Сергей Фокин. Сакральное в сюррациональной перспективе.

С. Н. Зенкин. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М.: Изд. РГГУ, 2012. 537 с.

 

Сакральное в сюррациональной перспективе

СЕРГЕЙ ФОКИН

Вопреки природе сакрального, не знающей вавилонского проклятия и языкового рассеяния, книга С. Н. Зенкина принципиально «франкоцентрична». Собственно исходное профессиональное поприще ученого — историко-критические исследования и переводы из французской литературы и философии XIX–XX вв. — определило то, что сам автор в методологическом «Введении» называет «франкоцентризмом» книги, который таким образом является вполне сознательным, а оправдывается тем, что и «другие историки мысли, изучая современные теоретические концепции сакрального, также уделяют преимущественное внимание Франции» (Зенкин 2012, 15). С. Н. Зенкин не вдается, правда, в объяснения, почему сложилась такая ситуация, хотя думается, что последовательный ответ на такой или подобный вопрос мог бы пролить, как нам представляется, какой-то новый свет на концептуальные построения вокруг современного сакрального, представленные в итоговом труде исследователя. Создается впечатление, что С. Н. Зенкин склонен полагать, что такое положение вещей сложилось в силу своего рода «логоцентризма» французской интеллектуальной традиции или, как это прямо утверждается во все том же введении, «теоретические успехи Франции в изучении этой загадочной природы (сакрального, — С. Ф.) объясняются, с одной стороны, бескомпромиссно рационалистической установкой, которая господствует во французской культуре последних столетий, а с другой стороны, готовностью этой культуры к саморефлексии и самокритике…» (Зенкин 2012, 14). Не исключая вовсе некоторой справедливости такого утверждения, хочется все же возразить, заметив, что глубина погружения в бездну сакрального определялась во французской мысли не столько установками адептов классического или неклассического идеалов рациональности, сколько известного рода интеллектуальным Террором, исповедовавшимся французскими мыслителями вне зависимости от деления на правых и левых: в этом отношении, например, самый знаменитый французский консерватор XIX в. Ж. де Местр столь же радикален, что и сюркоммунист Ж. Батай или ультрароялист М. Бланшо в 30-е гг. XX в. Впрочем, автора концепции «небожественного сакрального» не особенно занимает политика, хотя кстати было бы заметить, что процесс десакрализации последней берет начало в едва ли не первом в европейской истории небожественном и высшей степени сакральном деянии — казни французского короля. Так или иначе, но мне представляется, что в исследовании собственно французских концепций сакрального невозможно пройти мимо этого скромного или нескромного обаяния Террора, во власти которого жили, любили и творили многие французские мыслители, писатели, поэты, чьи идеи обсуждаются на страницах «Небожественного сакрального». Однако смысл и значение книги С. Н. Зенкина заключаются, с моей точки зрения, не столько в круге избранных интеллектуальных героев, не столько в самых разнообразных дисциплинарных разворотах темы сакрального, сколько в поистине героическом усилии автора построить новый тип интеллектуальной истории, сверхнасыщенного, сверхинтеллектуального или даже сюрррационального повествования, основанного больше не на культе архива, не на напряженном внимании к тому, что же хотел сказать тот или иной писатель, наконец, не на биографии, психо-географии или генеалогии тех или иных концепций, а на подвижническом стремлении самого автора рассказать свою историю о метаморфозах современного сакрального, о схождениях и расхождениях сакрального и божественного, а также его пересечениях с религией и атеизмом, капитализмом и протестантизмом, социализмом и коммунизмом, психоанализом и мимесисом, сюрреализмом и фашизмом. Вот почему в книге так важен сюжет и сюжетообразующие элементы, которые играют роль своего рода повествовательных реперов, призванных фиксировать внимание читателя и, возможно, самого рассказчика, на сходящихся и расходящихся, словно борхесовские тропки, линиях этой интеллектуальной истории. Вот почему в оглавление вынесены не хронологические вехи всеобщей истории сакрального, если таковая вообще возможна, а своего рода концептуальные перевертыши, крайне амбивалентные парные теоретические понятия, все время рискующие обернуться если не своей противоположностью, то практически неотличимым или просто дурным двойником, повтором того же самого: «сакральное и божественное», «манна и скверна», «дар и жертва», «инородные тела» и «безлицые боги». Вот почему главной задачей рассказчика становится задача сличения и различения, пристального рассмотрения сквозного и крайне скользкого понятия «сакрального» на разных уровнях его абстракции или художественного представления, а главной повествовательной процедурой — прием возвращения к тому же самому, но всякий раз с точки зрения какой-то иной интеллектуальной практики, иного повествовательной стратегии, иного внутреннего опыта или просто иного автора. Вот почему главная тональность книги — это скорее не рокот монографического философского рассуждения, а дискурсивная разноголосица спорящих друг с другом и сменяющих одна другую идей о сакральном, которые, будучи включенными в инородную интеллектуальную историю, тяготеющую к тому же к тотализации и универсализации, предстают в ней порой едва ли не безликими, во всяком случае, практически деисторизироваными, словом, как будто вырванными из тех критических ситуаций, в которых они являлись когда-то в мир человеческой истории, по крайней мере, такое случается с некоторыми из них.

*   *   *

Я убежден, что книга С. Н. Зенкина нуждается не в дифирамбах, а в глубокой и острой критике. И глубина и острота определяются здесь не широтой интеллектуальной эрудиции, в которой с автором «Небожественного сакрального» вряд ли кто из современных российских ученых-гуманитариев рискнул бы потягаться, а именно решимостью мыслить критически, на грани тех кризисных, исполненных реальных опасностей, интеллектуальных жестов и ситуаций, исходя из которых к безднам сакрального подступали Ж. де Местр или Ш. Бодлер, С. Малларме или Ж. Батай, В. Беньямин или П. Клоссовски, Ж.-П. Сартр или М. Бланшо. Словом, критика, если она хочет быть достойной этого имени, не может не стремиться к ситуации кризиса, хотя бы уже потому, что понятия критики и кризиса этимологически восходят к одному корню. Исходя из такого именно понимания критики, можно попытаться чуть точнее представить парадоксальное положение ученого в книге «Небожественное сакральное»: действительно, сосредотачивая свое исследовательское внимание в основном на кризисных формах сознания сакрального, автор старательно избегает драматизации своего повествования, как если бы рассказывал он не об обжигающих стихиях воссоединения социального тела, каковые и составляют сакральное в его традиционных религиозных функциях, а о превращениях какого-нибудь микроба, блохи или таракана.

На эту ситуацию можно взглянуть и иначе, использовав то специфическое значение слова «шаман», которое придавал ему французский писатель и мыслитель А. Мальро: для него, например, все деятели культуры, литературы и политики делились на «шаманов» и «не-шаманов». В романе «Орешники Альтенбурга» есть такой диалог: «Ты знаешь, что такое шаман? — спросил меня как-то один из моих русских друзей. — Сибирский колдун, разве нет? — Да, конечно, но и кое-что другое: Ленин был великим человеком, но не был шаманом; Троцкий менее велик, но он шаман. Пушкин, Робеспьер, Гете? Не шаманы! Но Достоевский, Мирабо, Гельдерлин, По — величайшие шаманы!…Шаман сидит в гениях, но также, само собой, в идиотах». В отношении концепции «Небожественного сакрального», точнее говоря, в отношении именно повествовательной ткани книги, а также тональности критического исследования это ненаучное понятие «шаманизма» позволяет сформулировать такой вопрос: можно ли писать о «шаманах», избегая при этом самого «шаманизма»? По всей видимости, автор «Небожественного сакрального» полагает, что такое возможно, по крайней мере, он не проводит резкого экзистенциального различия между, например, явным, а то и отъявленным, «шаманом» Ж. Батаем и В. Беньямином, который, на первый взгляд, был далек от экзистенциальных и идейных крайностей своего парижского знакомца. Более того, в своей книге С. Н. Зенкин валит в одну кучу «сакрального» как «великих шаманов», так и весьма скромных в личной и творческой жизни университетских профессоров. Однако, как мне представляется, именно это неразличение, нежелание автора с головой окунуться в стихии сакрального, десакрализует, так сказать, повествование книги, превращает его в «большую», бесконечную, континуальную «историю», в которой рассказывается, в действительности, о крайне дискретных, редких, исключительных событиях явления сакрального в повседневной или творческой жизни.

Продолжая эту линию исследования авторской субъективности, можно прибегнуть к еще одной исторической аналогии. Иным знатокам французской интеллектуальной жизни 30-х гг., которой посвящены многие страницы «Небожественного сакрального», может показаться, что типологически исследовательская ситуация С. Н. Зенкина в его построениях о сакральном напоминает позицию В. Беньямина в его опасных связях с членами тайного общества «Ацефал» и экзотерической эманации последнего в виде «Коллежа Социологии» (1937–1939 гг.): если перед лицом торжества в Европе фашисткой модели социума Ж. Батай, Р. Кайуа, П. Клоссовски и М. Лейрис позволяли себе — разумеется, каждый в меру своей испорченности или, точнее, решимости — действовать в обличье новых «учеников чародея», пытавшихся, в отличие от незадачливого героя Гете, сознательно высвободить скрытые социальные энергии, разжечь охладевшие угли и умы демократии, живо напомнить власти о муках рождения из духа карнавала, террора Революции и жертвенных ритуалов, то парижский берлинец Беньямин вроде бы всячески чурался этой новой нечистой силы, вскоре окрещенной каким-то доброхотом «сюрфашизмом». По крайней мере, он исправно делал это на публике, точнее, старательно изображал себя непричастным к сюрфашистким настроениям «Коллежа» перед своими мэтрами из франкфуртского Института социальных исследований, перекочевавшего тогда в Женеву. Однако в действительности накануне войны интеллектуальная позиция Беньямина была гораздо более сложной, по-настоящему амбивалентной: собственно говоря, в некоторых призывах к «новому варварству», раздававшихся со страниц отдельных его работ того времени, невозможно не расслышать, особенно сейчас, отголосков политических заклинаний Батая на собраниях группы «Контратака» или заседаниях «Коллежа». С точки зрения Беньямина, которая, повторяю, гораздо более близка Батаю, чем это принято считать, позитивная роль варварства в том, что оно позволяет обнаружить некую идею, рискуя вместе с тем обратиться еще более страшным варварством. «Варварство? Действительно. Мы употребляем это слово, чтобы ввести новое понятие, новый позитивный концепт варварства. Ибо куда бедность опыта приводит варвара? Она приводит его к тому, чтобы начать с начала, чтобы все начать заново, чтобы выпутаться из этой ситуации как можно легче, чтобы с этого начать новое строительство, не оглядываясь ни направо, ни налево» (Benjamin 1961, 314). Это положение из статьи Беньямина «Опыт и бедность»[1], датированной 1933 г., будет повторено в программной работе «Рассказчик. Размышления о творчестве Николая Лескова»[2], написанной в октябре 1936 г. В сущности, сознательное использование фигуры варварства в интеллектуальной критике Беньямина прямо соответствует представлениям Батая в маске «ученика чародея» — варварство является вариацией фигуры сакрального незнания, или атеологии, как позднее будет называть свою сакральную науку Батай. Подобно автору «Психологической структуры фашизма»[3], Беньямин остро сознает, что современная социальная наука не может притязать на академическое, отстраненное, трезвое и холодное описание таких горящих сюжетов, как сакральные начала социальной жизни. Исследование, направленное на постижение неминуемей опасности, а сакральное — всегда опасно, не может стремиться миновать этой опасности. Более того, как прозорливо замечал Беньямин в одном из предсмертных своих текстов, субъект исторического познания, желая высвободить научную традицию из оков академического конформизма, обязан «стремиться к тому, чтобы зафиксировать образ прошлого таким, каким он неожиданно предстает историческому субъекту в момент опасности» («О понятии истории») (Беньямин 2012, 240). В свете этого затянувшегося исторического отступления, рискну заметить, что книга «Небожественное сакральное» отличается, на мой взгляд, ярко выраженным стремлением к слишком безопасному письму. Вместе с тем, как это ни парадоксально, последовательная установка на здравый академизм заставляет ученого принимать порой крайне спорные, если не сказать рискованные, решения в построении своего повествования, рассмотреть которые мне хотелось бы в следующем разделе.

*   *   *

Как уже было сказано, книга «Небожественно сакральное» восходит к сознанию кризиса. В приложении к построению книги это сознание выражается, прежде всего, в последовательной установке на междисциплинарное исследование, разворачивающееся на границах классических гуманитарных наук, с упором на историческую и культурную антропологию, социологию культуры, словом, в ущерб филологии. Разумеется, на страницах книги встречается множество блестящих опытов филологического анализа — особенно хороши этюды о прозе Готье, Мишле, Флобера, но это скорее, своего рода интеллектуальные пережитки Зенкина-филолога. Собственно об этом ущербе филологии мне и хотелось сказать несколько слов в заключение. Работа на границах различных гуманитарных дисциплин не сопровождается в книге, как мне представляется, надлежащей рефлексией по поводу самой проблематики перехода от одной дисциплины к другой, от одной науки к другой, которая на практике до сих пор всячески сторонится первой или даже боится ее как черт ладана (классический пример — филология и философия), наконец, от одного автора к такому его воображаемому оппоненту или предполагаемому единомышленнику, с которым первый зачастую способен встретиться почти исключительно в мыслях нашего автора. Самым кричащим примером такой неразборчивости в переходах является, на мой взгляд, остроумное — до крайности — сопоставление мемуарно-художественной книги французского писателя Робера Антельма «Род человеческий», записанной в полубредовом состоянии как свидетельство о лагере смерти чудом выжившим заключенным Дахау, с конъюнктурными «Благоволительницами» (Джонатана Литтелла), эффектным интертекстуальным романом, сочиненным просвещенным американским литератором от лица эсэсовца-палача. Мысль С. Н. Зенкина о том, что в обоих текстах имеет место «сходный социокультурный процесс» — борьба за сакральное (Зенкин 2012, 395), меня не убеждает: если в первом случае действительно идет сакральная борьба за оскверненного человека, то во втором речь идет не о борьбе, а о литературной игре, где ставка сделана на погребение исторической памяти в пепле литературщины. При всей резкости этого замечания, важно сознавать, что настоящая проблема той борьбы за сакральное, что разворачивается на страницах «Небожественного сакрального», лежит не столько в исторической плоскости филологического вкуса, сколько на более глубоком уровне методологии гуманитарного знания.

Как уже говорилось, та ставка на междисциплинарность, которая сделана в книге С. Н. Зенкина, продиктована, по всей видимости, сознанием кризиса классических дисциплин, но именно отсутствие рефлексии о границах и переходах определяет то, что можно назвать нерефлексивными интеллектуальными жестами, которыми местами грешит книга. Прежде всего, речь идет о некоторых спорных переводческих решениях, затемняющих порой исторические и концептуальные контексты рождения тех или иных понятий сакрального. Вернемся, например, к уже разбиравшимся позициям Батая и Беньямина. С. Н. Зенкин проводит эффектное сопоставление концепций насилия у позднего Батая («Теория религии» и «Прόклятая доля») и раннего Беньямина («Критика насилия»), делая упор на том, что «насилие» (violence) автора порнографической «Истории глаза» соответствует скорее «ярости», признавая при этом, правда, что последняя имеет тенденцию к субстанциализации (Зенкин 2012, 135–139[4]). Несмотря на разнообразные и не лишенные убедительности оговорки автора, речь идет о подмене понятий: «насилие» оно и есть насилие, в данном контексте его следует сопоставлять скорее с понятием «изнасилования», нежели с высокопарной и чреватой бессилием «яростью». Опасность такого рода деисторизации, деконтекстуализации и, рискну заметить, десексуализации понятия у Батая витает над многими соображениями автора.

Но то же самое происходит и с текстом Беньямина, смысловые стихии которого явно не сводятся к критике насилия у Сореля. Дело в том, что скрытый пафос основополагающей для критика «Критики насилия» заключается в апологии чистого насилия: речь идет здесь, по примеру кантовской «Критики чистого разума», не только о критике исторических, мифологических, правовых, практических и эмпирических форм насилии, но и, в основном, о критике, исходящей из самого насилия как сакральной первоинстанции[5] — о насилии как прародителе всякой критики и, стало быть, критике как упражнении в насилии. В сущности, к этой концепции насилия примыкает, если из нее не исходит, беньяминовская концепция языка и перевода — буквальный перевод как насилие над эмпирической данностью родного (материнского) языка, как по-настоящему инцестуальный, воистину сакральный речевой акт, являющийся, к счастью, как и все сакральное, большой редкостью.

 Список литературы

Benjamin W. (1961) «Erfahrung und Armut». Benjamin W. Illuminationen: Ausgewahlte Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 313–318.

Батай Ж. (1995) «Психологическая структура фашизма». Новое литературное обозрение. № 13. С. 80–102.

Беньямин В. (2000) Озарения. Пер. Н. М. Берновской, Ю. А. Данилова, С. А. Ромашко. М.: Мартис.

Беньямин В. (2012) «О понятии истории». Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сост. и послеслов. И. Чубарова, И. Болдырева. М.: РГГУ (Современные гуманитарные исследования. Кн. I). С. 237–253.

Зенкин С. Н. (2012) Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М.: Изд. РГГУ, 2012.

Савчук В. В. (2009) «Вальтер Беньямин — критик-каннибал». Вестник ЛГУ. Серия: Философия. 2009. № 3. Т. 2. С. 105–111.


[1] См. рус. пер. под названием «Опыт и скудость»: Беньямин 2000, 263–267.

[2] См. рус. пер.: Беньямин 2000, 345–365.

[3] См. рус. пер.: Батай 1995.

[4] См. также: Зенкин 2012, 445 (прим. 92).

[5] См. о этом статью В. В. Савчука «Вальтер Беньямин — критик-каннибал» (Савчук 2009).

Закладка Постоянная ссылка.

Комментарии запрещены.