Франциск из Меронна, OFM. О первом сложном принципе.

ФРАНЦИСК ИЗ МЕРОННА, OFM

О первом сложном принципе*

.

Пролог

«Услыхал услышанное от Господа» (Иеремия 49:14), ибо истина первого сложного принципа так естественно нам врождена, что, услыхав ее, всякий ум сразу же с ней соглашается, а то, что нашей душе врождено по природе, присуще нам от первой причины.

Таким образом, это слово хорошо подходит к введению в этот первый принцип, для изучения природы которого приводится двенадцать разъяснительных статей, первая из которых — что есть первый сложный принцип? Вторая статья — каковы свойства первого сложного принципа? Третья — имеет ли первый сложный принцип бытие в душе или в природе вещей? Четвертая — имеет ли он бытие в божественном уме? Пятая — есть ли этот принцип акт разума? Шестая — доказуем ли первый сложный принцип? Седьмая — является ли он доказывающим? Восьмая — только один ли он? Девятая — адекватен ли он своим терминам? Десятая — к какой науке относится его рассмотрение? Одиннадцатая — имеет ли он силу, когда он как-либо модифицируется? Двенадцатая — имеет ли он силу в Боге универсально[1], если он берется должным образом по своей форме?

Первая статья 

Общепринято говорить, что первый сложный принцип есть тот, который обсуждает Аристотель в кн. IV «Метафизики»: «Обо всяком утверждение либо отрицание, и ни о чем — одновременно оба»[2]. И это же подразумевает блаженный Дионисий в гл. 3 книги «О мистической теологии»[3]. Этот принцип вводит и апостол Павел во втором послании к Коринфянам, когда в первой речи он говорит, что евангельская проповедь не включает в себя противоречия, ибо слово наше не есть в Нем «да» и «нет»[4], и там же, желая исключить противоположное первому принципу из предмета теологии, говорит, что Сын Божий не был «есть» и «нет», но Он есть[5].

Для изложения науки об этом принципе вводится четыре заключения, первое из которых гласит, что этот принцип един не единством простоты, но единством целостности, так как эта пропозиция является гипотетической и соединительной, поскольку она соединяет две категорических пропозиции посредством дизъюнкции, и поскольку говорится «и ни о чем оба». Всякая же гипотетическая пропозиция едина единством целостности.

Второе заключение гласит, что первая часть этого принципа есть всеобщая утвердительная пропозиция с дизъюнктивным предикатом, как в том случае, когда говорится «Всякий человек движется либо покоится», ибо «всякое» есть всеобщий утвердительный знак, и в этой пропозиции полагается дизъюнктивное соединение; либо как в том случае, когда говорится «утверждение либо отрицание».

Третье заключение гласит, что вторая часть, когда говорится «ни о чем одновременно оба», есть всеобщая отрицательная пропозиция с соединенным предикатом, как когда говорится «Ни одно тело одновременно не движется и не покоится», ибо «ни одно» есть всеобщий отрицательный знак, и то, что разъединено в первой категорической пропозиции, может быть взято совместно только посредством связки, поэтому вторая часть имеет силу только как пропозиция «Ни о чем одновременно утверждение и отрицание».

Четвертое заключение гласит, что эти две составляющих целое пропозиции стоят в таком же порядке в бытии, какой порядок есть в высказывании, так что в порядке природы всеобщая утвердительная пропозиция предшествует всеобщей отрицательной, ибо то, от чего не обращается следование, полагается первым в соответствии с таким порядком. Но при одних и тех же терминах соединительная пропозиция всегда предшествует дизъюнктивной, а не наоборот, ведь для истины дизъюнктивной пропозиции достаточно того, чтобы одна часть была истинной, тогда как для истины соединительной пропозиции требуется истина обеих частей. Поэтому если одна из них истинна, то истинна и другая, но не наоборот.

Но возникает затруднение: что есть первый субъект в этом принципе? Отвечаю, что подразумевается сущее, как если бы мы имели в виду «О всяком сущем утверждение либо отрицание и ни о каком сущем одновременно оба», ибо прилагательные «всякое» и «никакое» не обладают здесь явными субстантивами, но субстантивируются в среднем роде, и потому подразумевается «сущее» или «вещь».

Вторая трудность: что есть предикат этого принципа? Отвечаю: утверждение с отрицанием, разделенные в первой части и соединенные во второй, ибо субъект есть то, о чем сказывается другое, а предикат — то, что сказывается о другом. Здесь же «утверждение либо отрицание» сказываются о всяком, и «утверждение и отрицание» сказывается ни о чем во второй части.

Третье затруднение: что есть связка, присоединяющая субъект к предикату или наоборот? Отвечаю: подобно тому, как здесь надлежит подразумевать субъект, так надлежит подразумевать и некоторый глагол, который присоединял бы субъект к предикату, ибо согласно Присциану без имени и глагола не бывает совершенного высказывания[6]. Но здесь нет никакого выраженного глагола, да и не следует говорить ни что первый принцип есть совершенное высказывание, ни что он есть несовершенное высказывание. Глагол же, который подразумевается, есть «предицируется», так что подразумевается, что «о всяком сущем предицируется утверждение либо отрицание и ни о каком сущем не предицируются одновременно утверждение и отрицание».

Четвертое затруднение: всеобщая утвердительная пропозиция контрарна всеобщей отрицательной с тем же субъектом и тем же предикатом, и поскольку контрарные пропозиции не могут быть одновременно истинными, одна из них будет с необходимостью ложной, а значит, будет ложным и весь первый принцип, так как он является соединенной пропозицией. Отвечаю: несмотря на то, что эти две пропозиции имеют один и тот же предикат, однако, он берется не единообразно, потому что в одной пропозиции он берется дизъюнктивно, а в другой — конъюнктивно, и потому, благодаря формальной перемене в предикате, здесь нет никакой контрарности.

Следует понимать, однако, что в этих двух частях первого принципа укоренено два правила противоречия, первое из которых гласит, что во всяком противоречии один из членов истинен, ибо во всех случаях члены противоречия верифицируются в этом принципе дизъюнктивно. Второе правило гласит, что два члена противоречия не могут быть одновременно истинными, ибо их соединение отрицается универсально второй частью принципа, как стало очевидно.

Вторая статья

Каковы свойства первого сложного принципа?

В связи с этим вопросом вводится четыре его уникальных свойства, из которых первое — то, что этот принцип является самым общим правилом, так как его термины суть самые общие и универсальные, и потому, если они берутся дистрибутивно, то они распределяются по отношению ко всему тому, что содержится под ними, и этот принцип распределяется по отношению ко всему тому, в отношении чего распределяются его термины.

Второе свойство — то, что этот принцип есть в себе наиболее истинное правило, ибо в сущностно упорядоченных истинах всегда есть предшествующая и последующая истина, как это наблюдается в сущностной упорядоченности заключений по отношению к посылкам, потому что всякое последующее некоторым образом зависит от предшествующего. Но эта истина[7] есть первая сложная истина, в противном случае она не была бы первым сложным принципом.

Третье свойство — то, что этот принцип есть самое ясное правило для нас, ибо его термины, поскольку они самые общие, известны нам лучше всего, так как универсалии известны лучше, и мы познаем принципы, едва узнаем термины.

Четвертое свойство — то, что этот принцип является самым действенным, ибо чем правило яснее, тем оно способнее и действенней для вывода. А этот принцип — наиболее известный через себя, и потому из него самым действенным образом выводятся заключения, которые в нем содержатся виртуально. Подтверждается это тем, что чем универсальней причина, тем она действенней.

Но против этих свойств выдвигается четыре возражения. Во-первых, знание вещей в общем является смутным, тогда как истина первого принципа познается отчетливо.

Во-вторых, божественные истины превосходят все сотворенные истины, и однако этот принцип обнаруживается в сотворенном.

В-третьих, как учат перипатетики, этот принцип приобретается путем индукции, и однако во всякой дедукции посылки известнее заключения.

В-четвертых, сегодня многие теологи отрицают заключения, выведенные из этого принципа, для того чтобы отнять у него его силу.

На первое возражение следует ответить, что поскольку смысл (ratio) сущего является абсолютно простым (simpliciter simplex), он не может постигаться иначе, как отчетливо (distincte), и потому, несмотря на то, что знание этого принципа является самым общим, оно есть самое отчетливое.

На второе: этот принцип обнаруживается и в Боге, и в твари, но самым истинным образом он обнаруживается в Боге.

На третье следует ответить, что эта индукция служит лишь упрочению уже всем известного, ибо это правило известно через себя безо всякой индукции.

На четвертое: пусть они и отрицают такое устами, они не могут, однако, отрицать это умом, подобно тому, о ком говорит Аристотель в кн. IV «Метафизики»[8].

Но возникает затруднение: является ли этот принцип самым достойным? Отвечаю, что нет, ибо достоинство пропозиций бывает только в соответствии с достоинством терминов, из которых они сущностно состоят. Но самые общие термины не могут быть сущностно самыми достойными, так как они сущностно включены во все то, что является добавлением к ним, как в принципе «Всякое целое больше своей части». Тем не менее, он называется достойнейшим в силу многих свойств, которыми он обладает, одно из которых то, что он есть самый очевидный.

Третья статья

Имеет ли первый сложный принцип бытие в душе или в природе вещей?

По поводу этого вопроса некоторые говорят, что он имеет бытие только в душе, ибо истина и ложь состоят в соединении и разделении, которые суть акты разума.

Но против этого приводятся доводы: во-первых, что этот принцип есть вечное правило, а ничто вечное не имеет бытия только в нашей душе, в противном случае сама она была бы вечной. Во-вторых, что это правило является неизменным, а ничто неизменное не может быть только в нашей душе, так как сама она может уничтожиться. А то, что этот принцип есть вечное правило, утверждает блаженный Августин в трактате «Об истинной религии»[9], и что оно является неизменным — в книге «О Троице»[10].

Поэтому другие говорят, что этот принцип имеет бытие только в природе вещей, ибо его вечная и неизменная истина пребывает, даже если исключить всякое действие разума, а все такого рода есть в реальности вовне.

Но против этого приводятся доводы: во-первых, то, что есть в природе вещей, уничтожимо, а эта истина не может уничтожиться. Во-вторых, все, что есть в творениях, имело начало, а эта истина никогда не началась, ибо в противном случае была бы необходима истина ей предшествующая.

Ввиду этого, здесь вводится четыре заключения. Первое гласит, что это правило в душе имеет только объективное бытие, — на том основании, что все познаваемое интеллектом имеет в нем объективное бытие, а этот принцип, как известное через себя правило, воспринимается умом.

Второе заключение гласит, что первый сложный принцип имеет субъективное бытие в природе вещей, ибо где бы ни обнаруживались термины известной через себя пропозиции, там обнаруживается и она сама, так как соотнесенность между терминами внутренне ей присуща, и сама эта пропозиция не состоит ни из чего, кроме терминов и соотнесенности между ними. Термины же этого принципа находятся в природе вещей субъективно, подобно тому, как универсальное пребывает в своем особенном.

Третье заключение гласит, что это правило само по себе не имеет бытия ни в душе, ни в природе вещей, ибо его истина, поскольку она вечна, превосходит природу и души, и какой-либо твари и, поскольку она неизменна, осталась бы и по уничтожении всех вещей.

Четвертое заключение гласит, что это правило привходящим образом имеет бытие в душе, и привходящим образом — в природе вещей, ибо то, что может не подходить чему-либо, присуще ему привходящим образом, ведь то, что присуще само по себе, присуще всегда. Так, познанное нами бытие или бытие в сотворенных вещах может не подходить этому принципу, ибо все это контингентно.

Но против этих заключений есть четыре возражения. Во-первых, единичное и все, что нами познается, имеет объективное бытие только в нашей душе — и универсальное бытие, в той мере, в какой оно познается интеллектом.

Во-вторых, субъективное бытие этого принципа полагается не только в природе вещей, но и в нашей душе, так как в ней, как в своем частном, сохраняется смысл сущего.

В-третьих, сущее в душе и сущее вне души непосредственно разделяют сущее, и потому должно быть так, что если нечто само по себе не есть в душе, то оно есть в природе вещей, и наоборот.

В-четвертых, все вышестоящее входит в сущность своего нижестоящего, и потому не может быть в нем привходящим образом. Следовательно, если термины присущи чему-либо через себя, то и все правило — через себя.

На первое отвечаю, что мы полагаем первый принцип в нашей душе не иначе, чем прочее умопостигаемое.

На второе, что никто не сомневается в том, есть ли этот первый принцип у нас в душе, однако это не относится к тому бытию в душе, какое есть у сущих разума.

На третье — несмотря на то, что субстанция непосредственно делится на телесное и бестелесное, однако, сама по себе субстанция не есть ни то, ни другое, хотя всякая субстанция и является телесной или бестелесной. Кроме того, «сущее вне души» и «в природе вещей» не адекватны, потому что не следует понимать то, что есть в объективной потенции, как вымышленное душой, но оно не есть и нечто в природе вещей.

На четвертое — пусть термины этого принципа через себя и подходят нижестоящему, и те, что суть в природе вещей, суть сущие через себя, однако не наоборот, ибо сущее не есть через себя в природе вещей, если это касается сотворенного, так же, как «человек есть через себя животное», но не «животное есть через себя человек».

Но возникает затруднение: если этот принцип сам по себе не есть ни в душе, ни в природе вещей, то представляется, что его нет нигде. Отвечаю, что подобно тому, как универсалии суть нигде, потому что их чтойности абстрагированы от здесь и теперь, так же и этот принцип есть «нигде» в таком определении, однако он есть в чтойностных смыслах своих терминов, самих по себе абстрагированных от таких модусов бытия.

Второе затруднение: каким образом этот первый принцип может быть в природе вещей, коль скоро в природе нет никакого сочетания в пропозиции, но лишь простые термины? Отвечаю, что в природе вещей находятся термины и соотнесенность между ними, как когда говорят: «Всякое целое есть больше своей части», — в природе есть не только целое и часть, но также и отношение превосхождения целого над частью, и, таким образом, в природе вещей есть не только термины, но и сочетание терминов, каковое и есть их соотнесенность.

Четвертая статья

Имеет ли первый принцип бытие в божественном уме?

Некоторые говорят «да», ибо ничто не может быть вечным и неизменным вне Бога, поэтому блаженный Августин и поместил вечные смыслы (rationes aeternas) и неизменные истины в Боге[11].

Но против этого приводится четыре довода. Во-первых, что, как и первый принцип, неизменно и вечно следующее правило — «Всякое целое есть больше своей части», и однако в Боге совершенно нет ни целого, ни части.

Во-вторых, вся истина этого принципа сохраняется в любой твари, и однако, где бы эта истина ни находилась, она вечна и неизменна.

В-третьих, этот принцип истинен в отношении божественной сущности как предшествующей интеллекту Бога, и потому он не пребывает в первую очередь в Его уме.

В-четвертых, этот принцип истинен в отношении божественной воли как отграниченной (ut praescindit) от интеллекта и, таким образом, не находится прецизированно в божественном уме.

В связи с этим вводится четыре заключения. Первое заключение гласит, что этот первый принцип имеет бытие в божественном уме формально, потому что термины этого принципа заключены формально в божественном интеллекте, а там, где есть термины, там есть и их соотнесенность, поскольку она им соприродна.

Второе заключение гласит, что этот принцип имеет бытие в божественном уме объективно, ибо подобно тому, как наш интеллект мыслит этот принцип, так и божественный, поскольку он высший, а о том, что воспринимается интеллектом, говорят, что оно есть объективно в интеллекте.

Третье заключение гласит, что этот принцип имеет бытие в божественном уме экземплярно, ибо, согласно блаженному Августину, чтойности всего могущего быть сотворенным, а также то, что присуще им через себя, сияют в Боге экземплярно[12]. А этот принцип включен в них через себя, поскольку его термины находятся в них через себя.

Четвертое заключение гласит, что этот принцип не имеет бытия в божественном уме сущностно, так, чтобы ему по своей сущности подобало быть в божественном интеллекте, ибо, если бы он сам по себе пребывал чтойностно в божественном интеллекте так же, как сущее разума полагается в нашем интеллекте, тогда он не находился бы нигде, кроме как в божественном интеллекте, а противное этому очевидно.

Но возникает затруднение: если этот принцип не есть через себя в божественном уме, так как сам по себе он не пребывает ни в душе, ни в природе вещей, то окажется, что он есть некоторое отделенное сущее. Отвечаю, что он не есть так отделенное, как интеллигенции полагаются отделенными от мира, но он так оторван (praecisum) от всех этих способов бытия, как чтойности абстрагированы от того, что им присуще привходящим образом.

Второе затруднение: является ли этот принцип, так сам по себе оторванный, реальным сущим или сущим разума? Отвечаю, что он не есть ни сущее разума, поскольку предшествует всякому акту разума, ни само по себе реальное сущее актуально, но лишь потенциально, поскольку он обнаруживается в природе вещей, как видно из «Речи об универсальном»[13].

Пятая статья 

Есть ли первый сложный принцип акт разума?

По поводу этого вопроса некоторые говорят, что «да», ибо есть три акта разума, первый из которых есть постижение простых терминов пропозиции, второй есть соединение и разделение, третий — построение силлогизмов. Но этот принцип, как и прочие принципы, состоит в соединении и разделении.

Но против этого выдвигается четыре довода. Во-первых, сотворенный акт понимания временен и уничтожим, тогда как этот принцип полагается вечным и неизменным правилом.

Во-вторых, наш акт понимания есть некоторое качество определенного вида, а этот принцип охватывает всякий род.

В-третьих, акт понимания находится во власти нашей воли, подобно тому, что есть по выбору, тогда как этот принцип, являясь необходимым, подлежит только божественной воле.

В-четвертых, акт нашего разума единичен, ибо он является обозначенным актом, принадлежащим единичному субъекту, тогда как этот принцип, как было показано, является самым всеобщим.

И потому отвечаю, что этот принцип, о котором такое говорят[14], не может быть актом разума, но есть вне души некоторое сочетание своих терминов в их чтойностном бытии. В это сочетание включены четыре составляющие, первая из которых есть его субъект (как бы материя), ибо вся истина этого правила пребывает в его субъекте как в основании. Вторая есть его предикат наподобие формы, ибо он формально присущ субъекту. Третья есть отнесенность субъекта к предикату в смысле основывающего, ибо субъект служит ему основанием. Четвертая есть отнесенность предиката к субъекту в смысле опирающегося на него, ибо он формально присущ субъекту. Эти четыре составляющие есть там[15] помимо всякого действия разума, так же, как во всяком естественном составном целом обнаруживается материя и форма и две отнесенности, а именно воспринимающего и совершенствующего другое, и связка, которая имеется в виду в этом принципе, есть знак этих двух отнесенностей.

Но против этого суждения есть четыре возражения. Во-первых, первый принцип есть известная через себя пропозиция, так как он входит в доказательство. Пропозиция же есть высказывание, а высказывание — акт разума.

Во-вторых, на том же основании, на каком одна из посылок полагается вне души, и все доказательство будет полагаться вне души. Силлогизм, однако, есть акт разума.

В-третьих, всякая отнесенность, как представляется, есть некоторое отношение между членами отношения, и если оно есть вне души, то оно реально. Но представляется, что между субъектом и предикатом нет такого реального отношения, так как нечто тождественное может предицироваться о самом себе.

В-четвертых, представляется, что вне души нет предиката «утверждение и отрицание», полагаемого в первом принципе, потому что ни утверждения, ни отрицания нет нигде в вещи.

На первое: «высказывание» и «пропозицию» можно понимать и как то сочетание, которое есть вне души в формальных смыслах терминов, и как то, которое есть в уме у понятий этих терминов, и так же — первый принцип. Если же «принцип» берется вторым способом по аналогии с первым, то он называется «принципом» так же, как моча называется «здоровой», и в таком понимании он называется «вечным и неизменным» не в формальном значении.

На второе: всякий порядок доказательства и связь терминов и пропозиций заключены в формальных смыслах терминов вне души, в противном случае ход науки не был бы в абсолютном смысле необходимым, так как наша душа рассуждает контингентно, и потому «доказательство» можно понимать двояко — так же, как было сказано о его принципе.

На третье: такая соотнесенность всегда мыслится как необходимая до акта разума между терминами в материи, так как знак этой соотнесенности есть связка, и в противном случае до своего рассмотрения умом пропозиция была бы ложной. А когда совершенно одно и то же предицируется о самом себе, не обозначается никакого сочетания, но только один термин, взятый дважды, связка же в этой пропозиции есть знак не-различия.

На четвертое: подобно тому, как пропозиция есть в реальности, так и утверждение и отрицание — в «белом» и «не белом», и подобно тому, как в уме есть высказывание, так и утверждение и отрицание. Однако, следует понимать, что все то, что бывает сказано, а именно: пропозиция, силлогизм, утверждение и отрицание, можно принимать четырьмя способами: или как то, что есть в видимом знаке, то есть как то, что написано, или как то, что есть в произносимом слове как в слышимом знаке, для чего знаками является написанное, или же как то, что есть в уме, для чего знаками является то, что есть в произносимом слове, или как то, что есть в реальности, для чего знаками является то, что есть в уме, и только одному этому [последнему] приписывается то, что формально сказывается о принципах, прочим же — по аналогии с ним.

Но возникает затруднение: един ли акт понимания, которым понимается этот принцип, единством простоты или целостности? Отвечаю: подобно тому, как в произнесенном или написанном высказывании есть единство целостности, а не простоты, так и в акте понимания есть единство целого, состоящего из понятий терминов и соотнесенностей, так как акт понимания, произнесенное и написанное высказывание постигаются соподчиненно.

Второе затруднение: сказывается ли предикат этого принципа о субъекте первым способом сказывания через себя?[16] Отвечаю, что нет, потому что этот субъект не есть определяемый, а предикат есть дизъюнктивный атрибут сущего «утверждение либо отрицание», как «четное и нечетное» есть дизъюнктивный атрибут числа, и так он предшествует всем определенным атрибутам сущего, так как сущее понимается как благое либо не благое прежде, чем как определенно благое; и если в конъюнктивных пропозициях части предшествуют целому, то в дизъюнктивных — наоборот. А такой субъект, поскольку он абсолютно простой, не допускает никакой предикации первым способом.

Шестая статья

Является ли первый сложный принцип доказуемым?

В самом деле, есть много известного через себя, которое доказуемо, как принципы подчиненной науки самоочевидны и, однако, доказываются подчиняющей наукой.

Но против доказуемости первого принципа выдвигается четыре довода. Во-первых, всякое доказуемое известно через иное, ибо оно известно через свои посылки, и потому посылки известны лучше. Но первый принцип, как было показано, является самым известным.

Во-вторых, всякое доказанное заключение известно через иное, и потому не через себя. Но этот принцип известен через себя, а значит, не через иное, и, следовательно, он не доказывается.

В-третьих, «быть первым принципом» и «иметь принцип» заключают в себе противоречие. Но если бы этот принцип доказывался, он сам имел бы принцип, так как посылки при его доказательстве были бы принципами этого доказательства.

В-четвертых, то, что имеет истину от себя, не может получать ее от другого, так как, согласно блаженному Августину, эти — «имеющее истину от себя» и «от другого» — отличаются друг от друга как противоположное[17]. Но все известное через себя имеет истину от себя, в противном случае оно не было бы известно через себя, а все доказанное из иного получает истину от своих предпосылок.

Поэтому я утверждаю, что так же как первый принцип в божественном[18], поскольку он есть от себя, не может быть от другого, так же и эта простая истина, будучи одной и той же, не может быть известной через себя и доказанной из причины (propter quid), а поскольку этот принцип явным образом известен через себя, он не является доказанным.

Но против этого есть четыре возражения. Во-первых, поскольку всякий атрибут доказуем о субъекте, то через определение субъекта может быть доказан тот атрибут, который, как стало ясно, сказывается в этом принципе о сущем.

Во-вторых, все полагают известным через себя принцип «Всякое целое больше своей части», и однако атрибут «больше» доказывается о целом через определение целого как из причины.

В-третьих, пусть, наверное, первый принцип и не может доказываться априорно, однако мы его показываем апостериорно посредством чувства и путем индукции.

В-четвертых, то, что познается интуитивно, может быть доказано, как астролог может доказать видимое им затмение, и, таким образом, ничто не мешает одному и тому же быть известным и доказанным, так как всякая интуитивно познанная истина известна через себя, как показано в другом месте[19].

Ответ на первое: сущее недоказуемо, ибо его формальный смысл (formalis ratio) является абсолютно простым (simpliciter simplex), и ничто не доказуемо о нем из причины.

На второе: это правило называется известным через себя в силу того, что оно выведено с помощью невоспринимаемого силлогизма[20], однако оно не в абсолютно простом смысле известно через себя, как утверждает Августин[21], ибо оно доказывается следующим образом: все, что содержит множество частей, является большим, чем любая из них; целое есть такого рода, следовательно, и т. д.

На третье: ничто просто известное через себя не приобретается путем индукции и не доказывается апостериорно, ибо тогда оно было бы известно через иное, а не просто через себя, и когда говорят, что принципы приобретаются путем вывода или апостериорно, это противоречие в терминах.

На четвертое: то, что является известным через себя в соответствии с одним родом рассмотрения, прекрасно может доказываться в соответствии с другим родом, подобно тому как святые имеют в раю интуитивное знание о божественном единстве, и тем не менее, так же как и мы в нашем сумеречном знании, они могли бы доказать, что Бог един.

Но возникает затруднение: почему атрибут, который предицируется в этом принципе о своем субъекте, не может быть в отношении него доказан? Ведь представляется, что всякий атрибут доказуем в отношении своего субъекта. Отвечаю, что он и, более того, всякое известное через себя, не всегда доказуем в отношении своего субъекта, познанного отчетливо; но сущее известно отчетливо.

Второе затруднение: почему этот атрибут[22] не так же хорошо доказывается в отношении сущего, как другие атрибуты в метафизике? Отвечаю, что этот атрибут — первый, и потому он известен через себя в отношении такого субъекта, познанного отчетливо.

Седьмая статья

Является ли сложный принцип доказательным?

По поводу этого вопроса некоторые говорят, что с этого принципа не начинается никакое доказательство, потому что частные заключения имеют частные принципы, а этот принцип является самым общим.

Но я возражаю против этого четырьмя способами. Во-первых, принципы называются таковыми по отношению к заключениям, а поскольку отношение не может быть без термина отношения, из этого принципа должно доказательно выводиться некоторое заключение.

Во-вторых, посредством этого принципа в соответствии с его первой частью делается вывод о том, что во всяком противоречии один из членов истинен.

В-третьих, посредством него в соответствии с его второй частью мы показываем, что члены противоречия не могут быть одновременно истинными.

В-четвертых, всякий атрибут, известный через себя в отношении какого-либо термина, может посредством этого термина быть доказан в отношении всего, что под ним содержится, так как предикация вышестоящего о нижестоящем является известной через себя, если познаны термины. Предикат первого принципа известен через себя в отношении сущего, поэтому я говорю, что этот предикат может быть доказан через смысл сущего в отношении всего, что содержится под «сущим», так же, как через определение треугольника доказывается его атрибут в отношении равнобедренного треугольника, и в соответствии с этим способом доказательства в таком доказательстве этот принцип является большей посылкой.

Но возникает трудность: можно ли из этого принципа выводить одно заключение, раз он имеет две такие отличные части? Отвечаю, что да — одно единством целостности, а не простоты, так же, как и сам он един, так что заключение будет соединительной пропозицией, состоящей из двух категорических, из которых первая с дизъюнктивным предикатом и вторая с конъюнктивным, как следующее заключение: «О Боге истинно утверждение либо отрицание, и не оба одновременно».

Второе затруднение: может ли какая-либо из этих частей вести к заключению, отличному от познания другой? Говорю, что да, потому что первая часть сама по себе может вести к утвердительному заключению, а вторая — нет: поскольку она отрицательная, то и заключение следует отрицательное. Следует понимать, однако, что из этого принципа заключение доказывается четырьмя способами: (1) когда субъект берется чтойностно, как если говорят «О всяком сущем утверждение либо отрицание» и т. д.; (2) когда субъект берется отыменно[23], как в случае с первыми и предельными дифференциями[24], — тем же способом, о каком было сказано по поводу субстанции[25]; (3) когда предикат берется таким образом, что вслед за этим принципом берется следующая меньшая посылка: «Но белое и не белое суть утверждение и отрицание», следовательно, «О всяком белое либо не белое». И тогда я говорю, что вывод имеет силу только благодаря большей посылке, из одних лишь утвердительных посылок по второй фигуре; (4) когда берется умозаключение, как когда говорят: «Истина или благо есть сущее, следовательно, об истине или благе утверждение либо отрицание» и т. п.

Но возникает затруднение: попадает ли этот принцип в какое-либо частное заключение? Отвечаю, что да, потому что он попадает в единичную пропозицию с дизъюнкцией утверждения или отрицания или с конъюнкцией с «ни об одном», однако он не попадает в какую-либо определенную утвердительную или отрицательную пропозицию, потому что из дизъюнктивной истины нельзя вывести другую истину, и потому никакое определенное заключение в какой-либо из наук не доказывается посредством этого принципа.

Второе затруднение: можно ли знать что-либо, если неизвестен этот принцип? Отвечаю, что нет, потому что в сущностно упорядоченных истинах нельзя дойти до последующей, если сперва не располагать предшествующей. Но в порядке сложных истин эта истина полагается по сущностному порядку первой, и подтверждается это тем, что всякое утвердительное либо отрицательное заключение есть часть дизъюнктивного заключения, которое следует из этого принципа. А всякий, кто с определенностью знает одну часть дизъюнкции, предполагает всю дизъюнкцию, как тот, кто знает, что человек способен смеяться, до этого узнал, что он либо способен, либо не способен смеяться, так как консеквент предположен антецеденту.

Но остается сомнение: представляется, что если этот принцип познан, тогда все познаваемо естественным образом, потому как термины этого принципа суть самые общие и распределяются по отношению ко всему, что есть под ними, и так все, что можно знать, было бы нам естественным образом известно через вывод из этого принципа, так же, как если бы мы могли, благодаря форме совершенного силлогизма, знать все частные истины, которые под нее подпадают. Отвечаю, что субъект этого принципа распределяется в нем к чему-либо только в соотнесенности с предикатом «утверждение либо отрицание», и потому только вместе с этим предикатом может делаться вывод нижестоящих пропозиций, в чем никто и не сомневается. И опять же, эта дистрибуция есть не определенная, но дизъюнктивная, и потому принцип нисходит в нижестоящие пропозиции в соответствии с дизъюнкцией, а так не может приобретаться какая-либо определенная истина.

Восьмая статья

<Краткая версия>

Есть ли только один первый принцип?

Отвечаю, что «да», потому что [под таким названием] упоминается только это сочетание [т. е. «О всяком утверждение либо отрицание, и ни о чем — одновременно оба»]. Далее говорю, что он есть в Боге формально, потому что его термины обнаруживаются также и в творении тем же образом, и что он один и тот же в Боге и в творениях формально, потому что одно и то же заключение, доказанное посредством него, есть и здесь, и там, как «человек справедлив либо несправедлив» [«и Бог справедлив либо несправедлив»], и его [т. е. первого принципа] термины сказываются в соответствии с одним и тем же формальным смыслом в Боге и в твари.

<Пространная версия>

Есть ли только один сложный принцип?

Говорю, что «да», и эта истина излагается с помощью четырех доводов.

Во-первых, потому что в том, что сущностно упорядочено, мы либо уходим в бесконечность, либо приходим к чему-то первому. Но сложные истины сущностно упорядочены, следовательно, поскольку в них не должно уходить в бесконечность, то надлежит дойти до чего-то одного первого, а оно и называется первым сложным принципом.

Во-вторых, потому что первая наука использует первый принцип. Но есть только одна первая наука, принципы которой имеют порядок в уме, следовательно, есть только один первый принцип.

В-третьих, потому что первый принцип образуется в отношении первого субъекта, так как порядок габитусов и актов такой же, каков порядок объектов, и есть уникальный первый субъект, как и уникальная наука, и на том же основании предикат, а следовательно, и уникальное первое сочетание.

В-четвертых, порядок сложений (complexionum) возникает из порядка несложенных (incomplexionum), из которых состоят сочетания (complexiones), так же как порядок целых — из порядка их сущностных частей. Но, как все считают, в порядке несложенных необходимо дойти до какого-то первого несложного принципа, следовательно, так будет и в сложенных, и теми же путями, которыми исследуется первый несложный принцип, сможет исследоваться истина и этого принципа.

Предпослав эти доводы, выдвигаю четыре заключения по поводу предмета нашего рассмотрения. Первое гласит, что этот первый принцип формально пребывает в Боге, ибо в Нем пребывают термины, из которых этот принцип состоит, так как они трансцендентные, и их соотнесенность, которая никогда не отделяется от терминов, является внутренне им присущей.

Второе заключение гласит, что этот принцип формально пребывает в твари, ибо в ней присутствуют доказанные посредством этого принципа заключения, что очевидно; и в сущностно упорядоченных истинах, где бы ни была последующая истина, есть и предшествующая истина, с точки зрения этого порядка.

Третье заключение гласит, что этот принцип является формально одним и тем же в Боге и в твари, ибо и там, и там одно и то же доказанное заключение верифицируется формально, как, например, «Человек есть справедливый либо несправедливый», «белый либо не белый». Ибо пусть «Человек есть белый», тогда Бог получает противолежащее этому отрицание, и, таким образом, поскольку для истины дизъюнктивной пропозиции достаточно того, чтобы одна часть была истинной, целиком эта дизъюнктивная пропозиция является истинной по отношению к твари в утвердительной части и по отношению к Богу в отрицательной.

Четвертое заключение гласит, что формальные термины этого принципа сказываются в одном и том же формальном смысле о Боге и о твари, ибо во всех случаях, когда происходит изменение в одном из терминов, меняется и пропозиция целиком, так как она состоит из субъекта и предиката как из своих сущностных частей, и, когда меняется одна сущностная часть, меняется и все составное целое. Если же меняется формальный смысл одного из терминов, то термин уже не будет одним и тем же и, как следствие, не будет одним и тем же принцип.

Но возникает затруднение, один ли и тот же принцип по числу находится формально в Боге и в твари. Отвечаю, что «нет», ибо и термины не обладают единством по числу. Тем не менее принцип называется одним и тем же в соответствии с одним и тем же формальным смыслом, как и одни по формальному смыслу термины полагаются приведенной дизъюнктивной пропозицией: тот формальный смысл, который утверждается о твари, отрицается по отношению к Богу.

Второе затруднение заключается в том, что в соответствии с этим способом рассуждения таким же образом будет предицироваться и тождество по числу, когда одно и то же по числу совершенство, которое утверждается о твари, отрицается о Боге. Отвечаю, что нет ничего недопустимого в том, чтобы один и тот же по числу предикат был по-разному в Боге и в твари, если он одной своей частью полагается в Боге, а другой — в твари. Тем не менее один определенно позитивный либо привативный смысл не является в обоих случаях одним и тем же по числу, а поскольку этот дизъюнктивный предикат имеет один определенный субъект, то его смысл должен быть одним в обоих случаях.

Девятая статья

Адекватен ли этот первый принцип своим терминам?

По поводу этого вопроса приводится четыре заключения.

Первое заключение гласит, что где бы не обнаруживался субъект первого принципа, там будет и его предикат, и наоборот, ибо субъект и его собственный атрибут друг другу адекватны, а эти соотносятся как субъект и дизъюнктивный атрибут, что стало очевидно.

Второе заключение гласит, что где бы не обнаруживался субъект этого принципа, там будет и сам принцип, ибо предикат включен в субъект, и соотнесенность между ними, поскольку она необходима, с необходимостью из них вытекает.

Третье заключение гласит, что где бы не обнаруживался предикат этого принципа, там будет и сам принцип, ибо предикат не находится вне своего субъекта, и соотнесенность между ними, являясь внутренней, не может быть отделена от них, взятых разом.

Четвертое заключение гласит, что где бы не обнаруживался этот принцип, там будут и его субъект и предикат, ибо где бы ни была соотнесенность между некоторыми терминами, там имеются и эти термины, если они как таковые являются сущностными частями некоторого целого. Но эти термины суть сущностные части этой пропозиции, а следовательно, ее не может быть без них, так же как составного целого — без формы и материи.

Ввиду сказанного очевидна истина ответа «да» на вопрос этой статьи, ибо этот принцип адекватен отдельным своим терминам и всем им взятым одновременно, потому что ни в какой пропозиции соотнесенность, в которой состоит истина этого принципа, не пребывает без терминов, и термины не существуют без их соотнесенности в необходимой пропозиции, для которой соотнесенность является внутренне присущей.

Но против этой истины выдвигается четыре возражения. Во-первых, истина этого принципа распространяется на сущее разума, в котором нет смысла сущего, если только не согласно чему-то (secundum quid).

Во-вторых, истина этого принципа распространяется на вымышленное сущее, в котором не обнаруживается смысла сущего, так как никакое просто сущее (enti simpliciter) не несовместимо с бытием.

В-третьих, истина этого принципа распространяется на атрибуты сущего, в которые не включен смысл сущего, так как они абсолютно просты.

В-четвертых, смысл сущего в предельных дифференциях (differentiis ultimis) является первично разными (primo diversae) смыслами[26], и однако о всех таких дифференциях истинно утверждение либо отрицание, и ни об одной — одновременно оба.

На первое отвечаю, что так же, как они суть сущие «согласно чему-то» (secundum quid), так и первый принцип имеется в них «согласно чему-то», ибо существенность принципа не может быть больше существенности терминов, как и существенность какого-либо сочетания не может быть больше существенности терминов, входящих в него.

На второе: в вымышленных сущих этот принцип обнаруживается только лишь в той мере, в какой они сущие, подобно тому как мертвый человек есть человек по аналогии с живым.

На третье: смысл сущего распространяется на его атрибуты отыменно, так как всякий из них есть отыменно сущее.

На четвертое следует ответить, что в этих дифференциях сущее заключено реально, хотя и не формально, поэтому первый принцип находится в них реально, а не чтойностно.

Но возникает затруднение, ибо сущее не сказывается ни о чем абсолютно простом, поскольку абсолютно простое предельно оторвано (ultimate praecisum) от смысла сущего, потому что поскольку абсолютно простое таково, оно [т. е. сущее] в него [т. е. в абсолютно простое] не включено, и однако как бы оно ни было оторвано от смысла сущего, о нем сказывается утверждение либо отрицание. Отвечаю, что если таковое предельно оторвано, то оно берется в своей предельно очищенной чтойности, и так его не достигает первый принцип, ибо благо в своей оторванной чтойности не есть ни истина, ни не-истина, ибо никакое отрицание не полагается так в отношении чтойности, равно как и это утверждение — в отношении его [т. е. блага] чтойности.

Второе затруднение: благо есть либо благо чтойностно, либо не благо чтойностно и предельно оторванно. Отвечаю, что когда говорят: «благо есть благо», — здесь нет никакого сочетания вообще, так как имеется только один термин, и потому первому сложному принципу здесь нет места.

Третье затруднение: несмотря на то, что благо не есть чтойностно истина, ни чтойностно не-истина, однако, оно либо есть чтойностно истина, либо не есть чтойностно истина, и тогда здесь по предельном отрывании (ultimata praecisione) будет иметься первый принцип. Отвечаю, что это не есть первый принцип, так как в предикате полагается только утверждение, и здесь есть две связки, которые никогда не полагаются в одной категорической пропозиции, как было показано выше, и потому здесь есть две пропозиции.

Четвертое затруднение: как представляется, смысл сущего обнаруживается без этого принципа, поскольку он отрывается от всякого атрибута и есть прецизированно абстрактный термин, ибо так в нем нет никакого сочетания (complexio). Отвечаю, что несмотря на то, что субъект и атрибут полагаются просто адекватными друг другу, однако, в первом принципе субъект оказывается без собственного атрибута, и смысл сущего, поскольку он предшествует образованной о нем пропозиции, в этом предшествующем [моменте в порядке рассмотрения] пребывает без него [т. е. без атрибута], а потому смысл сущего является просто адекватным принципу, если этот смысл берется без прецизии знака [т. е. термина «сущее»].

Десятая статья

К какой науке относится определение или рассмотрение этого принципа?

Некий учитель говорит по поводу этого вопроса, что к логике, потому что утверждение либо отрицание рассматривает логик, который должен рассматривать акты мышления и качества пропозиций.

Но против этого выдвигаются доводы. Во-первых, субъект науки и ее принципов один и тот же, но просто сущее (ens simpliciter), которое есть субъект этого принципа, не полагается субъектом в логике. Во-вторых, логика использует вторые интенции[27] — самые последние термины, из которых не может состоять первый принцип, так как порядок пропозиций следует порядку терминов. И потому ложен довод оппонента, гласящий, что утверждение и отрицание, которые полагаются в этом принципе, суть две интенции — тем способом, как они обычно понимаются.

Ввиду этого здесь выдвигается четыре заключения. Первое гласит, что первый сложный принцип есть тот, в отношении которого есть первый габитус (habitus), ибо поскольку интеллект есть габитус принципов, первому габитусу надлежит быть о первом принципе, так же, как первое заключение образуется в первой науке.

Второе заключение: этот принцип входит в первое доказательство, ибо порядок целых соответствует порядку их сущностных частей, а конститутивные и сущностные части доказательства суть принципы, и должно быть так, чтобы первое доказательство состояло из первых принципов.

Третье заключение: из этого принципа выводится первое научное заключение, ибо какой порядок есть в доказательствах, такой же и в их заключениях, так как последние непосредственно следуют из первых. Но первый принцип полагается в первом доказательстве, что очевидно, следовательно, из него выводится первое научное заключение.

Четвертое заключение: этот принцип принадлежит первой науке, ибо наука есть габитус заключений, и потому каков порядок заключений, таков же и порядок наук, и уже показано, что из этого принципа выводится первое заключение.

Предпослав эти заключения, мы видим, что поскольку метафизика есть первая наука по отношению к нам, известная из естественных принципов, то ей и принадлежит первый принцип, и потому древние назвали ее первой философией, и этот принцип Аристотель рассматривает в своей «Метафизике».

Но против этого утверждения приводятся четыре возражения. Во-первых, что первым является то сочетание, в котором предикат подходит субъекту первым способом [предикации «через себя»], а не вторым, но таким, то есть вторым способом предикат и подходит субъекту в том, что предложено к обсуждению, то есть в первом сложном принципе, а потому второй способ [предикации «через себя»] не может быть первым принципом.

Во-вторых, сущее есть прежде, чем ему подходит атрибут, и, таким образом, первым будет сочетание, в котором сущее предицируется о самом себе.

В-третьих, первый принцип должен образовываться в отношении первого субъекта на том основании, что порядок сочетаний возникает из порядка терминов. Но первый несложный термин есть Бог, а не сущее.

В-четвертых, как было прояснено в другом месте[28], первая наука есть теология в себе, а первый принцип принадлежит первой науке.

На первое возражение следует ответить, что оно истинно в отношении того, где возможна такая предикация, но сущее, будучи абсолютно простым, не допускает никакой подобной предикации.

На второе следует ответить, что когда сущее предицируется о самом себе, то здесь нет ничего, кроме одного термина, и потому никакой соотнесенности и никакого сочетания, если не только, быть может, в смысле бытия «согласно чему-то» (esse secundum quid).

На третье следует ответить, что первый смысл, который мы познаем о Боге, есть смысл сущего, и хотя смысл божества в себе — первый, он не известен нам естественным образом, а если бы он был известен, тогда о нем мы и образовали бы первый принцип.

На четвертое: в теологии в себе должен был бы быть образован просто первый принцип, и она имела бы его, поскольку она есть истинная наука, но так мы к ней не причастны.

Но возникает затруднение: тождествены ли первый принцип и первое сочетание? Отвечаю, что нет, если первым сочетанием называть то, в котором одно и то же предицируется о себе самом в первом субъекте, ибо явно, что это сочетание есть первое, и такая пропозиция не может быть принципом доказательства, ибо тогда средний термин входил бы в заключение в таком силлогизме. Если же его не полагать поистине как сочетание, тогда первый принцип и первое сочетание суть одно и то же, ибо это сочетание есть то, в котором атрибут известен через себя в отношении первого субъекта.

Второе затруднение: что есть тот первый принцип, который есть просто первый, а не по отношению к нам? Отвечаю, что тот, в котором первый атрибут божества предицируется о божественной сущности, посредством коего атрибута доказуемы другие атрибуты. Но этот атрибут и его собственный субъект естественным образом нам не известны.

Одиннадцатая статья

Имеет ли первый сложный принцип силу, будучи как-либо модифицирован?

Некоторые утверждали по поводу этого вопроса, что никакая модификация, приложенная к терминам этого принципа, не препятствует его иллюминации.

Но против этого есть четыре довода. Во-первых, если эта модификация берется чтойностно, как в том случае, если скажут: «О чем угодно утверждение либо отрицание сказывается чтойностно», — то эта пропозиция ложна, потому что человек ни чтойностно белый, ни чтойностно не белый.

Во-вторых, несмотря на то, что о чем угодно просто истинно (simpliciter verum) будет сказать «справедливый либо несправедливый», однако не истинно — с модифицикацией адеквации, ибо ангел[29] не есть адекватно справедливый или адекватно несправедливый.

В-третьих, топ от членов противоречия имеет силу благодаря этому принципу, и однако если модифицировать термины принципа, то топ будет нарушен. Например, «Бог либо есть тройной, либо не есть тройной», и потому, если Он тройной, то не есть не тройной в соответствии с этим топом. Но не следует: «Если Он не есть тройной с очевидностью, то, следовательно, есть не тройной с очевидностью».

В-четвертых, топ от непосредственно противоположных сводится к этому принципу, и однако не следует: «Человек не является здоровым естественно и всегда, следовательно, он болен естественно и всегда».

И потому я говорю, что в отношении этого принципа, разрушая его, можно заблуждаться четырьмя способами.

Во-первых, он разрушается посредством умаляющего ограничения, ибо когда говорят: «О всяком запрещенном сущем (ente prohibito) утверждение либо отрицание», — хотя обычно это не отрицается, однако первый принцип не остается здесь просто (simpliciter), если только не как «человечность» в мертвом человеке.

Во-вторых, разрушается через приложенную модификацию, как когда говорят: «О всяком сущем самом по себе утверждение либо отрицание», — ибо солнце само по себе ни на востоке, ни на не-востоке.

В-третьих, разрушается через прецизирующую редупликацию, как когда говорят: «О всяком сущем, поскольку оно сущее, сказывается субстанция либо не-субстанция», — ибо сущее, насколько [оно] сущее, не есть ни субстанция, ни акциденция.

В-четвертых, разрушается через неподобающую дистрибуцию, как в том случае, когда дистрибуция прилагается к предикату, как здесь: «О любом сущем истинно всякое утверждение либо отрицание», ибо не всякое утверждение и не всякое отрицание сказывается об акциденции. И этим модусом он разрушается, когда говорят: «О любом сущем истинно утверждение либо отрицание во всяком модусе», — ибо, как это стало явно, есть много модусов, в которых [не истинно] ни утверждение, ни отрицание.

Но против этого есть четыре возражения. Во-первых, истина первого принципа неизменна и известна через себя, и потому не может ни разрушиться, ни каким-либо образом отрицаться.

Во-вторых, если какой-нибудь модус фальсифицировал бы этот принцип, на том же основании его фальсифицировал бы и всякий модус, и тогда первый принцип не мог бы верифицироваться ни в каком модусе.

В-третьих, термины этой пропозиции — наиболее общие, и потому распределяются по отношению ко всему, что содержится под ними, а раз так, правило имеет силу в соответствии со всяким модусом.

В-четвертых, самое ясное, истинное и всеобщее правило не нуждается в экспозиции и не допускает исключения. В соответствии же с этим способом рассмотрения имеется многоообразная экспозиция и разного рода исключения посредством таких модификаций.

На первое отвечаю, что первый принцип никоим образом не разрушается, когда он является истинным первым принципом, а когда такая модификация полагается в терминах, тогда он не является истинным первым принципом, как в том случае, если отрицание придается одному из терминов противоречия, то здесь не будет никакого противоречия.

На второе: пусть силлогизм из частных либо отрицательных посылок и имеет силу в некоторой материи, однако не во всякой, и потому для деструкции всеобщего правила достаточно привести один пример, а для того, чтобы показать, что всеобщее правило не имеет силы, когда оно модицифицировано, достаточно привести один модус, пусть и не нашлось бы какого-нибудь модуса, в котором оно не имело бы истинностной силы, как если бы сказали о теплой воде, что она ни как следует горячая, ни как следует не горячая.

На третье: пусть эти термины распределяются по отношению ко всему, что содержится под ними, а также ко всякому модусу, однако не в соответствии со всяким модусом, ибо пусть «О всяком модусе истинно утверждение либо отрицание», однако, как очевидно, не «всяким модусом», ибо человек не есть ни акцидентально осел, ни акцидентально не-осел.

На четвертое: несмотря на то, что нет никакой экспозиции либо исключения для первого принципа, когда «О всяком сущем утверждение либо отрицание» принимается как то, что оно выражает просто, в том случае, когда он модифицируется, так что добавляется «О всяком сущем во всяком модусе утверждение либо отрицание», тогда он экспонируется и из него делается исключение, и тогда он уже вовсе не первый принцип, но ложная пропозиция.

Но возникает затруднение, ибо ни в одном из приведенных возражений не берется истинное противоречие, как в том случае, когда говорят: «чтойностно белый», «чтойностно не белый», — ибо обе — утвердительные пропозиции, хотя вторая и с бесконечным предикатом[30]. Отвечаю, что здесь нет сложного противоречия (contradictio complexa), какое бывает между двумя сложными пропозициями, но имеется несложное, какое бывает между двумя терминами, ибо «белое» и «не белое» противоречат друг другу по своим формальным смыслам, где бы они ни оказались, так же, как друг другу противоположны белизна и чернота.

Следует понимать, однако, что сложное противоречие не имеет отношения к этому принципу, что разъясняется четырьмя способами. Во-первых, ни в какой категорической пропозиции предикат не является пропозицией, так как он есть только термин. Но первая часть этого принципа является, как стало очевидно, категорической пропозицией с дизъюнктивным предикатом, а вторая — с соединенным, следовательно, соединенное либо разъединенное в них утверждение либо отрицание не является сложным.

Во-вторых, никакое завершенное высказывание (oratio) не сказывается о не-простом субъекте, как «“Сократ не есть человек” бежит», и тем же образом «“Сущее не есть человек” бежит и “не есть человек” не бежит», ибо в таком случае высказывание и термин были бы сочетанием, которое бы предицировалось о субъекте.

В-третьих, в таком случае, если «О всяком сложное утверждение либо отрицание», тогда было бы истинным сказать о всяком сущем: «Всякий человек бежит» и «Какой-то человек не бежит», — и однако Бог не есть ни всякий бегущий человек, ни какой-то не бегущий человек.

В-четвертых, тогда первый принцип был бы не только ложным, но и нелепым, как если бы сказали: «О всяком истинно сказать, что “Бог есть” либо “Бог не есть”», — ибо тварь не есть ни бытие Богом, ни небытие Богом.

Второе затруднение: хотя о всяком модифицированном не истинно утверждение либо отрицание, когда отрицание ставится при предикате, однако это вполне истинно, когда отрицание ставится при глаголе, как когда говорят: «О всяком сущем утверждение есть истинное чтойностно либо не есть истинное чтойностно», — и так этот принцип сможет сохраниться как модифицированный. Отвечаю, что это составление не имеет отношения к первому принципу, предикат которого есть «утверждение либо отрицание», и в такой пропозиции в предикате полагается только утверждение, отрицание же полагается в связке, которая не является предикатом.

Следует понимать, однако, в связи с вынесенным на обсуждение вопросом, что отрицание может располагаться в модифицированной пропозиции в четырех местах: когда оно прилагается (1) к предикату, как когда говорят: «Человек есть как следует белый (bene albus) и как следует не белый», — и тогда обе пропозиции могут быть ложными, потому что человек не является ни как следует белым, ни как следует не белым; (2) к субъекту, как когда говорят: «Человек есть справедливый», «Не человек есть справедливый», — и тогда обе пропозиции могут быть одновременно истинными, ибо и человек есть тот, кто справедлив, и ангел, который есть не-человек, справедлив; (3) к модусу, как когда говорят: «Человек есть вполне справедливый» и «не вполне справедливый», — и тогда обе пропозиции могут быть одновременно ложными, ибо человек ни справедлив с необходимостью, ни не-справедлив с необходимостью, когда у него нет вообще никакой справедливости; (4) к глаголу, и в таком случае всегда одна пропозиция истинна и другая ложна, ибо всякий человек или есть необходимо справедливый, или не есть необходимо справедливый, и так же во всем остальном. Когда же отрицание ставится при глаголе, тогда оно не относится к первому принципу «О всяком утверждение либо отрицание», а именно, оно не сказывается или не предицируется, ибо тогда предикат есть одно лишь утверждение, но отрицание относится к нему в том случае, когда отрицание полагается при предикате, ибо тогда передается (traditur) форма этого принципа.

Двенадцатая статья

Имеет ли силу этот принцип в Боге универсально[31], если он взят должным образом по своей форме?

В связи с этим вопросом приводятся четыре ошибки, которые были в отношении этого принципа. Из них первая — некоторых древних, которые утверждали, что он имеет силу в божественном, но не в сотворенном, ибо божественное неизменно и непреходяще. А поскольку все сотворенное находится в постоянной текучести, то говорят, что в нем не может быть противоречия, а значит, и нельзя образовать первый принцип, который неизменен.

Вторая ошибка была тех, кто утверждал, что этот принцип имеет силу в творениях, но не в Боге, ибо многие современные авторы утверждают, что пусть в творениях об одном и том же и согласно одному и тому же и не могут сказываться члены противоречия, однако они прекрасно могут сказываться в Боге в силу бесконечности терминов.

Третья ошибка была тех, кто утверждал, что он не имеет универсальной силы ни в божественном, ни в сотворенном, потому что они считают, что как в том, так и в другом об одном и том же и согласно одному и тому же могут сказываться члены противоречия, если исключить всякое действие разума.

Четвертая ошибка была новейших авторов, которые вознамерились отстаивать, что этот принцип каким-то образом имеет силу в божественном и в сотворенном, сколько бы не модифицировались его термины, ибо эта модификация не изменяет формального смысла терминов, из которого вытекает истина известной через себя пропозиции.

Но первая ошибка неразумна, ибо разрушает всякую естественную науку и всякую известную через себя истину о природном и отрицает чувство и разумное понимание изменчивого, в отношении которого образуются неизменные правила, согласно Августину, в соответствии с его [т. е. изменчивого] чтойностным бытием, в котором все неизменно[32].

Вторая ошибка гнусна, ибо фальсифицирует в отношении сáмого истинного сущего то, что является самым истинным в себе. Было бы не так ужасно фальсифицировать первую истину по отношению к творению, как по отношению к Богу, ибо поскольку истина этого принципа сама по себе следует из его терминов, то где суть самым истинным образом его термины, там будет и самая полная истина принципа.

Третья ошибка несносна, потому что она пресекает всякую истину как в Боге, так и в твари, ибо в сущностно упорядоченном, если убирается первое, то необходимо убрать и последующее, а эта истина является той первой, отрицая которую можно с легкостью отрицать все истины.

Четвертая ошибка непростительна, ибо они и сами видят совершенно очевидные возражения, приведенные против «модификаций», и однако не хотят отступать от своего мнения.

Таким образом, я утверждаю, что этот принцип, если его взять просто, то есть как должно, и в той форме, в какой он передан, имеет силу универсально как в Боге, так и в творениях и не нарушается, если его не истолковывать софистически, посредством модификаций или редупликаций, как стало ясно.

И это подтверждается четырьмя доводами. Во-первых, поскольку нет ничего более известного, чем этот принцип, если его отрицать в Боге или в творениях, то еще в большей степени можно будет отрицать другие принципы, и тогда будет уничтожено исследование как Бога, так и творений.

Во-вторых, поскольку всякая другая истина предполагает этот принцип, то ничто из нам известного не могло бы быть истинным в отношении Бога или твари, так как, когда убран консеквент, то убирается и антецедент. Но было объяснено, что эта истина является консеквентом всякой определенной истины.

В-третьих, кто бы ни отрицал этот принцип, отрицая, он с ним соглашается, ибо он признает одну из частей, а именно, отрицательную часть принципа — как по отношению к Богу, так и по отношению к творениям — и, соглашаясь с противоречием, он отрицает противоречие.

В-четвертых, если теолог отбросит этот первый принцип, то он не сможет рассуждать против какого-либо философа или еретика, так как он увидит, что с отрицающими первые принципы невозможно не только спорить, но также и разговаривать; ибо никто не может сказать что-либо явным образом более неподходящее по отношению к Богу или творениям.

Но против этого есть четыре возражения. Во-первых, Бог и божество суть всецело одно и то же, и однако теологи говорят, что божество не рождает и не рождается, а Бог рождает и рождается.

Во-вторых, в Отце сущность совершенно та же, что и в Сыне, и однако она есть принцип рождения в Отце, но не в Сыне.

В-третьих, в сотворенном «белое» и «белизна» — одно и то же, и однако «белое бежит», а «белизна» — нет.

В-четвертых, одна и та же точка на линии — начало одного и конец другого, и так же совершенно одно и то же мгновение есть начало будущего и конец прошедшего, и однако ему, как представляется, подходят многие члены противоречия.

На первое отвечаю, что «божество» здесь подразумевает (supponit pro) сущность, а «Бог» — лицо, и потому они отличаются друг от друга.

На второе: сущность, которая в Отце, есть совершенно та же, что сущность в Сыне, но, поскольку она есть в Сыне, она есть [сущность, не являющаяся принципом порождения,] — как то, что есть согласно чему-то (secundum quid), ведь лицо отличается от лица, как явствует из сказанного в другом месте[33].

На третье: они ведь сказываются по-разному, как акциденция и субъект, так как «белое» подразумевает (supponat pro) субстанцию, а «белизна» — качество.

На четвертое следует ответить, что точке и мгновению подходят два смысла, а именно, реально различных смысла начала и конца, относительно которых не удивительно, что в разных смыслах им подходят члены противоречия.

Но остается затруднение, ибо говорят, что где одно есть тройное, этот принцип не имеет силы, как в божественной Троице, — ведь то, что одно есть многое, ему противоречит. Но этот довод не действенен, так как нет противоречия в том, чтобы сущностно одно было тройным суппозитально (suppositaliter), ибо единство и множество суть не согласно одному и тому же, как если бы было бытие одним сущностно и бытие многим сущностно. И отвечаю, что этот принцип есть наиболее истинный там, где одно есть тройное, а почему это так, разъясняется четырьмя доводами.

Во-первых, термины первого принципа в наибольшей степени соединены в Боге, и потому в Нем в наибольшей степени верифицируется это сочетание.

Во-вторых, в той мере, в какой некоторое соединение подходит некоторым терминам исходя из их формальных смыслов, где бы ни оказались более совершенным образом их формальные смыслы, там будет более совершенным образом и это соединение, так как там есть более совершенная причина. Но смысл сущего, а также утверждения и отрицания, наиболее совершенным образом пребывает в Боге, и соотнесенность этих терминов возникает из смыслов терминов, так же, как во всякой через себя известной пропозиции мы познаем принципы через термины.

В-третьих, совсем не годится полагать в сáмом совершенном сущем то, что является в высшей степени абсурдным и ложным. Но противоположное первому принципу — самое абсурдное, так же, как и сам он — самый ясный.

В-четвертых, термины этого принципа именуют совершенство «через себя», ибо они трансцендентны. Простые же совершенства не пребывают в Боге в отдельности от их собственных свойств, и потому соприродное свойство [соотнесенности] внутренне присуще этим совершенствам, так что из этих совершенств возникает это известное через себя сочетание. Поэтому оно в наибольшей степени возникает в Боге, где простые совершенства в наименьшей степени отделены от своих свойств. Таким образом, этот принцип в наибольшей степени истинен в Боге, и сам благословенный Бог дает нам интуитивно это узнать. Аминь.


* Перевод выполнен Данилой Масловым с его транскрипции этого трактата при финансовой поддержке гранта РГНФ (РФФИ), проект № 16-03-00047: «Последователи Иоанна Дунса Скота в схоластике XIV–XVI вв.: проблемы эпистемологии и метафизики». Переводчик выражает признательность Виталию Иванову за внимательную редактуру перевода, позволившую существенно улучшить текст. Все недостатки перевода остаются исключительно на совести переводчика.

[1] Или «унивокально» («universaliter» или «univocaliter»), здесь я не уверен в прочтении аббревиации.

[2] Имеется в виду формулировка, соединяющая принципы противоречия и исключенного третьего, которой нет у самого Аристотеля. См. Аристотель, Метафизика, кн. 4, гл. 4, 1008a 34 – 1008b 1, а также: кн. 4, гл. 3, 1005b 19–30 и кн. 4, гл. 4, 1006a 3–4.

[3] Не вполне понятно, что именно здесь имеется в виду. Возможно, автор имеет в виду слова псевдо-Дионисия о нисходящем сверху логосе. См.: Dion. Ar. MT 3, PG 3: 1033BC (Дионисий 2002, 752, 753).

[4] 2 Cor. 1:18.

[5] 2 Cor. 1:19.

[6] См. Priscianus, Institutiones grammaticae XVII, lin. 3 (Keil 1859, III, 109): «совершенное высказывание состоит из соединения слов» («ex dictionum coniunctione perfecta oratio constat»).

[7] То есть «О всяком утверждение либо отрицание» и т. д.

[8] Аристотель, Метафизика, кн. 4, гл. 3, 1005b 29–30; кн. 4, гл. 5, 1009a 20–22.

[9] Augustinus Hipponensis, De vera religione, cap. 30 (PL 34: 147): «Но поскольку этот закон всех искусств полностью неизменен, а человеческий ум, которому дозволено видеть такой закон, может в силу заблуждения претерпевать изменение, вполне очевидно, что закон, называющийся истиной, пребывает вне нашего ума». Augustinus Hipponensis, De vera religione, cap. 31 (PL 34: 147–148): «Ведь это есть та неизменная истина, которую я по праву назову законом всех искусств и искусством всемогущего Мастера <…> Ибо все, что стремится к единству, имеет это правило, или форму, или образец, или каким другим словом это не назвать <…> Установитель… временных законов… определил его как вечный [закон], о котором не дано судить ни одной душе, так, чтобы [каждый] мог определить, что предписывается, а что воспрещается из того, что есть во времени, в соответствии с его неизменными правилами. Таким образом, вечный закон позволено познавать чистым душам, а судить не позволено. И важно, что для познания нам достаточно видеть, что нечто есть так или не так, а для суждения мы добавляем, что нечто может быть и по-другому…».

[10] См, напр., Augustinus Hipponensis, De Trinitate IX, cap. 6, (n. 10) (PL 42: 966): «Также и образы телесных вещей, полученные посредством телесного чувства и некоторым образом сообщенные памяти, с помощью каковых образов также и то, что мы не видели, фантазийно мыслится в вымысле или по-другому, чем оно есть, или, случаем, как оно есть, мы должны принимать или отбрасывать, когда мы что-либо правильно принимаем или отбрасываем, с помощью совсем других правил, неизменно пребывающих превыше нашего ума». Augustinus Hipponensis, De Trinitate II, cap. 8, (n. 14) (PL 42: 854): «Поскольку душа есть духовная субстанция и поскольку она сотворена и не могла бы произойти ни от кого, кроме как от того, кто все сотворил и без кого ничто не сотворено, то, несмотря на то, что она изменчива, она не является видимой, как они полагали в отношении самого Слова и Премудрости Божьей, через которую сотворена душа. Ведь Премудрость не только невидима, как и душа, но и неизменна, в отличие от души». Augustinus Hipponensis, De Trinitate III, cap. 3, (n. 8) (PL 42: 872): «Итак, представим себе такого мудреца, чья разумная душа причастна неизменной и вечной истине, с которой он советуется о всех своих действиях и не совершает совершенно ничего из того, что он не познал бы в ней как должное быть совершенным…».

[11] См. прим. 8, 9.

[12] См., напр., Augustinus Hipponensis, Soliloquia I, cap. 1, n. 3 (PL 32: 870): «Бог умопостигаемый свет, в Котором, от Которого и через Которого умопостигаемо сияет все то, что умопостигаемо сияет». Augustinus Hipponensis, De Trinitate XII, cap. 2 (PL 42: 999): «Высшей способности разума надлежит судить об этом телесном в соответствии с бестелесными и вечными смыслами (rationes). Если бы они не превосходили человеческий ум, они вовсе бы не были неизменными». Augustinus Hipponensis, De Trinitate XV, cap. 9 (PL 42: 1069): «…Высшие причины и основания (rationes) всего этого мыслятся в неизменной природе».

[13] По-видимому, имеется в виду сочинение Франциска «Passus super universalia», но я не нахожу в нем этого тезиса. См.: Franciscus de Mayronis 1479.

[14] То есть которому приписывают вышеперечисленные свойства.

[15] То есть в «сочетании» как пропозиции.

[16] Имеется в виду сущностная предикация, при которой предикат per se включен в субъект как часть его сущности и определения.

[17] См., напр., Augustinus Hipponensis, De civitate Dei IV, cap. 31, n. 2 (PL 41: 138): «Ибо Бог истинен, а не душа» («Deus enim verus, non anima»).

[18] То есть когда под «первым принципом» подразумевается сам Бог.

[19] Franciscus de Mayronis 2013, 278: «…интуитивное знание есть такое, которое имеется о вещи через нее саму» («…notitia intuitiva est quae est de re per se ipsam»).

[20] Ср. Ms Munich, BSB, clm 18530b, ff. 119v–120r: «И если говорить о принципе “Всякое целое есть больше своей части”, то говорю, что он не есть просто известный через себя, но поскольку, “когда он выведен невоспринимаемым силлогизмом”, как говорит Альгазен, его истина доказывается следующим образом: все, что содержит множество частей, является большим, чем любая из них, а целое — такого рода, следовательно, и т. д.» («Et si dicatur de isto principio “omne totum est maius sua parte”, dicitur quod non est simpliciter per se notum, sed quia “syllogismo imperceptibili deducto”, sicut dicit Alacen, quae veritas sic demonstratur: omne quod continet multitudinem partium est maius qualibet illarum, totum autem est huiusmodi, igitur, etc.»). Ср.: Alhaсen, De aspectibus II, cap. 3 (Alhacen 2001, 105–107, 3.32–3.35).

[21] Мне не известно, где Августин говорит о самоочевидности этого правила или о его доказательстве в том виде, в каком его излагает Франциск. Само правило приводится как довод в Augustinus Hipponensis, De immortalitate animae, cap. 7 (PL 32: 1027): «Целое же больше части» («Magis enim est totum quam pars»).

[22] То есть «утверждение либо отрицание».

[23] То есть подобно тому, как rationalis является отыменным от rationalitas.

[24] Franciscus de Mayronis 2013, 150: «…первыми дифференциями называются те, посредством которых в первую очередь разделяется сущее, как “абсолютное” и “соотнесенное”, и сущее не включено чтойностно в такие дифференции. Другие суть предельные, и они называются индивидуальными свойствами или видовыми дифференциями, однако только те из них я называю предельными, которые берутся от последней реальности, и вообще — только все те, на которых останавливается предельное разрешение чтойностных понятий»; («…primae differentiae dicuntur illae per quas primo dividitur ens, sicut absolutum et respectivum, et in talibus non includitur ens quidditative. Aliae sunt ultimae et illae dicuntur individuales proprietates vel differentiae specificae, non tamen nisi illae quae accipiuntur ab ultima realitate et universaliter omnes differentiae ad quas stat ultima resolutio conceptuum quidditativorum omnes tales voco ultimas»).

[25] Мне не известно, где это было сказано.

[26] Имеются в виду индивидуальные и последние видовые «дифференции».

[27] Под «вторыми интенциями» в схоластике понимались понятия логики, т. е. понятия понятий, а не вещей.

[28] См. скотистское различение теологии «в себе» и теологии «по отношению к нам» у Франциска: Franciscus de Mayronis 2013, 246.

[29] Либо, что менее вероятно, «угол» (в зависимости от прочтения: angelus либо angulus).

[30] «Не-белый» обозначает бесконечно много объектов, поэтому именуется «бесконечным предикатом».

[31] Или «унивокально» («universaliter» или «univocaliter»), здесь я не уверен в прочтении аббревиации. При альтернативном прочтении далее везде, где стоит «универсально», следует читать «унивокально».

[32] См. прим. 8, 9, 11.

[33] См., напр., Franciscus de Mayronis 1519, f. 21vB: «божественная сущность, поскольку она в Отце, производит Слово, а поскольку она в Сыне, не производит, следовательно, сущность в Отце и Сыне — [берется] в разных смыслах … божественная сущность есть принцип, которым [порождается], поскольку она есть в Лице Отца, но не поскольку она есть в Сыне, и как таковая она не есть Лицо…» («divina essentia ut in Patre producit verbum, sed ut in Filio non producit, ergo essentia ut in Patre et Filio est alia et alia … divina essentia est principium quo ut in persona Patris, et non ut in Filio, et ut sic non est persona…»).

Закладка Постоянная ссылка.

Комментарии запрещены.