Георгий Гемист Плифон. О том, чем различаются Аристотель и Платон.

О том, чем различаются Аристотель и Платон*

ГЕОРГИЙ ГЕМИСТ ПЛИФОН

 .

1. Жившие прежде нас — и эллины, и римляне — ценили Платона гораздо выше Аристотеля; а ныне многие, особенно на Западе, поскольку считают себя мудрее тех, восторгаются больше Аристотелем, чем Платоном, доверяя одному арабу Авероэсу, утверждавшему, что только Аристотель создал некий совершенный по мудрости труд о природе.[1]

2. Я же считаю, что мужу, если даже он в других отношениях и превосходен, не следовало бы рассуждать о душе столь необдуманно и столь дурно, так что даже полагать ее смертной: ведь каким образом неуч, который способен дойти до подобного невежества, может быть достойным судьей в каком-либо важном вопросе? Притом же Аристотель не был несведущ, чтобы придерживаться такого невежества.

3. Ибо необходимо говорить истину и не клеветать на этого мужа, хотя бы и оклеветавшего[2] очень многих из бывших до него. Ведь мне думается, что не следует и отплачивать клеветнику клеветой.

4. Поскольку же и ныне есть те, кто отдает первенство Платону, мы и им делая приятное, и тех[3] исправляя, если они не любители просто поспорить,[4] вкратце скажем о том, чем различаются эти мужи, и покажем, что один из них немало уступает другому, не пространные и не в духе любителей словопрений приводя доводы, но подходящие для кратчайшего изложения.

{I. Понятие о Боге}

5. (I) Итак, во-первых, Платон считает «Царя всех»[5] Бога творцом[6] всецело умопостигаемой и обособленной сущности, а через нее — всего этого неба.[7] Аристотель же нигде не говорит, что Он является творцом чего бы то ни было, но называет Его только двигателем этого неба.[8]

6. Если, с одной стороны, он все же считает Его творцом, но нигде не говорит об этом, то он, пожалуй, плохо излагает собственную философию, храня молчание о величайшем деянии Бога и превознося только гораздо менее значительное. Кто-нибудь, пожалуй, может сказать, что он полагает Его целью[9] и высшей причиной,[10] но говорящий такое окажется рассуждающим не очень благочестиво и недостойно Бога, если считает Его целью не «бытия и сущности»[11] всякого сущего, а только движения.

7. Если же, с другой стороны, Аристотель не считает Бога творцом всего и именно поэтому нигде не говорит об этом, то он, пожалуй, оказывается еще более негодным, не упоминая и не признавая превосходнейшее из положений философии и не только философии, но и всех людей, мыслящих наилучшим образом.

8. Мы же покажем, что он действительно не считал так — во-первых, потому, что неразумно было для считающего так умалчивать повсюду в книгах об этом превосходнейшем учении, усердствуя даже сверх должного в изложении того, что относится к зародышам[12] и устрицам;[13] а также и потому, что он, говоря об определяющих причину возникновения чисел — я имею в виду не какое-либо время, а причину, как очевидно из его изложения слов самих говорящих об этом, — порицая их, заключает: «Нелепо также допускать возникновение вечных сущих, но, скорее, это одна из вещей невозможных».[14]

9. Отсюда ясно, что Аристотель, равно как и некоторые другие, полагал, что возникновение во времени по необходимости проистекает из возникновения по причине, в отличие от Платона, называвшего душу, с одной стороны нерожденной[15] — очевидно, что во времени — в «Федре»,[16] а с другой стороны рожденной — ясно, что по причине — в «Тимее»,[17] ясно показывая, что не считает возникновение во времени обязательно проистекающим из возникновения по причине.

10. Если же Аристотель считает эту вселенную[18] вечной, то ясно, что он не может признавать ее возникновение; а если у нее нет возникновения, то нет и никакого Творца. И об этом достаточно.

11. (II) Также у Аристотеля написана об этом Боге и следующая нелепость.

Распределяя сферы и их движения по обособленным умам и сущностям, он выделяет и для этого Бога одну сферу и движение,[19] поставляя его наравне с умами, которые после Hего.

12. А это утверждение содержит такую нелепость, которую всякий может увидеть вот из чего: у тех, которые что-либо распределяют между собой, необходимо иметь соответствующее распределяемое, если распределение предполагает быть справедливым, как и сам Аристотель утверждает в своих речах о справедливости.[20] Итак, здесь все сферы оказываются друг с другом одной и той же сущности, ведь все тела бессмертны, согласно самому Аристотелю,[21] и вечны они сами и их движения.[22] Следовательно, необходимо и тем обособленным умам, между которыми распределены сами сферы, всем быть одной и той же сущности друг с другом, и ни один из них не может не счисляться с прочими, но главнейший из них лишь настолько превосходит остальных, насколько выделенная ему сфера превосходит прочие сферы.

13. Но что такое превосходство недостойно этого Бога, очевидно всякому, даже обладающему малым умом, поскольку и араб Авинсена,[23] уразумев нелепость этого суждения, распределяет светила и сферы между прочими обособленными умами в какой-то степени согласно с самим Аристотелем, а этому Богу не выделяет ни одного светила или сферы, поставляя его выше всех.[24] Но об этом сказанного достаточно.

{II. Учение о Сущем }[25]

14. (III) Перехожу теперь к той омонимии сущего, о которой Аристотель думает, будто это его мудрое изобретение, до него никому не приходившее на ум.[26]

Итак, если он полагает, что сущие омонимичны друг другу, поскольку причастны бытию одно в большей, а другое в меньшей степени, то он считает неправильно: ведь, хотя белизны в шерсти меньше, чем в снеге, белизна в шерсти не является омонимичной белизне в снеге. То же самое относится к сущим, из которых одни первые, а другие вторые, и к тем, из которых одни сопряжены с иными, а другие нет: ведь из чисел одни первые, а другие вторые, однако все они суть числа не омонимично друг другу, а в одном и том же смысле; так же и важнейшие из тел и элементы, из которых состоят другие тела, являются первыми по отношению к составленным из них, однако те, которые из них состоят, ничуть не меньше являются сущностями,[27] и они не омонимичны. Ибо доныне никто так не считал.

15. Если даже вместо «сущее» взаимозаменяемо высказывается что-то иное, например, «единое»,[28] сущее при этом не перестанет быть родом для всех, и не становится омонимом. В самом деле, «способное смеяться» является взаимозаменяемым для «человек»,[29] но «человек» для отдельных людей является ничуть не менее всеобщим если не родом, то, конечно, видом, а вовсе не употребляется каким бы то ни было образом как омоним. Если же так выходит с видами, то так же получается и с родами, ведь существует аналогия между тем, как вид и род относятся к тому, что им соответствует, за исключением того, что последние виды включают в себя прямо-таки бесконечное число отдельных вещей, тогда как роды — только ограниченное.[30]

16. А коль скоро необходимо нечто подобное исследовать и применительно к родам, то если кто-нибудь даст определение животному не по способности к чувственному восприятию,[31] а по способности к воображению,[32] отделяя его род от зоофитов, а затем присвоит этому роду способность передвигаться, свойственную каждому животному[33] — ведь это будет неплохо, — то тогда «животное» определяется как «способное передвигаться» и, взаимозаменяемо, «способное передвигаться» как «животное», однако «животное» при этом ничуть не меньше является родом для определяемых им, и никоим образом не становится омонимом.

17. Но если кто-нибудь, — говорит Аристотель, переменив мнение,[34] применит к животному в качестве видового отличия не «способность к рассуждению», а «разумность» — будто в самом деле нужно использовать отличия таким образом, — тогда ни «животное» не могло бы высказываться о «разумности», ни один другой род — о каком-либо другом подобном отличии. Поскольку же такое положение не соответствует сущему, ведь невозможно найти чего бы то ни было, о чем не сказывалось бы сущее,[35] сущее не может быть родом.

18. Итак, во-первых, если что-либо соответствует частным родам, ему не необходимо соответствовать также и наивысшему роду; ведь ничто не препятствует тому[36] быть в некотором отношении обособленным и иметь то, что не свойственно другим родам, — а значит, ложно то, что говорит Аристотель. Ведь если он выдумывает разумность, чтобы не способность к рассуждению, а разумность была отличием для животного, мы ему в ответ придумаем «животность»,[37] а затем вынудим представить нам видовое отличие по животности. Какое же отличие тогда он представит? Ведь он, конечно, не представит в качестве видового отличия ни способность к рассуждению у животности, ни разумность у животного, — и кто стерпел бы такое его нарушение методов рассуждения?! Но очевидно, что видовое отличие животного это способность к рассуждению; а разумность, если и может в самом деле быть видовым отличием, то не для чего иного как для животности. И таким образом род будет определяться через его собственное отличие, в чем и состоит закон метода рассуждения.

19. Итак, о том, как слабы у Аристотеля рассуждения с попытками доказать соименность сущего, сказано достаточно. Но нам следует также показать, что сущее вообще не может быть соименным. Ведь если все сущие происходят от единого, причем всецело единого, то, хотя они чрезвычайно многочисленны, невозможно, тем не менее, чтобы все они не имели друг с другом одного чего-то общего. А что это может быть, как не сущее, причем не соименное сущее? Ведь если бы оно было в них соименным, оно не было бы единым.

20. Да и сам Аристотель кое-где говорит: «Сущие не желают быть плохо управляемыми. “Нет в многовластии блага, да будет единый властитель”»,[38] — на словах утверждая это довольно-таки торжественно, а на деле сам являясь, скорее, вводящим среди сущих дурное управление, не допуская сущему оставаться единым.

{III. Логика}

21. (IV) К тому же невежеству, пожалуй, относится и помещение общего как такового ниже частного, когда единичные сущности называются первыми и главными, а их виды и роды — вторыми сущностями, меньшими тех.[39]

Если сущность, по самому Аристотелю, это сущее по преимуществу и если общее меньше частного в том что касается сущности,[40] то оно оказывается менее сущим. И если бы он сказал что-либо подобное об общем, взятом не в общем смысле, это было бы разумно: ведь можно брать общее не в общем смысле, имея в виду не «всякого человека», а «некоего человека», не «всякое животное», а «какое-нибудь». Но здесь он очевидным образом рассуждает не об общем, взятом не в общем смысле, а об общем как таковом и о родах и видах как таковых, уловленный, вероятно, таким рассуждением: ведь тогда человек бывает лучше некоего животного, а Сократ — некоего человека. Но что касается общего взятого в общем смысле, то о нем нельзя сказать подобного: ибо если «всякий человек» ничем не отличается от всех людей, а все люди ничем не отличаются от всех отдельных людей, кроме того, что рассматриваются вместе или порознь, — что может быть разумного в рассуждении, будто отдельные люди являются более главными сущностями, чем «всякий человек», и более чем он существуют, если только в самом деле нет какого-либо смысла в том, чтобы брать их то порознь, то вместе? Это ведь и по самому Аристотелю было бы, пожалуй, согласно с разумом, по причине того что человек часто враждует с тем, что одно, а наслаждается больше всего разветвлением сущего.[41]

22. Мы же, пожалуй, не станем следовать за этим мужем, полагая, что и Бог устраивает не человеческую природу в целом по причине существования некоего человека, а отдельных людей — по причине существования человеческой природы в целом, саму же человеческую природу — по причине существования разумной природы в целом, и вообще, как сказал Платон, Он «создает часть ради целого, а не целое ради частей».[42]

23. Мы также думаем, что и научное знание[43] об общем лучше знания о части, как считает и сам Аристотель в «Аподиктике»,[44] словно совершенно забыв о собственных словах; а оно не было бы лучше, если б не было знанием о более сущем и по этой причине лучшем. Но Аристотелю нет никакого дела до того, что и здесь, и в других местах он расходится сам с собой.

Мы же никогда не скажем, что общее ниже частного,[45] покуда целое будет больше части, а не часть — целого.

24. (V) Подобным этому является и то утверждение, что общее соответствует материи, а частное — форме.[46] Ибо было бы совершенно наоборот, если бы общее было неким целым, а частное — частью. Но форма повсюду существует больше в целом, чем в частях, и общее больше по действию,[47] чем частное. Ведь общее, взятое в целом в самих вещах, само пребывает в действии и охватывает также все частные вещи в действии; а само частное, хоть и пребывает в действии, имеет в себе общее не в целом, а только в той мере, в какой к нему относится. И общее это нечто совершенное, а частное — несовершенное.

25. (VI) И, конечно, не может быть у него верным и следующее утверждение: «чувственно воспринимаемое, видимо, существует во времени раньше чувственного восприятия»,[48] — поскольку он уничтожает прекрасно установленное общее положение, что для относящихся к чему-либо и для тех, к чему они относятся, необходимо существовать одновременно. Ведь если допустить то, что чувственного восприятия никогда не будет,[49] тогда каким образом может существовать что-либо чувственно воспринимаемое, коль скоро чувственное восприятие не существует и никогда не будет существовать? Если же речь идет о том, что оно все же когда-нибудь появится, тогда ясно, что оно будет существовать как только будет способно действовать; поэтому и само чувственно воспринимаемое будет чувственно воспринимаемым в возможности,[50] причем ввиду возможного чувственного восприятия, как и чувственное восприятие будет таковым в возможности, ввиду возможного чувственно воспринимаемого; а в действительности ни одно из них не раньше другого, пока оба не окажутся в действии. И таким образом, ничто чувственно воспринимаемое не может когда-либо оказаться прежде чувственного восприятия.

26. (VII) Также у него уничтожается и другое прекрасно установленное общее положение, утверждающее, что противоречие[51] никогда не является одновременно истинным,[52] поскольку он говорит, явно заблуждаясь, что неопределенное противоречие одновременно истинно.[53] Ведь неопределенное отрицание не может быть отчасти определенным, но это отрицание в общем смысле, поскольку оно является отрицанием частичного утверждения. И общее употребление речи у всех именно таково.

27. (VIII) И еще другое положение, утверждает, что вывод всегда следует за более слабой из предпосылок,[54] а из предпосылок слабее бывает частная общей, отрицательная — положительной, просто присущая — необходимой. Сей же философ говорит, что умозаключение необходимо выводится одновременно из необходимо присущей и просто присущей предпосылки.[55] Однако, если среднее это то, что большее присваивает меньшему, оно не может, пожалуй, присвоить его иным образом, нежели когда будет иметь в себе то[56] и одновременно само принадлежать этому.[57] И только если оно имеет то по необходимости и само принадлежит к этому по необходимости, оно может таким образом с необходимостью вывести умозаключение; если же оно не по необходимости соотносится с одним из двух, тогда оно не может с необходимостью присвоить первое последнему. Таковы заблуждения Аристотеля в этой области.

{IV. О душе}

28. (IX) Перейдем теперь к нехорошо сказанному им о душе.

Итак, последователи Платона полагают, что сверхсущественное[58] Единое есть Единое в высшей степени,[59] не различая в нем ни сущности, ни силы,[60] ни действия.[61] И они считают, что существующие после Него идеи и Ум не имеют той же простоты, но уже различают в них их действие от сущности, силу же не вполне отличают от действия, поскольку они неподвижны и вечно содержат в себе все, чем бы они ни обладали, присутствующим не в возможности, но в действии. А у души они уже различают и сущность, и силу, и действие, поскольку она движется от мысли к мысли и, в случае человеческой души, от думанья к недуманью[62] или от бездумья к думанью, и не всегда или не целиком обладает знанием сущих в действии, но скорее в возможности.

29. Однако Аристотель говорит, что «душа неподвижна».[63] Если он говорит это движении с места на место, то хорошо; если же вообще о любом движении — ведь, в самом деле, он не вполне это разъясняет, — то это уже нехорошо. Ибо как она тогда оказывается переходящей всякий раз от мысли к мысли или от думанья к недуманью и наоборот, с чем согласен и сам Аристотель относительно человеческого ума?[64] Но об этом довольно; нам же следует вернуться к начальной теме.[65]

30. Так вот, последователи Платона рассуждают таким образом. Аристотель же, ничего не различая, говорит, что вообще любой ум есть действие по сущности.[66] Однако что произойдет у него с человеческим умом, если сущность и действие в нем — одно и то же: всякий раз когда он не мыслит и не действует, он утратит вместе с действием и сущность и погибнет, а воскреснет опять, снова помыслив? Пожалуй, очевидно, что Аристотель говорил это весьма необдуманно.

31. (X) Как это может не быть дурным, и как он тут не разногласит сам с собой? Ведь соглашаясь, как это можно заключить из его книг «О возникновении животных», что человеческий ум по времени старше этого тела,[67] он затем порицает говорящих, что «обучение — это воспоминание».[68] Но если ум каким-то образом старше этого тела, то как он мог не познавать и не мыслить? И что ему мешает? Если же он познавал и мыслил, то как он не вспоминает, когда снова воспринимает то, что уже знал, а затем совершенно забыл при сошествии в это тело?

32. (XI) Небезупречно у него и следующее, а именно: полагая, что человеческий ум бессмертен и вечен, как можно понять из его книг «О душе»,[69] а также из его трактата «Метафизика»,[70] в сочинении «Этика» он нигде явно не использует это утверждение,[71] чрезвычайно содействующее учению о нравах и рассуждениям о добродетели. Но гораздо хуже этого то, что он считает, что для человека после окончания этой жизни не существует какого-либо блага. Вот так Аристотель умеет говорить согласно сам с собой!

33. Ведь если из принадлежащего человеку что-либо остается бессмертным, то ясно, что это самое и есть человек преимущественно и главным образом.[72] Так как же для него при уходе из этой жизни не будет больше никакого блага? Напротив, тогда-то для него, освободившегося от этого смертного тела, пожалуй, и станет возможно быть еще более счастливым.[73]

34. По этой причине и Александр Афродисийский,[74] имея в этом основания для развертывания рассуждения сообразно собственной порочности, полагал, что и Аристотель считал человеческую душу смертной.[75] Вот так с этим обстоит дело.

{V. Этика}

35. (XII) Хочу же вкратце сказать нечто и о написанном им о добродетелях и показать, насколько и в этих рассуждениях он удаляется от должного.

Он говорит, что добродетели занимают середину,[76] а пороки являются крайностями, подразумевая среднее положение страстей души между их крайностями. Но что это за середина, которую он хочет считать добродетелью — ведь середина бывает таковой со многих точек зрения: или по качеству, или по величине, — он не разъясняет вполне прямо;[77] однако это можно почерпнуть у него из краткого рассуждения,[78] где говорится, что не бояться ударов молнии и землетрясений относится к части пороков.[79] Ведь из этого ясно, что он различает внушающее уверенность и страшное не по качеству, а по величине и незначительности, то есть в целом — по величине.

36. Однако не так думают последователи Платона и из прочих все рассуждающие наилучшим образом, но, считая страшным все постыдное, будь оно велико или мало, а внушающим уверенность — все непостыдное, они полагают, что страшное и внушающее уверенность заключаются в качестве, а не в величине.

37. И как можно бояться землетрясений и ударов молнии, которые не являются чем-то постыдным и не делают человека хуже? Да и вообще разве не бессмысленно бояться ударов молний? Не только потому, что нет ничего постыдного в том, чтобы быть пораженным молнией и таким образом освободиться от этого смертного тела — ибо это вовсе не наше дело,[80] так что, конечно, для нас это не может быть ни прекрасным, ни постыдным, — но и потому, прежде всего, что очень глупо вот так бояться, ожидая чего-либо из крайне редко случающихся вещей, а также потому, что у боящихся не остается никакого средства спасения. Ведь боящийся бури, по крайней мере, может защититься от нее и боящийся дикого зверя может оградить себя; но как защитит себя боящийся молнии? Поэтому боящийся молнии, пожалуй, в любом случае боится совершенно нестрашным страхом.

38. Нужно сказать еще и следующее. Ведь если добродетельность состоит в некоей середине между страстями души, то, поскольку добродетельный пользуется обеими противоположными страстями — например, отвага и боязливость, горячее стремление и пренебрежение, — при этом определяя каждую из них в соответствии с тем, что не постыдно и постыдно, прекрасно и дурно, он окажется совершенно противоположным тому,[81] будучи сам всепорочным и нимало не находясь в какой-либо середине. Хотя Аристотель полагает порок только в крайностях, однако и стремящийся ко всему — и к должному, и к недолжному — по причине стремления к должному не является, пожалуй, кем-то порочным, и пренебрегающий всем не является непорочным, коль скоро пренебрегает должным. Поэтому каждый из них оказывается в некотором роде полупорочным. А всепорочным человеком, совершенно противоположным добродетельному, будет, пожалуй, тот, который презирает то, к чему нужно стремиться, и стремится к тому, что нужно презирать, — такой пользуется одновременно обеими противоположными страстями и пользуется плохо, двояким образом находясь в некоей середине и одновременно будучи совершенно противоположным человеку добродетельному.

Итак, довольно и об этом.

39. (XIII) А как не заслуживает порицание дурно сказанное у него о конечной цели, когда он, в отличие от всех мыслящих наилучшим образом, полагает благо в наслаждении, прибавляя лишь, что имеет в виду созерцательное наслаждение?[82]

Однако если наслаждение есть благо, поскольку оно созерцательное, или если в той мере, в какой оно созерцательное, наслаждение есть благо, то благом было бы созерцание как таковое, следует ли за ним наслаждение или нет; если же созерцание есть благо поскольку оно доставляет наслаждение, тогда благом как таковым было бы наслаждение, случается ли оно у нас, когда мы созерцаем или когда делаем что-либо другое. Но одновременно в том и другом отношении — и поскольку оно созерцательное, и поскольку оно наслаждение — созерцательное наслаждение не может быть благом, если только не в отношении чего-то другого, единого и общего, что будет присуще тем обоим:[83] ведь должно быть чем-то единым благо, приходящее к нам свыше от сверхсущего Единого и Блага, ради чего и прочее у нас будет благим по причастию. Итак, мы говорим, что существует прекрасное само по себе,[84] по причастию коему и созерцание является благом, и наслаждение, и все что бы то ни было другое.

40. Но Аристотель, похоже, прибавляет к наслаждению «созерцательное» для того, чтобы указать, что свойственное нам наслаждение является нашим благом, поскольку созерцание есть наше дело по преимуществу,[85] ведь нужно, чтобы благо было не просто благом, но благом в нас и для нас, если ему надлежит стать для нас желательным, — говоря нечто не слишком отличающееся от сказанного Эпикуром, который так или иначе полагал благо в душевном наслаждении.[86] Ведь похоже, что Эпикур в рассуждениях этого Аристотеля о наслаждении как раз и обрел основание для своего учения.[87]

41. Мы же посредством краткого доказательства покажем, что наслаждение не является благом. Ведь мы так или иначе сознаём, что мы сами тогда испытываем удовольствие в высшей степени от этого созерцательного наслаждения, когда созерцаем, припоминая о чем-либо забытом;[88] а когда созерцаем то, что нам известно издавна, несомненно, для нас нет в этом особого удовольствия. Итак, если удовольствие есть благо, тогда и все более приятное лучше и достойнее избрания, чем менее приятное. Значит, нужно, чтобы созерцание при воспоминании о забытом было лучше и предпочтительнее созерцания того, что нам всегда продолжает быть известным. Однако ни один благоразумный не предпочел бы того этому.[89]

42. И по поводу того, что Аристотель дурно насочинял в учении о нравах, можно говорить много и о много, однако довольно и этого. Ибо нам предстоит не исправлять вообще все написанное Аристотелем, но сказать только о важнейшем и самом основном, а также о том, в чем он, наиболее отличаясь от Платона, немало уступал этому мужу.

{VI. Космология}

43. (XIV) И сразу же надо сказать нечто о небывалых вещах, написанных у него о небе и о пятом теле. Все древние мудрецы и последователи Платона говорят, что существуют четыре главнейших тела в этой вселенной: огонь, воздух, вода, земля. Из них огонь и земля наиболее противоположны друг другу, поскольку огонь — наилегчайший по причине разреженности и во всех средах поднимается вверх, а земля — самая тяжелая по причине плотности и во всех средах оказывается внизу;[90] воздух же и вода находятся посередине между ними, имея среднюю разреженность и плотность. То же самое относится и к движению, то есть к перемещению, и к покою: огонь и земля наиболее противоположны друг другу, а воздух и вода — между ними. Ведь если земля неподвижна, то огонь движется вечно; и тогда как земля неподвижна, вода подвижна, но намного уступает в подвижности воздуху, а воздух намного превосходит по подвижности воду, огонь же превосходит по подвижности воздух еще больше и является вечно движущимся; если же он движется вечно, то имеет круговое движение.[91] Ибо ничто из движущегося по прямой не может двигаться вечно, ведь движущееся по прямой в конце концов по необходимости останавливается.[92] Такого рода вечно движущимся телом является эфир и все высшее тело, в собственном смысле называемое небом.

44. Что зазорного нашел Аристотель в этих рассуждениях, чтобы изобрести пятое тело?[93] Видно, — говорит он, — что огонь передвигается[94] по прямой,[95] а «небо — по кругу»,[96] так что небо не может состоять из такого же, как огонь, тела.[97] Однако видно, что и земля иногда передвигается, причем передвигается по прямой, — но это случается всякий раз, когда она оказывается в чуждом[98] для нее месте, а когда она попадает в свое собственное место,[99] пребывает уже неподвижной и больше не передвигается, поскольку это больше соответствует ее природе. Итак, что мешает и огню, когда он находится в чуждом месте, передвигаться всякий раз по прямой, как это видно, перемещаясь тогда с места на место? Ведь для всех этих тел при пребывании в чуждом месте общим является передвижение по прямой, чтобы таким образом как можно быстрее попасть в свое собственное место, а затем, когда они находятся в собственном месте, тогда уже двигаться по кругу, поскольку им больше подобает по природе. Что же у него произошло бы с тем пятым телом, если каким-то образом некая его часть оказалась бы в чуждом месте:[100] вращалось бы оно по кругу, пребывая на месте, или, перенесшись по прямой, оказалось бы в своем собственном месте?

45. Но он говорит, что, поскольку все эти четыре тела частично разрушаются и ни одно из них не является полностью нетленным,[101] необходимо, чтобы существовало и некое полностью нетленное тело, а таковым является небо.[102] В этом последователи Платона также не согласны с Аристотелем, ибо они не говорят, будто существует какое-либо тело, нетленное само по себе. Ведь как возможно, чтобы было нетленным само по себе делимое и рассеивающееся, и все, что по своему естеству подвержено распаду? А те из тел, которые считаются у них нетленными,[103] нетленны не сами по себе, но из-за присутствия души: именно благодаря ней они становятся бессмертными. Вот так считают последователи Платона. Следовало бы и Аристотелю, поскольку он и сам считал таковые тела одушевленными,[104] уделить душе это преимущество, а не вводить новшество в виде некоего тела, нетленного самого по себе.

46. (XV) Смешон же он и тогда, когда полагает, будто светила — живые существа:[105] ведь, с одной стороны, он говорит об этом кое-где, утверждая, что мы мыслим о них как о живых существах,[106] а, с другой стороны, затем полагает, что они неподвижны сами по себе, а вращаются только за счет неких сфер.[107] Какая же, по его мнению, у них будет душа, если они все время остаются неподвижными? Уж конечно, не душа устрицы!

47. (XVI) Каким же образом у него и солнце греет не по причине жара естества, но по причине движения,[108] а луна при этом, двигаясь подобным же образом, не греет? Ведь если даже движение луны намного медленнее солнечного, она зато намного ближе к нам.[109] Естественным же образом те из тел, которые имеют какую бы то ни было способность действовать, вблизи действуют сильнее. Посему нужно было бы, чтобы и эта луна, уравновешивая медленность движения меньшим расстоянием от земли, грела почти так же как солнце, если действительно теплоту источает движение, а не жар естества.

Но, пожалуй, то, как необдуманно у него было введено это пятое тело, доказано.

{VII. Целесообразность в природе и в искусстве}[110]

48. Нельзя оставить в стороне и то, что у него весьма дурно сказано в «Рассуждении о природе».[111] «Нелепо, — говорит он, — не полагать, будто нечто происходит ради чего-либо, если не видел, что действующее[112] обдумывало.[113] Ведь и искусство не обдумывает», — говорит он, ибо если бы искусство заключалось в дереве, оно не обдумывало бы.[114]

49. Но каким образом искусство все еще пребывало бы, если бы заблаговременно не размышляло над произведениями? И в чем же ином состоит искусство, как не в обдумывании? Если лишить его этого, искусства больше не останется. И каким образом что бы то ни было могло привести к какой-либо цели, если бы некий ум не замыслил этого и не предположил бы прежде всего в себе самом эту цель? Ведь если даже «искусство подражает природе»,[115] согласно самому Аристотелю, нужно было бы, чтобы не природа оставалась позади искусства, но чтобы как раз природа намного раньше и более величественно обладала тем, в чем преимущественно состоит искусство.

50. Если же что либо в искусстве и оказывается необдуманным, будучи инструментом или чем-то служебным, тем не менее искусство — не в нем, а в строителе. Также и если в природе что-либо оказывается бессмысленным, не в нем заключается природа, преимущественно совершающая дело: ведь природа — установление Божие, а Божие установление не бессмысленно.

51. Аристотель же, как мне кажется, из бывших до него особенно подражает в рассуждениях Анаксагору. Ведь тот ставил во главе всего ум,[116] однако же вовсе не видно, чтобы он использовал это в продолжении своих рассуждений, но, скорее, он скатывается к безбожию. Также и Аристотель ставил во главе этой вселенной неких богов,[117] однако в наиболее значительных из его сочинений вовсе не видно, чтобы он использовал божественное начало, но он, по мере возможностей, склоняется скорее к безбожию.

52. Однако Платон так не учил ни в других вопросах, ни в том самом, о котором у нас речь. Но, различая два искусства — божественное и человеческое, причем оба использующие ум, — он приписывает человеческому искусству все искусственно изготовленное, а божественному — все совершающееся по природе.[118] Также и он Пиндар, как представляется, превосходно выразился, именуя Бога «величайшим мастером».[119]

{VIII. Детерминизм}[120]

53. (XVIII) Теперь перехожу к тому, что у него сказано хуже всего в трактате «Метафизика».[121] Ибо при исследовании, совершается ли всё по необходимости[122] или среди происходящего есть то, что совершается не по необходимости, полагавшие, что все происходит по необходимости, пытались доказать это исходя из двух положений: одно — что все происходящее необходимо случается по некоей причине,[123] а второе — что всякая причина, которая производит что-либо с необходимостью, производит это определенным образом.[124]

54. Аристотель, видя, что необходимо из этих двух положений умозаключить, что все происходит по необходимости, чтобы не согласиться с этим, приняв в качестве безусловно верной одну часть противопоставления[125] и в то же время считая, что среди происходящего есть совершающееся не по необходимости,[126] выступает против одного из положений; однако он не отвергает того, что всякая причина, производящая что-либо с необходимостью, производит это определенным образом, — ведь он сам уже ранее использовал это положение в рассуждениях о вечном движении.[127] Итак, он, пожалуй, очевиднейшим образом противоречил сам себе, если отвергал это, а именно – он выступает против остального и считает, будто нечто из происходящего случается без причины, отвергая положение, представляющееся более всего незыблемым кому угодно, будь то мудрецу или неучу, кроме, как видно, этого самого Аристотеля.

55. Однако сам Аристотель полагает, что «все движущееся приводится в движение чем-либо».[128] Я же думал, что это утверждение получает силу, скорее, благодаря тому положению[129], чем само по себе. Ведь поскольку все движущееся становится таковым постольку, поскольку движется — ибо каждое из движений у движущегося является неким становлением, — а все происходящее происходит по какой-либо причине, то и всё движущееся должно двигаться по какой-либо причине. Этот же философ, отрицая то положение, это все еще считает верным само по себе и при этом не видит, что при отрицании того положения даже представление о Божестве[130] оказывается ослабленным.[131] Ведь очевидно, что люди именно благодаря тому положению прежде всего и легче всего усваивают представление о Божестве. Ибо когда ясно, что среди происходящего в этой вселенной есть не имеющее очевидных причин, люди, считая, что все происходящее совершается по некоей причине, восходят к представлению о Божестве.

56. И Аристотелю следовало объяснить, что такое то, что происходит без причины, а не утверждать это вообще без оговорок. Но кто-нибудь, быть может, скажет об обдумывании так, как сказал сам Аристотель в своих книгах «Об истолковании»: «Ведь мы видим, что у будущих событий, есть начало[132] и в виде обдумывания, и в виде некоего действия».[133] Но и в этом он явно заблуждается: ибо обдумывание — не начало будущих событий, но так или иначе является причиной их, а вовсе не такое начало, какое он хочет подразумевать,[134] поскольку с очевидностью обнаруживаются причины, предшествующие ему,[135] — обстоятельства, окружающие нас. Ведь вполне ясно, что если бы нас не окружали некие обстоятельства такого рода, какие внушают нам представление для обдумывания, мы бы и не обдумывали.

57. Но это у него так. А нам нужно показать, что и через отрицание этого положения Аристотель ничуть не менее противоречит сам себе. Аристотель полагает, что ни одно действие не проистекает из возможности, если другое предшествующее действие не подвигло его к этому,[136] и используя это утверждение в рассуждениях о вечном движении вместе с другим положением, говорящим о том, что всякая причина по необходимости производит то, что она производит, он делает вывод о вечном движении. Следовательно, если нечто из происходящего происходит, оно так или иначе переходит из возможности в действие, в каковое никогда не перешло бы, если бы этот переход не вызвало другое предшествующее ему действие, которое, конечно, и является для него причиной становления, — и, таким образом, ничто не происходит без причины. И ясно, что Аристотель, нагромоздивший в своем трактате «Метафизика» множество примеров собственного невежества, здесь изрек, пожалуй, наихудшее из всех.

{IX. Движение}[137]

58. (XIX) Нелепо же у него и во что, сказанное в «Физике»:[138] он не допускает, что движение является двояким и омонимом, то есть активным в движущем и пассивным в движимом. Однако сил, относящихся к движению, две: одна — движущая и находящаяся в том, что будет двигаться, а другая — пассивная и находящаяся в том, что будет движимо. Итак, следовало бы каждому из них придать и соответствующее действие: силе двигать — активное действие, а силе двигаться — пассивное.

59. Но он испугался, чтобы не было так, что то же самое активное движение, будучи движением, оказалось бы движимым, — страшась безосновательным[139] страхом. Ибо что помешает этому активному движению, и двигая, не двигаться самому, если порой случается, что движущий неподвижен? Ведь это для пассивного движения невозможно, а активному что станет помехой?

В этих рассуждениях мы показываем невежество Аристотеля не во всех его мнениях, но в важнейших и самых основных, отобрав те, которыми он отличается от Платона и последователей Платона.

{X. Учение об идеях}[140]

{А. Введение}

60. Теперь нам остается из важнейших вопросов — учение об идеях. Не зазорно насчет них не согласиться с Платоном,[141] однако надо показать, что Аристотель и их опровергал плохо, то извращая, а то не приходя ни к каким выводам, — поскольку и в уже сказанном есть такие вещи у Платона, с которыми мы не соглашались, когда доказывали, что Аристотель противоречит сам себе.

61. Итак, во-первых, следует сказать о том, что он заблуждается, когда говорит, что первыми начали так учить об идеях последователи Сократа, то есть Платон.[142] Однако очевидно, что еще до Платона этим учением пользовались пифагорейцы, как можно понять из книги Тимея Локрского:[143] ведь он представляет эту вселенную образом умопостигаемого образца, умозрительного космоса.[144] И об этом так.

62. А как не несправедливо то, что, тогда как считающие, что идеи существуют, полагают их в чувственно воспринимаемых вещах не синонимами, а омонимами,[145] он настойчиво объявляет их синонимами?[146] Ведь то, что те[147] вечны, а эти[148] преходящи, говорит он, не воспрепятствует им быть синонимами, поскольку и долговечная белизна ничуть не менее синонимична однодневной.[149]

63. Хорошо, Аристотель, если однодневной белизне синонимична долговечная, имеющая так или иначе ограниченное бытие и поэтому поддающаяся сопоставлению, в таком случае и преходящее будет синонимично бессмертному и никоим образом не сопоставимому с чем-либо. И как же у тебя вышло подобное умозаключение? Откуда научился ты сравнивать сопоставимое с несопоставимым, а затем полагать, будто происходящее с тем, что поддается сопоставлению, происходит и с несопоставимыми вещами? Ведь если кто-нибудь внял тому, что ты так тщательно исследуешь, говоря о доказательствах в «Аподиктике»,[150] он никогда бы не подумал, что ты так равнодушно и легкомысленно допустишь подобное доказательство относительно вышеизложенного вопроса!

64. Мы же полагаем, что сторонники идей считают и называют их омонимами чувственно воспринимаемых вещей; кроме того, мы также покажем, что невозможно допустить их иначе, нежели основанными на таком именно положении. Ибо за основу берется то, что прообразы[151] чувственно воспринимаемых образов являются умопостигаемыми.[152] Как же образ можно считать синонимом прообразу, разве что считать и статую Лисандра синонимичной Лисандру,[153] а статую Геракла — Гераклу?

{Б. Опровержение девяти возражений, выдвинутых Аристотелем против идей}

{Первое возражение: множественность идей}

65. Но Аристотель говорит: «Ведь, согласно понятиям, полученным от знаний, идеи будут существовать для всего, о чем есть знания, а согласно единству во множественности — и для отрицательных положений, поскольку же можно мыслить о чем-либо погибшем — то и для преходящих вещей».[154] Вот что не слишком-то ясно сказано у Аристотеля.

Нам же необходимо в первую очередь привести сказанное сторонниками идей, таким образом прояснив мысль Аристотеля.

66. Сторонники идей говорят, что душа усваивает при познании понятия,[155] находящиеся в чувственно воспринимаемых вещах, причем они содержатся в ней более точным и совершенным образом, чем в чувственно воспринимаемых вещах.[156] Следовательно, это совершенство и точность душа не могла бы получить из чувственно воспринимаемых вещей, поскольку этого в них нет. Далее, она не может помыслить сама по себе о том, что не существует ни в каком другом месте, ведь душе по природе не свойственно мыслить о чем-либо, чего совершенно не существует. Ибо среди мнений ложные являются некими сочетаниями одних с другими не несуществующих мнений, а как раз таки существующих, но сочетаниями неверно составленными.[157] Итак, остается предположить, что от некоего другого естества, еще намного лучшего и совершенного, приходит в душу это совершенство понятий, содержащихся в чувственно воспринимаемых вещах.[158]

67. На это Аристотель говорит:[159] если, «согласно понятиям, полученным от знаний», идеи должны существовать потому, что эти понятия более совершенны, чем содержащиеся в чувственно воспринимаемых вещах, тогда «идеи будут существовать для всего, о чем есть знания»; «поскольку же можно мыслить о чем-либо погибшем», то — если душе невозможно мыслить о чем-либо несуществующем — будет существовать и собственная идея для каждой из преходящих вещей. Оставшееся же возражение Аристотеля — что, «согласно единству во множественности, будут существовать идеи и для отрицательных положений» — означает следующее. Невозможно, — говорят сторонники идей, — чтобы у множества вещей, имеющих что-либо одинаковое, это тождество пребывало в них случайно: ведь, пожалуй, невозможно нескольким элементам, будь то постоянно или многократно, располагаться одинаковым образом случайно. Следовательно, необходимо, чтобы в каждом случае над вещами, которые сами по себе и не случайным образом имеют что-либо одинаковое, стояло нечто единое особенное,[160] подающее множеству тождественность. На это Аристотель и говорит: «согласно единству во множественности, будут существовать идеи и для отрицательных положений». Очевидно, если — ввиду того что нечто единое во многих людях это человеческая природа — необходимо, чтобы существовало и нечто единое особенное, подающее им эту человеческую природу, тогда необходимо было бы и чтобы во всех не-людях существовало нечто единое, подающее им нечеловеческую природу, ведь для этого множества сущих чем-то единым является нечеловеческая природа, подобно тому как для людей — человеческая. Вот что, значит, получается у Аристотеля.

68. Нам же необходимо, изложив, какие и как именно существующие идеи признавали их сторонники, таким образом возразить на сказанное Аристотелем. Ведь так он может быть очевиднейшим образом изобличен в одних случаях как клеветник, а в других — как не приходящий ни к какому выводу.[161] Сторонники идей считают, что в высшей степени благой Бог не является непосредственным творцом этой вселенной, но что Он прежде всего является творцом другой природы и сущности, более сродной Ему и вечной, всегда действующей одинаковым образом сообразно одним и тем же принципам, а эту вселенную Он сотворил не сам по себе, а уже посредством той сущности.[162] Ту сущность они представляют как единый умопостигаемый космос, который Тимей Локрский называет «умозрительным»,[163] то есть идеальным.[164] И, исходя из существования всех разнообразнейших идей и их умов, они ставят во главе всего этого умопостигаемого космоса совершеннейший Ум, отдавая ему второе место по господству над всеми после в высшей степени благого Бога.[165] Этот Ум, используя как образец умозрительный сам по себе космос, сотворил эту вселенную и чувственно воспринимаемый космос.[166] И этот чувственно воспринимаемый космос является, и в целом и по частям, по их мнению, образом умопостигаемого, и из вещей, которые нуждаются в причине своего бытия, он не имеет ничего, чего не получил бы оттуда.[167]

69. А нуждается в причине, по мнению сторонников идей, все существующее и возникающее.[168]

Лишения[169] же, неудачи и все, что ниспадает в несуществующее на самом деле, по их мнению, причины не требуют, но, скорее, все таковое происходит из-за исчезновения причины. Не имеют причины, конечно, и отрицательные положения, ибо отрицания появляются из-за исчезновения причины противоположных им утверждений и самих этих утвердительных положений.

70. Также и у случайно[170] возникающих в здешнем мире вещей нет в тамошнем мире какой-либо единой причины, ведь здесь все таковое происходит из-за стечения множества причин, каждая из которых соотносится с тамошним миром, однако там нет какой-то единой причины для таких вот вещей.[171]

71. Нет там[172] и какой-то одной причины для каждой из бесконечных вещей в отдельности, но некая единая причина-идея существует там для всех вещей, отсюда устремляющихся непосредственно в бесконечность. Ибо тамошние существа никоим образом не участвуют в количественной бесконечности.[173] Но в сверхсущем Боге нет вообще никакого количества,[174] ведь Он действительно в наивысшей степени[175] един. А в этом умопостигаемом мироздании существует количество, но оно ограничено и никоим образом не бесконечно ни по силе, ни по деятельности. В здешнем же чувственно воспринимаемом космосе бесконечность уже появляется, насколько это возможно, из-за[176] материи, с которой в первую очередь сопряжена бесконечность, оттуда имеющей и эту причину для существования бесконечности, однако не являющейся бесконечной и там.[177]

72. Ведь и для здешних бессловесных[178] там нет бессловесной идеи, а для здешних движущихся вещей — идеи движущейся.

А вот для здешних сущностей, для присущих им свойств как таковых и для отношений там существуют идеи и образцы: для отношений — потому что тамошние идеи существуют не безотносительно друг ко другу, а значит, необходимо, чтобы существовали здешние образы тамошних отношений; а для присущих свойств — потому что тамошние идеи не лишены свойств.

73. Ибо в сверхсущем Едином, поскольку Оно Сущее в наивысшей степени, нет различия ни сущности, ни свойства, ни энергии, ни силы.[179] У идей же и умов, поскольку они не могут равняться с Тем, есть различие в свойствах сущности, в силе же энергии — еще нет. А вот здешним сущим уже приписывается, помимо того различия[180] еще и это,[181] так что тамошние идеи являются некоторым образом посредниками между сверхсущим Единым и здешними чувственно воспринимаемыми вещами.

Таким образом, мы сказали наивозможно кратко и в общих чертах, какие и каким образом существующие идеи признают их сторонники.

74. Итак, теперь надо дать ответ на возражение Аристотеля: «Ведь, согласно понятиям, полученным от знаний, идеи будут существовать для всего, о чем есть знания».[182] Если знания действительно бывают о тех вещах, которые всегда сами по себе, то есть о существующих сами по себе, а именно — о сущностях или о присущих им как таковым свойствам, сторонники идей не замедлят сказать, что идеи в самом деле существуют для всех них, однако не для всех одним и тем же образом, но для вещей разделяющихся в здешнем мире на ограниченное число видов существует одна идея для каждого вида, а для уже устремляющихся в бесконечность — одна идея для всех бесконечных. Вот например, для всякого здешнего числа, по причине бесконечности числового ряда, сторонники идей устанавливают там[183] одну идею, единственную и содержащую в своем единстве все привходящие свойства каждого отдельного здешнего числа. И для всех привходящих свойств здешних величин точно так же, в свою очередь, там существует одна неделимая идея величины. Просвещаемая этими идеями душа воспринимает в развернутом виде[184] математическое число и математическую величину, которые суть тени и отражения умопостигаемых числа и величины, как считает и Платон, установив между ними и умопостигаемой сущностью аналогию, подобную существующей между отражениями в воде и тенями чувственно воспринимаемых вещей и самими чувственно воспринимаемыми вещами.

74. А вот о вещах, сделанных людьми, сторонники идей говорят, что они в тамошнем мире содержатся все вместе в идее человека, откуда мастера воспринимают мыслью один одно, другой другое и, сначала придав в самих себе образ познаваемым разумом идеям каждого изготовляемого предмета, начинают, таким образом, воплощать их в чувственно воспринимаемых вещах.

75. Что же касается происходящего по случаю — если каким-либо образом и об этом может быть некое знание, — то, поскольку таковые вещи происходят в результате сочетания множества причин, каждая из которых, в свою очередь, возводится к тамошнему миру, просвещенная душа и о них получает знание оттуда. Итак, вот что сторонники идей говорят по поводу понятий, полученных от знаний.

76. А на возражение, что, «согласно единству во множественности, идеи будут существовать и для отрицательных положений»,[185] они говорят, что нет необходимости делать подобный вывод. Ведь, в самом деле, та идея человека, которая соединяется с теми, для кого является причиной бытия людьми, для тех, с кем она не соединяется, является, в свою очередь, причиной того, что они остаются не-людьми.

77. А в ответ на утверждение, будто, «поскольку можно мыслить о чем-либо погибшем, идеи будут существовать для преходящих вещей»,[186] сторонники идей говорят, что достаточно одной той идеи, которая относится ко всем преходящим сущим внутри одного и того же вида: подобно тому как она некоторым образом производит каждое сущее, прежде не существовавшее, так обновляет и образ каждого погибшего существа в душах тех, кто все еще думает о нем.

78. Итак, на те доводы Аристотеля сторонники идей говорят это, не высказывая ничего несогласного с их собственными принципами. Перейдем же теперь к следующим вопросам, которые так или иначе заслуживают обсуждения.

{Второе возражение: отношение между диадой и числом}

80. Еще Аристотель говорит: «Из учения об идеях следует, что первой является не двоица, а число».[187]

А что, — скажут сторонники идей, — помешает там[188] числу, притом же единственному,[189] быть первым по отношению и к самой двоице, а двоице — здесь быть первой по отношению числу в развернутом виде?

{Третье возражение: если идеи существуют только для сущностей, как оправдать случайное?}

81. Еще Аристотель говорит: «Если идеи не причаствуемы привходящим образом, то могут существовать идеи только сущностей».[190]

Но если бы все вещи, — могли бы сказать сторонники идей, — или являлись бы сущностями, или соединялись бы с сущностями привходящим образом, тогда, пожалуй, могло бы найтись какое-то место для того, о чем ты говоришь; однако поскольку среди некоторых существующих вещей есть такие, которые и сами по себе сопряжены с сущностями,[191] какова после этого цена твоего умозаключения? Хотя каждая из самих вещей, случающихся привходящим образом, оказывается относящейся к чему-либо не сама по себе, однако она не отделена всецело и совершенно от вещей, происходящих сами по себе. Ибо, поскольку таковые случайные вещи происходят благодаря сочетанию множества причин, из которых каждая производит сама по себе то, что она может производить, то возникающее от этих причин не бывает всецело отделено от того, что происходит само по себе, и случайные вещи не совершенно чужды происходящим сами по себе, но даже тесно связаны с ними. Ведь, если бы при начале Олимпийских игр произошло затмение солнца, и солнце затмилось бы не из-за того, что начались Олимпийские игры, и Олимпийские игры начались бы не потому, что произошло солнечное затмение; поскольку в этом случае солнце затмилось бы не само по себе при начале Олимпийских игр. В самом деле, причины солнечного затмения сами по себе произвели затмение, а установление относительно Олимпийских игр само по себе привело к началу Олимпийских игр. И даже если Олимпийские игры и затмение солнца случались в одно и то же время, причина состояла в некоей соизмеримости друг с другом периодичности каждого из событий, каковая периодичность, в свою очередь, имеет одну или несколько причин, из которых каждая сама по себе способно производить свое постоянное воздействие. Посему прекрати, Аристотель, — сказали бы сторонники идей, — упорно доказывать, что всё является или сущностями, или соединяющимся с ними привходящими вещами, и полностью отделять привходящее от существующего само по себе.

{Четвертое возражение: идеи бесполезны, они суть синонимы или омонимы чувственно воспринимаемых вещей}

82. Еще Аристотель говорит: «Если одна и та же форма у идей и у причастных им вещей, то у них будет нечто общее»; «а если форма у них не одна и та же, то они были бы омонимами» и между ними не могло бы быть никакой связи.[192]

83. Но, — скажут сторонники идей, — образец и образ не нуждаются в другой общей форме, и если они омонимы, как это и есть в действительности, то не из-за этого между ними не может быть никакой связи. Разве ты, Аристотель, — скажут они, — полагая сущих омонимами, сочтешь, что между ними нет никакой общности? Но ты нигде не говорил чего-либо подобного да и не мог бы сказать. Но сейчас, чтобы позлословить нас, ты прикидываешься, будто не знаешь, что среди омонимов одни не связаны друг с другом, а другие тем или иным образом связаны: ведь и статуя Лисандра не непричастна Лисандру, а всякий образ — своему первообразу.

{Пятое возражение: идеи бесполезны, если они не являются причиной движения}

84. Еще он говорит: «Какое значение имеют идеи для чувственно воспринимаемых вещей, вечных или возникающих и погибающих? Ведь они не являются для них причиной ни движения, ни какого-либо изменения».[193]

85. Здесь Аристотель ясно показал, из-за чего он враждует против идей. Ибо он сражается с идеями потому, что не думает и не хочет, чтобы у вечных вещей имелась какая-либо причина для бытия и существования, но признаёт одну только причину их движения.[194] А иначе что еще означает у него это: «Какое значение имеют идеи для чувственно воспринимаемых вещей, вечных или возникающих и погибающих? Ведь они не являются для них причиной ни движения, ни какого-либо изменения», — как не то, очевидно, что хотя для возникающих и погибающих вещей он сам считает допустимыми в качестве достаточных причин родителей одного с ними вида и солнце, он при этом не говорит, что вечные из чувственно воспринимаемых вещей движутся благодаря идеям, и не думает, что они нуждаются в какой бы то ни было причине для своей сущности и бытия? Поэтому он и говорит: «Какое значение имеют для них идеи?»

86. Но кто-нибудь мог бы сказать, будто он думает, что такая причина приличествует только верховному Богу.

Однако это мог бы сказать другой, но Аристотель сказать такого не может. Почему? Потому что он противоречил бы сам себе, если бы такое говорил. Ибо я вот о чем вопрошаю его приверженцев: по какой еще причине он не приписал тому же самому Богу и все движения небесных тел, но одного двигателя назначает для одного движения, другого — для другого, как не из-за того своего положения, конечно же, которое он кое-где излагает, что одна причина производит лишь одно действие?[195] Вполне ясно, что в силу того же самого положения он установил бы и многих производителей для множества сущностей, в том числе сущностей вечных, если бы вообще считал, что у них есть какая-либо причина; а они, будучи производителями собственных образов — ведь это, пожалуй, не вовсе несправедливо, — и сами были бы образцами одни для других. И таким образом, он и сам тут приблизился бы к учению об идеях. Однако на самом деле ясно, что он не думал, будто у них есть какая-то производящая причина. Но таким образом получается, что эти сущности оказываются таковыми случайно[196] и только движутся к некоей цели, которая и есть Бог.

{Шестое возражение: идеи бесполезны, если они отделены от чувственно воспринимаемых вещей}

87. Но Аристотель говорит: «Идеи ничего не дают ни для познанию других вещей — ведь они не являются их сущностью, иначе они были бы в них, — ни для их бытия, поскольку не содержатся в причастных им вещах».[197]

Кто же, однако, лучше будет судить об образе? Разве не взирающий на образец? Ведь не знающий его в той или иной степени не мог бы наравне с взирающим на него судить об образе. Как же идеи не содействовали бы бытию прочих вещей, пусть даже и не содержась в них, если они могут быть их причинами?

{Седьмое возражение: нелепость связи по типу образца и образа между идеями и чувственно воспринимаемыми вещами}

88. Еще он говорит: «Идеи должны быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для себя самих, например, род, в качестве рода, — образцом для видов; так что одно и то же будет образцом и образом».[198]

89. Но если бы одному и тому случилось быть образцом и образом одного и того же, рассуждение действительно пришло бы к какой-то нелепице, подобно тому как если бы одному и тому же случилось быть одновременно больше и меньше одного и того же. Но в реальности что мешает одному и тому же быть образом одного и образцом для другого? Или живописец тоже не может написать образ статуи, которая сама является образом, а ее отражение не может появиться в воде?

Вот оно, пустозвонство[199] Аристотеля! Перейдем же к другому его доводу.

{Восьмое возражение: идеи недостаточны в качестве причин для возникновения сущностей}

90. Еще он говорит: «Если идеи все же существуют, возникающие вещи не возникли бы, если бы не было того, что их подвигнет, и возникает многое другое, например, дом и кольцо, для чего, по их[200] словам, идей не существует. Таким образом, ясно, что возможно и тем сущим», для которых, по их словам, существуют идеи, «быть и возникать по тем же причинам, как и упомянутые здесь»[201] дом и кольцо, а не благодаря идеям.

91. Но эти вещи, — скажут сторонники идей, — не возникают без образцов, пусть даже существующих не сами по себе: ведь они возникают благодаря мысленным образцам, существующим в душе каждого мастера. И необходимо так или иначе, — скажут они, — чтобы и возникающие по природе сущие возникали бы, имея причину не только не худшую, чем у этих искусственных вещей, и даже не равную, но, поскольку они сами лучше тех вещей, то и причину должны иметь лучшую.

92. Но Аристотель, пожалуй, мог бы сказать, что образцы для этих сущих пребывают в уме солнца и что нет больше нужды ни в каком другом образце, существующем сам по себе. Ведь ясно, что Аристотель считает солнце причиной возникновения возникающих существ.[202]

93. На это сторонники идей, конечно, ответят как-то так: если бы мы в самом деле видели, Аристотель, что возникающие по природе сущие возникают благодаря солнцу таким же образом, как эти искусственные вещи создаются их мастерами, мы бы согласились с твоим рассуждением. Но на деле мы видим, что эти искусственные вещи создаются имеющимися мастерами и продвигаются к своему завершению только до тех пор, пока те занимаются своими трудами, а будучи брошены мастерами незавершенными, они уже никуда не продвигаются, поскольку мастера уносят с собой не только свои руки, но и эти самые образцы. А большинство из существ, возникающих по природе, как мы видим, сами продвигаются к своему завершению даже и при удалении солнца, что бывает особенно заметно у быстро вырастающих растений и плодов, которые ночью очевидным образом растут не меньше, чем днем, — следовательно, это уже не ум солнца вызывает их дальнейший рост. Ведь эти допускающие причастие себе умы не могут без сопряженных с ними тел воздействовать каким бы то ни было образом на другие тела, а все тела нуждаются в каком-то местоположении и положении относительно претерпевающих их воздействие, — что солнце относительно них осуществлять уже не может.[203] Так что эти сущие не под действием солнца достигают завершения и не сами по себе усовершаются, ведь ни одна возможность не переходит в действительность,[204] не будучи побуждаема другой действительностью,[205] и совершенное в возможности никогда не может сделаться совершенным в действии, не будучи побуждаемо другим, более совершенным в действии. Вот почему мы, — скажут сторонники идей, — это действие, приводящее в данном случае таковые сущие к завершенности, мы приписываем идеям. И разделяя все отдельно существующие идеи надвое — на способные производить действия сами по себе и на неспособные на это, —мы относим их к образцам и причинам для здешних вещей: первые для вечных, а вторые для преходящих; причем вторые нуждаются в содействии солнца, доставляющего им материю, но затем, получив материю, они воздействуют на нее уже сами по себе.

{Девятое возражение: платоники изобрели новые причины}

94. И мы не вводим ни чего-либо нового, — скажут они, — ни придумываем «новые причины», как ты говоришь,[206] но мы прилагаем к сущим учение о причинах полностью, а ты — ограниченно. Ибо и ты кое-где, разделив причины на четыре вида,[207] сам используешь явным образом три из них — причина как конечную цель, как начало движение и материальная, а оставшуюся видовую причину не используешь совсем. Ибо если ты говоришь, что в каждом из чувственно воспринимаемых существ есть форма, которая является у тебя таковой причиной, то совершенно очевидно, что она не может быть причиной, но является действием и результатом какой-то иной причины, подобно тому как и материя в каждом существе есть обособление и результат существования материи всей вселенной.

95. А мы, — скажут они, — приписываем конечную цель и наилучший вид причин «Царю всего» Богу,[208] считая Его причиной не только движений, но также сущностей и всех сущих, вводим эти идеи как образцы для сущих, высшую же причину движения отдаем Душе, руководящей этой вселенной, а материальную причину — материи всей этой вселенной; таким образом мы применяем к сущим все виды причин.

96. Вот что примерно ответят сторонники идей, представляя свои доводы в согласии со своими собственными принципами, а Аристотеля изобличая то в клевете, то как не приходящего ни к какому выводу, а то и как несведущего в важнейших вещах.

{В. Вывод}

97. Ибо как же Аристотель не несведущ в важнейших вещах — относительно множества других, о которых мы сказали, и особенно относительно главнейшей? Ведь он не допускает сотворения вечных сущностей и отношения всех сущих к Единому, благодаря которому они имеют бытие, — в отличие от Платона и последователям Платона, которые, ставя во главе сущих «Царя всего» Бога,[209] считают Его Творцом творцов и Создателем создателей, не думая, будто есть что бы то ни было, не относящееся к Нему.

{Заключение}

98. А сверх всего этого нужно еще сказать, что Платон ясно указывает, кому из своих предшественников он следует, а кому возражает. Аристотель же со всеми борется и всех принижает,[210] а если и случается ему использовать что-либо из сказанного ранее, очевидно, что и в этих случаях он совсем не хочет показывать, что пользуется высказанным другими, поступая совершенно в духе софиста и в высшей степени враждебно к философскому образу мыслей, как то видно в конце его логических сочинений,[211] где он похваляется так, словно бы этот метод всецело принадлежит ему, и умозаключает не то, что в этом методе одно существовало до него, а другое нет, но что вообще ничего не существовало,[212] — и это при том, что до него Архит[213] составил логические сочинения, из которых кое-что использовал и сам Аристотель, да и сам Платон, с одной стороны, использовал начала логики, а, с другой стороны, употреблял определения во всех отношениях не без искусства и называл методом определений; так что существующий метод никак не может быть несуществующим и называться якобы еще не существующим, но, разумеется, таковой уже находится в употреблении.

99. Итак, что можно тут сказать? Книги Аристотеля не стоит изучать? Вовсе нет, по причине содержащихся в них полезных вещей, однако надо знать, что к ним примешалось и много дурного.

.

Список литературы

Averroes (1953) Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros (ed. F. S. Crawford). Cambridge, Mass.: The Mediaeval Academy of America.

Avicenna (1926) Avicennae Metaphysices Compendium (Latin tr. by N. Carame). Rome: Pont. Institutum Orientalium Studiorum.

CAG (1883) Commentaria in Aristotelem graeca. Vol. II.1: Alexandri in Analyticorum Priorum Librum I commentarium. Berolini: Georgii Reimeri

Lagarde B. (1973) «Le “De Differentiis” de Pléthon d’après l’autographe de la Marcienne». Byzantion. Vol. 43. P. 312–343.

Lagarde B. (1976) Georges Gémiste Pléthon, «Des Différences entre Platon et Aristote» (édition, traduction et commentaire). Thèse de doctorat. T. I–II. Paris: Université de Paris IV – Sorbonne.

Oracles Chaldaïques (1995) Μαγικὰ λόγια τῶν ἀπὸ Ζωροάστρου μάγων Πλήθωνος ἐξήγησις εἰς τὰ αὐτὰ λόγια. Oracles Chaldaïques. Recension de Georges Gémiste Pléthon (éd. crit. avec introd., trad. et comm. par B. Tambrun-Krasker). Athens: The Academy of Athens (Corpus Philosophorum Medii Aevi. Philosophi Byzantini, 7). Р. 1–19.

Pindare (1961) Isthmiques et Fragments (Texte et trad. par A. Puech). T. IV. Paris: Les Belles Lettres.

SA (1887) Suppementum Aristotelicum, ed. Academiae Litterarum Regiae Borussicae, vol. II.1: Alexandri De anima cum mantissa. Berolini: Georgii Reimer.

Woodhouse C. M. (1986) George Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes. Oxford: Clarendon Press.

Аристотель (1940). О возникновении животных (пер. В. П. Карпова). М.—Л.: Изд-во АН СССР.

Аристотель (1937). О частях животных (пер. с греч., вступ. ст. и прим. В. П. Карпова. М.: Биомедгиз (Классики биологии и медицины).

Аристотель (1996). История животных (пер. В. П. Карпова; под ред. и с прим. Б. А. Старостина). М.: РГГУ.

Аристотель (1976, 1978, 1981, 1983) Сочинения в четырех томах. М.: Мысль (Философское наследие).

Афонасина A. С. (2013) «Трактат Тимея Локрского “О природе космоса и души”». ΣΧΟΛΗ. Т. 7.1. С. 110–175.

Платон (1990, 1992, 1994) Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1994) (Философское наследие).

Плифон (1926) Γεωργίου Γεμιστοῦ μονῳδία ἐις Ἑλένην (Ὑπομονὴν) Παλαιολογίναν. Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά (ἐπ. Σπ. Π. Λάμπρου). Τ. III. Ἀθῆναι: Ἐκδ. Β. Ν. Γρηγοριάδης. Σ. 266–280.

Порфирий (1939) «Введение к Категориям финикийца Порфирия, ученика ликополитанца Плотина». Аристотель, Категории, пер. А. В. Кубицкого, ред., вступ. ст. и прим. Г. Ф. Александрова. Москва: Соцэкгиз. С. 51–76.

Прокл (2006). Комментарий к «Пармениду» Платона (изд. подг. Л. Ю. Лукомский). СПб.: Мiр.


* Перевод выполнен Т. А. Сениной (монахиней Кассией) по изданию, осуществленному по автографу Плифона: Γεωργίου Γεμιστοῦ περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτωνα διαφέρεται, опубликованному Бернадетт Лагард (Lagarde 1973, 321–343), а затем переизданному ею с французским переводом и комментарием (Lagarde 1976). Переводчица благодарит Е. Ткачева, любезно сделавшего для нее копию этой диссертации. Во втором издании есть отличия в разбиении текста на фразы и абзацы.

Разделение на абзацы соответствует публикации текста в диссертации. Римская нумерация и заголовки в фигурных скобках { } воспроизводит разделение текста на главы, сделанное Б. Лагард. Римская нумерация в круглых скобках ( ) воспроизводит нумерацию издания текста в PG, vol. 160, col. 889–932, также указанную у Лагард.

Указания на параллели и цитаты из античных текстов принадлежат Б. Лагард и Т. А. Сениной.

[1] См.: Averroes 1953, 429b29–430a2.

[2] Или: «извратившего» (имеется в виду — учение), σεσυκοφαντηκότα.

[3] Предпочитающих Аристотеля.

[4] Намек на выражение Платона: οὐ φιλοσόφως ἔχειν, ἀλλὰ φιλονείκως «вести себя не как философ, а как завзятый спорщик» (Платон, Федон, 91а).

[5] Платон, Письма, II, 312е.

[6] δημιουργόν. См.: Платон, Тимей, 29а.

[7] То есть нашей вселенной.

[8] Аристотель, Физика, VIII.6, 258b; Метафизика, XII(Λ).7, 1072b3.

[9] τέλος.

[10] См.: Аристотель, Метафизика, XII(Λ).7, 1072b10

[11] Платон, Государство, VI, 509b.

[12] Аристотель, О возникновении животных, II.7, 475b–746a.

[13] См.: Аристотель, История животных, I.6.9; IV.1,37; V.69,71, VI.79; VIII.22,172.

[14] Аристотель, Метафизика, XIV(Ν).3, 1091а12–13.

[15] ἀγένητον.

[16] См.: Платон, Федр, 246а.

[17] См.: Платон, Тимей, 36е–37а.

[18] τόδε τὸ πᾶν. См.: Аристотель, Метафизика, XII(Λ).7, 1072а23, где сказано, что «первое небо, пожалуй, вечно».

[19] См.: Там же, 1072а23–26.

[20] См.: Аристотель, Никомахова этика, V.6, 1131а18–26, где говорится о том, что равные доли должны получать люди, равные по достоинству.

[21] Аристотель, О небе, II.12, 293a7–8; О мире, II, 392а5.

[22] Речь идет о небесных телах (планетах и светилах), которые, по Аристотелю, вечны, поскольку имеют круговое движение. См.: Аристотель, Метафизика, XII(Λ).7, 1072а23, XII(Λ).8, 1073а30–1073b1.

[23] Ἀβινσένας — Авиценна, Абу Али Хусейн ибн Абдаллах ибн Сина (980–1037), персидский ученый, философ и врач. Под именем Авиценна был известен на Западе. Принадлежал к философскому течению фалсафа — арабоязычному перепатетизму. На греческий его труды не переводились, поэтому Плифон мог знать о его учении только в пересказе. Интересно, что Плифон считает Авиценну человеком «малого ума».

[24] См.: Avicenna 1926, 169–171, I.4.1.1 (ссылка у Woodhouse 1986, 194, n. 16).

[25] Упрекнув в предыдущем разделе Аристотеля за то, что тот не выразил четкого учения о Едином Боге (поскольку предполагал существование каких-то иных двигателей помимо Перводвигателя), здесь Плифон критикует философа за подобную же нечеткости в учении о сущем.

[26] Аристотель рассматривает омонимию в гл. I Категорий, и приводит пример в Метафизике, IV.4,5, 1003b2–5, 1009a32–36; VI.2, 1026a33–37.

[27] Ср. Аристотель, Категории, V, 3b33–34.

[28] Или: «единое», τὸ ἓν. О том, что «сущее» и «единое/одно» могут употребляться взаимозаменяемо, Аристотель говорит в Метафизике, IV(Γ).2, 1003b22–33; см. также XI(K).3, 1061а17–18.

[29] Ср.: Порфирий, Введение, 1b3; рус. пер. этого сочинения см.: Порфирий 1939.

[30] Ср.: Аристотель, Топика, II.2, 109b14.

[31] Ср.: Аристотель, О возникновении животных, I.23, 731b4–5.

[32] Ср.: Аристотель, О душе, II.2, 413b3–4.

[33] Ср.: Там же, III.11, 433b27–434a5.

[34] Ср.: Аристотель, Метафизика, III(В).3, 998b25–26, VIII(H).6, 1045a14–17.

[35] Ср.: Аристотель, Топика, IV.6, 127а33–34.

[36] Наивысшему роду; имеется в виду «сущее».

[37] τὴν ζῳότητα.

[38] Аристотель, Метафизика, XII(Λ).10, 1076a3–4; цитата — из Гомера (Илиада, II.204).

[39] См.: Аристотель, Категории, V, 2а11–19.

[40] Об этом говорится в той же главе Категорий.

[41] То есть предпочитает разнообразие однообразию.

[42] Платон, Законы, Х, 903с.

[43] τὴν ἐπιστήμην.

[44] ἐν τῇ ἀποδεικτικῇ; имеется в виду «Вторая аналитика», см.: Аристотель, Вторая аналитика, I.24, 86а3–4.

[45] Буквально: «того, что отчасти», τοῦ κατὰ μέρος.

[46] εἴδει. Ср.: Аристотель, Метафизика, V(Δ).28, 1024b8; О частях животных, I.3, 643а24.

[47] ἐνεργίᾳ — Плифон пишет это слово именно так, и Б. Лагард считает, что такое написание умышленно и указывает на употребление его в значении, относящемся к учению Аристотеля о потенции и действии (Lagarde 1973, 318).

[48] Аристотель, Категории, VII, 7b36.

[49] То есть ситуация, когда чувственного восприятия нет (и непонятно, появится оно когда-либо или нет), а чувственно воспринимаемое есть (как существующее раньше во времени).

[50] δυνάμει.

[51] τὴν ἀντίφασιν.

[52] Имеется в виду положение, что два противоположных друг другу утверждения не могут являться в одно и то же время истинными по отношению к одному и тому же.

[53] Ср.: Аристотель, Об истолковании, VII, 17b30–32.

[54] Ср.: Александр Афродисийский, Комментарий на Первую аналитику Аристотеля, 30a15 (CAG 1883).

[55] Ср.: Аристотель, Первая аналитика, I.9, 30а15–16.

[56] Большее.

[57] Меньшему.

[58] τὸ ὑπερούσιον ἕν. В богословии термин ὑπερούσιος также переводится как «пресущественный» и прилагается к Богу. Плифон, отрицая далее различие в Едином сущности, энергии и силы, по сути вступает в полемику с православным богословием. Ср. Плотин, Эннеады, V.5.6; Платон, Государство, VI, 509b.

[59] ἄκρως.

[60] Или: «способности, возможности, потенции», иногда также переводится как «можение», δύναμιν. Далее переводится по-разному, в зависимости от контекста.

[61] ἐνεργίαν.

[62] ἀπὸ τοῦ νοεῖν ἐπὶ τὸ μὴ νοεῖν.

[63] Аристотель, О душе, I.3, 406а2.

[64] См.: Там же, III.4, 430a5–6.

[65] То есть к разговору о Едином.

[66] Ср.: Аристотель, О душе, III.3, 430а17–18. На самом деле, как отмечает Б. Лагард, Аристотель там говорит не о «всяком» уме, а об уме действующем, поэтому упрек Плифона не вполне справедлив; однако Гемист верно отмечает противоречие, вытекающее из того факта, что ум человеческий не может мыслить непрерывно, и потому должен был бы погибать, если бы его действие и сущность оказались тождественны (Lagarde 1976, II, 102–105).

[67] См.: Аристотель, О возникновении животных, II.3, 736b28.

[68] Аристотель, Первая аналитика, II.21, 67а21–22, — критика учения Платона (см.: Менон, 81с–d).

[69] См.: Аристотель, О душе, I.4, 408b18–19; II.2, 413b24–27.

[70] См.: Аристотель, Метафизика, XII(Λ).3, 1070a24–27.

[71] См.: Аристотель, Никомахова этика, III.9, 1115а26–27.

[72] Ср.: Плифон 1926, 276–278.

[73] Ср.: Платон, Тимей, 81d.

[74] Философ-перипатетик, комментатор Аристотеля, жил в кон. II — нач. III в.

[75] См.: Александр Афродисийский, О душе (SA 1887, 21.22–24).

[76] См.: Аристотель, Никомахова этика, II.6, 1107а1.

[77] Б. Лагард отмечает, что упрек не вполне справедлив: Аристотель вполне ясно и подробно объясняет, что подразумевает под серединой между крайностями в случае душевных проявлений (Никомахова этика, II.5), хотя его и можно упрекнуть в отсутствии ясности при общем определении добродетели (Lagarde 1976, II, 118–119).

[78] См.: Аристотель, Никомахова этика, III.10, 1115b27.

Этот раздел III.10 посвящен страшным вещам, «превышающим силы человека» и «страшным для всякого разумного человека». Надо заметить, что Аристотель в качестве примера перехода меры в бесстрашии говорит об отсутствии боязни перед землетрясением и морскими волнами (κύματα); о молнии упоминания там нет вообще. Однако Н. В. Брагинская в комментариях к переводу Никомаховой этики указывает, что анонимный византийский комментатор «как примеры ужасов, превышающих силы человека, приводит гром, молнию, землетрясение, наводнение, пожар» (Аристотель 1983, 708, прим. 33); кстати, в этом издании κύματα почему-то оставлены без перевода. Возможно, Плифон запомнил пример с молнией как раз из комментария и разбирает его далее как принадлежащий самому Аристотелю — как известно, Гемист, вероятно, писал трактат по памяти и не имел под рукой всех нужных книг.

[79] Как замечает Лагард, неразумное бесстрашие для Аристотеля означает, скорее, не порок человека, а то, что он «бесноватый или тупой» либо смельчак-хвастун (Lagarde 1976, II, 119–120). Однако если учесть данное перед этим определение добродетели как середины между порочными крайностями, то логично заключить, вслед за Плифоном, что показная смелость, о которой говорит Аристотель, — тоже порок (впрочем, для философа и тупость вполне может являться пороком).

[80] То есть выбор образа смерти не зависит от нас.

[81] Добродетельному.

[82] См.: Аристотель, Никомахова этика, Х.7, 1177а23–24.

[83] То есть созерцанию и наслаждению.

[84] Ср.: Платон, Пир, 210е–211b.

[85] Ср.: Аристотель, Никомахова этика, Х.7, 1177а19–20.

[86] См.: Эпикур, Письмо к Менекею, 131.

[87] Замечание Плифона справедливо: влияние Аристотеля на Эпикура в этом пункте подтверждено современными исследователями (см.: Lagarde 1976, II, 129–134, n. 6 и 9).

[88] То есть, когда узнаём что-либо новое, т. к., согласно Платону, обучение есть припоминание.

[89] То есть обладание знанием, как нечто совершенное и постоянное, предпочтительнее процесса получения знания, несмотря на то что последний доставляет человеку наибольшее удовольствие. Однако, как замечает Лагард, со стороны Плифона это неудачная попытка подловить Аристотеля на самопротиворечивости, поскольку тот как раз считал, что наибольшее удовольствие доставляет не процесс получения знания, а обладание знанием (см.: Никомахова этика, Х.7, 1177а26–27). Утверждение Плифона, что высшее наслаждение приносит процесс получения знания, «соответствует, возможно, его собственному опыту» (Lagarde 1976, II, 134–136), — здесь с Гемистом нельзя не согласиться.

[90] Ср.: Аристотель, О небе, IV.4, 311b15–29.

[91] Ср.: Аристотель, Физика, VIII.9, 265a25.

[92] Ср.: Там же, VIII.8, 262а13–14.

[93] Аристотель называл «пятым телом» эфир, который, по его мнению, входит в состав звезд и неба и является телом божественным, нетленным и совершенно не похожим на другие четыре элемента, поскольку обладает вечным круговым движением (см.: Аристотель, О небе, I.2–3, II.6–7). Сделав эфир причиной движения неба, Аристотель отобрал эту роль у «мировой души» платоников — с точки зрения платоников и Плифона опасное новшество, ведущее к безбожию (см.: Lagarde 1976, II, 137 след.).

[94] Буквально: «переносится».

[95] Ср.: Аристотель, О небе, I.2, 269b12–13.

[96] Там же, II.4, 287а29.

[97] Ср.: Там же, II.7, 289а34.

[98] Или: «неподходящем».

[99] Или: «подходящее, подобающее».

[100] Б. Лагард замечает, что для системы Аристотеля такое предположение невозможно, поскольку эфир у него является простым телом, не имеет веса, а потому не может ни двигаться вверх или вниз, ни оказаться в чуждом для него месте (Lagarde 1976, II, 148, n. 13).

[101] Или: «неуничтожаемым».

[102] Ср.: Аристотель, О мире, 2, 392а5–9.

[103] Для платоников это небесные тела.

[104] Ср.: Аристотель, О небе, II.2, 285a29.

[105] Живыми существами светила считал и Платон (см.: Тимей, 40b; Законы, Х.9, 886d), и Плифон здесь критикует не само это мнение, а противоречие в учении Аристотеля: ведь если светила живые и имеют душу, то нет никакой нужды придумывать какую-то иную причину для их движения.

[106] См.: Аристотель, О небе, II.12, 292а20–21.

[107] Ср.: Там же, II.8, 289b32–33.

[108] Аристотель отрицал, что небесные тела теплы по природе, поскольку они у него состоят из эфира. Ср.: Аристотель, Метеорологика, I.3, 341а11–16,19–20.

[109] Б. Лагард замечает, что в представлениях Аристотеля об устройстве неба действительно есть определенные противоречия, однако Плифон, который, казалось бы, защищает здесь позицию, более близкую к реальности (о природном жаре солнца), отстаивает ее не столько из естественнонаучных соображений, сколько ввиду необходимости опровергнуть теорию Аристотеля о «пятом теле» — эфире (Lagarde 1976, II, 153–155).

[110] Здесь Плифон ополчается на то, как Аристотель рассматривает целесообразность природы, находя в его учении об этом очередное проявление безбожия.

[111] То есть в Физике (Φυσικὴ ἀκρόασις).

[112] τὸ ποιοῦν; у Аристотеля: τὸ κινοῦν.

[113] Буквально: «обсудило, советовалось; замыслило».

[114] «…поскольку действовало бы подобно природе» (Аристотель, Физика, II.8, 199b26–29).

[115] Аристотель, Физика, II.2, 194а21–22.

[116] Анаксагор, Фрагмент 12.

[117] Б. Лагард полагает, что Плифон здесь употребляет слово «боги» как насмешку, имея в виду изобретенные Аристотелем двигатели для небесных сфер (Lagarde 1976, II, 169, n. 9).

[118] Ср.: Платон, Софист, 265е.

[119] Пиндар, Фрагмент Ad. 13 (Pindare 1961).

[120] Определив в предыдущем разделе, что божественный ум участвует в бытии вселенной, Плифон теперь говорит о том, каким образом это происходит, и доказывает, что ничто в мире не происходит беспричинно.

[121] См.: Аристотель, Метафизика, 2.7, 1032а12–13.

[122] ἐξ ἀνάγκης.

[123] См.: Платон, Тимей, 28а.

[124] Ср.: Платон, Послезаконие, 982с.

[125] Что всякая неизменная причина производит строго определенное действие (см.: Аристотель, О возникновении и уничтожении, II.10, 336а27–28).

[126] См.: Аристотель, Об истолковании, 9, 19а18–19.

[127] Имеется в виду то, что Аристотель связывал вечное движение неба с необходимой причиной — эфиром, который, будучи неизменяемым, постоянно движет небо.

[128] Аристотель, Физика, VIII.5, 256а19–20.

[129] Что все случается по какой-то причине.

[130] τοῦ θείου.

[131] То есть, если что-то происходит беспричинно, значит, и без воли Бога, который, таким образом, управляет не всем во вселенной.

[132] Или: «первопричина».

[133] Аристотель, Об истолковании, 9, 19а7–9.

[134] Ср.: Аристотель, Метафизика, V(Δ).1, 1013a17–19.

[135] Обдумыванию.

[136] Ср.: Аристотель, Метафизика, IX(Θ).8, 1049b24–25.

[137] Здесь Плифон вкратце рассматривает учение Аристотеля о движении уже не с метафизической, а с физической точки зрения.

[138] Аристотель, Физика, III.3, 202а21–23.

[139] Буквально: «нестрашным».

[140] Это самый большой раздел сочинения Плифона (занимает почти половину текста), и Б. Лагард делит его в диссертации на подразделы (в публикации в Вyzantion такого деления нет), обозначаемые буквами и цифрами вида А — § 1 — а; я воспроизвожу это разделение, опуская, однако, подзаголовки третьего уровня, пронумерованные у Лагард строчными буквами.

Учение об идеях — самый основной пункт разногласий между Платоном и Аристотелем, и Плифон стремится показать, что критика Аристотеля по этому вопросу безосновательна, опровергая один за другим девять возражений Стагирита против учения об идеях, которые содержатся в 9-й главе I-й книги Метафизики. Как замечает Лагард, «Плифон предоставляет нам, таким образом, настоящий комментарий к этим фундаментальным страницам Аристотеля, … особенно ценный потому, что он исходит не от аристотелика, разъясняющего мысль своего учителя, а от убежденного платоника, показывающего, какие ответы могут быть даны на возражения, на первый взгляд столь внушительные, которые Аристотель выставил против существования идей» (Lagarde 1976, II, 184–185).

[141] Плифон оговаривается, что его защита положений Платона не означает согласия с ним, а лишь является сравнительным анализом учения двух философов; но это, скорее, способ маскировки, чтобы отвести возможные обвинения христианских читателей в язычестве.

[142] См.: Аристотель, Метафизика, I(А).6, 987b1–8.

[143] Имеется в виду трактат О природе космоса и души, считавшийся сочинением Тимея Локрского. Об этом философе, участнике диалога Платона Тимей, известно мало, и, по причине несогласованности свидетельств, вопрос его историчности и времени жизни, остается открытым (см.: Афонасина 2013, 111–113). Тимей считался пифагорейцем и таковым предстает и у Плифона. О природе космоса и души на самом деле, по-видимому, является созданной в конце I в. до н. э. подделкой — переработкой какого-то эллинистического пересказа платоновского Тимея; целью фальсификации было, по-видимому, представить публике тот «образец», которым якобы пользовался Платон при написании Тимея (см.: там же, 119–127).

[144] Ср.: «это небо сотворено по вечному образцу, умозрительному космосу» (пер. см.: Афонасина 2013, 133, § 30).

[145] Ср.: Платон, Тимей, 52а.

[146] См.: Аристотель, Метафизика, I(А).6, 987b9–10.

[147] Идеи.

[148] Чувственно воспринимаемые вещи.

[149] Ср.: Аристотель, Никомахова этика, I.4, 1096b4–5.

[150] См. выше прим. 44.

[151] παραδείγματα.

[152] Ср.: Платон, Тимей, 29b.

[153] Лисандр — спартанский полководец в 407–394 гг. до н. э., пал в бою с фиванцами. Интересно, что Плифон упоминает его наряду с известным мифологическим героем древности — Гераклом.

[154] Аристотель, Метафизика, I(А).9, 990b11–14.

[155] τοὺς λόγους.

[156] Ср.: Прокл, Комментарий к «Пармениду» Платона, 789.14–16.

[157] Ср.: Платон, Теэтет, 193с–d.

[158] Ср.: Прокл, Комментарий к «Пармениду» Платона, 789.18–20.

[159] Далее снова цитируется та же фраза Аристотеля, что выше в § 65.

[160] ἐξαίρετον.

[161] Важное замечание, актуальное для споров во все времена: если критик просто ругает какие-то идеи и учения, но не выдвигает взамен собственной четкой концепции, его критика теряет силу и убедительность.

[162] Б. Лагард отмечает, что в этом месте Плифон указывает на сотворенность идей, вдохновляясь, вероятно одним местом у Платона в Государстве, 597b–d, где говорится, что Бог является творцом лишь идей, а не отдельных вещей: например, Он сотворил лишь одну-единственную «кровать как таковую», а не какую-либо конкретную кровать, материальные же кровати являются произведениями плотников. «Однако всякий знает, что связь Бога с идеями у Платона чрезвычайна туманна. Объявляемые божественными как Он, чем они отличаются от Него? А если их отождествить с Ним, не будет ли это впадением в неприемлемую множественность? Вопрос остается открытым» (Lagarde 1976, II, 206, n. 4).

Концепция единства и множественности в Боге в христианстве выразилась через паламитское учение об одинаково нетварных, хотя и отличающихся друг от друга, сущности и энергиях. Вполне возможно, что в данном месте Плифон, отрицая нетварность идей, подспудно полемизирует именно с паламизмом.

[163] См. выше § 61.

[164] εἰδικόν; имеется в виду — состоящим из идей, нематериальным.

[165] Ср. толкование Плифона на Халдейские Оракулы, § 6 и 12 (Oracles Chaldaïques 1995, 7 и 9).

[166] Ср.: Платон, Тимей, 29а.

[167] Б. Лагард отмечает, что это важная оговорка, поскольку далее Плифон, отталкиваясь от нее, рассуждает о том, для каких вещей идеи существуют (для тех, которые требуют причины своего бытия), а для каких нет (Lagarde 1976, II, 208–209, n. 11).

[168] Ср.: Платон, Тимей, 28а.

[169] Или: «лишенности», στερήσεις.

[170] κατὰ συμβεβηκός.

[171] Таким образом, по Плифону, идей для случайного не существует, поскольку все «приключающееся», происходящее по случайному стечению обстоятельств, происходит в результате взаимодействия многих причин (это определение случайного Гемист взял у Сириана, см.: Lagarde 1976, II, 209–210, n. 14). Это важное положение, поскольку оно позволяет избежать жесткого детерминизма для всего происходящего в мире.

[172] В мире идей.

[173] То есть в бесконечности по числу.

[174] πλήθους. Можно перевести и как «множество», но «количество» представляется более уместным, по связи с предыдущей фразой.

[175] ἄκρως.

[176] Так пронумерована эта страница у Лагард.

[177] По-видимому, Плифон хочет сказать, что идеи всех сущих в умопостигаемом мире являются причиной возникновения бесконечного множества вещей в мире материальном; но при этом идея материи, также существующая в том мире, не является там бесконечной (см.: Lagarde 1976, II, 212–213, n. 19).

[178] То есть лишенных разума, τῶν ἀλόγων.

[179] Еще одно явное противоречие православному учению о Боге как обладающем сущностью и энергиями.

[180] По свойствам сущности.

[181] По силе/возможности энергии (или деятельности).

[182] См. выше § 65.

[183] В идеальном мире.

[184] То есть в виде ряда конкретных чисел и величин.

[185] См. выше § 65.

[186] См. там же.

[187] Аристотель, Метафизика, I(А).9, 990b19–20.

[188] В мире идей.

[189] См. выше § 73.

[190] Аристотель, Метафизика, I(А).9, 990b29–30.

[191] Плифон имеет в виду, что существуют признаки, которые обязательным образом соединяются с сущими (например, разумность с человеком), в отличие от признаков привходящих (например, белокожесть у человека), поэтому нельзя говорить, будто существует только сущности и привходящие (т. е. случайные) признаки; см.: Lagarde 1976, II, 228–229, n. 3.

[192] Аристотель, Метафизика, I(А).9, 991а2–3,5–6.

[193] Там же, 991а9–11.

[194] Ср. выше § 6 и далее.

[195] Ср.: Аристотель, О возникновении и уничтожении, II.10, 336а27–28.

[196] Поскольку у них нет причины возникновения.

[197] Аристотель, Метафизика, I(А).9, 991а12–14.

[198] Там же, 991а29–31.

[199] τὸ τερέτισμα; Б. Лагард отмечает (Lagarde 1976, II, 251, n. 3), что здесь Плифон возвращает Аристотелю сарказм: тот назвал «пустыми звуками» (τερέτισματα) идеи (Аристотель, Вторая аналитика, I.22, 83а33).

[200] Сторонников идей.

[201] Аристотель, Метафизика, I(А).9, 991b4–9.

[202] См.: Аристотель, О возникновении и уничтожении, II.10, 336а32–33.

[203] То есть не может постоянно воздействовать на тела.

[204] ἐς ἐνεργίαν.

[205] Ср.: Аристотель, Метафизика, IΧ(Θ).8, 1049b24–25.

[206] См.: Аристотель, Метафизика, I(А).9, 990b1.

[207] Ср.: Аристотель, Физика, II.3, 194b23–33; Метафизика, I(А).3, 983а26–32.

[208] Платон, Письма, II, 312е, 313а.

[209] Ср. выше § 95.

[210] Или: «опровергает».

[211] Имеется в виду «Логика» или «Органон», состоящий из шести трактатов (Категории, Об истолковании, Первая и Вторая аналитики, Топика и О софистических опровержениях).

[212] См.: Аристотель, О софистических опровержениях, 34, 184а9–b2.

[213] Имеется в виду философ Архит Тарентский (428–347 до н. э.), друг Платона.

Закладка Постоянная ссылка.

Комментарии запрещены.