Георгий Гемист Плифон. О том, чем различаются Аристотель и Платон.

О том, чем различаются Аристотель и Платон*

ГЕОРГИЙ ГЕМИСТ ПЛИФОН

 .

1. Жившие прежде нас — и эллины, и римляне — ценили Платона гораздо выше Аристотеля; а ныне многие, особенно на Западе, поскольку считают себя мудрее тех, восторгаются больше Аристотелем, чем Платоном, доверяя одному арабу Авероэсу, утверждавшему, что только Аристотель создал некий совершенный по мудрости труд о природе[1].

2. Я же считаю, что мужу, если даже он в других отношениях и превосходен, не следовало бы рассуждать о душе столь необдуманно и столь дурно, так что даже полагать ее смертной: ведь каким образом неуч, который способен дойти до подобного невежества, может быть достойным судьей в каком-либо важном вопросе? Притом же Аристотель не был несведущ, чтобы придерживаться такого невежества.

3. Ибо необходимо говорить истину и не клеветать на этого мужа, хотя бы и оклеветавшего[2] очень многих из бывших до него. Ведь мне думается, что не следует и отплачивать клеветнику клеветой.

4. Поскольку же и ныне есть те, кто отдает первенство Платону, мы и им делая приятное, и тех[3] исправляя, если они не любители просто поспорить[4], вкратце скажем о том, чем различаются эти мужи, и покажем, что один из них немало уступает другому, не пространные и не в духе любителей словопрений приводя доводы, но подходящие для кратчайшего изложения.

{I. Понятие о Боге}

5. (I) Итак, во-первых, Платон считает «Царя всех»[5], Бога, творцом[6] всецело умопостигаемой и обособленной сущности (δημιουργόν τῆς νοητῆς τε καὶ χωριστῆς πάντη οὐσίας), а через нее — всего этого неба[7]. Аристотель же нигде не говорит, что Он является творцом чего бы то ни было, но называет Его только двигателем этого неба (τοῦ οὐρανοῦ τοῦδε κινητικόν)[8].

6. Если, с одной стороны, он все же считает Его творцом, но нигде не говорит об этом, то он, пожалуй, плохо излагает собственную философию, храня молчание о величайшем деянии Бога и превознося только гораздо менее значительное. Кто-нибудь, пожалуй, может сказать, что он полагает Его целью и высшей причиной (τέλος καὶ τελικὸν αἴτιον)[9], но говорящий такое окажется рассуждающим не очень благочестиво и недостойно Бога, если считает Его целью не «бытия и сущности»[10] всякого сущего, а только движения (οὐ τοῦ εἶναι οὐδὲ τῆς οὐσίας ἑκάστων ἀλλὰ τῆς κινήσεως μόνης τέλος αὐτὸν τίθεται)[11].

7. Если же, с другой стороны, Аристотель не считает Бога творцом всего и именно поэтому нигде не говорит об этом, то он, пожалуй, оказывается еще более негодным, не упоминая и не признавая превосходнейшее из положений философии и не только философии, но и всех людей, мыслящих наилучшим образом.

8. Мы же покажем, что он действительно не считал так — во-первых, потому, что неразумно было для считающего так умалчивать повсюду в книгах об этом превосходнейшем учении, усердствуя даже сверх должного в изложении того, что относится к зародышам[12] и устрицам[13]; а также и потому, что он, говоря об определяющих причину возникновения чисел (τοῖς αἰτίαν γενέσεως ἀριθμῶν ἀποδιδοῦσιν … μεμφθόμενος) — я имею в виду не какое-либо время, а причину, как очевидно из его изложения слов самих говорящих об этом, — порицая их, заключает: «Нелепо также допускать возникновение вечных сущих, но, скорее, это одна из вещей невозможных»[14].

9. Отсюда ясно, что Аристотель, равно как и некоторые другие, полагал, что из возникновения по причине (τῇ κατ᾿ αἰτίαν γενέσει) по необходимости следует и возникновение во времени (τὴν χρονικὴν), в отличие от Платона, называвшего душу, с одной стороны нерожденной (ἀγένητον) — очевидно, что во времени — в «Федре»[15], а с другой стороны рожденной — ясно, что по причине — в «Тимее»[16], ясно показывая, что не считает, что из возникновения по причине обязательно следует возникновение во времени (οὐ πάντως ἑπομένην τῇ κατ᾿ αἰτίαν γενέσει καὶ τὴν χρονικὴν δοξάζων)[17].

10. Если же Аристотель считает эту вселенную (τόδε τὸ πᾶν) вечной, то ясно, что он не может признавать ее возникновение[18]; а если у нее нет возникновения, то нет и никакого Творца[19]. И об этом достаточно.

11. (II) Также у Аристотеля написана об этом Боге и следующая нелепость.

Распределяя сферы и их движения по обособленным умам и сущностям, он выделяет и для этого Бога одну сферу и движение[20], поставляя его наравне с умами, которые после Hего[21].

12. А это утверждение содержит такую нелепость, которую всякий может увидеть вот из чего: у тех, которые что-либо распределяют между собой, необходимо имеется соответствующее распределяемое, если распределение предполагает быть справедливым, как и сам Аристотель утверждает в своих речах о справедливости[22]. Итак, здесь все сферы оказываются друг с другом одной и той же сущности, ведь все тела бессмертны, согласно самому Аристотелю, и вечны они сами и их движения[23]. Следовательно, необходимо и тем обособленным умам, между которыми распределены сами сферы, всем быть одной и той же сущности друг с другом, и ни один из них не может не счисляться с прочими, но главнейший из них лишь настолько превосходит остальных, насколько выделенная ему сфера превосходит прочие сферы[24] 

13. Но что такое превосходство недостойно этого Бога[25], очевидно всякому, даже обладающему малым умом, поскольку и араб Авинсена[26], уразумев нелепость этого суждения, распределяет светила и сферы между прочими обособленными умами в какой-то степени согласно с самим Аристотелем, а этому Богу не выделяет ни одного светила или сферы, поставляя его выше всех[27]. Но об этом сказанного достаточно.

{II. Учение о Сущем}

14. (III) Перехожу теперь к той омонимии сущего (τὴν τοῦ ὄντος ἐκείνην ὁμωνυμίαν)[28], о которой Аристотель думает, будто это его мудрое изобретение, до него никому не приходившее на ум[29].

Итак, если он полагает, что сущие омонимичны друг другу, поскольку причастны бытию одно в большей, а другое в меньшей степени, то он считает неправильно: ведь, хотя белизны в шерсти меньше, чем в снеге, белизна в шерсти не является омонимичной белизне в снеге. То же самое относится к сущим, из которых одни первые, а другие вторые, и к тем, из которых одни сопряжены с иными, а другие нет: ведь из чисел одни первые, а другие вторые, однако все они суть числа не омонимично друг другу, а в одном и том же смысле; так же и важнейшие из тел и элементы, из которых состоят другие тела (τὰ πρεσβύτατα τῶν σωμάτων καὶ στοιχεῖα, ἐξ ὧν τἄλλα σώματα συνέστηκε)[30], являются первыми по отношению к составленным из них, однако те, которые из них состоят, ничуть не меньше являются сущностями[31], и они не омонимичны[32]. Ибо доныне никто так не считал.

15. Если даже вместо «сущее» взаимозаменяемо высказывается что-то иное, например, «единое»[33], сущее при этом не перестанет быть родом для всех, и не становится омонимом[34]. В самом деле, «способное смеяться» является взаимозаменяемым для «человек», но «человек» для отдельных людей является ничуть не менее всеобщим если не родом, то, конечно, видом, а вовсе не употребляется каким бы то ни было образом как омоним[35]. Если же так выходит с видами, то так же получается и с родами, ведь существует аналогия между тем, как вид (εἶδος) и род (γένος) относятся к тому, что им соответствует, за исключением того, что последние виды включают в себя прямо-таки бесконечное число отдельных вещей, тогда как роды — только ограниченное[36].

16. А коль скоро необходимо нечто подобное исследовать и применительно к родам, то если кто-нибудь даст определение животному не по способности к чувственному восприятию[37], а по способности к воображению (μὴ τῷ αἰσθητικῷ ἀλλὰ τῷ φανταστικῷ), отделяя его род от зоофитов (ζῳοφύτων), а затем присвоит этому роду способность передвигаться, свойственную каждому животному[38], — ведь это будет неплохо, — то тогда «животное» определяется как «способное передвигаться» и, взаимозаменяемо, «способное передвигаться» как «животное»[39], однако «животное» при этом ничуть не меньше является родом для определяемых им, и никоим образом не становится омонимом.

17. Но если кто-нибудь, — говорит Аристотель, переменив мнение[40], — применит к животному в качестве видового отличия не «способность к рассуждению», а «разумность» (μὴ τὸ λογικὸν τῷ ζῴῳ ἀποδιδοῖ διαφορὰν ἀλλὰ τὴν λογικότητα)[41], — будто в самом деле нужно использовать отличия таким образом, — тогда ни «животное» не могло бы высказываться о «разумности» (οὐκ ἂν κατηγοροῖτο τῆς λογικότητος τὸ ζῷον), ни один другой род — о каком-либо другом подобном отличии. Поскольку же такое положение не соответствует сущему, ведь невозможно найти чего бы то ни было, о чем не сказывалось бы сущее[42], сущее не может быть родом[43].

18. Итак, во-первых, если что-либо соответствует частным родам, ему не необходимо соответствовать также и наивысшему роду; ведь ничто не препятствует тому [наивысшему роду] быть в некотором отношении обособленным и иметь то, что не свойственно другим родам[44], — а значит, ложно то, что говорит Аристотель. Ведь если он выдумывает разумность, чтобы не способность к рассуждению, а разумность была отличием для животного, мы ему в ответ придумаем «животность» (τὴν ζῳότητα), а затем вынудим представить нам видовое отличие по животности. Какое же отличие тогда он представит? Ведь он, конечно, не представит в качестве видового отличия ни способность к рассуждению у животности, ни разумность у животного, — и кто стерпел бы такое его нарушение методов рассуждения?! Но очевидно, что видовое отличие животного это способность к рассуждению; а разумность, если и может в самом деле быть видовым отличием, то не для чего иного, как для животности. И таким образом род будет определяться через его собственное отличие, в чем и состоит закон метода рассуждения[45].

19. Итак, о том, как слабы у Аристотеля рассуждения с попытками доказать омонимию сущего (ὁμώνυμον τὸ ὂν δεικνύναι), сказано достаточно. Но нам следует также показать, что сущее вообще не может быть одноименным (ὁμώνυμον). Ведь если все сущие происходят от единого, причем всецело единого, то, хотя они чрезвычайно многочисленны, невозможно, тем не менее, чтобы все они не имели друг с другом одного чего-то общего. А что это может быть, как не сущее, причем не одноименное сущее? Ведь если бы оно было в них одноименным, оно не было бы единым[46].

20. Да и сам Аристотель кое-где говорит: «Сущие не желают быть плохо управляемыми. “Нет в многовластии блага, да будет единый властитель”»[47], — на словах утверждая это довольно-таки торжественно, а на деле сам являясь, скорее, вводящим среди сущих дурное управление, не допуская сущему оставаться единым.

{III. Логика}

21. (IV) К тому же невежеству, пожалуй, относится и помещение общего как такового ниже частного, когда единичные сущности называются первыми и главными, а их виды и роды — вторыми сущностями, меньшими тех[48].

Если сущность, по самому Аристотелю, это сущее по преимуществу и если общее меньше частного в том что касается сущности[49], то оно оказывается менее сущим. И если бы он сказал что-либо подобное об общем, взятом не в общем смысле, это было бы разумно: ведь можно брать общее не в общем смысле, имея в виду не «всякого человека», а «некоего человека», не «всякое животное», а «какое-нибудь». Но здесь он очевидным образом рассуждает не об общем, взятом не в общем смысле, а об общем как таковом и о родах и видах как таковых, уловленный, вероятно, таким рассуждением: ведь тогда человек бывает лучше некоего животного, а Сократ — некоего человека. Но что касается общего взятого в общем смысле, то о нем нельзя сказать подобного: ибо если «всякий человек» ничем не отличается от «всех людей», а все люди ничем не отличаются от всех отдельных людей, кроме того, что рассматриваются вместе или порознь, — что может быть разумного в рассуждении, будто отдельные люди являются более главными сущностями, чем «всякий человек», и более чем он существуют, если только в самом деле нет какого-либо смысла в том, чтобы брать их то порознь, то вместе? Это ведь и по самому Аристотелю было бы, пожалуй, согласно с разумом, по причине того, что человек часто враждует с тем, что одно, а наслаждается больше всего разветвлением сущего[50].

22. Мы же, пожалуй, не станем следовать за этим мужем, полагая, что и Бог устраивает не человеческую природу в целом по причине существования некоего человека[51], а [, напротив, устраивает] отдельных людей — по причине существования человеческой природы в целом, саму же человеческую природу — по причине существования разумной природы в целом, и вообще, как сказал Платон, Он «создает часть ради целого, а не целое ради частей» [52].

23. Мы также думаем, что и научное знание (τὴν ἐπιστήμην) об общем лучше знания о части, как считает и сам Аристотель в «Аподиктике» (ἐν τῇ ἀποδεικτικῇ)[53], словно совершенно забыв о собственных словах; а оно не было бы лучше, если б не было знанием о более сущем и по этой причине лучшем. Но Аристотелю нет никакого дела до того, что и здесь, и в других местах он расходится сам с собой.

Мы же никогда не скажем, что общее ниже частного (τοῦ κατὰ μέρος [54]), покуда целое будет больше части, а не часть — целого.

24. (V) Подобным этому является и то утверждение, что общее соответствует материи, а частное — форме (εἴδει)[55]. Ибо было бы совершенно наоборот, если бы общее было неким целым, а частное — частью[56]. Но форма повсюду существует больше в целом, чем в частях, и общее больше по действию (ἐνεργίᾳ[57]), чем частное. Ведь общее, взятое в целом в самих вещах, само пребывает в действии и охватывает[58] также все частные вещи в действии; а само частное, хоть и пребывает в действии, имеет в себе общее не в целом, а только в той мере, в какой к нему относится. И общее это нечто совершенное, а частное — несовершенное[59].

25. (VI) И, конечно, не может быть у него верным и следующее утверждение: «чувственно воспринимаемое, видимо, существует во времени раньше чувственного восприятия»[60], — поскольку он уничтожает прекрасно установленное общее положение, что для относящихся к чему-либо и для тех, к чему они относятся, необходимо существовать одновременно[61]. Ведь если допустить то, что чувственного восприятия никогда не будет, тогда каким образом может существовать что-либо чувственно воспринимаемое, коль скоро чувственное восприятие не существует и никогда не будет существовать? Если же речь идет о том, что оно все же когда-нибудь появится, тогда ясно, что оно будет существовать как только будет способно действовать; поэтому и само чувственно воспринимаемое будет чувственно воспринимаемым в возможности (δυνάμει), причем ввиду возможного чувственного восприятия, как и чувственное восприятие будет таковым в возможности, ввиду возможного чувственно воспринимаемого; а в действительности ни одно из них не раньше другого, пока оба не окажутся в действии. И таким образом, ничто чувственно воспринимаемое не может когда-либо оказаться прежде чувственного восприятия[62].

Список литературы

Averroes (1953) Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros. Ed. by F. S. Crawford. Cambridge, Mass.: The Mediaeval Academy of America.

Avicenna (1926) Avicennae Metaphysices Compendium. Latin tr. by N. Carame. Rome: Pont. Institutum Orientalium Studiorum.

CAG (1883) Commentaria in Aristotelem graeca. Vol. II.1: Alexandri in Analyticorum Priorum Librum I commentarium. Berolini: Georgii Reimeri

Burnet I., ed. (1901) Platonis opera. Tomus I–IV. Oxford: Clarendon Press (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis).

Jaeger W., ed. (1957) Aristotelis Metaphysica. Oxford: Clarendon Press.

Lagarde B. (1973) «Le “De Differentiis” de Pléthon d’après l’autographe de la Marcienne». Byzantion. Vol. 43. P. 312–343.

Lagarde B. (1976) Georges Gémiste Pléthon, «Des Différences entre Platon et Aristote» (édition, traduction et commentaire). Thèse de doctorat. T. I–II. Paris: Université de Paris IV – Sorbonne.

Oracles Chaldaïques (1995) Μαγικὰ λόγια τῶν ἀπὸ Ζωροάστρου μάγων Πλήθωνος ἐξήγησις εἰς τὰ αὐτὰ λόγια. Oracles Chaldaïques. Recension de Georges Gémiste Pléthon. Éd. crit. avec introd., trad. et comm. par B. Tambrun-Krasker. Athens: The Academy of Athens (Corpus Philosophorum Medii Aevi. Philosophi Byzantini, 7). Р. 1–19.

Pindare (1961) Isthmiques et Fragments. Texte et trad. par A. Puech. T. IV. Paris: Les Belles Lettres.

SA (1887) Suppementum Aristotelicum, ed. Academiae Litterarum Regiae Borussicae, vol. II.1: Alexandri De anima cum mantissa. Berolini: Georgii Reimer.

Woodhouse C. M. (1986) George Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes. Oxford: Clarendon Press.

Аристотель (1940). О возникновении животных. Пер. В. П. Карпова. М.—Л.: Изд-во АН СССР.

Аристотель (1937). О частях животных. Пер., вступ. ст. и прим. В. П. Карпова. М.: Биомедгиз (Классики биологии и медицины).

Аристотель (1996). История животных. Пер. В. П. Карпова; под ред. и с прим. Б. А. Старостина. М.: РГГУ.

Аристотель (1976, 1978, 1981, 1983) Сочинения в четырех томах. М.: Мысль (Философское наследие).

Афонасина A. С. (2013) «Трактат Тимея Локрского “О природе космоса и души”». ΣΧΟΛΗ. Т. 7. № 1. С. 110–175.

Платон (1990, 1992, 1994) Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль (Философское наследие).

Плифон (1926) Γεωργίου Γεμιστοῦ μονῳδία ἐις Ἑλένην (Ὑπομονὴν) Παλαιολογίναν. Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά (ἐπ. Σπ. Π. Λάμπρου). Τ. III. Ἀθῆναι: Ἐκδ. Β. Ν. Γρηγοριάδης. Σ. 266–280.

Порфирий (1939) «Введение к Категориям финикийца Порфирия, ученика ликополитанца Плотина». Аристотель, Категории. Пер. А. В. Кубицкого; ред., вступ. ст. и прим. Г. Ф. Александрова. Москва: Соцэкгиз. С. 51–76.

Прокл (2006). Комментарий к «Пармениду» Платона. Пер., вступ. ст. и прим. Л. Ю. Лукомского. СПб.: Мiр.


* Перевод выполнен Татьяной Сениной (монахиней Кассией) по изданию, осуществленному по автографу Плифона: Γεωργίου Γεμιστο περ ν ριστοτέλης πρς Πλάτωνα διαφέρεται, опубликованному Бернадетт Лагард (Lagarde 1973, 321–343), а затем переизданному ею с французским переводом и комментарием в качестве докторской диссертации (Lagarde 1976). Переводчица благодарит Е. Ткачева, любезно сделавшего для нее копию этой диссертации. Во втором издании есть отличия в разбиении текста на фразы и абзацы.

Разделение на абзацы соответствует публикации текста в диссертации. Римская нумерация и заголовки в фигурных скобках { } воспроизводят разделение текста на главы, сделанное Б. Лагард. Римская нумерация в круглых скобках ( ) воспроизводит нумерацию издания текста в PG, vol. 160, col. 889–932, также указанную у Лагард.

Комментарии подготовлены О. Н. Ноговициным и Т. А. Сениной.

[1] См.: Аверроэс, Большой комментарий к «О душе» Аристотеля, ad 429b29–430a2 (Averroes 1953, 433).

[2] Или: «извратившего» (имеется в виду — учение), σεσυκοφαντηκότα.

[3] Предпочитающих Аристотеля.

[4] Намек на выражение Платона: οὐ φιλοσόφως ἔχειν, ἀλλὰ φιλονείκως — «вести себя не как философ, а как завзятый спорщик» (Платон, Федон, 91а).

[5] Платон, Письма, II, 312е.

[6] См.: Платон, Тимей, 29а. Плифон христианизирует Платона, опираясь на его суждения в «Тимее» о демиурге. И хотя демиург у Платона творит космос (небо) лишь сообразуясь с умопостигаемыми образцами, Плифон отождествляет его с христианским Богом-Творцом, называя его творцом «всецело умопостигаемой и обособленной сущности» и посредством ее неба. Он не дает пояснений, что имеет ввиду под такой сущностью в рамках христианской доктрины, и, скорее всего, отсылает к одному месту «Государства», где Платон называет Бога также и творцом идеи (кровати как таковой) (Государство, X, 597c–d).

[7] Под небом Плифон понимает не только подверженное возникновению и уничтожению сущее, но главным образом сотворенные и при этом вечные во времени сущности в целостности порядка их бытия, и более конкретно для этого раздела вечные небесные тела и их сущности. В тратате «Против сочинения Схолария в защиту Аристотеля», отвечая на возражения Георгия Схолария, направленные против трактата «О том, чем различаются Аристотель и Платон», Плифон утверждает: «Платон доказывает вечность вселенной гораздо лучше и благочестивее Аристотеля, как явствует из того места, где он говорит: “Скажем же и о том, по какой причине Устроитель устроил возникновение и эту вселенную. Он был благ, а благому никогда ни по какому поводу не присуща какая-либо зависть; будучи же чужд ее, Он пожелал, чтобы все [сущие] возникли как можно более подобными Ему” (Платон, Тимей, 29d6–e4), — если же как можно более подобными Ему, то ясно, что и вечными» (Плифон, Против сочинения Схолария, 10; Lagarde 1989, 398). См. также прим. 11.

[8] См.: Аристотель, Метафизика, XII(Λ).7, 1072b1–4; Физика, VIII.6, 258b10–12.

[9] См.: Аристотель, Метафизика, XII(Λ).7, 1072b1–10.

[10] Платон, Государство, VI, 509b.

[11] В ответе на возражения Схолария, Плифон поясняет свою мысль, указывая, что «приписывая небу способность существовать вечно, он (Аристотель. — Т. С.) вместе с этим заключает, что оно несотворенное и непреходящее, — [заключает] справедливо и согласно своему учению, если он не считает, что небо произведено каким-либо создателем,  поскольку, если б он так считал, им бы не осталось незамеченным, что он ничего не добился. Ведь если бы небо обладало собственной силой к вечному существованию, тогда только ему по необходимости принадлежит бытие несотворенным и непреходящим, которое мы приписали бы как раз одной только наипервейшей причине; если же способность к совершенному существованию ему чужда, будучи полученной от создателя, то строящий таким образом доказательство уже ничего не достигает, если только он не припишет этой причине некую необходимость создавать вечные (существа), подобно тому как вот [Аристотель] приписал [ему необходимость] вечно двигаться, — ибо очевидно, что тогда какое дающий может дать бытие небу, такое оно и будет иметь. Но ведь из этих и других немалочисленных [высказываний] как раз весьма ясно, что Аристотель считает Бога для неба причиной не сущности и бытия, а только движения» (Плифон, Против сочинения Схолария, 7; Lagarde 1989, 388).

[12] См., напр.: Аристотель, О возникновении животных, II.7, 475b–746a.

[13] См., напр.: Аристотель, История животных, I.6.9; IV.1,37; V.69,71, VI.79; VIII.22,172.

[14] Аристотель, Метафизика, XIV(Ν).3, 1091а12–13. У Аристотеля речь идет о современных ему платониках древней Академии (Спесивпп, Ксенократ, и, вероятно, сам Платон) и пифагорейцах. В тратате «Против сочинения Схолария в защиту Аристотеля», Плифон подробно останавливается на опровержении пифагорейской теории чисел Аристотелем в Метафизике, XIV(Ν).3–4, 1091а12–29, откуда и взял, вырвав из контекста, вышеприведенную цитату. В ответ на возражения Схолария, коснувшегося данного контекста, он доказывает, что Аристотель отвергает производное от высшей и единственной причины и в тоже время вечное бытие идеальных чисел пифагорейцев и платоников, указывая, что вечное не может иметь возникновения, и потому последние противоречат себе допуская возникновение чисел в смысле природного возникновения, а не в том смысле, как оно совершается в уме «для исследования», т. е. в процессе геометрического построения фигур или арифметических операций с числами; см.: Плифон, Против сочинения Схолария, 22; Lagarde 1989,  422, 424, 426, 428, 430.

[15] См.: Платон, Федр, 246а.

[16] См.: Платон, Тимей, 36е–37а.

[17] В сочинении против Схолария, Плифон дает пояснение: «Платон, способный отличать возникшее только по причине от возникшего также и во времени, в “Тимее” говорил о душе как о рожденной по причине, очевидно, по соотношению с причиной, а в “Федре”, в свою очередь, говорил о душе как о нерожденной во времени по соотношению с бессмертным» (Плифон, Против сочинения Схолария, 10; Lagarde 1989, 394). Чуть ранее он приводит еще один аналогичный аргумент, но из области триадологии: «Ибо, в самом деле, если бы раз и навсегда согласиться, что всё имеющее бытие по причине должно иметь начало и во времени, тогда Сын и Дух, как существующие от причины-Отца, не избежали бы того, чтобы иметь начало во времени» (Плифон, Против сочинения Схолария, 8; Lagarde 1989, 390, 392). Плифон посредством этого аргумента обвиняет Схолария в арианстве, указывая, что тот, пытаясь защитить Аристотеля и приписывая его Перводвигателю статус творца, не видит следствий подобных допущений, т. е. по своей глупости выносит суждение, позволяющее обличить его в склонности к арианству. Отметим, что Плифон эксплицитно не проводит при этом двусмысленной параллели между возникновением вечного неба, с одной стороны, и рождением Сына и исхождением Святого Духа, с другой. Хотя эта параллель напрашивается, поскольку Плифон говорит, что именно ариане пытались защитить свое учение положением Аристотеля «всё имеющее бытие по причине должно иметь начало и во времени». Вероятно, Плифон имеет ввиду, что Схоларий не понимая того, говоря о боге Аристотеля как о причине бытия мира, должен был бы утверждать и то, что Сын и Святой Дух имеют от Бога-Отца причину своего бытия и начало во времени, подобно тому, как в расхожем представлении «Церкви» (так Плифон обозначает православное учение в трактате против Схолария) об арианстве Сын и Святой Дух, получив начало своего бытия от Отца, как и всякая тварь возникают во времени. Оба аргумента Плифона направлены на то, чтобы показать, что для Аристотеля, именно потому, что Бог не является творцом «бытия и сущности» вечного неба (п. 6), но есть лишь причина его движения, вечное не возникает никоим образом, и лишь возникшее во времени имеет причину, и наоборот .

[18] Ср. подробное доказательство Аристотелем вечности неба и невозможности его возникновения и уничтожения в О небе, I.9–12, 279a12–283b25.

[19] Отвечая Схоларию, Плифон поясняет, что Аристотель не считает Бога творцом бытия и сущности, и в этом смысле возникновения неба, как вечного сущего, «потому, что он, с одной стороны, считал небо вечным, а с другой — не признавая ни какое бы то ни было возникновения вечных сущих, ни во времени, ни по причине, он был вынужден  думать таким образом» (Плифон, Против сочинения Схолария, 7; Lagarde 1989, 388, 390).

[20] См.: Аристотель, Метафизика, XII(Λ).7, 1072а23–26, где сказано, что «первое небо, пожалуй, вечно», и «следовательно, существует … нечто, что его движет». Первое небо, или сфера неподвижных звезд, и движется, и движет все небо, но то, что движет его, должно быть неподвижно и «есть сущность и деятельность».

[21] Речь идет о небесных телах (планетах и светилах), которые, по Аристотелю, вечны и движутся по кругу, поскольку только такой вид движения может совершаться вечно, и их нематериальных сущностях. Аристотель полагает число вечно движущихся сфер неба равным числу движущих их неподвижных двигателей, которые являются не имеющими величины (т. е. материального основания и, соответственно, бытия в возможности) сущностями вечных тел светил и планет, движущихся в этих сферах (Метафизика, XII(Λ).8, 1073а28–b1, а также 1074а15–39). При этом высшая сфера, первое небо, в отличие от остальных содержит не одно тело (планеты, Солнце и Луна), а множество неподвижных звезд. Ее движет Перводвигатель, Ум, который упорядочивает движение всех нижестоящих сфер, посредством координации их движущих начал: сущностей или вечных неподвижных двигателей (Метафизика, XII(Λ).8, 1073а36–37, 1073b2–4, а также 1074а15–31). Небо, соответственно, движется совокупным движением этих сфер (О небе, II.12, 292b26–293a11). Плифон называет такие неподвижные двигатели «умами», по сущностной аналогии с Умом, Перводвигателем, и, следуя Аристотелю, Богами (О небе, II.1, 284a12–18; II.3, 286a10–12; Метафизика, XII(Λ).8, 1074b1–14). Все иное сущее, кроме неподвижных двигателей Неба, согласно Аристотелю, непосредственно не нуждается для своего движения в Перводвигателе как цели движения, но соотносится с теми или иными небесными телами (Метафизика, XII(Λ).8, 1074а25–31). Указывая на это обстоятельство в ответе Схоларию, Плифон проясняет в каком смысле он полагает что Бог для Аристотеля есть только «цель движения» и «двигатель неба»: «когда Аристотель считает, что существует столько же богов, сколько и движений небесных сфер,  что иное это означает, как не то, что все остальное не нуждается в Боге, а лишь эти сферы [нуждаются в Нем], и притом только для своего движения? Ибо если бы он считал, что что-то другое нуждается в Боге, какая необходимость была бы полагать богов равночисленными движениям сфер?» (Плифон, Против сочинения Схолария, 7; Lagarde 1989, 386).

[22] См.: Аристотель, Никомахова этика, V.6, 1131а18–26, где говорится о том, что равные доли должны получать люди, равные по достоинству. Этот пример вместе с последующим пояснением наглядно показывает, что для Аристотеля Бог-Перводвигатель только вносит порядок в деятельность сущностей, обеспечивающих движение неба, но не является их творцом. В трактате против Схолария Плифон приводит собственную метафору Аристотеля, поясняющую характер управления в небесной иерархии сущностей: «Каким именно началом сущих Аристотель считает нужным называть величайшего для него бога, нам следует узнать не у тебя, а у самого Аристотеля, который нигде не уподобляет этого бога архитектору здания, начальствующему над строительством, а [уподобляет его] военачальнику, выстраивающему [в боевой порядок] армию (Метафизика, XII(Λ).10, 1075а14–15). Если же это начальствование таково, как бывает и над ассирийцами, мидянами или персами,  или как еще какое-нибудь подобное над более или менее великими на земле (κατὰ τὴν οἰκουμένην),  то ни одно из них не может быть причиной их сущности, а [является только причиной] законов и порядка» (Плифон, Против сочинения Схолария, 14; Lagarde 1989, 406).

[23] См. прим. 21. О бессмертии и вечности небесных тел, сфер и их движений см.: Аристотель, Метафизика, XII(Λ).8, 1073а30–33, 1074a31–39; Физика, VIII.8–9, 261b27–266a9; О небе, I.2, 268b11–269b17; II.3–8,  286а3–290b11; II.12, 293a7–8; О мире, 2, 392а5. В опровержении Схолария Плифон дает следующее пояснение относительно единства сущности небесных тел в отношении бессмертия и вечности их самих, а также их сфер и движений в целокупности неба: «Платон говорит, что рожденные боги не бессмертны и не совершенно неразрушимы (Платон, Тимей, 41b2–6), поскольку, вероятно, по причине их рожденности могли бы не существовать в возможности, однако, конечно, не разрушатся, по воле сотворившего их Бога. Но Аристотель, не признавая такого возникновения из только в возможности небытия, постоянно и неотступно преследует пифагорейцев и Платона, допускающих возникновение у вечных [сущих], поскольку [согласно Аристотелю,] так или иначе необходимо всему, что возникает, возникнуть из предшествующего небытия в действительности, а потому возникновение для вечных [сущих] недопустимо. Что таков смысл этого мнения Аристотеля, он сам ясно показывает в доказательстве вечности неба, которую доказывает не иначе, как приписывая небу обладание способностью существовать вечно, — а значит, [считает,] что оно не может иметь способности не существовать; а небу, не обладающему хоть какой-то способностью не существовать, не было бы возможно приписать ни возникновение, ни вообще [какую-либо] причину его сущности, — ведь причины [бывают] у способных не существовать, а не у тех, которые вообще не способны не существовать» (Плифон, Против сочинения Схолария, 22; Lagarde 1989, 428, 430). О равном по сущности бессмертии «высших богов» и неба у Аристотеля см. также: Плифон, Против сочинения Схолария, 13; Lagarde 1989, 404, 406.

[24] См. прим. 21, а также: Аристотель, Метафизика, XII(Λ).10, 1075а10–24; О небе, II.12, 292a10–293a11. Плифон имеет в виду, что вечные небесные тела и их сущности у Аристотеля различаются, в том числе и иерархически, согласно собственному совершенству, не по характеру происхождения, из порядка которого согласно замыслу Бога-Творца следует степень совершенства и, соответственно, определенность и способ их бытия, а только по своим сферам и движениям, т. е. местами на небосводе.

[25] То есть Бога-Творца, являющегося причиной бытия и сущности всех вещей.

[26] Ἀβινσένας — Авиценна, Абу Али Хусейн ибн Абдаллах ибн Сина (980–1037), персидский ученый, философ и врач. Под именем Авиценна был известен на Западе. Принадлежал к философскому течению фалсафа — арабоязычному перепатетизму. На греческий его труды не переводились, поэтому Плифон мог знать о его учении только в пересказе. Интересно, что Плифон считает Авиценну человеком «малого ума».

[27] См.: Авиценна, Компендиум метафизики, I.4.1.1 (Avicenna 1926, 169–171).

[28] Аристотель рассматривает омонимию в гл. 1 Категорий, 1a1–5. В русском переводе «Категорий» ὁμωνυμία переводится как «одноименность», в отличие от συνωνυμία (синонимия), переводимой как «соименность» (Аристотель 1978, 53). Ни омонимия, ни синонимия, согласно Аристотелю, не сводятся к их простому грамматическому определению. Хотя в случае омонимии ее определение в «Категориях» по форме дает именно грамматический контекст понимания, омонимия все же означает не просто одно и тоже имя для разных предметов, но тождество имени различного сущего, относимое к одному, но в разных значениях, как, например, «сущее», когда одно, относимое к сущему, называется так, поскольку есть сущность, другое – поскольку есть состояние сущности, третье – поскольку становится сущностью и т. д. (Метафизика, IV(Γ),2, 1003a32–b11). Такое отнесение к одному понятию различного не является следствием тождества одинакового имени, но выражением природы самих вещей. См. также другие известные места в «Метафизике», где говорится о том, что сущее сказывается в разных значениях, напр.: Метафизика, IV(Γ),5, 1009a32–36; VI(Е).2, 1026a33–b2. Что касается простого грамматического значания омонимии, когда одно и тоже имя используется для обозначения различных вещей, не имеющих ничего общего в том, что это имя означает, то и здесь помимо удивительного совпадения имен различных вещей в имеющемся у говорящего языковом узусе наличествует отношение к одному. Именно в силу этого отношения омонимия обнаруживается, прежде всего, в своих пагубных следствиях, поскольку может стать причиной заблуждений в понимании относительно предмета размышления и обсуждения. Соответственно омонимия может быть целенаправленно использована для того, чтобы ввести собеседника в заблуждение – соответствующие техники Аристотель обсуждает в «О софистических опровержениях» (4, 165b32–166a6, 166a16–17) и «Риторике» (II,24, 1401a11–24, – где рассматриваются способы построения кажущихся энтимем), – либо она ведет к ошибкам в рассуждениях относительно тех или иных проблем, когда собеседники вынуждены пользоваться не научным доказательством, а диалектическими умозаключениями от правдоподобного – способы обнаружения таких ошибок обсуждаются в «Топике» (I,15, 106a1–107b35). В свою очередь, синонимия означает не разные имена для одного предмета, но единство имени и значения для вещей различных, но в означенном смысле (в отношении одного) тождественных, как когда о человеке и быке говорится «живое существо» (Категорий, 1, 1a6–11). Плифон пытается доказать, что «сущее» сказывается только соименно (синонимично). Согласно Аристотелю, все составленное из сущностей и видовых отличий, т. е. данное под категорией сущности, говорится соименно, поскольку все сказанное о сказуемом здесь может быть сказано и о подлежащем, а именно, если видовые отличия сказываются и о виде, и об индивидах, то роды и виды, будучи определимыми по сущности через видовые отличия, сказываются о тех же, род о виде и единичном, а вид о единичном, и все единичное принимает таким образом понятие рода и вида, а вид понятие рода (Категории, 5, 3a33–b9).

[29] Вероятнее всего, Плифон указывает на то, что до Аристотеля слово ὁμωνυμία в концептуальном смысле не раз использовал Платон. Так, в «Тимее» он говорит о чувственной, рожденной и всегда изменчивой вещи, подобной только интеллигибельной, самотождественной и вечной идее (в рассматриваемом фрагменте Платон использует имя εἶδος) и «носящей то же имя (ὁμώνυμον)» (Тимей, 52a5; Burnet 1901). Тот же смысл с вариациями поддерживается также в других местах, напр.: Тимей, 41c (нечто божественное, присутствующее в смертных, одноименное бессмертным); Парменид, 133d (находящиеся в нас понятия о вещах или подобия идей, одноименные им); Федон, 78e (прекрасные вещи, одноименные неизменным, самостоятельным сущностям). Платон говорит об омонимии и на более низких уровнях уподоблений, как, например, в «Софисте», где речь идет живописном подражании, одноименном существующим предметам (Софист, 234b). Таким образом, омонимия концептуально мыслится у Платона исходя из понятия о «подобии», от сущностной связи между идеями-образцами и вещами-копиями до крайних степеней видимости, как это происходит при создающем иллюзию сходства копировании внешнего облика реальных вещей без какой-либо действительной связи между подобием и образцом в живописи или речах плохих поэтов и софистов. Сам Плифон ниже, следуя Платону, употребляет понятие ὁμωνυμία в том же значении в пп. 58, 62, 64, 82–83: идеи суть омонимы чувственно-воспринимаемых вещей. По словам Плифона – это общее положение «сторонников идей» (п. 62 и 64). Аристотель, в свою очередь, как уже было указано выше (прим. 31), фактически закрепил два значения омонимии: с одной стороны, в эпистемологическом смысле это единое имя для различного сущего, относимое к одному, но в разных значениях, с другой, одно имя для различных вещей, не имеющих ничего общего в том, что это имя означает. Второе значение может иметь праксиологический и даже «прагматический» контекст, поскольку и в этом случае осознанно, как в случае софиста, желающего обмануть собеседника, или неосознанно, также имеется отнесение к одному. На обнаружении такой омонимии непосредственно строится четвертое возражение Аристотеля в знаменитой 9 гл. I кн. «Метафизики» против теории идей платоников: если идеи и причастные им вещи принадлежат к одному виду, то между ними будет нечто общее, если же «вид (εἶδος) у них не один и тот же, то они, надо полагать, будут омонимами (ὁμώνυμα), и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и Каллия, и кусок дерева, не увидив между ними ничего общего» (Метафизика, I(A),9, 991a6–8; Jaeger 1957). В пп. 82–83 Плифон отвечает на это возражение Аристотеля критикой предлагаемой тем концепции синонимии сущего или, более строго, эпистемологической тождественности родо-видового определения всякой существующей как самостоятельное единство вещи т. е. учения о тождестве идеи и вещи в определении той или иной первой сущности по роду, виду и видовому отличию.

[30] Сложное для прочтения место, поскольку не ясно, что Плифон подразумевает под «важнейшими из тел». Возможно, имеются в виду небесные тела, вечные и неизменные, непрерывно движущиеся по кругу. Согласно Аристотелю, они представляют первый, бессмертный, вид простого, т. е. содержащего в себе источник естественного движения, тела. Этот элемент он называет эфиром. Четыре других простых тела, или элемента, (огонь, земля, воздух, вода) составляют сложные конечные тела. См.: О небе, I.2–3, 268b15–270b30. Очевидно, что весь фрагмент о важнейших телах и элементах относится к различию между такими неомонимичными, по мнению Плифона, сущими, в отношении которых говорится, что «одни сопряжены с иными, а другие нет». Фрагмент можно прочитать так: «так же и важнейшие из тел [не омонимичны друг другу], и элементы, из которых состоят другие тела, являются первыми по отношению к составленным из них, однако те, которые из них состоят, ничуть не меньше являются сущностями, и они не омонимичны». В этом варианте чтения под несопряженными с иными можно понимать простые небесные тела, а под сопряженными — простые тела элементов в составе сложных тел. Однако, если Плифон говорит о составленном из важнейших тел и элементов, то, скорее всего, Плифон важнейшими из тел именует простые тела, т. е. те же четыре элемента, из которых в космосе состоит все чувственно-воспринимаемое сущее, кроме бессмертных эфирных тел. Но взяты эти простые тела в этом случае отдельно от них же в качестве элементов в составе сложных тел. Но, несомненно, в этом втором случае у Плифона имеется определенная небрежность в выражении мысли. Ср.: Аристотель, Метафизика, XII(Λ).4, 1070b5–6.

[31] Ср.: Аристотель, Категории, 5, 3b33–34.

[32] Согласно Аристотелю, о сущности как таковой не говорится как о сущности в большей или меньшей степени, как, например, один человек как первая сущность не более и не менее «человек» и в отношении себя, и в сравнении с другим (Категории, 5, 3b33–39) и ни одна сущность не есть в большей или меньшей мере сущность, чем другая (Категории, 5, 2b21–28). Но при этом из вторых сущностей вид более сущность, чем род, поскольку через вид сущее определяется более понятным образом (Категории, 5, 2b8–15). «Белое» само по себе, из примера Плифона, хотя и имеет акцидентальное существование, также не будет больше или меньше как «белое», но являясь в собственном смысле привходящим свойством, оно всегда более или менее белое в разном сущем (Категории, 5, 3b39–4a1). В качестве привходящего оно определяет сущее омонимично. Так же и числа, которые в примере Плифона определяются различно в отношении порядка следования, и элементы, из которых состоят тела, как их материя сказываются отлично от тел (первее этих тел). Плифон пытается в этом разделе доказать, что сущее сказывается у Аристотеля омонимично также и в отношении родов и видов, несмотря на прямые заявления последнего об обратном (Категории, 5, 3a33–b9). Плифон исходит из другого типа онтологии: для него «сущее» говорится обо всем сотворенном в одном смысле, поскольку при этом постигается одно и тоже, т. е. существование любого существующего сущего, но всякое сущее является сущностью в большей или меньшей степени совершенства (сходства с Богом), и прежде всего это касается родо-видового, иерархического для Плифона, порядка деления сущего. При этом предикат существования на словах говорит лишь о бытии всякого сущего, но всякий раз уже предполагает предметную детерминацию сущего с точки зрения заданности его бытия как сущности в иерархическом единстве порядка божественного устроения мира. В опровержении Схолария Плифон поясняет свою позицию: «поскольку он (Бог. — К. С.) тот, кто дает им (сущим. — К. С.) бытие, невозможно, чтобы гораздо раньше, через само бытие, он не дал бы сущим сходства с собой и единства. Ведь то, что он прежде всего дает сущим — а он не дает ничего прежде бытия, — это самое он дает одно и одновременно сходное с ним самим, насколько возможно. И, кроме того, как действует постигающий, когда говорит об этом или о том, что существует одно или другое, и как мы устанавливаем [это] относительно всех общепризнанных омонимов? Не постигаем ли мы, что во всех сущих есть одно и то же, всякий раз когда говорим, что какое-либо из них существует? Но Аристотеля и тех, кто присоединился в этом [вопросе] к Аристотелю, обмануло более всего то, что они не приняли во внимание, что ко всякому роду его виды причастны на словах одинаково, на деле же неодинаково. В самом деле, [род] «животное» на словах одинаково причаствуется и разумным, и неразумным [животным], поскольку это высказывается о всяком из них и о каждом [в отдельности], однако на деле — не одинаково: ибо разумное — более  животное, поскольку и разумная жизнь — более [жизнь], а неразумная [жизнь] — некое подобие разумной жизни. И [род] «сущность» на словах причаствуется одинаково бессмертной и смертной [сущностью], поскольку сказывается о всяком из них и о каждом [в отдельности], на деле же бессмертная [сущность] — более сущность, чем смертная: ведь смертная — некое подобие бессмертной, чье бессмертие она воспроизводит путем вечной смены отдельных [сущих].  Вообще же ко всякому роду, всегда разделяющемуся на некий более совершенный и некий менее совершенный вид, неизмеримо больше причастен, конечно, на деле, а не на словах, более совершенный, и при этом ничто не мешает тому же самому роду быть [родом] для более и менее совершенного. Следовательно, если сущность — более сущее, чем свойственное [ей], ничего не помешает сущему быть также родом для них обоих» (Плифон, Против сочинения Схолария, 23; Lagarde 1989, 433, 434). Описанный порядок касается всякого сущего и, соответственно, структурирует и вторые сущности, и все привходящее. В согласии с этим, Плифоном называется омонимичным и объявляется вне закона всякое высказывание о сущем в смысле становления, уничтожения или лишенности, допустимое у Аристотеля наряду с другими типами омонимии сущего: «Вот что мы по справедливости можем изъять из бытия и сказать, что это существует омонимично:  лишение, уничтожение  и вообще зло, причина которых, конечно, не Бог, — ведь они являются отпадением от бытия и по справедливости не могут быть как-либо причастны бытию, кроме как настолько, насколько сами соединяются  с сущими» (Плифон, Против сочинения Схолария, 23; Lagarde 1989, 434). Такая омонимия сущего может, следовательно, мыслится только через собственное полное отрицание. Соответственно, доказывая не омонимичность сущего в этом параграфе Плифон указывает на тождество смысла бытия в понятии всякого конкретного привходящего свойства (белое как таковое), счетного порядка (число как таковое) и тела (первая сущность, как единая, обладающая существованием сущность). Все нижеследующие примеры доказательства отсуствия омонимии в случае тождества предмета сказывания «сущего» и «единого», взаимообратимости вида и собственного признака, а также среди видов и родов следует понимать исходя из данных положений Плифона.

[33] Или: «единое», τὸ ἓν. О том, что «сущее» и «единое/одно» могут употребляться взаимозаменяемо, Аристотель говорит в Метафизике, IV(Γ).2, 1003b22–33; см. также: XI(K).3, 1061а15–18.

[34] См. пояснение Плифона в ответе Схоларию: «поскольку он (Аристотель. — К. С.) не рассматривает Бога как не только способного двигать, но и производящего небесные (тела), он для [обеспечения] единства сущих, вследствие нехватки производящей причины, использует движущее. К тому же, пусть даже Аристотель говорит, что Сущее, Единое и Благо взаимозаменяемы,  ему нет необходимости, утверждая, что Бог является для сущих причиной единства, считать, что Он также [причина их] сущности» (Плифон, Против сочинения Схолария, 16; Lagarde 1989, 410). Соответственно, Аристотель полагает, «что одно является причиной [только] одного: поэтому же он и для небесных движений, которые многочисленны, устанавливает для каждого движения отдельное движущее — разумеется, чтобы не вызывало одно движущее сразу многие движения. Итак, если бы Аристотель производил всех сущих от одной причины, то он возводил бы их и к одному роду, чтобы у одного была одна причина, согласно его аксиоме; на самом же деле, поскольку он не производил сущих от одной причины или вообще не производил их [от причины], он, естественно, счел, что ничто не препятствует тому, чтобы не возводить сущих к одному роду. Мы же, кому представляется наиболее достоверным то, что сущие произведены и [доныне] производятся единым Богом, не можем, пожалуй, не охватить их и одним общим родом, чтобы, таким образом, одно было бы причиной для одного, хотя и не неделимое — [причиной] для неделимого, но неделимое единое — для делимого единого» (Плифон, Против сочинения Схолария, 23; Lagarde 1989, 431, 432).

[35] Ср.: Порфирий, Введение к «Категориям» Аристотеля, 1b3 и другие места. «Способное смеяться» взаимозаменямо с «человеком», поскольку есть его собственный признак (то, что присуще только одному виду, хотя и не определяет его сущности). Данный пример демонстрации собственного для человека после того, как Порфирий принял его за основной в Исагоге, стал общим местом в последующей школьной традиции. У Плифона «способность смеяться» как собственный признак человека, выступая взимозаменимой для человека, очевидно, не мешает узнать по ней человека, а «человеку» быть видом для всех людей, и в этом смысле не дает омонимии, т. е. мы не представляем в данном случае по способности смеяться ничего другого, кроме человека.

[36] Ср.: Аристотель, Топика, II.2, 109b14. Род может быть видом для высшего рода и определяться через видовое отличие, кроме последних видов, под которым находятся только индивиды.

[37] Ср.: Аристотель, О возникновении животных, I.23, 731b4–5; О душе, II.2, 413b3–4.

[38] Ср.: Аристотель, О душе, III.11, 433b27–434a5.

[39] Аристотель определяет животное через способность к чувственному восприятию (осязанию) (О душе, II.11, 413b1–2). Плифон предлагает отделить животных от зоофитов, имеющих осязание, но не имеющих способности к воображению и, соответственно, стремления и сопутствующей ему способности передвигаться (О душе, II.11, 413b3–4; III.9–10, 432a15–434b30) (например, губки, ведущие прикрепленный образ жизни (О частях животных, IV.5, 681a14–25). Плифон исходит из неоплатонической традиции, в которой закрепилось это имя для подобных существ, лишенных способности к передвижению и в этом смысле промежуточных между растениями и животными. Для этих, относимых Аристотелем к низшим, животных, в том числе для некоторых способных к предвижению (муравьи, пчелы, черви), последний либо отрицает (напр.: О душе, III.3, 428a8–11), либо лишь предположительно допускает способность к неопределенному, смутному воображению и, соответственно, движению (О душе, III.11, 433b31–434a5). Если отделить зоофитов от животных, согласно данному рассуждению Плифона, способность передвигаться, в смысле способности животной души приводить тело в пространственное движение, может быть признана отличием, по которому животное как род отличается от всего живого (или видовым отличием животного как вида для рода живых существ), поскольку в этом случае это та способность, без которой никакое животное не может существовать (О душе, II.2, 413b34–a1). Соответственно, хотя объем понятия и определение у того, что имеет способность к чувственному восприятию, и того, что, обладая воображением, способно к передвижению, разные, тем не менее само имя животное вне зависимости от того, посредством чего оно определяется, остается родом для того, что оно определяет, сообразно тому или другому выбранному определению, и в качестве такового сказывается однозначно.

[40] Ср.: Аристотель, Метафизика, III(В).3, 998b25–26; VIII(H).6, 1045a14–17.

[41] Плифон приводя данный пример, вероятно, опирается на трактат «О душе», где Аристотель подробно разбирая способности, по которым деляться на роды и виды «живые существа», разделяет разумность и способность к рассуждению. Если разумность позволяет мыслить формы вещей вне материи, т. е. представлять в уме, а не иметь только образ вещи в воображении, то способность к рассуждению есть способность судить и умозаключать, противопоставляя аргументы, и в этом смысле эта способность является способностью, которая есть у человека, но которой нет у других животных, при том, что он обладает всеми остальными у них имеющимися, т. е. сопособность к рассуждению формально есть его видовое отличие (О душе, II.3, 415a7–a10). Конечно, мыслить наличие способности к рассуждению в действии без разумности нельзя, но не наоборот, и Плифон играет на данной двусмысленности.

[42] Ср.: Аристотель, Топика, IV.6, 127а33–34.

[43] Плифон, по всей видимости, вводит пример с различием способности к рассуждению и разумности в рассуждение Аристотеля из 3 главы кн. III  «Метафизики» (Метафизика, III(В).3, 998b14–28, см. также: XI(K).1, 1059b31–34). Здесь Аристотель указывает на апорию, связанную с тем, что если мы признаем первые роды, сказывающиеся о всем сущем, такие как сущее и единое, сущностями (и началами), то обнаруживается контекст, в котором они не могут мыслиться родами для единичного сущего, познание которого и есть предмет частных наук. Это так, поскольку всякий род сущего должен иметь видовые отличия, и всякий раз видовое отличие отдельного вида исходного рода должно быть одним, но ни род, ни любой его вид не сказываются о видовом отличии, поскольку оно, определяя один из видов, принадлежащих такому-то роду, может принадлежать и разным родам, и, не учитывая этого, мы, например, рискуем не отличить человека от бога по его видовому отличию исходя из суждения: «разумность, или разумное, – это человек». Следовательно, если сущее и единое являются родами, то ни одно видовое отличие не будет ни сущим, ни единым. Плифон утверждает, что Аристотель замещает способность к рассуждению, как выделяющую вид человека из рода животного, разумностью (хотя Аристотель подобного примера в контексте данной, сформулированной им, апории не приводит) в качестве видового отличия, свойственного не только человеку, тем самым вводя омонимию разумности, сказываемой о разных видах в разных родах, и в результате получает описанную апорию. Соответственно, по мысли Плифона, можно полагать, что раз род не сказывается о различном сущем (видовых отличиях, делящих рода сущего на виды), а «сущее» сказывается обо всем различном (в том числе и видовых различиях), то «сущее» не есть род.

[44] По Аристотелю в каждом частном роде есть свойство имеющееся и в высшем роде, т. е. как он утверждает: «род вообще не существует помимо видов как видов рода» (Метафизика, VII(Z).12, 1038a5–6; Аристотель 1976, 212). Плифон утверждает здесь, что это не обязательно. Это суждение противоречит положению о том, что сущее как наивысший род сказывается о всяком сущем, которое защищает сам Плифон. Судя по контексту наиболее подходящим толкованием этого места является то, что предлагает Лагард. Она считает, что Плифон здесь доводит до абсурда рассуждение Аристотеля о том, что сущее не может быть родом, поскольку род не сказывается о видовых отличиях, иронизируя над ним, поскольку Аристотель пастулирует такое наивысшее сущее (Перводвигатель), которое движет, но «недвижимо», в отличие от всего иного сущего, которое постоянно так или иначе движется. Иными словами, такое наивысшее сущее отличается тем, что то, что его отличает, не сказывается ни об одном роде сущего (Lagarde 1976, II, 53). Плифон может сказать, что Аристотель лжет, поскольку выдумывает сущность со свойством (видовым отличием), противоречащим закону отношения высшего рода и его частных делений. Если понимать под «наивысшим родом» «сущее», то в этом случае оно, согласно Плифону, будет отделено от всех иных сущих (родов, видов и индивидов) именно как сущее, поскольку не сказывается о них синонимично, т. е. не будет для них родом и, соответственно, будет полностью по отношению к ним отрицаться. Таким образом, Плифон косвенно доказывает, что с его точки зрения, Аристотель, утверждая, что сущее сказывается в разных смыслах, неизбежно приходит к тому, что лишает все сущее предиката существования. Это соответствует утверждаемому Плифоном положению о том, что омонимия сущего имеет дело только с относящимся к небытию. См.: Плифон, Против сочинения Схолария, 23; Lagarde 1989, 434; и прим. 32.

[45] Плифон предлагает поступить как и Аристотель, и если не способность к рассуждению действенно выделяет вид человека в роду животного, а разумность («выдуманная Аристотелем»), то можно выдумать и «животность» в пару к «животному». Ведь если всякая сущность сказывается в разных значениях и род может определяться не только через присущее тому, что под ним (видовые отличия), и к любому роду можно прибавить обособленное от всех его видов видовое отличие, которое самостоятельно может определять разные рода, как это делает Аристотель с разумностью (определяющей и человека и божество), то можно придумать отличие, которое отличает сам род и необходимо не содержится во всех его видах. Такое отличие будет еще одним именем рода, как «животность» для «животного», т. е. если можно заменить «способность к рассуждению» «разумностью», то можно и «животное» заместить «животностью». Тогда для того, что применительно к виду разумного животного отличает «животность» в «животном» также нужно будет ввести видовое отличие. Однако все они уже выбраны Аристотелем для животного: и способность к рассуждению, и разумность. Да, и как можно стерпеть такое нарушение закона отношения рода и видов под ним, который Арситотель, по мысли Плифона только постулирует, но не выполняет, поскольку ввел омонимию сущего. Если же этому закону следовать, то способность рассуждения отличает человека под родом животного, а разумность – под родом животности, но это при том условии, что сущее сказывается только соименно, т. е. однозначно, и, следовательно, обе пары означают одно и тоже, несмотря на различие имен. Соответственно, согласно Плифону, видовые отличия являются именами видов, и могут определяться через род, и в этом нет омонимии, если мыслить предмет, к которому они относятся, правильно. Что касается конкретного примера разумного животного, то подобная аргументация Плифона в целом возможна только на основе специфически неоплатонической модели понимания способностей, посредством которых определяется живое сущее. Разумность человеческая и божественная в этом контексте тождественна с точки зрения сущности разума, но различна по характеру выражения: сама необходимость мыслить дискурсивно, т. е. способность к рассуждению, отличающая человека, есть следствие его более низкого по сравнению с богом положения в иерархии сущего; животная конечная природа человека, пока его душа пребывает в теле, требует темпоральной развертки конкретных актов мысли в дискурсе, в то время как способность к чистому созерцанию, фундирующая способность к рассуждению, в полной мере может осуществляться только вне телесной материи – такая полнота для бессмертной человеческой души остается открытой возможностью.

[46] Плифон завершает свое рассуждение об омонимии сущего ее полным отрицанием. Предыдущее рассуждение (п. 14–18) показало, что если сущее не есть наивысший род вещей, предикат которого содержится во всех родах сущего под ним, включая привходящее, в одном и том же смысле, то оно неизбежно вообще не предицируется ничему из сущего. Здесь Плифон утверждает, что только происхождение от Единого (неоплатоническая терминология), дает общность сущему посредством предиката существования. А в следующем параграфе иронизирует над Аристотелем, который единство мыслит только как согласование различного по природе. Сущее, по Плифону, не может быть омонимичным, омонимично только высказывание о сущем в отношении его небытия.

[47] Аристотель, Метафизика, XII(Λ).10, 1076a3–4; цитата — из Гомера (Илиада, II.204).

[48] См.: Аристотель, Категории, V, 2а11–19. Плифон указывает на положение Аристотеля, которое радикально противопоставляет его позицию учению о познании Платона. Поскольку в познании сущего для Аристотеля именно единичное сущее определяется посредством родов и видов, им делается вывод, что общее в вещах по Аристотелю необходимо ниже (или меньше) частного. Напротив, Платон исходит из того, что только общее, т. е. идеи, как образцы, по которым творятся все вещи, существует вечно и является высшей целью познания, а все возникающее от творящей причины согласно идеям существует как конечное, и как таковое даже не существует в полном смысле слова (Тимей, 28a). Далее в этом разделе Плифон последовательно исходит из того взгляда, что близость сущего по степени совершенства к общему и идеям, причем взятым в иерерхическом порядке, где, например, разумное животное более животное, чем неразумное, делает его более сущим и в смысле полноты доступного ему познания, и в смысле иерархии совершенства. Все свои доказательства Плифон строит на этом постулате. См.: Плифон, Против сочинения Схолария, 23; Lagarde 1989, 434; и прим. 32.

[49] Об этом говорится в той же главе Категорий, напр.: Категории, V, 2b7–28.  Согласно Аристотелю, как уже говорилось (прим. 32), применительно ко вторым сущностям вид более сущность, чем род, поскольку посредством сказывания вида более понятно, с каким индивидом мы имеем дело, чем посредством сказывания рода (Категории, 5, 2b8–15). То же относится и к первым сущностям, т. е. индивидам, поскольку они являются подлежащими для родов и видов, которые сказываются они них, и потому первые сущности есть сущности по преимуществу (Категории, 5, 2b15–17). И таким же образом виды относятся к родам, и поскольку рода сказываются о видах, среди вторых сущностей виды более сущности, чем рода (Категории, 5, 2b17–20). Что же касается сущности самой по себе, здесь Плифон фактически цитирует Аристотеля, то о ней не говорится как о сущности в большей или меньшей степени: один человек как первая сущность не более и не менее «человек», чем он сам или же чем другой человек (Категории, 5, 3b33–39), и ни одна сущность не является в большей или меньшей мере сущностью, чем другая (Категории, 5, 2b21–28).

[50] Плифон пытается выявить контекст, в котором Аристотель противоречит сам себе, утверждая первенство первых сущностей по отношению ко вторым (Категории, V, 2а11–19), будучи «уловлен» мыслью о том, что полнота определения сущности и, следовательно, ее существования зависит от колличества (полноты) предикации, поскольку тогда она более отчетливо явлена познанию в своем бытии. При этом Плифон пользуется различием между высказыванием об общем как об общем в отношении присущего ему и высказыванием об общем, но не как об общем, в отношении присущего ему, которое обсуждается Аристотелем в Об истолковании, 17a38–17b12. Высказывание об общем как об общем имеет субектом единство всех индивидов вида (или единство вида в отношении рода), либо единство всех представителей рода (или единство рода), выражающее их сущность, и совпадает с общим высказыванием, или «общей посылкой» силлогизма в терминологии Аристотеля, т. е. высказыванием, взятым со стороны всеобщности объема его субъекта (все индивиды вида или все индивиды рода). Высказывание об общем, но не как об общем, имеет субъектом неопределенного (любого) представителя вида или рода, взятых со стороны их сущности, и отличается как от общего, так и от частного высказывания, или «частной посылки» силлогизма в терминологии Аристотеля, т. е. высказывания, взятого со стороны ограниченного множества в объеме его субъекта (некоторые индивиды вида, некоторые представитиели рода, взятого без деления по видам). Плифон указывает на то, что если мы возьмем общее не в общем смысле, т. е. рассмотрим сущность не как общее, а как частное в качестве общего (некий индивид вида, некий представиттель рода, взятого без деления по видам), то в этом случае формально можно сказать, что конкретный индивид (Сократ) такого-то вида будет больше этого вида вообще, взятого со стороны любого его представителя (некоего человека, как представителя вида «человек»), а конкретный вид (человек) такого-то рода будет больше рода вообще, взятого со стороны любого его представителя (некоего животного, как представителя рода «животное»), поскольку сущность такого индивида в отношении его вида или сущность вида в отношении его рода будет более определенной (будет содержать больше предикатов). По мысли Плифона, отдавая приоритет частному перед общим, Аристотель таким образом смешивает сущности взятые не в общем смысле и в общем смысле, т. е., например, «некоего (любого) человека» и «всех людей», так что человек как таковой, а не некий человек, недоопределенный и определяемый как «человек», оказывается больше животного как такового, а не «некоего животного», либо Сократ сам по себе как конкретный индивид, а не некий человек по имени Сократ, больше человека как такового, а не некоего человека. И так получается потому, что Аристотель смешивает частное и общее, полагая индивид в качестве первой сущности, существующей более первичным образом, чем человек как таковой или «всякий человек», хотя, по существу, индивид есть только часть целого. При этом сам Аристотель согласен с тем, что сущность сама по себе не является сущностью в большей или меньшей степени, или, как эту мысль на примере выражает Плифон, «всякий человек» и есть «все люди», и все люди ничем не отличается от всех отдельных людей, т. е. любого (или некоего) человека. Выделяя таким образом контекст, в котором общее и частное в роде или виде совпадают по значению (любой представитель вида имеет общее определение вида, а конкретный вид в роде имеет в своем определении все значение рода, объединяющее его со всеми иными видами этого рода), Плифон резонно и вовсе высказывает неуверенность в осмысленности того, чтобы, как это происходит в его примере, различать вид (человек вообще, как любой человек) и индивид, как только представитель этого вида (Сократ), чтобы сравнить их с точки зрения видового определения. Это и действительно бессмыссленно, если отвлечься от собственного смысла контекста, в котором Аристотель указывает на возможность сранения сущностей по степени в контексте полноты определения «некоторого» недоопределенного индивида или «некоторого» недоопределенного вида. Но Плифон имеет в виду, что эта бессмыслица проистекает из того, что, по Аристотелю, определение первой сущности и ее научная классификация прежде всего происходит посредством вторых сущностей, т. е. через вид и род, помимо привходящего и собственного им. И именно здесь Аристотель определяя некоторого индивида, в действительности, имеет дело с любым из всех индивидов такого-то рода и вида, поскольку отвлекается от привходящего и, соответственно, от понимания частного в качестве отдельного множества индивидов одного вида, выделяемого по наличию этого привходящего. Только в отношении такой классификации сущностей по родам и видам Аристотель признает синонимичность значений ее составляющих, т. е. только в этой части исследование Аристотеля имеет ценность. Плифон лишь указывает, что для этой классификации сущего нет никакого смысла придавать индивидам значение первичных по существованию сущностей, напротив, они только крайние части этого целого (тем более, что иерархическое целое универсума не сводится к родо-видовым определениям сущностей, как Плифон с платонических позиций показывает в различных частях трактата). Тогда причина завороженности Аристотеля этой бессмыслицей, несомненно в том, что он ищет иерархию совершенства в сущем не там, где она находится, не в осмыслении порядка родо-видовых связей сущего с позиции разума, который сотворил все сущее, положив такой порядок в качестве формы его существования, а с точки зрения постижения механизма согласования деятельности различных индивидуальных сущностей, действию которого сопутствует, постоянно проявлясь, смысловая омонимия их определений. Поэтому порядок общего в вещах (рода и виды в общем смысле) остается для Аристотеля нейтральным, только формой определения частного. В итоге Плифон иронизирует над ним, предполагая, что тот, вероятно, предпочитал и считал согласным с разумом, как и всякий человек (т. е. глупец), иметь дело с разнообразным, отвергая однообразие, т. е. совершенное единство порядка сущего.

[51] См. предыдущее прим. о различии частного и общего терминов (общего не в общем и общем смысле). Плифон, учитывая окончание предыдущего параграфа, продолжает иронизировать над Аристотелем: человеческая сущность создана не ради некоего человека вообще, которому нравится узнавать и то, и о другое. По сути, это ирония над данным Аристотелем определением цели человеческого существования. Для Аристотеля, как известно, «Все люди стремятся от природы к знанию» (Метафизика, I(A).1, 980a1; Аристотель 1976, 65) и только та наука, которая существует ради самой себя, есть истинная цель свободного человека (Метафизика, I(A).2, 982b10–27).

[52] Платон, Законы, Х, 903с. Плифон пересказывает известное место из «Законов» (Законы, Х, 903b–e), опровергая телеологический принцип организации универсума у Аристотеля, построенный на согласовании различных движений различного сущего. Для него, как и для Платона, принцип общего блага целого, для которого существует частное, а не наоборот, заложенный Богом во всякое сущее при его творении, непосредственно определяет природу частного сущего в иерархическом порядке следования форм от низших к высшим вплоть до малейших частностей (всего привходящего) (см. прим. 32). В этом смысле, например, поскольку разумная природа есть причина бытия человеческой природы, человек как вид в роде животного совершеннее (выше и больше), чем все виды этого рода, в виду того, что им не свойственна разумность, или, говоря иначе, «разумное — более  животное, поскольку и разумная жизнь — более [жизнь], а неразумная [жизнь] — некое подобие разумной жизни» (Плифон, Против сочинения Схолария, 23; Lagarde 1989, 434).

[53] Имеется в виду «Вторая аналитика», см.: Аристотель, Вторая аналитика, I.24, 86а3–13. Плифон указывает на то, что Аристотель, положив частное первым в отношении общего, напротив, в этом месте «Второй аналитики» говорит, что чем более частным является научное доказательство, тем больше в нем неопределенного, в отличие от доказательства через более общее, касающееся простого и в этом смысле дающее более определенное знание. Аристотель имеет в виду, что знание более общеей посылки при построении силлогизма в возможности включает и выводы о более частном, нежели если бы исходная посылка представляла бы собой суждение о менее общем, чем имеющаяся посылка (Вторая аналитика, I.24, 86а22–30). С этим не мог бы не согласится и Плифон. В этом смысле возражение Плифона касается, скорее, не реального противоречия в учении Аристотеля, а опять же непонимания Аристотелем, с точки зрения Плифона, самого принципа единства познания и познаваемого, согласно которому то и другое совпадают на основе понятия о полной иерархической связности частей универсума по природе их творения в единое – большее частного и придающее ему степени совершенства – целое.

[54] Буквально: «того, что отчасти».

[55] Ср.: Аристотель, Метафизика, V(Δ).28, 1024b8; О частях животных, I.3, 643а24. В Метафизике, V(Δ).28, 1024b8–10 Аристотель говорит о роде в значении материи в том смысле, что род выступает подлежащим для выделения его видов, посредством их определения через видовое отличие и свойство (или способность), обозначаемое видовым отличием. А в О частях животных, I.3, 643а24–26 он говорит о том, что отличительное свойство есть определенная форма, заключенная в определенную материю, поскольку все части животных есть тело, но к телу или его частям животное не сводится, поскольку не может быть различено по роду и видам без наличия определенной формы, т. е. собственно вида (εἴδει). Плифон, следуя смыслу этих указаний Аристотеля, говорит о сходстве общего с материей, а частного – с формой, а именно о том, что у Аристотеля материя определяется формой, и только так возникает единичное сущее такого-то вида и рода (отличительное свойство, заключенное в материю наряду с иными свойствами и обозначаемое через видовое отличие), но при этом и сам род выступает материей, которая определяется посредством видового отличия и свойства, которое оно обозначает (единичное такого-то вида, как выделенное по виду в таком-то роде). Поэтому частное оказывается более определенным, согласно Аристотелю, чем более общее, как некоторый индивид такого-то вида в сопоставлении с видом и некоторый вид такого-то рода в сопоставлении с родом (см. прим. 49). Такое сходство, соответственно, позволяет, по мысли Плифона, Аристотелю рассматривать сущность саму по себе (любое сущее) как нечто частное и сказывающееся в различных значениях, т. е., в терминологии Плифона, как целое: неделимое единство индивида и столь же неделимое единство вида, как предметы определения в собственном смысле. В этом случае все более общее по отношению к такому частному оказывается частью его определения. В следующем предложении и далее Плифон приходит к соответствующей формулировке через целое и часть, переворачивая данную оппозицию общего как материи и части, с одной стороны, и частного как формы и целого, с другой, в платоническом духе. Он указывает, что все было бы наоборот, если бы общее мыслилось как целое и форма, а частное как часть и материя.

[56] Продолжая рассуждение, начатое в предыдущем предложении, Плифон противопоставляет порядок определений сущего у Аристотеля тому, что соответствует учению Платона. Имеется ввиду, что возникновение и существование всего сущего мыслилось бы иначе, если бы общее было сходно с целым, а частное с частью. Далее Плифон  вводит и сопутствующие в таком употреблении понятию целого (единство определения сущего) понятия формы и деятельности, а понятию части (элемент определения сущего) – материи и возможности. Как полагает Б. Лагард, здесь Плифон инициирован известным местом из «Тимея», где демиург из многообразных причин определения сущего к тому-то и тому-то «составил … нашу Вселенную – единое живое существо, заключающее в себе все остальные живые существа, как смертные, так и бессмертные» (Тимей, 69c) (Lagarde 1976, II, 66).

[57] Плифон пишет это слово именно так, и Б. Лагард считает, что такое написание умышленно и указывает на употребление его в значении, относящемся к учению Аристотеля о возможности и действительности (Lagarde 1973, 318).

[58] Б. Лагард полагает, что здесь скрытая цитата из Аристотеля, который в Физике, III.7, 207a35 применительно к бесконечному говорит, что форма охватывает (περιέχει) бесконечное как материю (Lagarde 1976, II, 67).

[59] Плифон переписывает учение Аристотеля о возникновении и становлении всего единичного сущего как переходящего от возможного бытия к бытию в действительности в процессе оформления материи с точки зрения учения платоников. Иерархический универсум сущего есть некое единое сотворенное целое, которое оформляется посредством творящей деятельности единящего общего. В этом смысле форма содержится в целом в большей мере, чем в частях, а общее в первую очередь ведет к единству частей. Напротив, частные сущие в иерархии родов и видов оформляются (пребывая в деятельности) под действием общего, но содержат его в себе не в целом, а только в той части (порядок родов и видов), которая каждому из них положена. В итоге все общее распределяется по частным сущностям в иерархическом порядке степеней сходства с идеальным порядком целого и его частей. При этом общее оказывается более совершенным чем частное, «поскольку он (Бог. — К. С.) тот, кто дает им (сущим. — К. С.) бытие, невозможно, чтобы гораздо раньше, через само бытие, он не дал бы сущим сходства с собой и единства. Ведь то, что он прежде всего дает сущим — а он не дает ничего прежде бытия, — это самое он дает одно и одновременно сходное с ним самим, насколько возможно» (Плифон, Против сочинения Схолария, 23; Lagarde 1989, 433).

[60] Аристотель, Категории, 7, 7b36.

[61] Аристотель исходит из того, что всякое единичное сущее, обладающее чувственным восприятием, т. е. животное, ощущает чувственно воспринимаемое с момента рождения и до своего уничтожения, поскольку животное и его чувственное восприятие появляются вместе (Категории, 7, 7b36–8a12), ведь чувственное восприятие как способность всякого животного происходит в претерпевающем и приводится в действие из состояния бытия в возможности только под воздействием чувственно воспринимаемого (О душе, III.2, 426а2–15). В этом смысле чувственно воспринимаемое имеется и до, и после жизни единичного животного. Данный пример – одно из выделяемых Аристотелем, наряду со знанием и познаваемым, исключений из принципа, заданного категорией отношения, согласно которому соотносящееся (здесь чувственно воспринимаемое и чувственное восприятие) в отношении всегда существует вместе и, соответственно, имеется одновременно (Категории, 7, 7b15–8a12). При этом Аристотель уточняет, что действия чувственно вспринимамого и чувствующего суть одно действие, а поэтому они исчезают или сохраняются вместе, однако как существующие в возможности они не обязательно исчезают и сохраняются совместно (О душе, III.2, 426а15–20). В свою очередь, причина того, что чувственно воспринимаемое имелось бы и без чувствующего, заключается в том, что движущее первее по природе движимого, а в их отношении чувствующее претерпевает, чувственно воспринимаемое же воздействует (Метафизика, IV(Г).5, 1010b30–1011a1), и как таковые они в своих действиях тождественны, а по бытию различны (О душе, III.2, 425b26).

[62] Критика Плифоном исключения  Аристотелем случая отношения чувственно воспринимаемого и чувствующего из принципа необходимой совместности соотносимого под категорией отношения исходит из положения Платона о том, что Вселенная есть единое сотворенное вечное живое существо (Тимей, 69c), некое целое частей (общего и частного), в котором одно сущее бессмертно по большему совершенству, т. е. существует всегда, а другое бессмертно в меру совершенства смертного в порядке постоянного порождения себе подобного (Платон, Пир, 207 c–d; Плифон, Против сочинения Схолария, 23; Lagarde 1989, 434). В этом иерархическом целом принцип совместного существования соотнесенного для Плифона, в отличие от Аристотеля, не имеет исключений ни по бытию в действительности, ни по бытию в возможности, и действует как основное определение целого: целое есть целое частей и оно как соотношение частей больше своих частей, и, соответственно, общее в реальном порядке существования целого больше, или совершеннее, частного. Иными словами, всякое сущее, получая существование, получает его одновременно как вписанное в единство целого в качестве части, соотносящейся со всеми другими частями целого, что не означает, что во Вселенной все вообще одушевлено и живо, но только то, что чувственно воспринимающее – неустранимая часть целого так понятого универсума. Соответственно, с точки зрения такого целого, его идеальная, только умопостигаемая структура дана как образец всех отношений в целом материального космоса, в согласии с которым он сотворен. Материальный космос является подобием этого образца, а все отношения, как указывает Плифон ниже (п. 72), возникающие между его частями, определяются структурой отношений идей в умопостигаемом порядке целого. В этом смысле заключенное в божественном замысле единство в понятии сущего, хотя и детерминирует порядок отношений в чувственном космосе, является ему омонимичным в том смысле, что взятые сами по себе движения, которые составляют переход от чувственного восприятия в возможности к чувственному восприятию в действительности, в процессе которого соотносятся чувственно воспринимаемое и  чувствующее, собственной идеи в умопостигаемом образце возникающего между ними отношения не имеют, поскольку для движущихся вещей не существует движущейся идеи (п. 72), в том числе и движущейся идеи отношения. Поэтому для Плифона утверждение Аристотеля о существовании чувственно воспринимаемого раньше во времени чувственного восприятия есть лишь свидетельство того, что тот отрицает заданность отношений соответствующих соотносящихся вещей в соименном единстве идеального целого, и как следствие, для Аристотеля, первые сущности, хотя и упорядочены в некоторое единство с точки зрения своего родо-видового определения, в отношениях друг с другом такого сущностного порядка не имеют, т. е. сказываются относительно друг друга омонимично, и, как и вторые сущности, выражающие этот родо-видовой порядок, к соотнесенному не принадлежат (см.: Аристотель, Категории, 7, 8a13–8b24). В этом смысле Плифон показывает, что взгляд с точки зрения целого (единства сущего и его сказывания в одном значении) делает невозможной не ситуацию отсутствия независимо от всего чувственно воспринимаемого какого-либо единичного чувственно воспринимающего (животного), которое было, но исчезло вместе со своими и возможными, и действительными чувственными восприятиями, либо еще не появилось и есть только в возможности, как и его чувственные восприятия, но отсутствия чувственного восприятия как такового. Отсюда его аргументы: 1) если чувственного восприятия никогда не будет, то не будет и чувственно воспринимаемого; 2) если чувственное восприятие имеется только в возможности, то и чувственно воспринимаемое с точки зрения любой конкретной соотнесенности чувствующего и чувственно воспринимаемого также окажется сущим только в возможности. Второй аргумент в отличие от первого не противоречит утверждениям Аристотеля, но, однако, имеет иной смысл. Первый формулируется как контрфактическая гипотеза и при этом с точки зрения акта творения: если изъять из плана построения универсума, сообразного умопостигаемому образцу, чувственное восприятие, то нет никакого смысла говорить о возможности чувственно воспринимаемого. Но если такая возможность есть, то лишь в силу возможности чувственного восприятия будет иметь смысл и чувственно воспринимаемое, как более низшее по отношению к высшему, т. е. тело по отношению к животному, в иерархической структуре универсума. Данный способ доказательства аналогично можно применить и ко второму исключению из принципа необходимой совместности членов отношения, сделанному Аристотелем, а именно к отношению знания и познаваемого, которое в соотношении их как возможных раньше действительного познания и сохраняется после прекращения знания и уничтожения познающего живого существа (Категории, 7, 7b23–34). Плифон здесь не касается этого вопроса, но соответствующее решение подразумевается для дальнейшего рассуждения, и обсуждается в другом контексте в связи с критикой Аристотелем платонической идеи познания как «воспоминания» (п. 31). В связи с этим можно указать на известное место из «Теэтэта», где Платон вкратце излагает подобную аристотелевой теорию чувственного восприятия как точку зрения приверженцев учения о вечном становлении, для которых «знание есть ощущение», противников теории идей и первенства знания умопостигаемого над чувственным восприятием и чувственно воспринимаемым (Теэтэт, 156a–157c).

Закладка Постоянная ссылка.

Комментарии запрещены.