6]. К этому можно добавить лишь то, что это господство перипатетической философии остается неоспоримым повсюду в Европе почти до самого конца XVII столетия, а в некоторых странах — в Испании и Португалии (вместе с колониями), а также в католической империи Габсбургов — вплоть до так называемого «католического Просвещения» и запрета «Общества Иисуса» в начале второй половины XVIII в., но является обычно игнорируемым в «стандартной» истории философии в силу того простого, но фундаментального обстоятельства, что если мы в полной мере осознаем фактическое господство и все разнообразие позднесхоластической и шире — аристотелической традиции на протяжении всего этого времени, то мы были бы вынуждены заново и радикально иначе переписать всю историю философии «раннего Нового времени» в целом[7]. Как справедливо отмечает тот же Бьянки[8], когда мы ведем речь о «господстве» перипатетической философии в XVI в., под таким «господством» никоим образом, естественно, не подразумевается ни бóльшая философская ценность (непонятно, впрочем, в каких единицах таковая могла бы измеряться) аристотелизма, ни то, что эта философская традиция была наиболее оригинальной или передовой, или же значимой (опять же, в данном случае эти критерии взяты из современной, т. е. пост-нововременной историографии и были бы глубоко а-историчны по отношению к философии XVI в.) среди всех, но имеется в виду исключительно и только тот исторический факт, что чисто количественно и статистически именно перипатетическая философская традиция была наиболее распространенной и влиятельной на протяжении всего XVI (и, могли бы добавить мы — XVII) столетия.
В самом деле, поскольку одной из наиболее характерных черт эпохи Ренессанса традиционно признается интенсивное внимание к наследию Платона и неоплатоников (вплоть до отождествления: «возрождение» в философии — это возрождение платонизма, связываемое с именами Фичино, Пико и их последователей в XVI в.), и поскольку платонизм действительно оставался на протяжении многих веков (по крайней мере, с IV по XII в.) влиятельнейшей философской традицией как на Западе, так и на христианском Востоке, то мы можем наглядно проиллюстрировать общий удельный вес перипатетической философии в XVI в., сравнив ее с ближайшим «конкурентом» — платонизмом, тем более, что наступление «эры Гутенберга» серьезно облегчает подобное количественное сравнение. Итак, согласно каталогу М. Флодра 1973 г., приводимого нами в оценке Ч. Шмитта[9], больше 550 изданий сочинений Аристотеля (как Opera, так и отдельных трактатов, как на латыни, так и в оригинале, как отдельно, так и с комментариями иных авторов, как первоизданий, так и переизданий) было осуществлено в «эпоху инкунабул» (с начала книгопечатания до 1500 г.), тогда как цензус печатных изданий Платона за тот же период, составленный Дж. Хенкинсом, содержит ровно 14 изданий (и переизданий)[10]. Что касается собственно XVI в., Ч. Шмитт и Ч. Лор[11] оценивают количество печатных изданий Аристотеля примерно в 3000–3500, а каталог Хенкинса насчитывает за тот же век около 140 изданий текстов Платона. Наконец, на основании каталогов Лора и Кренца Бьянки оценивает приблизительное соотношение комментариев к сочинениям Аристотеля и к сочинениям Платона, осуществленных с конца XV в. до 1650 г. как 20 к 1[12]. Сам Лор отмечает, что как ни удивителен этот факт, но за период с 1500 по 1650 г. число перипатетических комментариев к Аристотелю, созданных на латыни, превышает общее число таких комментариев за целое тысячелетие от Боэция до Помпонацци[13]. Эти цифры весьма красноречиво свидетельствуют, что если Ренессанс и был «возрождением» некой традиции, то в несравнимой ни с чем иным степени он был расцветом именно перипатетической традиции, а не платонической или какой-либо иной (например, скептицизма или атомизма, или герметизма).
Это же может быть продемонстрировано и фактами институциональной истории. После более чем столетних усилий итальянских гуманистов по переводу платоновских сочинений на латынь (почти через сто лет после первой публикации латинского перевода платоновских Opera omnia Фичино в 1484 г.), по их популяризации и распространению среди ученой публики, в 1577 г. университет Феррары создал в рамках философского факультета первую в Европе оплачиваемую кафедру, т. е. должность ординарного профессора натуральной философии с назначением «ad lecturam Reipublicae Platonis» («для чтения/преподавания «Государства» Платона», чуть позднее назначение кафедры изменено на «ad lecturam philosophiae Platonicae» — «для чтения/преподавания платоновской философии»), на которую профессором был назначен Франческо Патрици. Небезынтересен тот факт, что Патрици формально не обладал никакой ученой степенью, хотя и учился несколько лет в университете Падуи на философско-медицинском факультете, а также опубликовал ряд сочинений, принесших ему достаточно большую (в пределах итальянских государств) известность. Он занял эту должность при посредничестве влиятельного секретаря герцога Феррары, своего друга и также профессора (хотя и перипатетической натуральной философии) университета Феррары — Антонио Монтекатини. Кроме того, Грендлер отмечает[14], что университет Феррары в середине — второй половине XVI в. был в целом достаточно сильно ориентирован на интенсивное изучение и преподавание греческих поэтов, ораторов и сочинений Гиппократа (так, среди гуманистических и медицинских кафедр от 3 до 5 было связано с греческим языком). Патрици преподавал в Ферраре до 1592 г., когда благодаря протекции знавшего его кардинала Альдобрандини, только что ставшего папой Климентом VIII, он получил кафедру ординарного профессора «платоновской философии», созданную для него в Университете Рима. В 1592–1596 гг. Патрици читал лекции о платоновской философии (по «Тимею», «Законам» и другим диалогам Платона) в центре католического мира, Риме, одновременно пытаясь защитить себя от обвинений в ереси, содержащейся в его книге «Nova de universis philosophia» (1591 г.), разбиравшихся в «Конгрегации», отвечавшей за «Индекс запрещенных книг». После всех перипетий, сопровождавших запрет его сочинения (в 1594 г.), в 1597 г. он умер, а на его кафедру был назначен другой платоник Маццони, который также через год умер, после чего папа Климент VIII решил закончить эксперимент с кафедрой платоновской философии, упразднив ее. Крайне примечательно, что решающую роль как в запрещении книги Патрици, так и в финальном упразднении кафедры платонизма в Риме, сыграли ученые иезуиты: кардиналы Толедо и Беллармин[15]. Представляется, что главной причиной итогового не-успеха Патрици в утверждении платоновской философии в рамках университетского преподавания была эксплицитно выраженная им претензия на полную замену перипатетической философии платонической: он не просто критиковал Аристотеля и утверждал необходимость дополнить аристотелизм изучением платонической философии (как делали почти все платоники и эклектики и до него), но требовал построить все обучение философии (а стало быть, и медицины, права и теологии) в христианских университетах на фундаменте собственной версии платонической философии. Однако ни университетское ученое сообщество в своем подавляющем большинстве, ни гражданские власти университетских городов (Болоньи, Венеции-Падуи), ни церковные и орденские власти (Рима) не были готовы к настолько радикальному слому всей западной ученой традиции, прежде всего, потому что[16] платоники и неоплатоники (как древние, так и ренессансные, включая самого Патрици) не были способны дать достаточно обширного научно артикулированного материала знания — в первую очередь, это касалось натуральной или физической философии, а также медицины (что было крайне важно для итальянских университетов, особенно Падуи), где господствовал своеобразный сплав перипатетических учений и галенизма. Кроме того, платоническая диалектика представлялась менее пригодной формой преподавания и изучения наук, чем отточенная многовековыми усилиями схоластов перипатетическая форма знания, исследования и обучения: диалоги Платона крайне плохо подходили для техники диспутации и quaestio. Наконец, решающим обстоятельством оказалась установленная в XIII в. связь между понятийностью перипатетической традиции и возникшей тогда же «царицей наук» — схоластической теологией (и метафизикой): влиятельные теологи-иезуиты прямо заявили, что предлагаемый Патрици неупорядоченный синкретизм разнообразных платонических, неоплатонических и герметических элементов не годен для изучения как основа христианской теологии. Иначе говоря, ни неоплатоническо-неопифагорейская философия Кузанца, ни эклектика Пико, ни «новая философия» Патрици не годились не только для натуральных философов (физиков и медиков) на светских факультетах искусств в университетах, но и для схоластических теологов в традиционных орденских studia и новых коллегиях «Общества Иисуса».
Наряду с платонизмом, в качестве существенной черты традиционного образа философии XVI в. часто выдвигают продолжающийся расцвет «гуманистической философии» или гуманистического движения в культуре в целом, противопоставляя его «прежней» перипатетической схоластике. Некоторое противостояние между гуманистами и схоластическими философами-аристотеликами — это несомненно имевший место исторический факт. Однако для того чтобы адекватно понимать это противостояние, необходимо сначала уточнить сами термины оппозиции «гуманисты — схоласты», а кроме того, указать на историческую эволюцию плоскости, в которой располагалась эта оппозиция (в начале XV в. и в середине XVI в. это были две достаточно разные по виду оппозиции). Во-первых, как метко отмечает Дж. Хенкинс: гуманисты были не философами, а литераторами (men of letters), то есть знающими классическую латынь (потом и древнегреческий) и образованными на классической риторике и поэтике людьми, иначе говоря, они являлись учителями классических языков и литературы, с середины XV в. часто становившиеся профессорами, преподававшими в традиционных университетах (на факультетах искусств) древних или классических авторов[17]. Соответственно, в центре интересов гуманистов находилась отнюдь не философия, но латинская и греческая грамматика, риторика, древняя история, поэтика (филология), а из философии их более всего интересовала моральная философия, занятая человеком и его совершеством. Многие из гуманистов фактически могли быть также профессиональными медиками, юристами или даже интересоваться логикой и физикой, но не поскольку они были гуманистами, а по совпадению. Гуманисты могли преподавать древнюю литературу и предпочитать при этом Платона или Аристотеля, стоических или скептических авторов, но они не были по этой причине философами-членами соответствующей «школы» или, в традиционных терминах — «секты». Поскольку хотя любой древний автор достоин с точки зрения гуманистов изучения и почитания, но признанным образцом классической латыни являлся для всех Цицерон, то можно, опять же, связав Ренессанс с гуманистическим движением, утверждать, что гуманисты возрождали вовсе не афинского философа Платона, а римского оратора и образованного гражданина Цицерона. Для более поздних гуманистов из стран по ту сторону Альп, часто вдохновленных идеями церковной реформы, помимо авторитета Цицерона, был важен авторитет наиболее «образованного» из апостолов — Павла, а также — до определенной степени — наиболее риторически искусного среди латинских отцов Церкви — Августина. Именно потому что гуманисты не были некой философской школой и не придерживались какой-либо определенной философской традиции, в XV–XVI вв. было достаточно много гуманистов с интересом к изданию, переводу и комментированию трудов Аристотеля (очень условно можно назвать их «гуманистами-перипатетиками»). Соответственно, мы можем противопоставить условно гуманистический и условно схоластический подход к Аристотелю вообще и описать эту оппозицию так: гуманиста интересует прежде всего текст, он подходит к нему историко-филологически, отбрасывает, по возможности, позднейшие ученые комментарии и чуждую для оригинала Аристотеля терминологию и понятийность, пытается истолковать Аристотеля из самого же Аристотеля, если гуманист вынужден пользоваться комментариями, он скорее предпочтет комментарии наиболее древних авторов или авторов, писавших на том же (древнегреческом) языке, что и сам Аристотель; гуманист пишет примечания (adnotationes) к тексту и категорически исключает исследование учения в виде «quaestio», если гуманиста вообще интересует доктрина, то только в части этики, риторики и поэтики — именно сочинения Аристотеля с этими названиями в большинстве случаев комментировали гуманисты. В противоположность этому, схоласт — это прежде всего философ или теолог, он изучает учение Аристотеля как основание для собственного исследования и понимания не текстов, а вещей и понятий, с помощью которых они описываются; схоласт одновременно с текстами Аристотеля всегда изучает массивный корпус традиционных школьных истолкований, комментариев, разъяснений значения понятий, а также дискуссий, в которых критически обсуждаются доказательства истины утверждений о вещах и научная форма аргументации. Схоластическое знание предполагает постоянное обращение к — и использование — собственной традиции для понимания основы самой традиции — в Аристотеле, соответственно, схоласт пользуется для понимания и истолкования любой — даже совершенно чуждой для самого текста Аристотеля — терминологией, лишь бы она была пригодна для понимания обсуждаемых вещей и проблем и была принята в общей для схоластов традиции. Схоласт, профессионально занятый преподаванием и обязанный участвовать в университетских формах преподавания и исследования, т. е. в поиске решения проблем, поставленных в quaestiones (вопросах), или в аргументированном опровержении или одобрении мнений, обсуждаемых в полемических disputationes (диспутах), всегда (по крайней мере, в XVI в.) предпочтет простой экспликации буквы текста — оформление своего комментария в привычных ему формах «вопросов-исследований» или «диспутаций-обсуждений». Схоласт интересуется теми частями перипатетического учения, которые он преподает, но ориентируется на порядок наук или научного знания, установившийся в схоластической традиции, начиная с XIII в., когда высшим и наиболее ценным является теоретическое знание о вещах, т. е. физика, метафизика, а в пределе — знание о божественном (теология). Наконец, стоит отметить, что в силу часто присущей гуманистам ригористичности в их филологическом подходе к Аристотелю, гуманисты, как правило, были более закрыты и рестриктивны по отношению к внешним (для текста и его истолкования) аргументам, тогда как схоласты были более открыты и готовы к восприятию любых (в том числе — новых) аргументов, лишь бы они были пригодны для развития учения и встраивались в общее поле понятийности и научного знания, передаваемого в школьной традиции. Так, схоласты достаточно легко и с большой готовностью включили в свое обсуждение и преподавание открытые в первой половине XVI в. и переведенные (чаще всего усилиями гуманистов) новые тексты греческих комментаторов и Аверроэса, хотя и (особенно в более консервативном, связанном с теологическим обучением орденском образовании) продолжали использовать авторитетные истолкования собственных «учителей» — Аквината, Скота, Оккама и др. Само же «противостояние» гуманистов и философов-схоластов исторически выглядело в середине XVI в., то есть примерно через сто лет после того, как начиная с середины XV в. гуманисты стали все чаще занимать специально создаваемые для них кафедры классических языков, риторики и литературы в университетах, т. е. стали университетскими учеными[18], достаточно часто уже не столько как противостояние, сколько как простое разделение специальностей: профессор-гуманист обучал студентов классическим языкам и риторике, а философ — на соседней кафедре факультета искусств — логике или натуральной философии.
В числе весомых заслуг «гуманистов-перипатетиков» (т. е. филологов) в XVI в., необходимо отметить, во-первых, многочисленные издания оригинального текста сочинений Аристотеля. После пятитомного «editio princeps» греческого текста (почти) полного «собрания сочинений Аристотеля» — Opera Aristotelis самого известного ренессансного венецианского издателя Альдо Мануцио (так называемая Aldina), в котором участвовала целая команда филологов (под руководством Франческо Кавалли и Томаса Линакра), в том числе греки с венецианского Крита (1495–1498 гг.), в течение следующего столетия было осуществлено не менее шести изданий Opera Aristotelis на греческом: Базельское издание Эразма (1531 г., переиздания в 1539 и 1550 гг.), венецианское издание Дж. Б. Камоцци (так называемая Aldina minor, 1551–1553 гг.), издание Фр. Сильбурга во Франкфурте (1584–1587 гг.) и знаменитая билингва (издание с параллельным греческим и латинским текстом) — Лионское издание Исаака де Казобона (1590 г.). Именно форма билингва постепенно становится типичной для изданий Аристотеля второй половины XVI в., одновременно публикуется больше изданий отдельных трактатов или групп трактатов (по областям знания), они предназначены не только для преподавателей и ученых, но и для студентов. Вершиной гуманистического филологического искусства в применении к изданиям текста трактатов Аристотеля часто считаются издания итальянского эмигранта, ставшего реформатом, Дж. (Юлия) Пация, осуществленные им в Женеве и Франкфурте: он издал греческий текст «Органона» (1584 г.), «Физики» (1596 г.) и «О душе» (1596 г.), не только снабдив оригинал собственным переводом на латынь, но и подробным аналитическим комментарием к тексту. Также он издал билингва Opera полностью в Женеве (1597 г.) (хотя и не все латинские переводы в этом двухтомном издании принадлежат ему). Особенно популярным был изданный Пацием «Органон»: это издание стало образцовым и стандартным изданием «логических книг» Аристотеля, оно переиздавалось в течение последующих 40 лет 11 раз по всей Европе, а последнее ранненововременное издание вышло в 1682 г. Аналитический комментарий Пация является подробным филологическим и историческим анализом текста, целью которого было «разъяснение слов» Стагирита, при этом Паций вполне терпимо относится к традиционной схоластической терминологии, используя ее в собственном переводе, а не настаивает на свойственном некоторым гуманистам (крайний случай — «цицеронианский» перевод И. Периона) радикальном пуризме латинской версии.
Во-вторых, гуманисты-перипатетики за 50 с небольшим лет, с 1499 по 1551 г., издали почти полный корпус греческих комментариев к Аристотелю: как оригинальный текст, так и латинские переводы этого корпуса. На самом деле, первое издание нового латинского перевода Эрмолао Барбаро парафразов Фемистия «Второй аналитики», «Физики» и «О душе» было опубликовано в 1481 г. Однако интенсивная деятельность по изданию греческого корпуса комментаторов началась после того, как уже упомянутый Альдо Мануцио провозгласил в предисловии к первому изданию греческого Аристотеля (1495 г.) своей целью издать всех «комментаторов Аристотеля: Аммония, Симпликия, Порфирия, Александра, Филопона/Грамматика и парафраста Фемистия». Сам Альдо успел издать только три тома: греческие тексты комментариев Филопона к «Категориям» и ко «Второй аналитике», Аммония Гермия, Михаила Пселла и Льва Магенция к «Об истолковании», а также комментарий Александра Афродисийского к «Топике», но его дело продолжили его наследники-сыновья и два других издателя (де Николинис и Дзанетти). За исключением греческих текстов комментариев Александра, Сириана и Асклепия на «Метафизику», а также логических комментариев Олимпиодора, Элиаса и Давида, эти ренессансные издатели издали все тексты, позднее заново изданные Прусской Академией наук в Берлине в рамках знаменитого и стандартного для современности издания CAG. Начиная с 1516, но особенно интенсивно с 1530-х гг. начали публиковаться также латинские переводы всех греческих комментаторов, а также отчасти более поздних византийских[19] (в том числе, перевод не изданного по-гречески текста комментария на «Метафизику» Александра). Для развития перипатетической физики особенно важными стали доступные теперь для широкого обсуждения комментарии Филопона и Симпликия к «Физике» и к «О душе». Мотивом всей этой интенсивной издательской деятельности было уже отмеченное выше предпочтение гуманистами древности: если Аристотель представляет собой истинное знание (хотя и изложенное в темной форме), то любое его разъяснение ценно, но особенно ценно разъяснение теми древними авторами, которые гораздо ближе к Аристотелю по времени (чем арабские или латинские комментаторы), говорили и писали с ним на одном языке, а также (предположительно) принадлежали к той же школьной традиции, следовательно, это «древнее знание» об Аристотеле необходимо было сделать доступным для современных ученых-перипатетиков. В результате, огромный корпус аналитических и отчасти критических материалов, относящихся к тексту трактатов Аристотеля и помогающих уточнять их понимание, оказался в распоряжении ученых XVI в., поскольку использовали изданные и переведенные греческие комментарии в первую очередь как раз университетские профессора философии (логики, физики и отчасти морали и метафизики).
В тот же самый период времени, т. е. с 1480-х по 1550 г. также происходит своеобразное «аверроистское возрождение»: переводятся на латынь (правда, с еврейского средневекового перевода, а не с арабского оригинала) и публикуются тексты ранее неизвестных на Западе комментариев и трактатов Аверроэса: краткие комментарии на «Физику», «Метафизику», «О душе», средние комментарии к «Введению» Порфирия, к «Об истолковании», «Первой» и «Второй аналитике», «Топике», «О софистических опровержениях», к «Риторике», «Поэтике», «О небе», «Метеорологике», большой комментарий на «Вторую аналитику», парафраз книг «О животных», комментарий к платоновскому «Государству», пролог к «Ламбде Метафизики», а также ряд трактатов и вопросов. В совокупности 19 комментариев Аверроэса были переведены на латынь в это время впервые (по сравнению с 15 известными ранее). Все эти комментарии были позже включены вместе с текстом латинских переводов сочинений Аристотеля в знаменитое венецианское издание Juntina (Giuntine — «Юнтина» или «Джунтина»): вышедшее впервые в 1550–1552 гг. 11-томное издание Opera omnia Aristotelis cum commentariis Averrois Cordubensis, которое имело такой успех, что было за 25 лет переиздано еще три раза. Оба этих процесса: аверроистское «возрождение» и гуманистическое движение по изданию и переводу греческих комментаторов происходили одновременно и почти полностью в одном и том же месте: издания осуществлялись в большинстве случаев в Венеции (лишь изредка в двух других центрах раннего издания ученой литературы — Париже и Лионе), а ученые, работавшие над изданиями и переводами, были чаще всего членами важнейшего для перипатетической традиции XVI столетия в целом Падуанского университета, принадлежавшего Венецианской республике.
Наконец, следует отметить попытки некоторых гуманистов ввести в университетах преподавание перипатетической философии, прямо основывающееся на греческом оригинале текста Аристотеля. Первая такая попытка, задуманная в рамках борьбы падуанских «пуристов» (в том числе Помпонацци) против господствовавших в это время на факультете искусств аверроистов (Н. Верниа), создать кафедру «для чтения греческого Аристотеля» была сделана в Падуе (в 1497 г.), но она оказалась неудачной: кафедра была создана, но просуществовала очень краткое время. Постоянно функционирующая кафедра «изучения философии по-гречески» была впервые создана в Париже — не в Университете, а в рамках Коллеж Рояль, в 1543 г. Эту кафедру занял известный итальянский ученый-перипатетик из Милана — Франческо Вимеркато, автор изданного тогда же вместе с греческим текстом билингва латинского перевода и комментария к тексту III кн. «О душе». Позднее он также издал и перевел вместе с собственным комментарием «Физику», «Метеорологику» и XII кн. «Метафизики». Однако, несмотря на усилия грецистов среди гуманистов-перипатетиков, Аристотель продолжал на протяжении всего XVI в. читаться и изучаться в основном на латыни, оригинальные тексты на греческом составляют, согласно оценке Шмитта[20], менее 10% от всех изданий Аристотеля. Это вовсе не удивительно, поскольку из статистики, доступной благодаря изданию Риссе[21], которое представляет все философские (а философские тогда означало и почти все научные) сочинения, опубликованные на Западе с изобретения книгопечатания вплоть до 1800 г. на всех языках, нам известно, что доля новых изданий (как первых, так и переизданий) на латыни падает ниже 50% от всех новых изданий философской/научной литературы лишь после 1750 г.
Тем не менее, невозможно отрицать, что новые филологические подходы к изучению Аристотеля и введенные в общий ученый оборот гуманистами новые тексты греческих комментаторов оказали некоторое значимое влияние на схоластическую традицию перипатетической философии, институционально укорененную в университетах и studia (домах обучения) религиозных орденов. В особенности это касается системы образования иезуитов, созданной и введенной во второй половине XVI в. в коллегиях «Общества Иисуса». Под влиянием гуманистических штудий схоластические философы-перипатетики стали внимательнее относиться к самому тексту Аристотеля, иногда обсуждать сам этот греческий текст, также стали учитывать и использовать несколько более широкий спектр позиций и мнений, содержащихся в комментариях, включая греческие. Изменились не столько вопросы, задающие содержание обсуждения, сколько подход к их обсуждению, до определенной степени перипатетиками стали применяться новые филологические и исторические техники и способы истолкования. Тем не менее, эти новые методы всегда играли у схоластов роль подчиненного собственно философским целям инструментария, иначе говоря, нельзя утверждать, что произошел некий равноправный синтез элементов традиционной схоластики и гуманистики, скорее, схоласты взяли нечто пригодное для себя у гуманистов и начали его использовать в собственной работе. Наиболее яркий и значительный пример вероятного содержательного влияния гуманистов на схоластику — это постепенное исчезновение в первой половине XVI в. позднесредневековой «суммулистской логики». Изощреннейшая формальная логика и семантика (трактаты о свойствах терминов, теория суппозиции, софизмы, и т. д.) суммулистов XIV — начала XVI вв. резко прекращает свое существование в прежнем виде после 1530 г.[22] Вероятно, одной из возможных (мы вовсе не утверждаем, что единственной или главной) причин трансформации логической перипатетической традиции была критика со стороны таких гуманистически инспирированных диалектиков, как Р. Агрикола, Меланхтон, а чуть позднее — Рамус. В результате, во второй половине XVI в. то, что остается от суммулистской логики, чаще оказывается скорее кратким введением к логике, сконцентрированной вокруг учения о силлогизме, отчасти вокруг топики, а позднее — все более — вокруг эпистемологии (общего учения о науке и способах знания). Гуманистическому пониманию диалектики также во многом соответствует развиваемая особенно иезуитами концепция практической или чисто инструментальной сущности логики как инструмента познания. Таким образом, можно утверждать, что схоласты XVI в., основываясь прежде всего на собственной непрерывной традиции, восходящей к Высокой схоластике XIII и XIV вв., все же позаимствовали некоторые методы и техники из гуманистических исследований.
2. Разнообразие «аристотелизмов» в XVI в.: условная общность и попытка классификации
Понятие о разных и множественных «аристотелизмах», т. е. о разнообразии форм перипатетической традиции, правда, в отношении эпохи «Ренессанса», а не XVI в., впервые ввел в своей известной книге 1983 г. Чарльз Шмитт[23]. Он следующим образом описывает то затруднение, которое он намеревался решить с помощью использования этого понятия: «простая и взятая в единственном числе категория «аристотелизм» совершенно не адекватна для описания всего диапазона разнообразных аксиом, позиций, подходов к знанию, способов отношения к авторитету, разного использования источников, а также разных методов анализа, находимых у ренессансных последователей Аристотеля. … множественность способов видения различима внутри границ перипатетической традиции»[24]. Иными словами, единообразие в учениях разного рода перипатетиков не установимо, а некая общность может быть описана лишь как условная, и только после описания некоторого ряда разных типов перипатетической философии, различимых в исторической ситуации XVI столетия.
Во-первых, в XVI в. во всех католических странах и землях (или бывших таковыми до начала реформации в данной конкретной стране) существует более традиционная схоластика, иначе говоря, перипатетическая философия, в большей степени, чем иные формы «аристотелизма», наследующая средневековой традиции XIII–XV вв. Эта более традиционная схоластическая философия существует, прежде всего, в рамках системы философского образования внутри традиционных орденских и особенно мендикантских школ, главным образом, в studia generalia — как интегрированных в университеты, так и существующих за пределами формально признанного университета. Уже к концу XIII в. большие ордена (особенно, два важнейших нищенствующих ордена — проповедников (доминиканцев) и меньших братьев (францисканцев)) создали весьма разветвленную, географически распределенную и иерархически организованную сеть собственных образовательных учреждений («домов обучения»), которая впоследствии была еще несколько раз расширена и усложнена[25]. Иначе говоря, была не только орденская теология и орденская метафизика, но и — поскольку мендиканты добились для себя в XIII в. права не получать от университета степени магистра искусств (или: не обучаться философии в университете), т. е. освобождались от обязанности получить эту университетскую степень как необходимого условия для того, чтобы далее быть допущенными к получению степени бакалавра и магистра теологии, то они вполне самостоятельно — в рамках собственной образовательной системы — могли обучать и обучали своих членов, а также преподавали общепринятые философские дисциплины (и писали учебные пособия и трактаты по ним), — соответственно, была также и орденская физика и даже орденская логика, а потому и характерная для некоторой сложившейся орденской школы традиция — например, логика и физика доминиканцев (томистская), францисканцев (скотистская), логика и физика условных номиналистов (терминистов и оккамистов), в XV в. в разных немецких доминиканских studia существовала также альбертистская (от Альберта Великого) философия, или, например, эгидианская (от Эгидия Римского) — в школах ордена августинцев. В тех, в основном, северных странах, где интегрированные в университеты орденские теологические школы оказывали бóльшее влияние на университет в целом (университеты парижского типа), влияние орденской школьной философии было хорошо ощутимо и за пределами собственно «теологического факультета», а именно на факультете искусств (или философском). Соответственно, разные орденские философские традиции в разное время могли доминировать на философском факультете Парижского, Пражского или Эрфуртского университетов. В итальянских университетах, управляемых коммунально (т. е. в самых больших и влиятельных университетах Болоньи и Падуи, а также Флоренции-Пизы), а не как в Риме — фактически курией, а также в испанских (до 1516 г. — кастильских) университетах (по крайней мере, вплоть до середины XVI в.), орденские философские школы оказывали несколько меньшее влияние на преподавание философии в университетах, хотя и могли располагаться в том же университетском городе; иногда же ситуация могла быть еще более сложной, как например, в Падуе, где, с одной стороны, профессорами метафизики традиционно (с 1470-х гг.) были всегда скотист и томист, т. е. члены орденских studia, расположенных в городе, но назначались на профессорскую должность они властями Венецианской республики и преподавали при этом на факультете искусств, объединенном с медицинским, где тон задавали назначаемые венецианским сенатом «секулярные» профессора натуральной философии и медицины. Эта традиция орденских философий или философских школ (особенно в части физики и логики, чуть в меньшей мере — в части метафизики), что касается XVI в., менее изучена и гораздо хуже известна, чем университетская перипатетическая философия того же времени, в силу вышеописанных ограничений — чем больше связей с школьными традициями Высокой схоластики в такой философии присутствует, тем менее «ренессансной» она представляется, а стало быть, и менее интересной обычному современному исследователю истории философии XVI в. Кроме того, сложные институциональные обстоятельства (пересечение двух относительно самостоятельных образовательных систем) дополнительно затрудняют исследование именно этой схоластической философской традиции.
Для первоначальной ориентации в орденских философских традициях XVI в. нужно назвать, по крайней мере, ряд наиболее известных имен. Итак, философы и теологи-доминиканцы: 1) Томмазо де Вио, кардинал Каэтан (1468–1534) — ведущий представитель томистской школы конца XV — начала XVI вв., генерал «ордена проповедников», папский легат и член курии, профессор метафизики и теологии, написал (помимо теологических) ряд философских комментариев, среди них «Комментарий к III книгам «О душе»» (первое издание — 1509 г., еще 5 изданий в течение XVI в., два — в начале XVII, и одно — современное); 2) Хризостом Явелли (1470–1538) — магистр философии и теологии Болонского университета, профессор теологии теологической коллегии доминиканцев в Пьяченце, активный участник полемики вокруг Помпонацци, издал большое число философских комментариев к Аристотелю: как компендиумы (или эпитоме), так и традиционные «вопросы», в том числе, «вопросы» на «Физику» (1533, еще три издания, в том числе 2 в составе Opera), «Метеорологику», «О душе», Parva naturalia; 3) Доминго де Сото (1495–1560) — магистр философии Парижского университета, профессор теологии университетов Алькалы и Саламанки, активный участник первых сессий Тридентского собора, издал множество логических комментариев к Аристотелю, а также 2 отдельных тома «комментариев» и «вопросов» к «Физике»[26] (1551, еще 6 переизданий до конца XVI в.); 4) Диего де Мас (1553–1608) — магистр искусств, профессор философии, доктор и профессор теологии, университет Валенсии, опубликовал трактат по метафизике, комментарии к логическим сочинениям Аристотеля и большой комментарий[27] к «Физике» в 2 томах (1599, еще 4 переиздания). Францисканские теологи и философы: 1) Антонио Тромбетта (1436–1517) — магистр философии и теологии, профессор теологии, ординарный профессор метафизики in via Scoti в университете Падуи, активный участник полемики против падуанских аверроистов, ведущий представитель скотистской школы в Падуе, помимо большого трактата по метафизике и специфического для скотистской традиции «комментария к трактату о формальностях» издал «Трактат против аверроистов об умножении человеческих душ» (1498), а также «Вопрос о действенности первого принципа согласно мысли Аристотеля» (1513); 2) Франческо Лихет (умер в 1520 г.) — магистр и профессор теологии в Неаполе, генерал ордена, папский нунций, важнейший теолог ордена и комментатор Скота; 3) Франциск Тительманс (1502–1537) — магистр философии и теологии в университете Лувена, издал компендиум по логике и по натуральной философии (1530, невероятно популярный, переиздавался 25 раз до конца столетия); 4) Филиппо Фабри (1564–1630) — доктор теологии, Венеция, ординарный профессор метафизики in via Scoti и профессор теологии в университете Падуи, издал «Натуральную философию Иоанна Дунса Скота, распределенную на теоремы» (1602, 4 прижизненных переиздания), посмертно (1637) издан большой комментарий («экспозиции и диспутации») к «Метафизике».
Вне орденской принадлежности, хотя и очень близко к орденским традициям (скотизма и отчасти оккамизма) может быть расположен знаменитый шотландский философ и теолог, руководитель Наваррской Коллегии Парижского университета Джон Майор или Мейджор (1468–1550) — магистр философии и доктор теологии Парижского университета, профессор философии и теологии университетов Глазго и Сент-Эндрюса, издал огромное количество логических (суммулистских) трактатов, комментарии к «Этике», «Метафизике» и к «Физике» (1526).
Во-вторых, начиная с 1548 г., когда в Мессине была основана первая коллегия недавно учрежденного «Общества Иисуса», возникла еще одна — ставшая в следующем столетии наиболее мощной и влиятельной в Европе (и отчасти даже за ее пределами) — традиция перипатетической философии — перипатетическая философия иезуитов, т. е. способ преподавания и обучения философии, утвержденный для членов Общества, а также для так называемых «внешних слушателей», которых не было в школах традиционных орденов. Поскольку однажды мы уже достаточно подробно писали[28] об образовательной сети Общества и о специфике преподавания философии и теологии в ней, а также о структуре учебного курса иезуитов, мы не будем здесь на этом останавливаться. Однако отметим, что два наиболее выдающихся физических трактата, созданных членами Общества в XVI в., несмотря на радикальную несхожесть их собственной формы и структуры, были результатами преподавательской деятельности в коллегиях Общества: изданный в 1576 в Риме физический трактат «De Communibus omnium rerum naturalium Principiis et Affectionibus libri XV» («15 книг об общих принципах и состояниях всех природных вещей», 14 переизданий до 1618 г.) Бенета Переры (или Перейры (1535–1610), бывшего профессором философии в Римской коллегии Общества с 1558 по 1567 (после — профессором Св. Писания) и прочитавшего там как минимум два раза годовой курс по всей физической философии (в архивах осталась рукопись курса и масса сопровождающих вопросов и небольших физических трактатов)[29], является итогом работы Переры над этими его лекциями по физике. Точно так же одна из наиболее детально разработанных частей знаменитого «Коимбрского курса философии», т. е. «Комментарии Коимбрской Коллегии [искусств] Общества Иисуса на VIII книг «Физики» Аристотеля» в 2 томах, вышедшие в 1592 г. в Коимбре (10 переизданий до 1625 г.) и принадлежавшие перу Мануэля де Гоиша, были итогом его преподавательской и исследовательской деятельности в Коимбрской коллегии Общества.
В-третьих, наиболее известной и хорошо исследованной (правда, лишь в лице отдельных своих представителей) традицией в рамках перипатетической философии XVI в. является схоластическая философия университетских преподавателей-«артистов» (то есть магистров искусств (artes) или профессоров философского факультета), которые преподавали ее и занимались своими исследованиями в старых традиционных университетах (а не в собственных коллегиях, как большинство иезуитов). К этой традиции относится подавляющее большинство профессиональных (как правило, университетских) философов эпохи. Она отличается от первой из указанных нами, т. е. от традиции разнообразных орденских философий, гораздо большей степенью свободы от предданного в традиции содержания учения: в пределе авторитетом обладает не «мнение школы или ее общего учителя», но единственно лишь сам Аристотель, — и то, как подчеркивает Дзабарелла, — лишь поскольку его теория подтверждается разумом и собственными доказательными выводами ученого. Поскольку эта традиция является наиболее массовой и неопределенной, мы можем выделить условную дальнейшую градацию внутри нее. Соответственно, поскольку здесь речь идет о перипатетической философии философов, которые могут принципиально выбирать степень необходимого учитывания мнений находящегося вне факультета (а часто и вне университета, в собственном орденском studium) теолога, то наиболее прозрачной и отчетливой (правда, лишь в одном аспекте) оказывается ситуация философов в итальянских университетах XVI в., относительно свободных от «финального слова» (Roma locuta, causa finita) со стороны теологии, и поэтому, взяв за образец Падуанский университет, бывший в XVI в. самым знаменитым итальянским, а возможно, даже и европейским университетом, что касается «философии философов», мы можем утверждать, что в Падуе имелись условные «чистые аристотелики», ориентированные в своем преподавании и трактовке логических и философских проблем лишь на тексты Аристотеля, содержащие его учение. Такими были, например, знаменитый профессор логики (с 1564 по 1570 гг.) и натуральной философии (с 1570 г., ординарный профессор натуральной философии — с 1585 г.) Джакомо Дзабарелла (1533–1589), а также друг Галилея Чезаре Кремонини (1550–1631), профессор натуральной философии в Падуе (с 1591 по 1631 гг.). Разумеется, они (особенно Дзабарелла) вполне допускали использование понятийного и аргументативного арсенала всей предшествующей перипатетической традиции в своих трактатах о физике, но единственной инстанцией для решения теоретических проблем выступало их собственное понимание теории Аристотеля. Рядом с этими «чистыми аристотеликами» на факультете философии и медицины Падуи имелись так называемые «аверроисты», которые следовали авторитету «Комментатора» в решении философских вопросов и затруднений, которые они не могли решить с помощью обращения к тексту Аристотеля. «Следование» это было, однако, вовсе не безусловным: хорошо известно, что, по крайней мере, Помпонацци и Нифо, а возможно, даже сам первоначальный лидер падуанского аверроизма в конце XV в. Николетто Верниа, позднее отказались от многих аверроистских позиций, которые были объявлены церковными властями опасно близкими к заблуждениям в вере (ересью). Тем не менее, сильная группа аверроистских философов присутствовала в Падуе почти на протяжении всего XVI столетия. Наконец, на кафедрах логики и натуральной философии итальянских университетов было множество ученых, которых было бы точнее всего охарактеризовать как «эклектиков на перипатетической основе», это философы, свободно использовавшие аргументы и понятия неоплатоников, скептиков, даже стоиков, или интересовавшиеся прежде всего наблюдениями природы, но преподававшие при этом перипатетическую философию. Например, знаменитый коллекционер-описатель, энциклопедист, натуральный историк и ботаник Улисс Альдрованди, занявший должность ординарного профессора «натуральной философии ископаемых окаменелостей, растений и животных» в университете Болоньи в 1560 г. и преподававший этот предмет в течение 40 лет, был такого рода перипатетическим эклектиком: он основывался на аристотелевских классификациях и объяснениях растений и животных, но часто весьма свободно критиковал «Философа» и дополнял его собственными наблюдениями. Основываясь, с одной стороны, на перипатетической теории, а с другой, — на собственных коллекциях и наблюдениях, он опубликовал огромное число книг о рыбах, змеях, насекомых, растениях, металлах и т. д.
Наконец, еще одной отдельной традицией внутри общего поля перипатетической схоластики после начала Реформации постепенно становится образовательная и ученая система в реформированных землях — при всей вариативности разных реформированных церквей в образовательной политике они ведут себя в первый период (т. е. как раз почти до самого конца XVI в.) довольно похожим образом. Первоначально реформаторы разного рода (особенно Лютер и Кальвин) отвергают любую схоластическую ученость, а вместе с ней и «языческого Аристотеля», начиная же с 1540–50-х гг. Меланхтон, Беза и другие менее радикально, чем «отцы-основатели» Реформации, настроенные реформаторы осуществляют попытки наладить некоторое новое образование в протестантских землях: новым церквям нужны новые священники, а они должны быть заново образованы, — не могут же они идти обучаться к католикам-папистам. При этом, поскольку прежде всего оказывается необходимым элементарное образование (латинская грамматика, математика, основы астрономии, риторика) и изучение языков Писания (древнегреческий и древнееврейский), то реформаторы используют гуманистически образованных учителей, вводя их профессорами во вновь открываемые евангелические и реформированные академии, тем более, что и сами гуманисты весьма часто вдохновлены идеями возвращения к первоначальной вере и Слову Божьему. Иначе говоря, почти весь XVI в. философия (и перипатетическая ученость, соответственно,) пребывает у протестантов в достаточно редуцированном и видоизмененном в результате усилий гуманистов и реформаторов виде. Лишь ближе к концу XVI столетия в протестантских учебных заведениях начинают снова преподавать в более полном объеме натуральную философию (логику — чуть раньше) и метафизику. Для чего снова оказывается актуален тот же Аристотель и перипатетическая традиция. Правда, в этой ситуации, когда прежняя традиция оказалась прерванной, разного рода протестанты прибегают к помощи разного рода средств: кто-то заимствует натуральную философию (и шире: философию естественного человеческого разума) у лучших представителей (они же — злейшие враги) прежней, но обновленной перипатетической традиции: у иезуитов; отсюда великое множество изданий Переры, Суареса, коимбрского курса (впрочем, и того же католика, хоть и не иезуита — Дзабареллы) в немецких землях (причем, отнюдь не только в католическом Кёльне). Кто-то же начинает применять универсальным образом методические и педагогические идеи новой «диалектики» Рамуса, сочетая ее с более традиционными перипатетическими элементами. Характерно, что влияния между этими частями традиции всегда происходили в одну сторону: на протестантов влияли католики, но никогда не наоборот. Даже в наиболее радикально в силу политических причин настроенной против папистов Англии весь XVI и почти весь XVII в. издавались и продавались католические учебники философии.
Резюмируя наше описание и классификацию, можно сделать следующий вывод: в XVI в., действительно, не было никакого «единого аристотелизма» или единообразия в перипатетической доктрине, было множество весьма разнообразных «аристотелизмов», опирающихся на Аристотеля, но весьма по-разному и с разными акцентами и интересами его понимающих и истолковывающих. Тем не менее, именно этот разнообразный и сложный в своей неоднородности условный «аристотелизм», все же обладающий в предельной абстракции одной понятийной системой координат и до некоторой степени общим терминологическим словарем, составлял господствующую философию (если можно так сказать, «мейнстрим» философии) XVI столетия.
.
Список литературы
Bianchi L. (2007) «Continuity and change in the Aristotelian tradition». The Cambridge companion to Renaissance philosophy. Ed. by J. Hankins. Cambridge: Cambridge University Press. P. 49–71.
Blum P. R. (1988) «Der Standardkurs der katholischen Schulphilosophie im XVII. Jahrhundert». Aristotelismus und Renaissance. In Memoriam Charles B. Schmitt. Hrsg. von E. Kebler, Ch. H. Lohr, W. Spam. Wiesbaden: Harassowitz. S. 127–148.
Blum P. R. (2012) Studies on Early Modern Aristotelianism. Leiden: Brill.
Casalini C. (2017) «The Jesuits». The Routledge Companion to Sixteenth. Ed. by E. Lagerlund, B. Hill. New York: Routledge (Century Philosophy).
Grendler P. F. (2002) The Universities of the Italian Renaissance. Baltimore and London: Johns Hopkins University Press.
Hankins J. (1900) Plato in the Italian Renaissance . Vol. 1–2. Leiden: Brill (Columbia Studies in the Classical Tradition).
Hankins J. (2003) Humanism and Platonism in the Italian Renaissance. Vol. 1. Rome: Edizioni di Sto ria e Letteratura.
Hankins J. (2007) «Humanism, Scholasticism and Renaissance Philosophy». The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy. Ed. by J. Hankins. Cambridge: Cambridge University Press. P. 30–48.
Knebel S. K. (2000) Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit: Das System der moralischen Notwendigkeit in der Jesuitenscholastik 1550–1700. Hamburg: Meiner Verlag.
Knebel S. K. (2011) Suarezismus. Erkenntnistheoretisches aus dem Nachlass des Jesuitengenerals Tirso González de Santalla (1624–1705). Amsterdam: B. R. Gruener Publishing.
Leinsle U. G. (1985) Das Ding und die Methode. Methodische Konstitution und Gegenstand der frühen protestantischen Metaphysik. Augsburg: Maro Verlag.
Leinsle U. G. (1988) Reformversuche protestantischer Metaphysik im Zeitalter des Rationalimus. Augsburg: Maro Verlag.
Lohr Ch. H. (1974) «Renaissance Latin Aristotle Commentaries: Authors A–B». Studies in the Renaissance. Vol. 21. P. 228–289.
Lohr Ch. H. (1975) «Renaissance Latin Aristotle Commentaries: Authors C». Renaissance Quarterly. Vol. 28. P. 689–741.
Lohr Ch. H. (1976) «Renaissance Latin Aristotle Commentaries: Authors D–F». Renaissance Quarterly. Vol. 29. P. 714–745.
Lohr Ch. H. (1977) «Renaissance Latin Aristotle Commentaries: Authors G–K». Renaissance Quarterly. Vol. 30. P. 681–741.
Lohr Ch. H. (1978) «Renaissance Latin Aristotle Commentaries: Authors L–M». Renaissance Quarterly. Vol. 31. P. 532–603.
Lohr Ch. H. (1979) «Renaissance Latin Aristotle Commentaries: Authors N–Ph». Renaissance Quarterly. Vol. 32. P. 529–580.
Lohr Ch. H. (1980) «Renaissance Latin Aristotle Commentaries: Authors Pi–Sm». Renaissance Quarterly. Vol. 33. P. 623–734.
Lohr Ch. H. (1982) «Renaissance Latin Aristotle Commentaries: Authors So–Z». Renaissance Quarterly. Vol. 35. P. 164–256.
Lohr Ch. H. (1988) Latin Aristotle Commentaries II: Renaissance Authors. Florenz: Casa Editrice Leo S. Olschki (Corpus Philosophorum Medii Aevi – Subsidia. Vol. 6).
Lohr Ch. H. (2000) «Renaissance Latin Translations of the Greek Commentaries on Aristotle». Humanism and Early Modern Philosophy. Ed. by J. Kraye, W. F. Stone. London; New York: Routlege. P. 24–40.
Risse W. (1998) Bibliographia philosophica vetus – Repertorium generale systematicum operum philosophicorum usque ad annum MDCCC typis impressorum. 11 vols. Hildesheim: Olms.
Roest B. (2000) A History of Franciscan Education. Leiden: Brill.
Roest B. (2014) Franciscan Learning, Preaching and Mission. Leiden: Brill.
Schmitt Ch. B. (1967) Gianfrancesco Pico Della Mirandola and His Critique of Aristotle. London: Cambridge University Press.
Schmitt Ch. B. (1973) «Towards a Reassessment of Renaissance Aristotelianism». History of Science. Vol. 11. P. 159–193.
Schmitt Ch. B. (1983) Aristotle and the Renaissance. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Wallace W. A. (2007) «Traditional natural philosophy». The Cambridge history of Renaissance philosophy. Ed. by C. B. Scmitt, Q. Skinner. Cambridge: Cambridge University Press. P. 199–235.
Wallace W. A. (1981) Prelude to Galileo. Essays on Medieval and Sixteenth-Century. Boston: Springer.
Wallace W. A. (1984). Galileo and His Sources. The Heritage of the Collegio Romano in Galileo’s Science. Princeton: Princeton University Press.
Wallace W. A. (1992) Galileo’s logic of discovery and proof. Berlin: Springer.
Wallace W. A. (1972) Causality and Scientific Explanation. Ann Arbor: University of Michigan Press.
Иванов В. Л. (2012) «Философия иезуитов как утраченный ключевой элемент научного ландшафта 17 века. О неполноте традиционного образа истории философии и истории наук раннего Нового времени». Философия истории философии: Обязательность и навязчивость исторического. СПб.: Издательский дом Санкт-Петербургского государственного университета. С. 120–142.
.
.
* Статья написана при финансовой поддержке гранта Российского фонда фундаментальных исследований, проект № 17-03-00329 «Природа и движение в “Комментарии на ‘Физику’ Аристотеля” Михаила Пселла. Исследование влияния позднеантичной традиции, взаимосвязи с православным богословием и рецепции в позднейшей перипатетической физике».
[1] См.: Schmitt 1967; Schmitt 1973; Schmitt 1983.
[2] См.: Lohr 1974; Lohr 1975; Lohr 1976; Lohr 1977; Lohr 1978; Lohr 1979; Lohr 1980; Lohr 1982; Lohr 2000.
[3] См.: Wallace 1972; Wallace 1981; Wallace 1984; Wallace 1992; Wallace 2007 (1988).
[4] См.: Leinsle 1985; Leinsle 1988; Leinsle 1997.
[5] См.: Blum 1988; Blum 2012.
[6] Bianchi 2007, 49.
[7] Knebel 2000; Knebel 2011, 3–259; Иванов 2012.
[8] Bianchi 2007, 49.
[9] Schmitt 1983, 154–155; ср. там же, 14.
[10] Hankins 1990, 738–744.
[11] Schmitt 1983, 14, 155; Lohr 1988, xiii.
[12] Bianchi 2007, 50.
[13] Lohr 1974, 228.
[14] Grendler 2002, 302.
[15] Grendler 2002, 305–307.
[16] Ср. последующее с оценкой Грендлера: Grendler 2002, 308.
[17] См. Hankins 2007, 31; Hankins 2003, 574–575.
[18] См. об этой эволюции подробнее на примере итальянских университетов в: Grendler 2002, 209–236, особенно: 222–225.
[19] В частности, греческий текст комментария Михаила Пселла к «Об истолковании» был издан в 1503 (латинский перевод в 1541 г.), текст латинского перевода Дж. Б. Камоцци комментария Пселла к «Физике» — в 1554 г. Текст латинского перевода Гервета византийского «Парафраза к природной философии Аристотеля» Феодора Метохита (византийский автор первой трети XIV в.) был издан в Базеле в 1559 г.
[20] Schmitt 1983, 44.
[21] См.: Risse 1998, оценка дана по: Knebel 2000, 2.
[22] Ср. оценку Ashworth 2007 (1988), 152.
[23] См.: Schmitt 1983, 10–15.
[24] Schmitt 1983, 10.
[25] См. о францисканцах: Roest 2014, 132–196; Roest 2000, 65–118.
[26] См. об этой оригинальной физике подробнее: Wallace 1981, 91–110.
[27] См. об этом чуть подробнее: Wallace 2007 (1988), 214–215.
[28] Иванов 2012, 127–136. См. также, например: Casalini 2017, 159–179.
[29] См. Wallace 1984, 7, 60; Lohr 1979, 569–572.
