Анатолий Ахутин. «Омонимия» в переводе философских понятий.

«Омонимия» в переводе философских понятий

АНАТОЛИЙ АХУТИН

1. По образованию и роду занятий я совсем не филолог. Занимаюсь философией, т. е. тем, что филологи, как например Михаил Гаспаров, деликатно называют творчеством, чтобы не сказать сочинительством.

Есть, однако, место, где филологу и философу не разойтись, где они вынуждены вступить в разговор и, при удаче, вспомнить свое древнее родство. Это перевод. Проблема понимания классического (в частности, греческого) философского текста прямо связана с проблемой его перевода, не важно, стоит эта задача или нет. Строго говоря, чтение философского текста даже на родном языке уже есть перевод, философский текст для нашего повседневного языка всегда иноязычен, а древний текст на «мертвом» языке, кажется, запечатан семью печатями. Да и всегда ли можно быть уверенными, что перед нами текст — философский?

Философ, сколь бы отвлеченна его мысль ни была, вынужден, читая классический текст, погружаться в филологию. Тем более, если речь идет о Древней Греции, где язык философии остается глубоко укорененным в стихии повседневного языка и всей словесной культуры. Но вот что при этом не стоит упускать из вида: филолог, переводя (или читая) философский текст, тоже вынужден входить в особую работу мысли, поскольку речь идет не просто о словах, а о понятиях, впервые появляющихся на свет вместе со своим «понимаемым», означаемым. Философские «существа» добываются мыслью, но мысль добывает их в недрах языка. Философские «имена» делаются из слов повседневного языка, но что они значат, знает только изобретающая их оригинальная мысль.

Между тем, родной язык филолога и его научная терминология также наполнены понятиями, но сформированы эти понятия иначе, в иной — тоже оригинальной — логике понимания, да и семантическими интуициями они питаются иными. Пока эта логика понимания не затрагивается, кажется, что у нас есть некий общий тезаурус, чтобы находить эквиваленты. Но в философии именно об этой логике и идет речь. Значения слов переосмысливаются так, что касаются самих означаемых событий и вещей: дело не в том, что у нас не находится соответствующих слов, — соответствующих вещей в нашем мире можно не найти. ῞Υδωρ — вода, ее пили греки, приблизительно ту же воду пьем и мы. ῞Υδωρ πίνειν значит пить воду. Но в «нашем» мире нет ὕδωρ Фалеса, потому что это существо не из общей нам повседневности, а из оригинального мира Фалеса и глубже — из ближневосточного мифа. Нет у нас ни ἀήρ[1] Анаксимена, ни, подавно, πῦρ ἀειζώον[2] Гераклита. И не надо думать, что мы теперь трезво (= рационально) знаем то в мире «самом по себе», о чем мифопоэтически фантазировали ранние философы. Тут — в философии — спор идет именно об этом, о «самом по себе». В нашем мире на базе математической физики летают ракеты, у Аристотеля соединение «математического» и «физического» дает «теологическое».

В переводе философских понятий, хочу я сказать, скрыта далеко не только лингвистическая, но и собственно философская трудность, и мне важно указать вовсе не на технические трудности или ошибки в переводе. Моя цель обратить внимание на другое: перевод философского текста требует не только филологической, но и философской работы, потому что он предполагает не только перевод с языка на язык, но и переход из одного умозримого мира в другой. Условия задачи делают ее почти неразрешимой, потому что философский термин имеет собственное значение только в системе — в монаде философской системы, не имеющей окон[3]. Филолог не может здесь располагать никаким «общим языком» основопонятий, поскольку об основопонятиях-то, об общем в философии и идет речь. Между тем, такой мнимо общий язык — лексикон некой обще-усредненной метафизики, неопределенной научности или просто самих «вещей» (как то «идея», «субстанция», «материя», «природа», «душа», «разум», «жизнь»…) — просто молчаливо предполагается переводчиками. Это и ведет к явлению, которое я метафорически назвал «омонимией» перевода: имени-термину на языке этих общих значений, кажется, найден эквивалент, по собственному же логическому значению понятия различаются вплоть до взаимоисключения. Это явление особенно наглядно, когда слово не переводят, а прямо заимствуют. Так «идеи», которые будто бы «гипостазировал» Платон, это «идеи» в смысле философии XVII в., перенесенные как бы обратным переводом (не только с латыни, но и из философских систем) в философию Платона, которая о них (например, спинозовских) не слыхивала и в уме их не держала. Различие в том, что означают эти одинаково звучащие слова, — гораздо большее, чем между пифагорейской единицей и бесконечно малой Лейбница (эта параллель отнюдь не случайна). Если σοφός переведен — «ученый» (см. например, в переводе С. И. Соболевского (Плутарх 1961, 104)), Фалес становится астрономом, а пифагорейцы странными людьми, которые наряду с трезвой, научной математикой занимались еще мистикой, т. е., как полагает Вальтер Буркерт, путали Weisheit и Wissenschaft[4], которые теперь нам следует в их сочинениях тщательно различить (Burckert 1962).

Тех, кого Аристотель называет oἱ φυσιολόγοι или oἱ περὶ φύσεως, переводят «натурфилософы». На языке некоего обобщенного, усредненно-метафизического лексикона «натурфилософия» есть общие рассуждения о природе в целом и потому ранние греческие космогонии, пантеистическая натурфилософия позднего Возрождения и спекулятивная наука о природе немецкой романтической философии XIX в. кажутся переводимыми. После переселения романтических «натурфилософов» в Ионию Карл Йоель может писать книгу «Происхождение натурфилософии из духа мистики. С добавлением об архаической романтике» (Joël 1906), где Гераклит будет говорить то же самое, что и Якоб Беме.

Но если мы войдем в суть дела, нам нужно будет серьезно отнестись, например, к определению Шеллинга в раннем сочинении «Идеи к философии природы» (кстати, какой смысл будет иметь это название, если перевести его на греческий?). «…Философия природы должна вывести возможность природы, т. е. весь мир опыта, из принципов. <Она решает вопрос> <…> Как возможен мир вне нас, как возможна природа» (Шеллинг 1998, 71–72). Природа здесь это мир как мир необходимости, противопоставленный тому же миру, понятому как мир духа, т. е. свободы. В античности же, говоря о «фюсис», имели в виду нечто, внутренне присущее каждой вещи, начало ее становления собой во всем, что ей свойственно, говорили не о «мире природы», а о τὰ φύσει ὄντα[5], о φύσις τῶν ὄντων[6], пускай даже о «природе мира», говорили de natura rerum[7] в том же самом смысле, в каком речь могла идти de natura deorum[8]. В русском языке эта буквальная омонимия видна, например, в таких выражениях, как «природа жизни» и «жизнь природы». Греческая «фисиология» и немецкая «натурфилософия» говорят о разных вещах, а не о разных представлениях об одной и той же вещи.

2. В «Категориях» Аристотель следующим образом определяет омонимию: «Ὁμώνυμα λέγεται ὧν ὄνομα μόνον κοινόν, ὁ δὲ κατὰ τοὔνομα λόγος τῆς οὐσίας ἕτερος» — «Омонимами <одноименными> называются такие <вещи>, только имя которых общее, а соответствующий этому имени логос тес усиас разный» (Cat. 1a1–2). Вот это выражение «λόγος τῆς οὐσίας» и указывает то место, где все философски значимое происходит. Между именем-термином (ὄνομα) и означаемым «существом» (ἡ οὐσία) находится обширное поле рече-мысли (λόγος): сложная работа логической мысли и самостоятельная жизнь всегда уже по-своему мыслящей речи. Тут «логос» меняется вместе с «усией». Впрочем, я говорю словами, оставленными без перевода, потому что перевод и этого выражения — λόγος τῆς οὐσίας — вплотную ставит нас перед трудностью, которую мы обсуждаем. И «логос» и «усия» равно требуют и филологического и философского внимания. Александр Владиславович Кубицкий переводит: формулировка понятия (Аристотель 1934, 126[9]) (редактор Михаил Иткин зачем-то заменяет этот перевод «логоса» словом обозначение (Аристотель 1976, 204), лишенным здесь смысла). По разъяснению Аристотеля в других местах логос здесь — определение (Metaph. 1034b20)[10]. Но речь идет не о номинальном определении и не о словесной формулировке уже как-то полученного понятия, а о логике образования понятий. Основная трудность при переводе философских понятий в том, что «существа» («усиай»), соответствующие этим понятиям («логосам») (бытие, сущее, природа, идея, разум, мир, душа…), не существуют независимо от логики их образования. Они не существуют ни как вещи, на которые можно указать пальцем (они умо-зримы), ни как, например, математические объекты, определение которых включает в себя их построение. Эти истинные «вещи» существуют только как «мыслимые», только как фигуры «логоса», направляющие умо-зрение. Есть, например, мыслящий себя ум Аристотеля и есть мыслящий себя дух Гегеля. Но текст «Метафизики» (книга XII, гл. 7) нельзя перевести на язык гегелевской «Логики», потому что эти «умы» — онтологически различны. Перевод предполагает не только филологическую, но и глубокую философскую работу по преобразованию одного ума в другой.

3. Именно потому, что мы не можем ни указать, ни построить такие «вещи», как «единое», «начало», «природа», «причина», «ум», «сознание»…, остается единственная стихия поисков и определения понятий, стихия мысли (логика) и языка (семантика). Поэтому Аристотель всякий раз движется от имен к определениям, разбираясь в прагматике и полисемии языка. Едва ли не каждое обсуждение тематического понятия Аристотель начинает с тщательного разбора полисемии слова как πολλαχῶς λεγόμενον (говоримого во множестве разных значений)[11]. Но, спросим себя, если речь идет о переводе с языка на язык, насколько же увеличивается это множество возможных значений и пониманий? — На всю историю мысли.

Например, та же οὐσία. Обиходное значение этого слова — «имущество (недвижимость), состояние»[12]. Аристотель в своем философском словаре (V кн. «Метафизики») определяет: либо последнее подлежащее, которое уже ни о чем не сказывается, либо форма и вид каждого (ἑκάστου ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος), вид, некоторым образом содержащий все. Так, о первостихии ионийцев он говорит, что она «τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης» (Metaph. 983b9–10) — «…в отношении основного существа пребывает, а по свойствам своим <пер. Кубицкого (Аристотель 1934, 23); «в проявлениях своих» — зачем-то редактирует Иткин (Аристотель 1976, 71)> меняется». (W. Ross обходится латинскими: the substance — modifications (Aristotle 1908, 7); H. Tredennick: essence — affections (Aristotle 1975, 19)). Но оппозиция «сущность — свойства» переносит нас в школьную метафизику, а «сущность — явление» переносит в философию XVII в., где сущность (essence) отличается от существования (existentia): сущность это идеализация, а явления — множество возможных реальных вещей, в которых проявляется сущность. Здесь же, у Аристотеля речь идет о характере существования некоего «основного существа» (очень удачный перевод Кубицкого) и его преходящих состояниях-претерпеваниях. С ним может многое случиться, оно может многое претерпеть, но оно не «носитель свойств» и не некая сущность, лежащая за множеством явлений и определяющая возможность их существования. «Усия» это не идеальная сущность, а, напротив, некое самостоятельно ведущееся «хозяйство» — дома, города или мира — живое «существо», единственное или единичное, мыслимое в полноте своего бытия.

4. Особенно наглядно омонимия, о которой я говорю, проявляется там, где русский язык усвоил греческие слова, неприметно изменив их концептуальное значение, тот самый «логос тес усиас» — продуктивную логику понимания самого существа, — изменив так, что между означаемым оригинала и означаемым его иноязычного подобия нет ничего общего.

Приведу и разберу несколько детальнее один только пример.

Слово космос. В «Мнениях философов» говорится (Aёt. 2.1.1 = DK. 14 21): «Πυθαγόρας πρῶτος ὠνόμασε τὴν τῶν ὅλων περιοχὴν κόσμον ἐκ τῆς ἐν αὐτῶι τάξεως». А. В. Лебедев во «Фрагментах ранних греческих философов» переводит: «Пифагор первый назвал Вселенную “космосом” по порядку, который ему присущ» (Лебедев 1989, 147).

Слово, кажется, просто оставлено без перевода. В действительности, оно уже переведено, т. е. перенесено в знакомый всем нам контекст употребления, а именно, в контекст космологии, учения о мироздании, чуть ли не астрофизики. Тогда будет уместно говорить о «возникновении понятия “космос”», о «развитии идеи «космоса»». То есть — подразумевается — о возникновении того самого понятия и развитии той самой идеи, которая — в развитом виде — представлена в современной теории Вселенной. Хотя, если ἡ τῶν ὅλων περιοχὴ — это и есть Вселенная (с большой буквы), то причем здесь греческое слово «космос», что еще за идея им выражена, в чем тут первенство Пифагора, причем тут «порядок», из-за которого Вселенная названа космосом, — все это остается неясным. Вот это и есть «омонимия», потому что «логос тес усиас», реальное определение космоса в смысле новоевропейской науки не имеет, можно сказать, ничего общего с тем, что греки называли космосом. Бесконечное, однородное, изотропное пространство, в котором движутся точечные центры сил, не только не может быть «космосом», но напротив, хороший пример полной акосмии, как могли бы сказать греки. В современной космологии Вселенная понимается как конечный или бесконечный пространственно-временной континуум, в котором существуют вся материя и энергия[13]. Даже если там имеются какие-то порядки (законы), там — по определению сути дела (по «логосу тес усиас») — не может быть никакой περιοχὴ, ничего обозримо (пусть умозримо) «всецелого», «всеобъемлющего», а ведь именно его-то будто бы Пифагор и назвал «космосом»[14].

Пифагор первый наименовал все в целом космосом из-за порядка в нем.

Это «все в целом» – не «Вселенная», а то, что все делает целым, сферой, небосводом. У Диогена Лартского прямо так и сказано: «ἀλλὰ μὴν καὶ τὸν οὐρανὸν πρῶτον ὀνομάσαι κόσμον» — «но и первым назвал небо космосом» (DL. VIII. 48 = DK 28 A 44). Впервые возникает здесь вовсе не наша идея «космоса»-Вселенной, а термин греческой космологии, и возникает он в живой стихии греческого языка и в определенной логике понимания (что значит понять?).

Смысл же греческого слова космос гораздо ближе передает слово косметика (κοσμητικὴ τέχνη — искусство украшать), чем, например, слово мироздание.

Легким покровом главу осенила державная Гера,
Пышным, новым, который, как солнце, сиял белизною.
К светлым ногам привязала красы велелепной плесницы.
Так для очей восхитительным тело украсив убранством…
                                                     (Iliad. XIV, 184–187; Гомер 1990, 199)

Гнедич естественно передал словом убранство греческое κόσμον.

Следовательно, сказано, что Пифагор-де первый назвал облачение всего в целом — небо — украшением по причине порядка в нем.

Космос — убранство-нарядность-порядок — это (1) красивый вид устроенного целого; (2) вид, в котором каждое в целом узнаваемо, поскольку находится на своем месте и является в свое время, вид, стало быть, не только красивый, но образующий необходимый «син-таксис» понимания каждого сущего, иначе говоря, вид умный или даже вид самого ума как существующего. Таков пифагорейски-платоновский космос, и мы теперь с пониманием прочтем в «Филебе»: «…сказать, что ум устрояет все достойно зрелища мирового порядка — Солнца, Луны, звезд и всего круговращения [небесного свода]… (…τὸ δὲ νοῦν πάντα διακοσμεῖν αὐτὰ φάναι καὶ τῆς ὄψεως τοῦ κόσμου καὶ ἡλίου καὶ σελήνης καὶ ἀστέρων καὶ πάσης τῆς περιφορᾶς ἄξιον…)» (Fhileb. 28e). Ум этого космоса — не познаватель-экспериментатор, теоретически экстраполирующий свои местные наблюдения в бесконечность, а ум-косметор, устроитель, начинающий с образа целого, который он о-пределяет, «вырезает» из бесконечного. Мыслить этим умом значит приводить в порядок, начиная с единицы целого. Разбираться и собирать в членораздельное целое — это также смысл собственно греческого «логоса». Им определяется логика образования понятий, т. е. то, как заранее умозрится то, что может быть понимаемым, и как в многозначности повседневной речи определяется собственный смысл терминов античной философии.

Теперь будет не так легко описывать греческую космологию как первые, мифопоэтические догадки относительно той самой Вселенной, которую мы теперь надежно исследуем с помощью своих радиотелескопов. Речь идет о разных «существах», умозримых разными логиками понимания, и понимаемых в разных смыслах.

Список литературы

Aristotle (1908) «Metaphysics». Transl. by W. D. Ross. The Works of Aristotle. In 12 vol. Vol. 8. Oxford: Clarendon Press.

Aristotle (1960) «Posterior Analytics». Ed. and transl. by H. Tredennick. Aristotle. Posterior Analytics. Topica. Ed. and transl. by H. Tredennick and E. S. Foster. London: William Heinemann; Cambridge, MA: Harvard University Press (Loeb Classical Library. № 391). P. 1–263.

Aristotle (1962) «Categories». Ed. and transl. by H. P. Cook. Aristotle. Categories. On Interpretation. Prior Analytics. Ed. and transl. by H. P. Cook and H. Tredennick. London: William Heinemann; Cambridge, MA: Harvard University Press (Loeb Classical Library. № 325). P. 1–109.

Aristotle (1975) The Metaphysics. Books I–IX. Ed. and transl. by H. Tredennick. London: William Heinemann; Cambridge, MA: Harvard University Press (Loeb Classical Library. № 271).

Burckert W. (1962) Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon. Nuremberg: Hans Carl.

Cassin B., éd. (2004) Vocabulaire européen des philosophies: dictionnaire des intraduisibles. Paris: Le Seuil; Le Robert.

Epicurus (1887) «Epicuri quae fertur ad Pythoclem. Epistula secunda. De meteoris». EPICUREA. Ed. H. Usener. Lipsiae: In aedibus B. G. Teubneri. P. 33–55.

Joël K. (1906) Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Mit Anhang Archaische Romantik. Jena: Verlag Eugen Diederichs.

Liddell H. G., Scott R. (1883) A Greek-English Lexicon. New York: Harper & brothers.

Plato (1901) «Philebus». Platonis opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet. Tomus II. Tetralogias III–IV Continens. Oxford: Clarendon Press (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis).

Аристотель (1934) Метафизика. Пер. А. В. Кубицкого. М.–Л.: Соцэкгиз.

Аристотель (1976) «Метафизика». Пер. А. В. Кубицкого под ред. М. И. Иткина. Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 65). С. 63–367.

Гомер (1990) Илиада. Пер. Н. И. Гнедича. Л.: Наука (Литературные памятники).

Европейский словарь философий (2015) Европейский словарь философий. Лексикон непереводимостей. Под руководством Барбары Кассен. Т. 1. Киев: Дух i Литера.

Європейський словник філософій (2009–2016) Європейський словник філософій. Лексикон неперекладностей. Під керівництвом Барбари Кассен. Київ: Дух i Литера (Т. 1, 2009; Т. 2, 2011; Т. 3, 2013; Т. 4, 2016).

Зельдович Я. Б., Новиков И. Д. (1975) Строение и эволюция Вселенной. М.: Наука.

Лебедев А. В., сост. (1989) Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Сост. и перев. А. В. Лебедев. Отв. ред. и автор вступ. статьи И. Д. Рожанский. М.: Наука.

Орлов Е. В. (2011) Философский язык Аристотеля. Новосибирск: Изд. сибирского отделения РАН.

Плутарх (1961) Сравнительные жизнеописания в трех томах. Т. 1. Пер. С. П. Маркиша, С. И. Соболевского. М.: Изд. Академии наук СССР (Литературные памятники).

Шеллинг Ф. В. Й. (1998) Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. Пер. с нем., вступ. ст. А. Л. Пестова. СПб.: Наука (Слово о сущем).


[1] Воздух (др. греч.). — Прим. ред.

[2] Огонь всегда живой (др. греч.). — Прим. ред.

[3] В 2004 г. во Франции под редакцией Барабары Кассен был издан замечательный философский словарь «непереводимостей» — Vocabulaire européen des philosophies: dictionnaire des intraduisibles (Cassin 2004). Словарь с дополнениями переводится на украинский и русский языки киевским издательством «Дух i Литера». См.: Європейський словник філософій 2009–2016; Европейский словарь философий 2015.

[4] «Мудрость» и «науку» (нем.). — Прим. ред.

[5] Естественно сущее (др. греч.). — Прим. ред.

[6] Природа сущих (др. греч.). — Прим. ред.

[7] О природе вещей. — Прим. ред.

[8] О природе богов. — Прим. ред.

[9] См. также прим. А. В. Кубицкого к его переводу этого места: Аристотель 1934, 313 (прим. 2).

[10] «Ὁρισμὸς … λόγος τοῦ τί ἐστι» («определение есть “логос” [формулировка, понятие] того, что есть нечто [ответ на вопрос: что такое?]») (An. post. 93b29). Но, как известно, это-то — отыскание первоопределений — и есть основная проблема Аристотеля. Именно это — что значит ответить на вопрос: «что такое есть нечто?» — для философии и есть вопрос, причем вопрос ведущий. Философские системы, тем более эпохи истории философии различаются этим «логосом»: не просто ответами на вопрос «что есть нечто?», но самой логикой этого ответа, способом получать и давать «логос», различными пониманиями «τὸ τί ἐστι», «τὸ ὄντως ὄν», quidditas, сущности, смысла того, что считается бытием, понятием, истиной. Речь, стало быть, идет не о понятиях, относящихся к неким наперед известным «сущностям» в качестве их определений, а о том, как вообще могут определиться — а следовательно, и стать существующими — эти «сущности».

[11] Обращу внимание на тщательно выполненную работу Е. В. Орлова по выяснению логической полисемии аристотелевского языка: Орлов 2011.

[12] «that which is one’s own, one’s substance, property» (Liddell, Scott 1883, 1096).

[13] Для наглядности процитирую: «В целом можно считать твердо установленной общую картину эволюции, объединяемую названием “теория горячей Вселенной”. Эта картина включает в себя изотропное (т. е. одинаковое во всех направлениях), однородное (одинаковое во всех точках пространства) расширение Вселенной. Вселенная заполнена материей, в которой численно преобладают фотоны…» и т. д. (Зельдович, Новиков 1975, 17).

[14] Слово περιοχὴ в выражении ἡ τῶν ὅλων περιοχὴ означает объемлющая граница (целого), синонимично σφαίρα — небесный свод. В письме к Пифоклу Эпикура (Epic. Epistad  Pyth. 88.5–7; Epicurus 1887, 37) читаем: «Κόσμος ἐστί περιοχή τις οὐρανοῦ, ἂστρα τε καὶ γῆν καὶ πάντα τὰ φαινόμενα περιέχουσα, <…> ἀποτομὴν ἒχουσα ἀπὸ τοῦ ἀπείρον καὶ καταλήγουσα ἐν πέρατι…» («Космос — некая небесная оболочка, объемлющая звезды и землю и все небесные явления, <…> отрезанная от беспредельного и заключающая в предел…»). Вот эта «поднебесная», как бы вырезанная из бесконечного сфера и названа Пифагором «космосом» по причине порядка в ней.

Закладка Постоянная ссылка.

Комментарии запрещены.